• 時間：2014/10/24 1:40pm-4:20pm

• 地點：法鼓山圖資大樓教室

• 參與者：
  
  • 無著比丘。
    
  • 《念住：通往證悟的直接之道》讀書會成員，以及其他有興趣的台灣各地法師及居士。
    

• 訪談記錄：

　　以下是無著比丘的開示：

四念住的教導是身、受、心、法四個念住。

八正道當中，「正精進」的「已生之惡法令斷，未生之惡法令不起，未生之善法令生，已生之善法令增長」四個是一組。「正定」的「初禪、二禪、三禪、四禪」四個是一組，「正念」的「身、心、受、法」四個念住也是一組。

但若看在近代實際教導「正念」的方法，會發現這四個念住通常是分開教的，有的人教身念住、有的人教受念住，但很難見到四個念住融會在一起教導的方法，因此我想要了解這四個念住為何是一組的？

另一方面，近代很多禪修方法很有效沒錯，但和經典當中所載也有不小的差距，這也是我有興趣的一個議題。

《念住：通往證悟的直接之道》這一本書是我回答這些問題的第一步。在這第一本書中，我使用歷史上、學術上的方法來探討這些問題。就學術上來說，有二個層級的文獻，第一層是經藏，第二層是註釋書。在南傳的禪修傳統中，這兩層一般是視為一體的，但就歷史的角度來看，經典還是比較早、而且大致是佛陀所親自教導的，而註釋書是較晚的。因此在這本書中，我先專注在研討經典的部分，之後才看註釋書怎麼說、近代的教法怎麼說。

在寫這本書時，配合實修，許多事情變得清楚了。例如每個念住的實修方法意義是什麼？四念住和佛陀的其他重要教導（例如無我、四聖諦等等）的關係是什麼？也就是四念住在佛教的修行體系中佔了什麼位置？哪些是後來的發展？

透過第一本書，我們能更了解佛陀的教導，但是問題並沒有完全解決。很多問題我是在作更進一步的研究後才完全理解的，而這進一步的研究是藉由研習漢譯的《阿含經》。

藉由研習漢譯的《阿含經》，我們不只能區分經典及註釋書的二層的關係，而且在經典這一層中也能看到不同的版本。例如根據巴利《中部尼柯耶》、漢譯《中阿含經》與《增一阿含經》，其共通的關於「念住」的部分，可能就是佛陀最早關於「念住」的教導，也就能夠回答我的問題。

四念住的重點如下圖所示：

當我們將巴利藏和漢譯的《阿含經》作比對之後，可以發現一個濃縮版本的教導。「受念住」和「心念住」的方法相對之下比較簡單，我就稍後再說，先講「身念住」和「法念住」。

「身念住」有很多不同的修法，上圖所列的三個「身念住」修法是上述三部經典中所共通的，這跟從《念住經》來看的教法不一樣，《念住經》教的順序是從觀「呼吸」、「姿勢」、「動作」開始，之後才修「身分」（譯註：anatomical parts或 bodily parts直譯為「解剖的成分」或「身體的部分」，在本文中皆譯為「身分」）、「四界分別觀」、及「死屍觀」這三個。近代通常是教前面三個（呼吸、姿勢、動作），但後面三個（身分、四界分別觀、死屍觀）卻較少教學。

這個發現讓我對於「身念住」的了解有了一些概念上的轉換：之前我以為「身念住」就是以身體來收攝心念，例如當我在這裡跟大家說話時，我關注著全身，利用身體來念住；或是以觀呼吸的修法來說，我觀察氣息的出入，也算是身體的一部分東西，來保持念住。但是後面這三個「身念住」的方法是不同的，有什麼不同呢？他們是用念住來了解身體的本質！是另一個方向。

「身念住」並不只是利用身體來收攝心念，也是關於對於身體的理解、洞察！以了解身體的本質。了解什麼呢？例如：

1. 身體是由皮膚、血肉、和骨頭所構成的（身分），並不如表面的漂亮，也就是「觀身不淨」。

1. 身體是由和外界一樣的元素所構成的（四界分別觀），沒有什麼獨特的，因此身體是「無我」的。（無著比丘以手指敲頭蓋骨作聲）頭骨的地大和外界的地大構成元素是一樣的，並不是「我的」。

1. 身體是會死亡、崩解的（死屍觀）。

這個洞察是很強大的。

聽眾：「身念住的六個方法中，我們是要六個都修行，還是可以選擇其中某幾個？」

無著比丘：「這是個很棒的問題，因為這正是我曾有的問題。我們一定六個都要修嗎？但上述三經中都提到的只有三個？因此我個人練習以及教導時，著重在共通的這三個。如果只能選一個的話，我則會選「身分」，因為這是在《南傳阿毘達摩》的第二部分中唯一的修行方法。為什麼呢？『念住』的目的是什麼？」

聽眾甲：「訓練專注、覺知。」

聽眾乙：「為了得定。」

無著比丘：「為什麼要得定呢？為什麼要修習止、觀呢？」

聽眾乙：「為了要了知『無我』。」

無著比丘：「說得好！那『有我』有什麼問題呢？」

聽眾乙：「執著。」

無著比丘：「啊哈！是要從執著中、自我中解脫，對不對？『身分』可以幫助我們從對身體的執著中解脫出來。至於『受念住』可以幫我們從苦、樂的感受解脫出來，『心念住』也是要從自我中解脫出來，『法念住』則稍後會討論。」

無著比丘：「因此回到『是否要六個方法都修習』這個問題，我們修止和觀就是為了解脫自我、執著，知道目的，就可以知道要修哪個了。所以不論從歷史及實修的角度來說，『身分』是相當重要的。我是對於後三者『身分』、『四界分別觀』、『死屍觀』都教：

• 在修習心念住時，若發現有很多的貪欲、性欲的人，就要修習『身分』也就是不淨觀。
• 發現很多瞋心或容易生氣的人，可修習『四界分別觀』，因為這可消除我見。
• 很容易分心的人，則可多練習『死屍觀』，因為可以帶給我們急迫感，例如我可能明天就會死了，現在正是禪修的時候，而沒有時間去百貨公司血拼。」

聽眾丙：「這是否代表我們要放棄以『觀呼吸』修念住？」

無著比丘：「『觀呼吸』的念住是在另外的經律中教的，『安那般那念經』教導觀呼吸的十六個步驟（十六勝行）。因此是有實際的修行法，單純利用『觀呼吸』也可以達成身、受、心、法四念住，那是另一個完整貫穿修行的體系。我也有教『觀呼吸』的十六個步驟，作為四念住的另外的修法（替代後三種方法），在《中部尼柯耶》、《雜阿含經》、大眾部的律藏、有部的律，有四種不同的部派的安那般那念，這四部講的十六個步驟都很相似。我個人通常建議從後三種方法來開始，因為這三種方法蠻有挑戰性的，等這三種方法有了些經驗，也是可以進一步改由觀呼吸的方法來修行念住。」

聽眾丁：「初學者要如何的在『觀呼吸』以及後三者當中切換？例如『觀呼吸』及『身分』」

無著比丘：「對初學者來說，不可能同時又覺知『呼吸』又覺知『身分』，那就會一直疲於切換，因此要下個決定。如果覺得觀呼吸不錯的人，就繼續專注在觀呼吸的修行上。看你的目的是什麼？是要修止？還是沒有執著？只要能達成目的的方法，就是好方法。」

