本書是無著比丘根據《入出息念經》各譯本以及自己修習的經驗，整理出來經上所教的安那般那念修法，其依南傳《相應部尼柯耶》〈入出息相應54〉第1經一法經所整理的十六個步驟簡化條列如下：

本書可線上下載PDF閱讀，也可自Amazon或博客來購買，尚無中文版。

安那般那念的禪修引導語音檔可見BCBS網站（英文）。其實這語音檔的內容可說就是本書重點中的重點了。對於有參與禪九的同學，還可以見到一個解說的視頻，大體上也就是根據語音檔的內容多作說明，書中所寫則更為詳盡。因此對於沒有時間閱讀全書的人，可以先仔細研究經文及該經的「讀經拾得」後，根據語音檔練習，不清楚的地方再翻查書中解說。

以下每一章的內容，第一篇是經文中佛陀對修安那般那念該步驟的指示（英譯），接下來則為 2019、2021 年無著比丘帶領的安那般那念禪九中，相關的開示或討論摘要筆記（在第803經「讀經拾得」有的基礎解說就不重覆記了）。建議最少在照著禪修引導語音檔練習後，才看筆記，比較能知道在討論什麼。（以下作者若為 “Ven. Analayo”，是無著比丘以英文講述後，筆者個人抄下的中文筆記，若有疏失歡迎告知，以便更正。）

Ven. Analayo:

“having established mindfulness to the fore”（繫念在前）在其他經文也常見，例如：
《雜阿含經》卷36：「尊者婆耆舍起，正身端坐，繫念在前，而說偈言」(CBETA 2022.Q3, T02, no. 99, p. 260a15-16)
《雜阿含經》卷44：「爾時，世尊剃髮未久，於後夜時，結跏趺坐，正身思惟，繫念在前，以衣覆頭。」(CBETA 2022.Q3, T02, no. 99, p. 320b22-24)
《長阿含經》卷13：「結跏趺坐，端身正意，繫念在前。除去慳貪，心不與俱，滅瞋恨心，無有怨結，心住清淨，常懷慈愍；除去睡眠，繫想在明，念無錯亂」(CBETA 2022.Q3, T01, no. 1, p. 85a20-23)

因此 “having established mindfulness to the fore” 是指活在當下，這個「在前」只是講「當下」的比喻，照經文意義來看並不是指特定的位置。當然若就攝心的方便來說，要圈一個位置也無不可，那就是教打坐的禪師各自採用的方便了。

Ven. Analayo:

有的宗派教觀呼吸是完全依賴「身觸」（身體的觸覺），其實「身體的感覺」和「呼吸」不完全相同。身體的感覺就像指月的手指，可以指向呼吸，但不是呼吸本身。就《安那般那念經》（《雜阿含經》第803經）所教而言，是要看到呼吸（月亮）而不是身觸（手指）。如果是依《雜阿含經》第803經所教的安那般那念，那麼要留意目標是「呼吸」而不單是「身觸」。

修安那般那念時如果過度集中在身觸，有的人會太抓緊身觸，而在難以抓緊時生瞋。若有這種狀況的人，可試著不要緊盯集中在身觸，而是較寬廣地覺知呼吸。

Q: 無著比丘說：「入出息念不只在觸受上，而是在呼吸上，觸受只是指月指。」但不透過觸受，我怎麼知道呼吸？

A: 並不是不感覺觸受，而是以較開放、接納、不狹礙的視野來看著呼吸，不是只針對觸受而排斥其他覺知，或限制視野在觸受上，而是以較開放的心來專注呼吸。

guest:

無著比丘禪修導引語音檔中，英文: “And coming right to the present moment, we make mindfulness predominant, bringing it to the fore.”

“make mindfulness predominant” 中文是「讓念在心中具有主導地位」，但在《念住經》或《入出息念經》都沒有「讓念在心中具有主導地位」這個步驟呀，為什麼會多出這一步？

David Chiou:

依照經典，這邊的確是指讓心念安住於當前，也就是經中說的：「使念建立在前」或「繫念在前」。

「繫念在前 = 念住在當前 = mindfulness to the fore」的「前」可以解為「當前」，也就是當下，這在梵巴、中文、甚至是台語中，印度人及華人都能理解「當前」可指「當下」，可能兩千年來這種用法就融入在彼此文化中了。（也有的部派論師將這邊的「當前」解為物理位置上的前面，只是兩種選項之一。）