觀眾丁：「每個人的根器不同，那有什麼方法能夠檢視什麼樣的方式適合自己的修行？」

無著比丘：「如果修習一種方法後，念住變好了，或是止、觀變好了，或是執著減輕了，那就是適合自己的方法。我們怎麼知道有沒有念住變好、止觀變好、或是執著減輕了？那就是『心念住』的層次，能讓我們知道是不是執著減輕，例如『心念住』能讓我知道去年發生某一件事，我生氣了，而今年同樣一件事發生，我則不會生氣，這就是修行上的進展，這就是『善哉、善哉！』」

「受念住」、「心念住」的修行是相似的，但「法念住」則很不同，「法念住」基本上涉及到「五蓋」及「七覺支」，在巴利藏中還有提到「五蘊」、「六入處」、「四聖諦」，因此巴利傳統中「法念住」有五個練習。

在早些年還沒讀漢譯《阿含經》的時候我並不了解這五個不同的練習有什麼用意？但現在看起來就很簡單了，只要先看「五蓋」及「七覺支」。例如在練習「心念住」時，可以觀察自心是有貪？無貪？有瞋？無瞋？有癡？無癡？因此可以知道有沒有這「五蓋」當中的一個出現。

觀這「五蓋」時，不只是知道「有」或「沒有」五蓋，而是可進一步了解其起因、條件，也就是因緣。

例如當我對某人生氣時，為什麼我生氣？要如何不生氣？如何避免自己再發作？這是關於「因緣」非常重要的教理，每個人都可以親自去體驗的。

當心中沒有這「五蓋」時，就可以培養「七覺支」了。這又是起因、條件，也就是因緣。我有念住，是如何得到的？要如何保持？依此類推。

因此當我們談到「法念住」、對法的思維時，其實就是談到覺悟的方法，這也是邁向解脫之道的精要：讓這「五蓋」消失，利用「四念住」的修行，培養「七覺支」，這就是精簡版的解脫公式，「法念住」就是覺悟、解脫的方法。

聽眾：「受念住和心念住很相近，因此只要修其中一個嗎？」

無著比丘：「我現在還只是先就學術架構的角度，先解釋『身念住』和『法念住』的架構，至於『受念住』及『心念住』的架構較簡單且差異不大，因此先不多提。等下休息之後，才會講解四念住的實修方法，那時自然也就會解說『受念住』和『心念住』要怎麼修了。」

無著比丘：「我也是分享進行《阿含經》的研究而有的收獲，知道了『身念住』意指了解身體的本質，而『法念住』則是實踐邁向解脫的方法，當我們這樣的理解這兩個念住後，就可以知道這四個念住是如何的成為一體的修行了。準備好了嗎？先休息一下，我們回來就談實修的方法。」

（休息時間）

剛才第一節是探討學術上的背景，接下來則說明如何修習四念住。

首先，我做了二個調整：

一、「身分」的完整版本要觀察三十一個（或三十二個）身體的部分，而我將之先簡化為三個部分：皮、肉、骨。在《長部尼柯耶》有以這三部分來解釋身分，因此我先以這三個來作區分，若有人在觀察這三部分後，想要進一步的細觀，則可觀察三十一或三十二身分。

二、「死屍觀」的完整版本，經典中有清楚地描述和區別屍體腐爛的不同階段：一開始是浮腫，然後一些肌肉開始脫落，之後剩下肌腱維繫著骨頭，接著一支支骨頭亂落一地，最後骨頭也分解為塵土。

要做這樣的觀想，對於很多禪修的人有挑戰性，可能會太過激烈，而我建議最好能保持平衡，因此我將「死屍觀」中的一個畫面，和「觀呼吸」結合，有二個原因：

1. 因為這很激烈，《雜阿含經》、《相應部尼柯耶》等經典都有記載許多出家眾在修行「身分」（不淨觀）時，沒有做好平衡，因為太過討厭自身而自殺。當年佛陀還沒有詳細的說明，只說不淨觀很好，新進的比丘並沒有深入的了解或是受到指導，就一頭栽進不淨觀，而開始討厭身體，導致了自殺。這是錯誤的！因為有這樣的事件，佛陀才開始教導「觀呼吸」，作為較為平和、安定的修行方法。因此像在修行身念住這三個方法時，如果有太過激烈、不平衡的狀況時，尤其在不淨觀時若有負面情緒，則可以轉修觀呼吸。
2. 這是關於了解「我會死」。有經文記載佛陀如何將「念死」和「觀呼吸」結合。佛陀曾問比丘：「你們是怎麼練習念死？」一個比丘說：「我想說我只剩一個星期可活了，那我就會很精進。」佛陀回：「你太懶惰了。」另一個比丘說：「我想說我只剩一天可活了。」佛陀回：「這也不對。」佛陀唯一能接受的說法是在立刻就會死了，而不是多少天之後。因此我在吃東西時，就要有警覺這可能是我的最後一口；當我在呼吸時，就要有警覺這可能是我的最後一口氣。因此觀呼吸也可以作一種念死的有效方法。

一，坐下後，先具念全身，覺知全身是坐著的，以收攝心念，這就是「念身」。在接下來的各步驟中，也要保持對全身大致的覺知。

然後覺知身體外層的皮，把覺知放在皮膚上，先從覺知頭部的皮膚開始……然後從上而下，掃瞄臉部的皮膚……脖子……肩膀……兩手……身體……腿……腳的皮膚。

掃瞄時，覺知各部分所在的位置，初學者有時能很清晰地覺知，有時沒有那麼清晰地覺知，這沒有關係。我們知道皮膚在哪邊，因此只是簡單地知道皮膚的位置。

二，接著覺知身體中的肉，先覺知腳，這裡有腳的肉，從覺知腳的肉開始……然後從下而上，覺知腿的肉……腹腔的肉……上半身的肉……手和手臂的肉……脖子肉……頭部各處的肉。

三，接著覺知骨，覺知頭骨，從上而下，觀察頭部的骨骼……牙齒……肩胛骨……臂骨……胸部肋骨……脊椎……骨盆……腿骨……腳骨。

這樣做了三次的身體掃瞄，覺知皮、肉、和骨。皮包含了毛髮和指甲，肉包含了所有內臟，骨包含了牙齒，這三部分包含了整個身體。

這樣的掃瞄能夠收攝心念於身體上，並且瞭解身體是由這些部分組成的，瞭解這身體是不淨的，而能正觀：每一部分的身體都對存活有重要性，但認為充滿種種不淨的身體有誘惑力、吸引力的想法，只是心的投射。

之後，就可以作四界分別觀。

四界是古代印度人將一切物質及物理現象區分成的四種組成：地界（堅固性）、水界（ 液體性；濕潤性）、火界（溫熱性）、風界（移動性）。

四界的第一個是地界，堅固性。整個身體堅固的特性，在骨頭特別明顯。

我們來進行一次地界的掃瞄。在這階段，要覺知身體的地界。在剛才「身分」的階段我們只做骨頭的掃瞄，現在則對整個身體都覺知，但自然著重在骨頭上，因為骨頭特別堅實、特別能彰顯地界。

四界的第二個是水界，液體性、濕潤性，在血肉特別明顯。

在這個階段，我們進行水界的掃瞄，但特別著重在肉上，因為血肉是特別多液體的。在剛才「身分」的階段我們只覺知肉，現在則要覺知肉加上整個身體。

四界的第三個是火界，溫熱性。整個身體都有溫熱，但最明顯的是皮膚，皮膚能感覺到冷熱。

在這個階段，我們進行火界的掃瞄。在剛才「身分」的階段我們只覺知皮膚，現在則要覺知皮膚還有整個身體。

剩下的第四個是什麼元素？

風界。

風界是移動性，任何形式的移動性。我們開始觀察身體任何的移動性，就生物學來講我們知道身體隨時在動，每一個細胞、組織、循環系統都隨時在動。但在打坐時，最容易觀察到的移動性是什麼？呼吸。

因此我們覺知整個身體的移動性，特別是呼吸。覺知吸……呼……吸……呼……氣息的進出。

一一觀察這四界時，就能正觀：這個身體跟外面的自然界成分實在是一樣的。例如（敲頭殼）這邊的地大和（敲桌子）這邊的地大是一樣的，和別人身上的地大也是一樣的，不是「我的」。

覺知風界後，就可以接著做死屍觀。

為了作死屍觀，很多人都是用一個骷髏的照片或形象來作觀察，可以想一個骷髏的形象來提醒自己死亡，而我們可將這個點子與呼吸作個結合，而有個理解：這次的吸氣可能是最後一次的吸氣，而在呼氣的時候放下；每一次的吸氣時就「念死」，而每一次的呼氣時則「放下」。

這也是為我們即將死亡時所作的練習，在臨終時也應該這樣應對，而懂得放下。死亡必須要是我們生命的一部分，我們才能接受它。當認知到死亡是我們生命的一部分時，也才能完全地活著、不虛擲生命。

在呼吸當中的感受，就是「受念住」的範疇，而自然進展到「受念住」。

我們繼續地覺知身體還有呼吸，覺知此時感受到苦、樂、還是不苦不樂。

在受念住的練習時，要能分明地區別受是苦、樂、還是不苦不樂的。當我們一邊在練習時，要一邊分明地知道現在我是快樂的、現在是苦的、現在是中性的不苦不樂。這些感受是一直在變化的、持續在變化的，因此不須要太在意不同的感受，不須要「啊！我真是快樂呀！」或是「啊！我真傷心呀！」感受就只是感受。

《雜阿含經》卷十七第471經說感受就像是風，有時吹東風、有時吹西風、有時吹南風、有時吹北風，風有時強、有時弱。 但我們通常不會因為風怎麼吹而心煩意亂吧？會不會「因為這風太強了，我不想要強風，所以很生氣！風應該要停掉！」「今天為什麼要下雨？不對！雨停下！」這是沒有意義的事。「受」也是如此，苦、樂、不苦不樂的感覺是來來去去的，不須要執著。

在《念住經》將受的苦、樂、不苦不樂另外區分成兩類：世俗的、非世俗的（《阿含經》譯為食、無食），可參見《念住：通往證悟的直接之道》這本書的第190頁：

這個「世俗的、非世俗的受」的區別在我們練習「心念住」時會變得清晰。這個區別是道德的層面的，因為有「樂受」是關於不善的內心狀態，也有的「樂受」是關於善的內心狀態。例如性行為時的感受是樂受，但是不善的樂受；當在聽法時有樂受（法喜），是善的感受，而這種「非世俗」的受正是我們應該練習的，這樣的區別能幫助「心念住」。

心念住的練習須要知道貪、瞋、癡等八種類別的內心狀態，可參見《念住：通往證悟的直接之道》這本書的第209頁：

例如有貪的、有瞋的、有癡的是前三個，我建議開始練習「心念住」時先從這三個的有與無開始，之後也可以進行全部八個的觀察。

「心念住」的分析在於「我現在的內心狀態是什麼？」

我已在禪修、已練習身念住了、已知道感受，那麼「心」是什麼？「心」是「知道」感受的那個東西。

感受的是身體（身念住），心則是知道感受的那個東西。這樣清楚嗎？

（聽眾表示希望多加講解。）

我們先是練習「身念住」，用上述的方法，在練習好身念住時，要到更細緻的層面，當我們在知覺身體時、知覺呼吸時，會感受到身體、感受到呼吸，這就是「受」。這就是由「身念住」漸漸轉換到「受念住」的過程。

修受「受念住」時覺知感受的，知道苦、樂、不苦不樂的，就是「心」。因此能從受念住轉向心念住。

（無著比丘此時拍手。）

拍手作聲，是誰聽到這聲音？聲音、耳朵、「心」。

這心可以有貪、有瞋、有癡，也可以無貪、無瞋、無癡，這就是我們想要知道的。

例如我們在打坐禪修時、覺得修行得很好時，此時有了些想法：「昨天Ken來時，說了什麼話……其實我不喜歡他說的話……那麼下次我要跟他說什麼……如果他現在就在我前面，我現在就要跟他說！」這時正是有「瞋」心！在覺知有「瞋」的當下，就觀察這個瞋心。藉由認知到瞋心，就是在修行念住了。

當覺知有貪、瞋、癡心時，初步還不須要立刻就先把它否定掉，第一步要做的是認知到它。例如如果我覺得我是很棒的禪修者、很棒的老師，或者是我對Ken生氣了、雖然他甚至不在我旁邊，我只須要認知到這心。這是非常重要的，了解「心」。目前的心裡面發生了什麼？

如果貪、瞋、癡變少了，也要認知到。經上說要知道這三毒是「有」的還是「無」的：

他知道，有貪的心是「貪的」；無貪的心是「無貪的」。
他知道，有瞋的心是「瞋的」；無瞋的心是「無瞋的」。
他知道，有癡的心是「癡的」；無癡的心是「無癡的」。

因此在修心念住時，不只要知道什麼時候做錯了，也要知道什麼時候做對了，兩者對心念住都一樣重要。

當我持續地觀察內心時，覺知現在是有念住的、然後對Ken起了瞋心、然後又有念住了……哦，原來心是一直在變化的，心是持續在改變的。然後如果我發現對Ken一次又一次地起了瞋心，這就是覺知到了五蓋。這時就要開始探討「為什麼？」「為什麼我生氣了？」Ken已做過了那些事，但是為什麼我要生氣？是有一個方法能使得不管別人做什麼，我都不會生氣，這就是從「法念住」，尤其是五蓋的觀察上，所能達成的。

五蓋是：貪欲、瞋恚、昏沉與嗜睡、掉舉與憂悔、疑，如書上第231頁所示：

其中，「昏沉」和「嗜睡」的差別是，「昏沉」是沒有興趣因此心沉下去，「睡眠」是因為累了所以心沉下去。

「貪欲」和「瞋恚」是非常粗糙的，接下來二個是比較微細的，第三個的「昏沉」是心在沒有興趣的狀況、「嗜睡」是心在累的狀態，第四個的「掉舉」是心在高亢的狀態，「憂悔」是擔憂、後悔該怎麼做的狀態。第五個「疑」是不明、不清楚的狀態。