但是英文裡面沒有「當前=當下」這種理解，”to the fore” 在英文中講得就是在前面（物理位置），絕對不是指 now、絕不是指 present moment。無著比丘將 “to the fore” 解為 “當前”，為了讓西方讀者能接受 “mindfulness to the fore” 跟念住的關係，所以很有創意地採用 “predominant” 這個字，透過這個字的拉丁字根 pre 是 “前” 的方式讓西方讀者比較順得能接受 “to the fore” 跟 “念住” 的關係，但其實原經文不是這個意思，只是完全針對英文的方便。

這個只針對英文的方便，譯為中文就比較古怪了，因為 predominant 譯為中文後字根自然是無法翻譯的，意義上就比較生硬。

在中文裡，如果是我自己寫的文章，就直接照漢譯經文翻譯為「念住在當前」就搞定了，完全不需要額外的「讓念處於主導地位」這個新添的步驟。然而無著比丘曾要求大家翻譯他的文章必須一對一的翻譯（這個主要的原因是因為他的很多句子背後是一對一對應到經文的，不明究理的譯者採用意譯會常常錯譯），加上先前無著比丘閉關一整年，也無法詢問他是否中文版可省略英文版特殊添加的這個步驟，所以就還是譯為中文了。還是說得通，只是經教底子特別紮實的讀者就會覺得怎麼多出一個額外的步驟，其實只是為了英文讀者添加的步驟。

Ven. Analayo:

「息長、息短」是「覺知吸氣與呼氣的長短」，那麼是要先注意長的呼吸，然後再注意短的呼吸，還是注意每一個呼吸的長短？

根據巴利經文，兩種都說得通，不同的禪師教法不同，學術上對於「先注意長的呼吸，然後再注意短的呼吸」或是「注意每一個呼吸的長短」沒有定論，不過對於實修上來說，能夠幫助心念專注就可以了。

在開始練習時，可以先進行一次深長的呼吸，在吸滿空氣後才將空氣吐出。這是長的呼吸，好好觀察長呼吸的過程，以及長呼吸帶給身體什麼影響，以能分辨長呼吸的狀態。深長的呼吸後，讓身體自然呼吸，不要控制呼吸，觀察呼吸自然變成較短、較輕柔的呼吸。

呼吸的長短並沒有絕對的標準，只要知道相對的長短即可。在這過程中要帶著好奇心觀察，有助於減少分心，也是在培育擇法覺支。

如果心念已較清明，例如是在連續修習安那般那念當中，第二次、第三次走這十六個步驟的流程，心已清明了，那麼就不要刻意拉長呼吸，單純覺知呼吸長或短即可。

Ven. Analayo:

經中這十六個步驟可以讓我們探索不同形式的覺知：

「覺知呼吸的進、出（念於內息、念於外息）；覺知呼吸的長、短（息長息短）」 vs. 「覺知全身加上呼吸在背景（覺知一切身入息、覺知一切身出息）」

前者較集中，後者則是對全身的覺知在前景、呼吸在背景、較寬闊的覺知。

至於覺知要多集中、或是多寬闊？這就有賴我們的好朋友「念」來依據當下的狀況加以判斷了。

Q: 覺知時有「前景」、「背景」（peripheral awareness）的分別（例如 embodied awareness 在日生活時作為背景，或是安那般那念第二步驟至第三步驟時的前景、背景互換），從字面上來看，是獨立的兩個覺知嗎？他修起來時覺得是連成一體放射狀的覺知，而不是兩個獨立的東西。

無著比丘回答說這位同學說的對，他最早時就是用整體的覺知來說明，但大家都聽不懂，因此翻找心理學的書籍，向認知心理學借用了 peripheral awareness 這個詞，這樣才比較多人聽得懂。

他用 peripheral awareness 這個詞是用來表達 open up 的概念，經中所教正念的覺知不是蒙著頭只看一焦點。

因此在安那般那念的十六步驟中，第三步驟時「覺知全身」，並將呼吸放至「背景」，並不是指將「覺知呼吸」和「覺知全身」拆開來、將呼吸獨立出去放至背景，並沒有二分法的意思，呼吸也是覺知、體驗的一部分。而是指覺知主要放在全身上，並延伸至呼吸。

關於全身的覺知（embodied awareness）這種較寬廣的、開放的覺知，在之前修四念處時有較多探討，可見Satipatthana Meditation A Practice Guide 書摘分享。

Q: 修安那般那念時，背景是只有呼吸，還是仍可以有 embodied awareness?