要認知到這五蓋，也要認知到其相反，也就是沒有五蓋。

如果當這五蓋都沒有時，自然就會有喜悅。「喜」是一個覺支（覺悟的一個要素），這「喜覺支」可在四念住修得好時生起。

我們來看這七覺支：念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支、捨覺支。

我們在修習四念住時，就是「念覺支」；在修念住時判斷在哪種狀態，什麼法有益、什麼法無益，就是「擇法覺支」；擇有益的法，努力修行念住，就是「精進覺支」；發現沒有五蓋時，就會有「喜覺支」生起；這喜能讓身心都輕安，是「輕安覺支」，並不是很興奮、粗暴的喜悅，而是沒有了煩惱的喜悅；自然內心就能定了下來，而是「定覺支」，心理越來越專注，在平等的狀態，成就「捨覺支」。這些就是七覺支，覺悟的七個要素。

同樣地，我們要認知到這七覺支，或是沒有這七覺支。我們要觀察這七覺支的起因、條件，也就是因緣。

如同日常生活行住坐臥可隨時「念身」，在修受念處乃至法念處各步驟時，也保持對全身的覺知在背景來幫助繫心。

以上所說包含了全部四個念住的修行，一堂課要吸收這些或許太複雜了點，通常是在十天的禪修當中一步步地教導，所以先不必擔心細節，這堂課的用意只是讓大家了解到這四個念住是可連結在一起修行的：先修行身念住，然後感受身體而有受念住；知道感受的是心，而有心念住；在心中希望沒有五蓋、希望培養七覺支，就是法念住。

謝謝！

聽眾：「剛才說的四念住的修習法，是在打坐當中完成的，還是日常生活中完成的？」

無著比丘：「是在打坐、也是在日常生活中完成的。在日常生活中，我所教的方法是根據全身的覺知（念身）來作基礎，也是經中所教的方法。這是我對於來禪修的人坐上蒲團後第一個教的方法，坐上蒲團後要能夠覺知全身，才進行後續的四念住。」

「身念住的修行是在進階到受念住、心念住時，仍然持續進行的，就像是依靠在牆上，靠著的牆就是身念住。有這樣全身的念住，自然在整天的行住坐臥時都可繼續進行。例如當我在說話時，我覺知身體；你在聽的時候，你也可覺知身體；並沒有衝突，不像先前提過的觀呼吸會有衝突、較困難。」

「在這裡分享一個故事：當我住在斯里蘭卡時，每天早上乞食，赤腳地拖鉢乞食，這是一個很有禪修效用的過程。有一天我決定：『一定要好好地觀呼吸，不要錯過任何一次的呼吸』，因而非常專注在呼吸上，一邊走路、一邊觀呼吸，過了好一陣子才發現走錯路了，這是我住在那邊八年中，唯一一次走錯路。為什麼？因為太專注了。也就是先前說的切換起來會較困難。所以當在作很細緻的念住時，須要很專注時，還是以坐姿練習是比較適合的，因為在坐姿時才能全神貫注在修行上。」

「而當我們日常生活中，在家裡煮東西時、在幫太太買東西時、帶小孩到學校時、開車時，隨時都可以知覺全身，只要總是回到念住身體即可，全身的覺知，這就像是一個參考點，能讓我們不管是行住坐臥，在家裡或外面，都持續地修行。」

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聽眾：「我想問一個自己實修上的問題：剛才法師講到身分的修行，觀察骨頭時，跟白骨觀蠻像的。我在修白骨觀的過程中，曾感覺眼前自己就是一副骷髏坐在那裡，而且白白的非常亮。這樣是有觀到嗎？這是正確的嗎？」

無著比丘：「這要看你是想修行『止』還是『觀』，並沒有所謂的對、錯可言，而要看你要達成什麼的目的。覺知骨頭時，是可以在視覺上造成看到骨頭，這是在意根看到的，而不是眼根看到的，雖然看起來非常真實。這也可以當作專注的所緣，如果你想用這來修『止』，你應該注意這影像的中心，不去看骷髏的各個不同地方，而只看統一的象徵，這樣子骨頭會變得很白、很亮，當這光變得非常亮時，我們專注在其中心點，心和光就會合而為一，這是深入專注的方法。但這種修『止』的方法如果沒有老師指導會比較困難，因為當我們用這種心裡的相來修習時，可能有其他的相也會發生，這相可能是恐怖的，讓我們心神不寧。因此須要我們能夠信賴的、有經驗的老師，來幫助我們調整這個經驗，從恐怖的相中解脫出來，回到原先的方法上。」

「不過如果你想要修『觀』，那麼這相就不太重要，不須要放太多的注意力在這相上，而是要將注意力放在了解這相上，了解無常、死上，只是用這相來了解『我會死亡』，這是『觀』的修法。」

聽眾：「因為這次的經驗，我感覺對色身的執著及對死亡的恐懼都消失了很多，我以前很害怕骷髏，從有這次的經驗後我對它不害怕了。」 無著比丘：「這是正確的。」

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聽眾：「一般我們都是從觀呼吸開始進入四念住的修行，而今天又上到身分還有剛剛法師教導的四念住。如果這樣的話是不是也應該要在禪修的階段有老師指導呢？在家裡是否適合像剛才法師所教的，從皮膚、肌肉、骨骼這樣一路修行四念住？在家裡靜坐適合這樣子覺察的嗎？還是必須要在禪修營由法師指導？」

無著比丘：「練習觀呼吸或是我剛才所教的四念住，比較不須要老師從旁指導；剛才說要老師指導的是關於修『止』、專注。當然，有老師總是好的，只是當我們修四念住時，我們是跟現實打交道的，而不是跟想像的、心中冒出來的影像打交道，而且因為我們四個念住都會練習到，因此總是會有現實上的反饋而知道修行的實際狀況。當我們有點不平衡時，會覺察而回復平衡。」

「在剛才談過的四念住修法中，通常是在『念死』時比較容易不平衡，因為一直在想『我要死了』、『我要死了』而被嚇到了。因此我們可以決定是讓吸氣重要些、還是讓呼氣重要些，如果覺察到恐懼心了，則多專注在呼氣、放鬆、放下；如果邊修邊打瞌睡，須要比較警醒，就要著重在吸氣、『我要死了』，這樣我們就能知道如何調整方法。」

「而修習『止』時，到了一定的程度會有完全是在心中的所緣，而心會和這心中的相合而為一，如果沒有和這些心相互動的經驗，這過程可能會出錯，也可能會有非常嚇人的影像，因此很須要有個老師在旁安撫說：『嘿，這只是幻相。』所以在初期練習這些方法時，最好有有經驗的老師指導，但當我們已有入定的經驗時，自然就可自己練習了。至於念住則通常自己就可在家練習了。」

「另一方面，對於想要修『止』的人，我建議修習『四無量心』：慈、悲、喜、捨。像我教『止』時通常教四無量心，這是可以在沒有老師的情況自修的，不會有危險。」

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聽眾：「我們在讀《阿含經》時，經常會讀到『厭離』這個詞，請問『厭離』在四念住中是怎麼樣的意思？」

無著比丘：「『厭離』是指看到一切都在變化、一切無常，因此執著消失了。」

聽眾：「不是指討厭、令人作嘔的嗎？」

無著比丘：「不是的，翻成『討厭』是錯誤的，只是離開執著。就像一朵花，花逐漸地凋謝，這就是『厭離』。而不是用憎恨心把花摘掉、丟掉。」

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聽眾：「七覺支的『捨覺支』是什麼？」

無著比丘：「平等、中捨。這不是喜，心中還是有喜，但這是平等、是中捨。藉由放下，而達到平等；因為達到平等，所以能夠放下。『捨覺支』在巴利文或梵文中是Upekkha，這字的來源是『朝向看』，同時是客觀地看、不參與其中。不會喜歡、討厭，單純地、平等地看。」

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聽眾：「修觀時，觀呼吸跟觀腹部的方法一樣嗎？」

無著比丘：「觀呼吸有不同的方法，有的人專注在鼻尖，有的專注在氣管、有的專注在腹部，有的不用特定參考點，只要有效果的，對你就是好方法。」

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聽眾：「觀呼吸是身念住還是受念住？」

無著比丘：「觀呼吸有十六個步驟，是從身念住開始，而可進階到受、心、法念住。可參考書上第161頁。」

「觀呼吸的十六步驟是我們明年十月再見面時可以討論的題目。」

（後記：後來並沒有在台灣討論到此題目。另一方面，David 在美國和無著比丘打 “Mindfulness of Breathing” 禪七後，已將相關內容整理至《雜阿含經》卷二十九第803經的讀經拾得的一部分，作為一種實修法的例子。）

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聽眾：「您的第一本書：《念住：通往證悟的直接之道》和第二本書《Perspectives on Satipatthana》（中譯：《從比較的觀點看念住的實修方法》）』有何差異？」

無著比丘：「第二本書是藉由漢譯《阿含經》來作進一步的分析，而且有講解實修。對於和我學禪修的人，第一本書較學術性，只是選修。」

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聽眾：「請問一下，如果在用功的過程當中，有白色的光，是OK的，但綠色的光讓身體不平衡，有時生病，用慈心觀來對照的話，慈心觀會比較柔和，這樣的方法是正確的嗎？」

無著比丘：「光的顏色不重要，當我們藉由白骨來修觀時，通常光是白色的，通常不會從白骨看到綠光。」

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聽眾：「可以用慈心觀來對治恐懼或生病嗎？」

無著比丘：「用慈心觀來對治恐懼或生病是正確的，慈心觀是永遠不會出錯的方法。因為有慈心，我們會祥和，慈心也自然會保護我們。每當我們禪修時有什麼狀況，例如有恐懼感，通常可以用慈心觀對治，因此慈心觀也是我的最愛。至於如何修行慈心觀？我們明年再討論，因為今天再深入的討論的話，過了今天大家可能都忘光了。」

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觀眾：「對於躺在床上的病人，要他觀呼吸，對他的身體會有幫助嗎？」

無著比丘：「要看是得什麼病？」

觀眾：「是重病者，無法起床。」

無著比丘：「他可以正常地呼吸嗎？因為如果有人得氣喘，觀呼吸不一定有幫助，反而可能加重病情。」

聽眾：「他是清醒的，可以正常呼吸。」

無著比丘：「是末期疾病嗎？」

聽眾：「不是，只是無法起床。」

無著比丘：「一般我會建議用『慈心觀』，甚至你要的話，可以和觀呼吸結合。在吸氣時，增強慈心，在呼氣時，將慈心散布到外界，諸如此類。因為在無法起床的狀況下，病人是很依賴他人的，有時病人要上洗手間卻沒有人幫忙，想要做什麼事別人卻不順我的心來做，有很多的情境下容易被觸惱、生氣，但當病人生氣時，照顧他的人也更難照顧他了。在這種情況下，首先要練習『慈心觀』，要有愛心及仁慈，放下對他人的期待，了解其他人是在試著幫助我們，雖然他們不是照我們期待、想要的方法來做，但他們起碼是試著在幫忙了。要感恩這好事，而不要因壞事而生氣。」

「而且有愛心及仁慈的人是會吸引人的，因此慈無量心解脫又稱為『向於清淨（梵住）的解脫』。有慈心的人自然每個人都會喜歡親近他，因此當我們在須要別人幫助的情境時，修習『慈心觀』，能讓別人自然而然地幫助我們。因此這種情況適合用『慈心觀』，可以說是『雙贏』。」

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聽眾：「在剛修行身念住時，在還沒體會佛法的好處時，總會有無力感，也不知道應該怎麼再往前、讓動力出來。有什麼方法能讓我們有動力精進？」

無著比丘：「這是一個很重要的問題，因為我們必須要確定讓自己能享受修行，要能說：『我愛修行』、『沒有比禪修更讓我喜歡的東西了』。因此當我們對禪修還沒有這種喜愛時，就要培養它。例如當在修心念住時，覺知貪、瞋、癡時，最少有些時候沒有貪、沒有瞋，就要重視、認知這種沒有貪、沒有瞋的狀態，多於認知有貪、瞋，因為若我們修行都沒有進展，就會感到無聊，像是在服役一般，產生五蓋的『昏沉及嗜睡』。」

「當發現有『昏沉』時，要分析『昏沉』的起因，或許對自己的期許太高了？或許只看到自己的負面？或許是因永遠只用一模一樣的方法？像有的禪修方法只有一招，同一招連續練習十二個小時，那可能會感覺到無聊。但在我們教的四念住中，這不是個問題，因為我們教了不同的方法，有許多的變化可以使用。如果『昏沉』是因為對自己有太高的期待，則可以用『持咒』的修法。我建議持的咒是『不管我是怎樣的，It’s OK! 沒問題啦！』哈哈，開玩笑的 :- ) 『我目前是怎麼樣，就好了啦！』這是現實，不管未來我想要怎麼樣，目前就是OK的。目前我有什麼好的素質，我有權感到喜悅。這也是修行的一部分。」

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聽眾：「在家居士跟出家法師不一樣，在日常生活當中也想修行的在家居士，應該少做什麼？多做什麼？甚至斷除什麼？」

無著比丘：「任何增加執著的事，是應該少做的；任何增進解脫的事，是應該多做的；而你修行念住的功課，就是找出什麼是應該少做的？什麼是應該多做的？這是你的訓練、你的機會去自己發展出智慧，如果是我告訴你該做什麼、不該做什麼，那就很無聊了。」

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聽眾：「在坐禪的過程中，常常念頭熾盛，在念頭熾盛時我們仍是坐在那邊拉扯，這時我們是要繼續坐下去，還是起來經行？在經行、行禪時，時間上是要多於坐禪還是少於坐禪？」

無著比丘：「如果是照先前談的念住方法來修行的話，尤其在身念住照次第的來修，並沒有太多的機會會讓念頭熾盛，因為你是很忙的。在忙碌的一天後、雜念很多的狀態下，我們通常較著重在身念住，身念住能讓我們沉澱下來，拉回到身體上。例如說我在覺知手臂時突然起了雜念，這時就要將心念拉回到覺知身體。」

「如果另一天，我們心思不雜亂，那麼就不須要在身念住花太多時間，可以直接進階到受、心、法念住上，因此就可以自己調整。就像自己在開車，要打牌檔，上坡時要用一、二檔，但在高速公路時就不能用一、二檔，這是自己可以根據狀態來調整的。」