無著比丘答到仍有 embodied awareness，只是較呼吸又在更遠的背景。由於大多人連將呼吸放在背景都有些困難，甚至覺得超過一個東西在背景就不堪負荷，因此在教學上他才沒有在教安那般那念時提到要繼續保持 embodied awareness。

Ven. Analayo:

關於「覺知一切身入息」（的巴利對應經文），解為「在吸氣時，覺知全身」是較通用的解法。

在中國有禪修派別解讀為「覺知滲透到身體所有上下器官組織、達到手指腳趾當中的空氣」，無著比丘個人認為雖然這是種強大而能將心念定錨於身體的方式，但可能不適合作為本經這句話的標準解法，因為後面「心念住」對應的經文有「覺知心行（入息）」（的巴利對應經文），照這解法的話會變成「覺知滲透到心理當中的空氣」，但事實上空氣無法進入心識當中。

Ven. Analayo:

「覺知一切身行息入息」的最後一個字「息」，有解為身體輕安，也有論（例如《清淨道論》）解為呼吸停了（第四禪的情況）。

無著比丘個人的看法：這邊巴利文及漢文經文都是講到「身行息」同時吸氣、呼氣（例如漢譯為「覺知一切身行息 入息，於一切身行息入息善學，覺知一切身行息 出息，於一切身行息出息善學」，巴利經文亦同），在同時吸氣、呼氣的狀況下，解為「呼吸停了」會有矛盾：怎麼會在吸氣、呼氣的同時、呼吸是停止的？

再者，這裡只在十六步驟中的第四步驟，解為「呼吸停了」似乎跳太快了。四禪照理來說是在第十一步驟「覺知心定」之後達成的應用之一，且此經是《安那般那「念」經》，不是《安那般那「定」經》。不是說觀呼吸不能修四禪，只是這裡看來不是指四禪的狀況，不需要將此段經文縮減為僅限四禪。

因此他認為解為身體輕安，在此經中是較合理的解法。

Ven. Analayo:

後續每個步驟仍都要覺知呼吸的變化（在背景）。

Ven. Analayo:

初學時只須要試著靜心感受到絲毫的、隱隱的歡喜即可，例如活在當下的喜。如果心中還無法在觀呼吸時自然生起歡喜，可以用邀請歡喜、迎來歡喜的柔軟心態來生起歡喜，或是憶念曾作的善行來生起歡喜，或是憶念這十六個步驟正是佛陀本人常修行的方法（參見《雜阿含經》卷二十九第807經）而歡喜。只要所生起的歡喜是非世俗的、不是從五欲引起的即可，只要能激起一絲歡喜就可以。

Ven. Analayo:

知足自然能生起輕柔的快樂（即「知足常樂」），而且縱使在前一步驟無法生起歡喜時，也不必灰心，只要知足於現況，自然有知足之樂。

Ven. Analayo:

在「覺知心行」階段，看著念頭而到能「平息心行」時，有三種狀況：

1. 在有思考時知道並且不干涉，因此立刻斬斷了思考。
2. 在有思考時知道並且不干涉，看見思考延續一小段後消失。
3. 看見思考準備開始，正要萌出來，然後就斷了。

實務上有1即可，提到後兩種只是在Q&A中針對同學提問的討論。

Q: 我學到一招，藉由讓嘴角微笑揚起來，可以讓心中感到一些喜，這樣就能體驗喜。我想瞭解要如何加強這個喜，以及它和樂、悅等的關係。

A: 修行念住及入出息念並不是為了塑造出某種經驗，而是為了如實知，如其原貌地了知。因此「體驗喜」也儘量讓它自然地生起喜，不需要用太過人為的方式去製造喜，頂多留意到生起喜的因緣，例如行善的喜、憶念佛陀也常修入出息念等等。

現在很多修禪那求入定的人也是，都想要獲得禪那，好像那是一個靶子，瞄準了就要射中，以獲得禪那。

如何讓拿著的一杯水靜止？不論怎麼拿那杯水，水都不會靜止，只有將它放下，才會靜止。

我們修行不是要獲取什麼，而是放下什麼。不像獵人瞄準並射下獵物的心態，而是像園丁灑下種子後耐心讓它自己生長的心態。

Q: 如何判斷感覺到的樂受是「喜」，還是別的東西？是偏向身體的感覺，還是心理的感覺？要怎麼精確定義？

A: 這就要靠修習。

不管是偏向身體或心理都沒關係，「喜」自然漸漸可導引到更「輕安」、更安定的心，這就是繼續練習來發現的。（十六步驟從「體驗喜」到「體驗樂」到「體驗心行」到「平靜心行」。）