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聽眾：「無著比丘的著作中提到深入禪定是非世俗的受，是不會造成貪、瞋、癡的，還請多加解說。」

無著比丘：「我之前試著解釋過『世俗』、『非世俗』的受以及三種心的狀態的關聯。例如當我在禪修時，卻對Ken生氣了，這時有世俗的苦受；當我在禪修時，想到之前吃過的好吃食物，則是世俗的樂受；而當念頭跑來跑去，在幻想或一些愚蠢的想法中，這時是世俗的不苦不樂受。」

「當我因為禪修專注而有了愉悅的感受，這是非世俗的樂受；當我因為『念死』而有苦的感受，例如『啊，我要死了』，或是『不淨觀』因此發現身體是不淨的而苦，這是非世俗的苦受；或是當我到了『捨覺支』的程度，沒有了苦樂，那就是非世俗的不苦不樂受。」

聽眾：「那『非世俗的樂受』是否會產生執著？」

無著比丘：「是能產生執著，因為我們可能執著在禪定。但這層次還是比起執著好吃的食物來得高。我們終究是希望沒有執著，但沒辦法一步登天，因此可一步一步地將粗的執著以較細的執著取代，目標則是最終將微細的執著也放下，這是一個漸進的方式。但深定當中的喜悅是很有力量的，可讓身體的感官欲望沒有了力量，因此縱使我們對於禪悅有點執著，暫時這還是OK的，因為它可以幫助我去除其它的執著。」

（大眾沒有其它的問題了，法喜充滿，感謝法師開示。）

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guest:

一，坐下後，先具念全身，覺知全身是坐著的，以收攝心念，這就是「念身」。

這個「念身」是什麼意思？

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David Chiou:

「念身」，巴利文kāyagatā sati，近代有人譯為「身至念」，《中阿含經》中譯為「念身」。白話可簡化為「覺知全身」。英文 whole-body awareness, embodied awareness 等都是這個意思。

「念身」是指隨時都覺知全身，行住坐臥都能覺知全身，靜止時覺知有個身體，動作時覺知姿勢變換。在工作、打坐時雖然心專注在特定的所緣或事情上，但也將對全身的覺知隱隱地、輕輕地放著、像個背景程式執行，這樣隨時都能念身，不會完全忘了修行。

無著比丘教人以 kāyagatā sati 來銜接日常生活以及打坐，因此他教打坐時，一開始也是具念全身，然後才開始打坐的練習。

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jeroci:

訪問中提到, 身念住的身分(anatomical parts) 不是用身體來收攝心念 (...所以是要先觀呼吸收攝心念?)

我的想法是先觀呼吸收攝心念, 接著才開始觀察身體(開始身念住的身分), 這樣做對嗎?

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David Chiou:

哈，抱歉之前沒寫清楚。身念住「不只」是用身體來收攝心念，而是「還有」觀照身體本質的功能。

也就是說，身念住用來收攝心念是最基本的功能，但其實還有觀照身體本質的功能。

四念住的原則（或是技巧）是先觀粗顯的東西，心念較安定後才觀較細微的東西，因此先身，再受、心、法。一般說來，呼吸比起身體的皮、肉、骨等來得微細，因此通常先觀身分，其實無著比丘所教身念處最後一步驟就有觀呼吸，雖然只是簡單帶過。另一方面，對於想專修觀呼吸（安那般那）法人的人，他根據《雜阿含經》卷803經（經文中說觀呼吸前要先淡薄五蓋）建議可四念處修到五蓋淡薄後，才專門去觀呼吸，這樣觀呼吸比較容易進展。

因此通常先修身念處的方法，心較安定後修其他的方法進度就較快了。

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Philosopher:

最近打坐都聽無著比丘的禪修導引語音檔作為開始, 對於身心的收攝很有幫助! (y)

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guest:

我沒法理解身分怎麼關連到不執著, 身體為皮膚, 血肉骨頭．這個清楚，但怎聯想到不執著. 農夫看袋子裡的豆子, 不會去分別什麼豆子 , 為什麼寓意為不執著?

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David Chiou:

細節可以參見《念住：禪修指南》「隨觀身分」這一章，有比較多說明。

簡單講，就是看人體的器官，有如看著一袋的種子，不會認為：「噢，這個櫻桃小嘴好性感」（我們不會說：「噢，這個櫻桃好性感」），「噢，這個韓國歐巴好帥」（我們不會說：「噢，這個馬鈴薯好帥」），甚至是各種性徵，人體的器官就只是器官，練習以平衡客觀的態度來看，這是隨觀身分的目的。

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David Chiou:

許多資深的學佛人曾經歷過殊勝的境界，不過這些境界通常突然出現、且很難再現，經歷過一次就沒了，算是善根發相，由過去世學佛的善根而來，此世不修自然善根還是會漸漸因緣而滅。

跟這些難以再現的境界相比，持戒和修四念處都是有修就有效的，修一點有一點的效果，卯起來修有卯起來修的效果。就像持戒自然就不做壞事、減少所造的惡業，讓身心較清淨，種瓜得瓜、種豆得豆，修四念處也是這樣。好好修四念住自然心境清明，能夠正念現前。「正念現前」清清楚楚、明明白白，不是什麼了不起的狀態，卻是再次啟發殊勝的止觀境界必要的基礎。

《雜阿含經》卷二十四第624經中，佛陀教欝低迦：「汝當先淨其戒，直其見，具足三業，然後修四念處。」他就從一個搞不懂佛法的外道，漸漸修成阿羅漢。

佛陀表示好好修四念處一天就有一天的效果，如《中阿含經》卷24〈因品 4〉第98經：「置七日七夜，六五四三二，置一日一夜。若有比丘、比丘尼少少須臾頃立心正住四念處者，彼朝行如是，暮必得昇進，暮行如是，朝必得昇進。」

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Philosopher:

受念處

覺得不太容易在打坐中感覺到苦受、樂受、不苦不樂受.

可以感受到腿部或肌肉的痠痛, 那這種感覺並不覺得是苦.

不曉得有什麼好方法可以提升受的感受能力?

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David Chiou:

無著比丘教的一種實作方法是先從頭至腳掃瞄全身哪裡有樂受，放鬆等等感覺；

然後從腳到頭掃瞄全身哪裡有苦受，壓迫等等，只要觀察到哪邊有即可，沒有也沒關係；

然後從頭到腳掃瞄全身哪裡有不苦不樂受，前面的受萬一沒有，最少也有這個。

目的只是覺知，不苦不樂也是一種受。

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Philosopher:

最近看無著比丘的第三本書, 覺得很不錯，他提到受和心的狀態的對應

• 世間樂受 → 貪
• 世間苦受 → 嗔
• 世間不苦不樂受 → 癡 (疑)

• 出世間樂受 → 貪欲降低

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Satipatthana Shi:

《中含210經》卷58：「

樂覺者，生樂住樂，變易苦，無常者即是災患，欲使也。

苦覺者，生苦住苦，變易樂，無常者即是災患，恚使也。

不苦不樂覺者，不知苦、不知樂，無常者即是變易，無明使也。」」

《中阿含210經》卷58：「非一切樂覺欲使也，非一切苦覺恚使也，非一切不苦不樂覺無明使也。

云何樂覺非欲使耶？若比丘離欲、離惡不善之法，有覺、有觀，離生喜、樂，得初禪成就遊，是謂樂覺非欲使也。所以者何？此斷欲故。

云何苦覺非恚使耶？若求上解脫樂，求願悒悒生憂苦，是謂苦覺非恚使也。所以者何？此斷恚故。

云何不苦不樂覺非無明使耶？樂滅、苦滅，喜、憂本已滅，不苦不樂、捨、念、清淨，得第四禪成就遊，是謂不苦不樂覺非無明使也。所以者何？此斷無明故。」」(CBETA 2019.Q3, T01, no. 26, p. 789c9-20)

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David Chiou:

禪七時大多人還在昏沉時，懂得四念處次第方法的人能相對快地進入狀況。

四念處（正念）是正定的基礎，因此不管是專修四念處或是之後切換到其他的止觀方法，都很適用。

曾見到人說經上沒教禪坐，禪坐要照論來修。然而對於深入經藏的人來說，這不盡然。無著比丘即整理經上的方法，個人認為對於應機的人（尤其讀過經的人），效果比起論中的方法有過之而無不及，經上的方法甚至比後世的方法還有效，畢竟佛陀的福慧、看事情的深廣程度，應該是極致了。因此我推薦這禪修語音檔，主要因為這是依經的修法。

當然，其他許多禪修方法都很有用，也有很多法門結合各種禪修層面，不一定要字字照著經典。只是就四念處來說，無著比丘整理的這個方法是經上具代表性的。而且幾個核心的方法輪一圈，有機率觸發適合自己的法門，因此進展快一些吧。

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chakwos:

關於無著比丘第三本書的禪修導引語音檔，我照著打坐覺得不錯，在第一個導引的最後，我這邊是有個小疑問：

開放六根之後念頭該專注在哪？有時會專注呼吸，有時是耳朵，有時會有妄念，有時會想是不是要再一次做全身掃描，這時該怎麼做比較好？

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David Chiou:

功夫純熟後，這時「開放六根」就是所有六根（不過打坐時只有身根、耳根、意根會比較明顯），因為理論上正念是開放的，寬廣的，因此各種境界都能如浮雲般來去，但又不沾染。修得好時，意根已經不會亂跑，身根也就是坐著的感覺，頂多就是環境的聲音，而打坐的地方通常不會太吵，因此通常不至於六根訊息太多太雜而太擾亂心志。

功夫還不行的話，就讓環境少點干擾，然後沒特定六根時就將意念輕輕放在全身，「念身」。

這裡「開放六根」也對應到日常生活中的「正念」。日常生活中，不像修定時，只專注一個所緣，而要保持開放的、寬廣的心念，接納外界相關的事物。這邊「開放六根」修好了，應用在日常生活上，一方面能較專注又不受外境干擾，一方面又不致於目光如豆、鑽牛角尖而影響處理事情的能力。因此才說正念有助於行走於人間。

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chakwos:

會有這樣的疑問其實是開放六根後念身時，念頭似乎會慢慢跟呼吸連結，慢慢轉而在注意呼吸，這樣是對的嗎？或是要再重新掃描，拉回到全身？

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David Chiou:

都可以。會跑到呼吸上可能是修觀呼吸的好習慣造成的，那就觀察意根跑到觀呼吸上，也不一定要再把念頭拉去哪，畢竟這也是六根境界之一。

我們的心都習慣攀緣，因此開放時念頭會開始主動找東西攀，包含觀呼吸的好習慣。

修得好而正念現前時，就不會再主動去攀緣，而是接納地覺知，但又不會被外境拉著走。

在到正念現前的程度前，分心或攀緣都很正常，就接納地觀察即可，觀察念頭的攀緣也是無常的。

這些在第二個以後的禪修導引語音檔也會教，第一個禪修導引語音檔先將身體掃瞄練熟就算過關，不要有太大壓力。

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Philosopher:

跟著無著比丘的語音練習時, 最後會到 open awareness. 這個時候, 對於觀察到的現象, 要去標記它嗎? (例如聲音出現, 聲音消失; 感受出現, 感受消失...) 因為如果沒有標記, 好像就沒那麼 clear knowing. 但無著比丘並沒有談到要去標記它.

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Rushin:

標記是指你仔細去觀察它的出現跟消失嗎？

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Philosopher:

是指觀察的時候, 對自己說, 觀察到的狀況.
例如, 觀察到聲音出現時, 也想著”聲音出現”.

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David Chiou:

對於念頭還旺盛的階段，是有宗派教導用標記的方法，以標記的念頭對治念頭。從無著比丘教的方法來說，語言的標記沒有必要性，最少沒有標記出所有六根各種經驗的必要性，心中「知道」才是重點。但對於已經跑過身分→四界→死屍觀→受→心 一輪的人，通常妄念已較輕了，就沒有必要語言的標記了。

用標記的方法相對比較累，但若容易分心，標記總比分心好。總之也是個筏。

在早期的階段，妄念多是正常的，初學時「開放六根」開放就會混亂，有點像民主社會 畢竟妄念也是因緣生、因緣滅，以後身念住的階段都完成，然後進入更細微的受念住，再進入心念住，最後法念住對於五蓋如何對治已熟悉後，妄念就能相對快地收斂，那時心中較清明，「開放六根」的練習就比較輕鬆了。「開放六根」的練習最後或多或少會銜接到日常生活，日常生活中六根經驗每個剎那都有，一一語言化標記根本來不及，因此能練習到單純「知道」但不需要語言化標記就能以寬闊的心整體的知道，是最好。

當心的狀態還是「沒有念住的狹礙的心」，或是初學修定者專注在單一所緣的狀態，因為心的廣度很小，所有事件都是割截的、分開的，須要一個一個去數。等修念住到心比較廣闊的狀態，六根經驗可以被整體的「知道」，念念分明但不引生後續執著或貪瞋癡，這時六根經驗就能被直觀地整體覺知，不須要割截的、分開的、一個一個去數，畢竟語言也都是人為的。

這也可對應到《二尋經》的牧牛人的例子，在書上第一章有提到：

從實用來說：目前如果有用標記技巧的人，初學時可以繼續在「開放六根」的狀態標記。只要知道以後等四念住都學完時，最後可以放下語言的標記，讓寬廣的心直接「知道」即可。將「標記」當一個筏來用。

沒有學過標記技巧的人則不必要特別去學標記技巧，就照無著比丘教的「知道」即可，這就是標記技巧的核心。練習完一圈身分、四界、腐屍、受、心、五蓋、七覺支等等七個輻條，自然也會有收攝心念的效果（雖然真正的用意是讓我們觀察事實，而不只是收攝心念），之後「開放六根」會比現在初學的狀態輕鬆些。

Ps. Philosopher 提到的「標記」方法，是不同宗派根據《念處經》以下這段經文的解讀而發展的方法：

只是不同宗派或老師，對於這個方法的鬆緊要求不同。經中要求的是「知道」，有的宗派則要求弟子在每一個動作、念頭都要在心中特別「標記」出來，連綿不斷地標記，算是特別緊湊的標記方法。據我所知，無著比丘沒有要求這種緊湊的標記法，不過可能也不反對，只是最後達成寬廣、開放的念住時，自然不需要這樣緊湊/緊張的標記了。