更重要的是「喜」不是來自於感官欲望，而是非世俗的、善的原因。

這不是用概念、文字、或定義來談的，而是靠修習。

Murphy Chen:

The Satipaṭṭhāna-sutta itself has a simile to illustrate this exercise — simile of the turner. The turner at the lathe who knows whether they are making a long turn, or a short turn. The turner simile actually only illustrates the first two steps, (1) long and (2) short breath, no?

這裡提到的比喻是什麼? 沒有弄懂.

David Chiou:

《念住經》的這段經文是：「如同熟練的車床師或他的學徒,當他做一個長轉時,他知道做一個長轉。或當他做一個短轉時,他知道:『我做一個短轉。』同樣地,吸氣長時,他知道:吸氣長。』(接續如上文)

Murphy Chen:

嗯嗯，原本以為現代才有車床，查了一下，原來古代就有車床了: https://kknews.cc/zh-tw/history/65a5opq.html

Ven. Analayo:

認出五蓋，通常就不會被五蓋整個挾持而無法自拔，那麼五蓋也就不那麼嚴重了。

Ven. Analayo:

「覺知心」的「心」是 knowing part of the mind，也就是「識」。也是 passive, receptive part of the mind。

而不是前一步驟「平息心行」已沈澱的受、想、行陰， active part of the mind (mental activities).

Ven. Analayo:

許多同學仍然不知如何「覺知心」，無著比丘拍掌以舉例：拍掌當下，聽到了，一瞬間之後才開始想。

在聽到了後那個就是心的覺知功能（識）。

許多人由於捉摸不到心，要很用力去「覺知心」，這樣的用力使得我們無法 abide （住於）「覺知心」。

因此可 sit back、relax （退一步海闊天空、放鬆）。有這樣狀況的人，一個技巧是在每次吐氣時「覺知心」+放鬆。因為吐氣通常放鬆。

Q: 許多同學覺得愈抓不到心、愈用力去想，然後頭部發漲。

A: 太過習慣認定「心」是「腦」的人，有的在心念住時氣結於頭、頭部僵硬像是氣卡在頭上，因為心念住時意念放在頭部：

• 可以從頭按摩到丹田以舒緩，像在中國許多人教打坐完後按摩，就是從上到下的按摩。
• 吸氣由後背氣上、呼氣放鬆由前面下。
• 若下意識改不了、硬要假想自己在哪的話，寧願想在丹田而不是頭部，以丹田（而不是頭部）作為 operation center，有如太極拳在移動時是以丹田為重心，而能穩固重心、四兩撥千金。

Ven. Analayo:

「覺知心」後，心的悅、定本有，只要留意即可發現。有如墮落人間的光音天人，光音天是有悅、定的（但仍有無明），因食地肥過度粗重而陷於人間。

Ven. Analayo:

Samadi（三昧）這個詞，巴利文直譯是 to be together，無著比丘的體會是 bring together、embrace ，類似中文的「統一」(unification）。

早期的英文翻譯 concentration 好似只專注一個焦點而排斥所有其它的事物，無著比丘覺得不是很好的翻譯。

舉例而言，經中很常見的空無邊處定、識無邊處定，是無邊無際的，不宜用只專注一個焦點而排斥所有其它的事物的方法來入定。將三昧解為只專注一個焦點的焦點，在修空無邊處定、識無邊處定時就會轉得很硬（類似在物質中挖洞以看到空），其實空和識本來就是沒有邊際的，不須要硬轉。

他覺得好的三昧修法以及狀態是包容（inclusive）的，而不是排斥（exclusive）的。（不是說用排斥法修定的人不能得定，只是多一個選擇。）

Ven. Analayo:

從《阿含經》及《尼柯耶》來看，入定並不須要禪相（例如光明禪相），禪相只是副產品。四阿含及巴利經中只有這一處出現禪相的使用。

再者，《中阿含經》（《中部尼柯耶》）提到的光明禪相，是用來輔助判斷，例如專注力退失時則光明消失，而不是像論中當作所緣來使用。

修安般念時，有的人在受念住時即可能發生光明禪相，或是在「覺知心」時發生光明禪相。「讓心悅」時更亮，「讓心定」時更穩定。

Ven. Analayo:

「讓心解脫」可以解為 1) 入定，也可以解為 2) 觀慧。

1) 若要入定，可以在「讓心解脫」這步驟 “放下”，如尼柯耶經文所說: “by making letting go the object, one gains unification of the mind.” 這時要 letting go of control of trying to interfere，讓入定自然發生。（詳細解說見書中。）

如果一定要系統化方法的人，則可參考初禪五支：尋、思、喜、樂、心一境性。尋是將心擺在其上，思是將心繼續擺在、支持其上。喜、樂、心一境性，則可用邀請入心的心態，或是單純知道其現前即可。

更重要的是，出定時可作觀：剛才的經驗也無常。

2) 若要在「讓心解脫」這步驟修觀慧，則解脫於我：I, me, mine, just drop it. 有呼吸但沒有呼吸者，也就是空觀。

也可無 “我” 以入定。入定時無法觀無常，但先前穩固的無我理解是可能陪著入定的。

「讓心解脫」也可以結合入定、觀慧這兩種方式來進行。

Ven. Analayo:

那般十六步驟中，每四個一組，都是邀請、自我探尋，例如：

• 身念處第一個：我能不能作一個深長的呼吸同時放鬆？
• 受念處第一個：我能不能有歡喜？
• 受念處第二個：沒喜時怎麼辦？可以有樂，沒喜也是個反饋。
• 心念處第一個：我能不能放下心中的活動？（例如包含放下「我思故我在」的「我思」）
• 法念處第一個：無常。

更細地來說，每組的第一個步驟是個探尋（inquiry），每組的第四個步驟是完成探尋或回覆。每組前面的步驟沒修好、或是太快跳過，就會影響後面的步驟、在後面較吃力。

這十六個步驟是要應用到我們自己身上，反覆練習來應用在自己身上。

Ven. Analayo:

修行要找到對自己適合的 “中間之道”, 不過度嚴苛地要求自己，要能如實接受自己的缺點。

Ven. Analayo:

在安全、安心的環境下才適合打坐，要跟家人溝通在打坐時如何叫我們的方法，避免家人用粗魯的方式造成驚嚇，那麼可能會對往後的打坐造成陰影。

Q: 痛、甚至疾病造成的劇痛，造成無法 mindful，怎麼辦？

A:

1. 慈心、柔軟的心。
2. 以「這痛教我們什麼？」的角度來對待，就能有所學習。
3. open up，則痛只是覺知當中的一小塊。（不要陷入我=痛的狹礙視野中。）
4. 痛能幫助安般十六步驟的第九步驟。

Q: 「體驗心」的時候，心一直在那邊，心（識）是連續的，一直在知道，似乎不是無常的。如何知道心是無常的？

A: 可以持續地觀察心的無常。心是連續的，不代表心是不變的。連續的東西也能一直變化，就像是一條河，所有河水都是一直在變化的，但是連續的。或是像我們在火車上，腳底下的火車其實是移動的，但我們沒在跑步，但能隱隱覺察是在移動的。

就原理上來說，如果心是恆常的，那麼我們能知的心永不變，永遠就只能知道同一件事了。

就實驗來說，可以觀察一下看東西的眼識，以及聽東西的耳識。是否眼識、耳識不太一樣？這就是心（識）看似連續，但其實不太一樣的例子。（發問者很聰明，接下來說但他感覺不到意識的不一樣。）

另一種方式則是從因緣來看，緣眼、色生眼識……緣意、法生意識，沒有六根或六境，就不會有新的意識，因為有因果的變化，自然就不會是無常的。

Murphy Chen:

從 day 3, day 4 的說明,

心 = 受想行識

• 覺知喜 ⇒ 受念處
• 覺知樂 ⇒ 受念處
• 覺知心行 ⇒ 目前被歸在受念處, 但似乎更屬於心念處中的想 (thoughts)
• 平息心行 ⇒ 目前被歸在受念處, 但似乎更屬於心念處中的想

• 覺知心 ⇒ 心念處中的識 (識知)
• 覺知心悅 ⇒ 心念處中的識
• 覺知心定 ⇒ 心念處中的識
• 覺知心解脫 ⇒ 心念處中的識

David Chiou:

*覺知心行 ⇒ 目前被歸在受念處, 但似乎更屬於心念處中的想 (thoughts)
*平息心行 ⇒ 目前被歸在受念處, 但似乎更屬於心念處中的想

幾年前我註解803經並且與無著比丘教法對照時也覺得這兩步連接到心念住去了。

在學理上，「覺知心行」和「平息心行」主要是覺知「心所」（受蘊、想蘊、行蘊），有了感受後生起認知，然後有各種心行（包含思考 thoughts；thoughts 通常在佛經用語中歸類於行蘊）。因此也不僅是想蘊，而是受蘊、想蘊、行蘊。因此安般十六步驟的這兩個步驟，算是受念住、心念住都有碰到，只是被《安那般那念經》歸類到受念住。

從論藏來看，雖然不同的論對於這經內容如何切成十六個步驟，各自有各自的切法，但我印象中對於「覺知心行」、「覺知心行息」這兩個步驟，還是都切到「受念住」的階段。所以就看禪師如何在實修上從受蘊帶出這兩個階段的修法了。

無著比丘教的修法中，將「覺知心行」和受蘊連接的技巧是：

在妄念較嚴重的狀態下，可以先觀察這些體驗中的感受（苦受、樂受、不苦不樂受），因為感受比較單純，可避免直接覺知所有心的活動但妄念太多時，念頭跟著妄念跑不停。

也就是從感受引生染著（或有染著的感受）、感受沒有引生染著（或沒有染著的感受），這樣子「覺知心行」這個步驟也算是基於受念住，只是更進一步也連接到心念住。

上次的四念住禪七中，一位韓國教授 Prof. Kim 就有問到能否直接將《念住經》中所載四念住的修法與入出息念的修法直接結合，一對一地對應到入出息念。無著比丘回答說雖然入出息念的步驟也可區分為四念住，但兩者間並不是完全只有一對一的關係，要修入出息念的話還是以《入出息念經》中的十六個步驟為主來修，而不需將《念住經》的修法完全一對一地應用上去。

無著比丘的教學中，建議先練四念住到一定程度，五蓋輕了、已建立了念，才修入出息念（如《安那般那念經》第一段所述，在開始修入出息念前「遠離五蓋煩惱於心」），會比較有效率。而如果已念住的人，就不見得需要這個方便：「在妄念較嚴重的狀態下，可以先觀察這些體驗中的感受（苦受、樂受、不苦不樂受）」。

Ven. Analayo:

三法印中，本經著重在「無常」，「苦」只有第14步驟有直接觸及。

Ven. Analayo:

經中的「無常」是開始 → 持續 → 結束，後世南北傳都有論師主張剎那生滅，實修上則依經中所述即可，不須看到剎那生滅。

當定義一切（包含物質）都剎那生滅時，會產生一些問題，例如生命如何連續等等，因此南傳提出 bhavanga-citta 有分心，北傳提出阿賴耶識，作為銜接之用。如果從《阿含經》及《尼柯耶》的角度，開始 → 持續 → 結束 就能在修行中觀察了。

Ven. Analayo:

七覺支是7個awakening factors，依遠離、依離欲、依滅、向於捨則是 awakening themes。

Ven. Analayo:

實修上，建議先一次走過十六個步驟，然後即可依自己的創意彈性調整，看是要修哪組。可讓心在喜歡的、覺得適合當時狀況的步驟待滿時間。另一方面，對於已熟練的人，也可在某些步驟只待個呼吸就過去了。

除了修完十六步最後作七覺支的分析外，也可以任一組當中的第四個時，作與七覺支的分析，例如：

• 1-4「平息身行」時，檢查七覺支、七覺支的平衡。
• 9-12覺知心解脫（無我）時，檢查七覺支、七覺支的平衡。

建議每次的打坐最後都要以法念住作結尾（如果跳到其他組，最後也接著法念住）。

Ven. Analayo:

有堅決解脫意志的人，可以多在定中待久些，不必怕定力影響慧觀，因為不會永久待在定中，遲早會發現執著。

Ven. Analayo:

《雜阿含經》第803經所教的安那般那念十六步驟（十六勝行），相對於南傳《大念處經》所教（不淨觀、四界分別觀等以修四念處），是較進階的修法，如果能五蓋淡薄再修，比較能掌握。

舉例來說：

《大念處經》教我們認出五蓋、以及對治五蓋的方法；第803經則在一開始就要求「遠離五蓋煩惱於心」。

《大念處經》在身念處的部分有較具挑戰性的修法，例如不淨觀、腐屍觀等等，能讓我們先對治以為身體是淨的誤解；第803經則直接「覺知一切身行息」，讓身體輕安，不再特別強調身不淨等等基礎概念。

《大念處經》要我們認出苦受、樂受、不苦不樂受；第803經則因為五蓋已淡薄，可以直接「覺知喜、覺知樂」，主要看樂受了。

《大念處經》要我們認出世俗的與非世俗的受；第803經則是以非世俗的樂受來幫助修行，這須要有《大念處經》的基礎。

《大念處經》教我們認出心的狀態是有無貪、瞋、癡、定、解脫；第803經則直接「覺知心、覺知心樂、覺知心定、覺知心解脫」，只提到認出心的狀態有無定、解脫。

《大念處經》教我們認出七覺支；第810經則表明第803經的安那般那念修法可令七覺支滿足，實務上十六勝行的每個念處也都可培養七覺支。

Ven. Analayo:

初果見過一次涅槃，解構了所見的世間，因此而無身見。

涅槃無法言語形容，因此不同論師各自表述，無著比丘個人認為勉強可說是「有意識地體驗意識的滅盡」。

Murphy Chen:

Day5 提到了 “the four insight themes”
13 隨觀無常
14 隨觀離欲
15 隨觀滅
16 隨觀捨

相當於安般念第 13-16 步驟. (依遠離除外, 因為依遠離已經是安般念的前提)
太神奇了!

Kathy:

看到大家的讨论，有几个随后的问题出来。

1. 上次的七天念住禅修，和这次要翻译的十六个步骤的修法，都讲到 达到awakening, 那么似乎是两者可以单独修。当然很明显的是，两者的所缘境不同，十六步骤以入出息为门进身受心法观

2. 这两个修法，从无著比丘的两本书来看，似乎都是讲到awakening 为止，似乎即可作为见道的修行，也可继续作为修道的修行

3. 五停心观对治五盖，其中就有用安那般那念来对治散乱心，用五停心观对治了五盖后，就可以正式修四念住了。在无著比丘的念住：禅修指南里，对治五盖是放在法念住里的。这就是不同的教法了。

所以，对于先学习了不同的教法的人，似乎还是需要有一个大致的对应关系。不过佛法的修行不是机械的，怎么对应，需不需要对应，放弃之前所学，还是自己融汇（融汇需要智慧，融汇不好的话，反倒出问题），还是完全学习新的方法？ ？

另，《瑜伽师地论》对安那般那念的解释，非常有次第和清晰。它解释安那般那念先后有五个次第的修习；1 算数修习，2 悟入诸蕴修习，3悟入缘起修习，4 悟入圣谛修习，5，十六胜行修习。十六胜行是划在了修道。所以从入出息念这里为门，可以见道，可以修道，最终成就四果（因为这是在声闻地，所以讲到四果为止）。算数修习这里就是对治散乱心，成就比如九心住

Murphy Chen:

所以，对于先学习了不同的教法的人，似乎还是需要有一个大致的对应关系。不过佛法的修行不是机械的，怎么对应，需不需要对应，放弃之前所学，还是自己融汇（融汇需要智慧，融汇不好的话，反倒出问题），还是完全学习新的方法？ ？

無著比丘在 day1 有回答到這個問題
他是說，他介紹了經中的教導，也說明了自己的建議
修行者可自行根據自己的情況，決定要如何做

David Chiou:

1. 上次的七天念住禅修，和这次要翻译的十六个步骤的修法，都讲到 达到awakening, 那么似乎是两者可以单独修。当然很明显的是，两者的所缘境不同，十六步骤以入出息为门进身受心法观

因為經上說四念住是修定的基礎（八正道中「正念」生「正定」，七覺支中也是「念覺支」→……→「定覺支」），因此無著比丘建議先修四念住而能念住（《安那般那念經》前行的「繫念面前」）、五蓋較輕（《安那般那念經》前行的「遠離五蓋煩惱於心」），才修定，比較有效率。