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boris:

感覺會有緊湊標記的方法，可能是有些人雜念還多的時候，無法僅僅只是知道而已，需要讓腦袋”多做一些事”，有些人可能就能因此少點雜念，如果是這樣，需不需要就看個人了。

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Philosopher:

昨晚討論的收穫：

我問到 open awareness 時心很容易 wandering，有沒有什麼好方法減少 mind wandering。助教說明，需要足夠的時間讓心沉澱下來，通常要一整個早上或下午的靜坐練習。另外當 mind wandering 時，輕輕地溫柔地把祂帶回來是很重要的 (相對於因此太過於專注或感到挫折)，這樣祂會感到比較自在而常常回來。

同學問到 open awareness 是否需要 labeling。助教說明，focused meditation (eg focused on breathing) 像是把 spotlight 投射在呼吸; open awareness 則是 background 以 embodied awareness 為根基，在覺知六根門出現的現象時，aware 到, oh, there is sound, oh, there is thought. 把 spotlight 投射到這些現象.

clearly knowing 就足夠了, 不需要 labeling. (助教說明 labeling 是馬哈希禪法的教導)

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Cathy Kao:

什麼是 open awareness?

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Philosopher:

Open aware 是保持開放的覺察, 在六根門觀察到什麼, 就進一步觀察它的升起和滅去, 目標是培養智慧, 例如體驗事物的無常和空性的本質.

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David Chiou:

這裡的 open awareness 跟心念擺在 “身分” 或是 “四大” 是相對的，當我們心念擺在特定的目標，例如皮、肉、骨，或是地、水、火、風時，有特定的所緣。相對之下，open awareness 的階段，不再有一個特定的所緣，而是以全部六根感官作為所緣，心是開放、寬廣的，對外境都清清楚楚明明白白，但是不執著、不起貪瞋癡。因此稱作 open。

這也是「正念」現前時的特色，就像《中阿含經》卷二十五〈因品 4〉第102經念經講述在穀物收成前，牧牛人要小心不要讓牛跑進田地內亂吃、亂撞，就像我們要斷除貪、瞋、癡等不善的心念，以免禍患。但在穀物收成後，田地一片乾淨，牧牛人就可以在樹下輕鬆坐著，這就像沒有不善的心念又具有正念時的狀態，是很開闊的、現前的心，是放鬆的、放下的。

實務上就是無著比丘教四念住的禪修導引語音檔中，每次練習的最後階段。多練習就知道了。

日常生活也是六根都會有境界，因此 open awareness 修好，對於日常生活維持正念，多少都會有幫助。另一方面，日常生活保持念身，對於打坐時進入正念狀態也會有幫助。因此打坐跟日常生活是可持續的修行。

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chakwos:

無著比丘第三本書的語音禪修導引檔案，不知為何在心念住的開始要特別立下目標(“formulate our intention”)：

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David Chiou:

formulate our intention，無著比丘有時口語上用詞是 formulate our motivation。簡單講，就是立下修行的目標、誓願。而且最好除了自利以外，也要利他。

為什麼跟利他有關呢？無著比丘說他個人的經驗是，修行的目標如果只是狹礙地為了自己好，臨時遇到一個困境，比較容易放棄。如果有利他的目標，不只是為了自己，比較容易撐過去。

他說這 formulate our intention 的階段不是經文上的，而是他自己修行時用的方法，覺得很受用，因此加入指導中。

這是無著比丘在教比較進階的禪坐練習時，建議大家加上的步驟。

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chakwos:

關於為什麼要定目標的理由，雖然之前網友作了正確的回覆，不過原文還有提到跟其他身念處及受念處的關係，我覺得很棒，還是貼給大家看看。

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法鼓文理學院阿含經研究小組:

卍四念住線上禪七（無著比丘主七、法樂比丘尼監香）

佛陀告訴我們「當作自洲而自依，當作法洲而法依」，意思是「依靠觀察自己的身心而修證法，依靠正法的教導而修證法，不必外求」，實際修行內容則為「四念住」。《雜阿含經》第 607 經也說：「有一乘道，淨諸眾生，令越憂悲、滅苦惱，得如實法，所謂四念處。」

那要怎麼修四念住呢？

無著比丘為「念住」這個主題的知名學者，著有《念住──通往證悟的直接之道》等書，並於斯里蘭卡及歐美主持密集禪修多年。他基於《念住經》（Satipaṭṭhāna-sutta）三個現存的巴利文及中文版本，以經解經描繪出念住修行的理論架構和禪修指引。

法樂比丘尼是法鼓文理學院阿含經研究小組的主持人，曾在義大利那不勒斯東方大學、日本創價大學國際佛學高等研究所、日本京都大學人文科學研究所修學，研究內容圍繞著初期佛教的經與律，以及佛教禪修傳統的理論、實修、和體系。關於她如何學習與實踐佛法和出家生活的簡要分享，請參考這裡。(English here)

在阿含經研究小組以正見研究引導實際修持、解行並重的背景下，法樂比丘尼將於2023年5月27日（六）至6月3日（六），為台灣的學人舉辦線上四念住禪七，採用無著比丘的教材，所有教材皆有中譯，並提供中英口譯。

禪七簡章請見: http://agamaresearch.dila.edu.tw/sati-zh-2023 ，有意全程或下班後參與禪修者可填寫報名表: 。

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David Chiou:

以下進階的資訊提供給閱讀過前述訪談內容，修習四念處覺得受用，想要進一步多理解及修習的同學參考：

無著比丘的第三本書《Satipaṭṭhāna Meditation: a Practice Guide》（中譯：《念住：禪修指南》）著重在實修四念處的指導，略過純學術的考據，是實修的指南，搭配的禪修導引語音檔可自 https://agamaresearch.dila.edu.tw/bhikkhu-analayo-meditation-instructions#sati-zh 下載。

如果想在打坐時從手機播放語音檔，可參考禪修導引語音檔傳到手機播放的方法。

如果想在不能帶紙筆的禪七自修四念住，想帶小抄的，則可參考獅子吼站此目錄下：”satipatthana recordings outline_*.docx” ，內容為整理第三本書的禪修導引錄音檔的大綱，可以雙面列印為一頁作為小抄

如果有人想看、聽英文版無著比丘的原文，常見四念處名詞的中英對照整理為該目錄下 “四念處修行名詞中英對照.txt” 文件檔。

對於修習四念住背後的經典立論、學術脈絡有興趣深入研究的人，則可參考無著比丘所著 “Exploring the Four Satipatthanas” 的中譯：《探討四念住的研究與修行》，該論文內容和以上會議記錄類似，但有更嚴謹的說明，當中也包含較多學術內容，文字上可能也會較難懂些。方法背後的各傳承經文對讀及分析，可參見無著比丘的第二本書 “Perspectives on Satipatthanas”《念住修習的層次》（出版時中文名由本地學者改為《從比較的觀點看念住的實修方法》），為無著比丘對讀北傳《阿含經》後對四念處的原理更加瞭解後所出的新書，已經由法鼓文理學院出版中譯本。

更多的線上討論，可參見：”Satipatthana Meditation A Practice Guide”（中譯：《念住：禪修指南》）書摘分享。