個人的經驗是，一般強調修定的方法所緣較微細，而且通常愈微細的所緣能成就愈高的定境，但在五蓋粗重的情況下，所緣愈細愈難專注、愈容易分心，更難入門。而四念住的過程是從較粗重的所緣（身）漸進至較精細的所緣（心、法），因此能收攝心念至利於修定的狀態。（不過當然，廣義的四念住則含攝一切佛教修法，這邊只是指狹義的四念住修法。）

其實經上也強調持戒是修四念住的基礎，《雜阿含經》卷二十四第624、628、636、637經強調修行四念處前要先持戒、有正見，清淨身、口、意三業，修四念處才能有所成就。這些合起來的次第也就是 戒→四念住→定。 所以無著比丘也很強調持戒及善護根門。

另一方面，當能念住後，經上也說哪種方法都能導向覺悟，像《雜阿含經》卷二十七就列了各式各樣的修法都能成從念覺支入手，完成七覺支：

• 第741經：不淨觀。
• 第742經：隨死念。
• 第744經：四無量心。
• 第745經：空入處、識入處、無所有入處、非想非非想入處。
• 第746經：安那般那念。
• 第747經：無常想、無常苦想、苦無我想、觀食想、一切世間不可樂想、盡想、斷想、無欲想、滅想、患想、不淨想、青瘀想、膿潰想、膖脹想、壞想、食不盡想、血想、分離想、骨想、空想。

所以在五蓋較輕的情況下，的確也是可以單獨修的。

David Chiou:

無著比丘帶的 path program 三種禪七（四念住 → 入出息念 → 四無量心與空）最後都是 awakening。愈進階的課程，心、法的部分切得愈細，多修習進階的部分。

以無著比丘教四念住與入出息念這兩者來比較，如同先前 Murphy 提出的，安那般那念在「覺知心行」（還在受念住的階段）就切入心了，比起四念住的受念住時來得深入：在修四念住的受念住時，受的有貪（經中所謂「食受」）與受的無貪（「無食受」）有點像是順便觀察的，而在修入出息念時，直接就看各種心行，只在定力不夠時才退回只看感受。再者，《入出息念》在心念住的部分是從不同的角度觀察識蘊，精細的程度上通常超過修四念住時心念住（看有無貪瞋癡心）的層次。

根器特利、過去世修夠多的人，在修四念住的法念住階段就能悟道，也就不用學其他的方法了。例如默照禪就蠻像無著比丘所教法念住的部分的修法，沒有很多的步驟，就直觀到悟道。（但也很多人就卡在那邊一直過不去，這時如果有更細部的步驟能慢慢爬，比較不會灰心。）

修四念住還沒悟道的人，就繼續修其他的方法，把功夫打得更深。例如入出息念將識蘊看得更透徹、加深定力，也提高修毗婆舍那時有所突破的機率。

David Chiou:

3. 五停心观对治五盖，其中就有用安那般那念来对治散乱心，用五停心观对治了五盖后，就可以正式修四念住了。在无著比丘的念住：禅修指南里，对治五盖是放在法念住里的。这就是不同的教法了。

隨喜 Kathy 犀利的觀察。這的確是不同修行系統的不同次第，可能也有名詞定義的不同。

我們以前也有些相關的討論。

無著比丘教的是依經的系統，他在《念住：通往證悟的直接之道》以及《從比較的觀點看念住的實修方法》的「五蓋」（或「諸蓋」）章節，有列出將五蓋的修習列在法念住的各經文依據，如果對相關經文有興趣的話也可參考。

倒不能說哪種系統才是對的或錯的，畢竟條條大路通羅馬。

另，《瑜伽师地论》对安那般那念的解释，非常有次第和清晰。它解释安那般那念先后有五个次第的修习；1 算数修习，2 悟入诸蕴修习，3悟入缘起修习，4 悟入圣谛修习，5，十六胜行修习。十六胜行是划在了修道。所以从入出息念这里为门，可以见道，可以修道，最终成就四果（因为这是在声闻地，所以讲到四果为止）。算数修习这里就是对治散乱心，成就比如九心住

感謝 Kathy 分享《瑜伽師地論》的解釋。

的確，蠻多論中都有教算數的數息法，在後世也成為主流。無著比丘提過阿含經及尼柯耶中卻沒有算數的方法。照經載來看，佛世時在初步收心的階段較常採用（狹義的）四念住修法，然後接安般十六勝行。

不過每個人適合的方法不同，就看哪種方法對自己較有效率了。我自己從四念住接安般十六勝行，比起從數息到隨息來得順，不知其他人的經驗如何?