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Philosopher:

「識」緣「名色」,但「識」和「名色」(=色受想行識)有重複,要如何理解?

Russ Wang:

今天有同學提出,十二因緣的「名色」支如果解釋為五蘊,那麼五蘊包含識,不是和「識」支重複了嗎?卷十二的表格中把名色支解釋為整個五蘊,可能不是很精準?

David:

十二因緣的邏輯太複雜又有許多種解讀,因此讀後覺得很難搞,要讀很多遍是正常 :-)

卷十二的表格中將「名色」定義為「五陰」,是由《雜阿含經》卷十二第298經而來:「云何名?謂四無色陰——受陰、想陰、行陰、識陰。云何色?謂四大、四大所造色,是名為色。此色及前所說名,是為名色。」(CBETA, T02, no. 99, p. 85, a28-b2)

的確常有同學提問:「如果『名色』是色受想行識,包含『識』,那『識』支和『名色』支不就有重複嗎?」

個人觀點如下:

□四識住:

十二因緣探討的是世間相倚相生、相滅的關係,因為緣生緣滅而無我,並沒有規定各支之間是互斥的切割。從表相上,「名色」(一般解為「色受想行識」)不只和「識」看似有重複,和「行」、「受」等等其餘各支也有重複的。再者,凡夫的十二因緣每支都有「無明」,「愛、取」等等也都是「行」,「六入」也包含在「名色」之內。

除了標準的「名色=色受想行識」的解法外,另一種解法是根據南傳分別說部的經文即將「名色」定義為「受、想、思、觸、作意」,或將《雜阿含經》卷二第39經所解說的「四識住」中的「名色」解為「色受想行」,那就跟「識」不重複了,不過南傳分別說部之外有很多經將「名色」定義為五陰。

□識和名色輾轉相依,但每一剎那都是新的識和名色:

照經中說,不只「識緣名色」,而且「名色緣識」,參見《雜阿含經》卷十二第288經:「識緣名色亦復如是,展轉相依,而得生長。」(CBETA, T02, no. 99, p. 81, b8),至於卷二第39經的「四識住」也有此意涵,可先思考經文: http://buddhaspace.org/agama/2.html#三九

要注意的是這邊的「識」、「名色」都是新生的,輾轉相依而生出新的「名色」和「識」,因此也是無常的。而不是說有一個不變的「識」生另一個不變的「名色」。

圖解如下:

名色1生識1 ⇒ 識1生名色2 ⇒ 名色2生識2 ⇒ 識2生名色3 ......

「名色」和「識」是一直剎那生滅的相生。所以《雜阿含經》卷十三第335經說「此陰滅已,異陰相續」(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c16-19),只有因緣的生滅,而沒有不變的實體。

每一個剎那的識緣名色,或名色緣識,已經不是 “同一個” 識 或 “同一個” 名色了。

十二因緣的「識、名色、六入處」這幾支的意義,進一步的邏輯分析也可參考《雜阿含經》卷十二第294經的「讀經拾得」,不過先聲明很複雜會太玄 :-) 簡單講,「色聲香味觸法」當中的「法」即包含「受想行識」。

十二因緣細部邏輯的問題,會太抽象或太玄,所以像無著比丘就直接跟老外說:「只要知道十二因緣是說有貪愛、執著,而有輪迴,這樣就OK了。其他的是邏輯上的推導,實修上先不必太在意。」

□生活上是什麼樣的體驗?

「識和名色輾轉相依」要表達的是什麼樣的一個意思?在生活上是什麼樣的體驗?

舉例來說,一個學生在沒看過金庸小說之前,不會對金庸小說有特別的感覺。但看了一部金庸小說,上癮了,就想要看更多的金庸小說,因此雪球越滾越大,成為金庸小說迷。也就是說在讀小說的身心(名色)運作之後,強化了對於小說的喜愛及覺知(識),因此又看更多的金庸小說,又更強化了對於小說的喜愛及覺知,那麼讀小說的身心(名色)和對金庸小說的喜愛和覺知(識)就是輾轉相依了。

看電影也是如此,本來沒有特別想看電影的人,可能在看了一部特定類型的片子後有了喜好,就想看更多該類型的片子,終於培養出對於該類電影的嗜好,這也是看電影的身心(名色)和對該類電影的喜愛和覺知(識)的輾轉相依。

另外也有同學提到狗的制約反應:每當餵狗時,就搖鈴,每當搖鈴時狗就吃得到東西。久而久之,狗只要聽到搖鈴,就會開始留口水,因為已經被制約了。

個人覺得「名色」解為「五陰」或「色受想行」都不太影響實修,只要瞭解名色緣識、識緣名色,是表示身心的運作導致覺知的增強,覺知的增強進一步加強身心的運作,這樣的概念即可。畢竟12因緣本身就不是 “唯12” 的分法,經中主要是指個方向,至於指月指指的是什麼,就要由大家自悟囉!

Russ Wang:

依照南傳阿毗達磨,「識緣名色」依照識的階段,會分為非果報識緣名色與果報識緣名色,其中果報識緣名色又還可以再分為結生與生命時期。簡單來說,依照南傳阿毗達摩,第四支的名色,名法是指「心所」,不包含心(識);色法則是心生色法或業生色法。

其中的色法我認為特別指的是六門的依處,類似眼耳鼻舌身的受器之類。

我個人也覺得雜阿含經第39經 「四識住」有助於大家了解識以及色受想行的關係,提供參考。

Freman:

非常感謝David跟Russ的分享與解惑,非常受用,沒有實修的深化,理解不會成為基於經驗而有意義的個人了悟,成了燒腦的文字遊戲。而沒有好讀的這些解析帶著去理解經藏,缺乏指向如實知的見解與探索道路的好地圖,修行又成了無明下的盲動,覺得自己很幸運,隨喜各位同學師兄編修好讀功德!

我個人覺得雜阿含經第39經 「四識住」有助於大家了解識以及色受想行的關係,提供參考

快速閱覽後覺得四識住的概念很有幫助,未來有時間時想請教,這經講的其中一點,行中識住...攀緣行,貪、喜潤澤,與12因緣中行緣識,兩段說法間的關係?兩者也是相依相生嗎?

Russ Wang:

如第 288 經所說:「譬如三蘆立於空地,展轉相依,而得竪立,若去其一,二亦不立,若去其二,一亦不立,展轉相依,而得竪立。識緣名色亦復如是,展轉相依,而得生長。」

讀書會上有提到十二因緣有很多種解釋法,目前我們只講了三世因緣的巨觀解釋。

在三世因緣的解釋法中,無明、行這兩支是過去式,過去的無明所造作的行,會成為結生到此世(結生識)的緣,所以說行緣識。

在剎那因緣的微觀觀點來看,則看到的就如同四識住所說,識攀緣行蘊、因貪喜潤澤而增長。

依我個人的理解,識只是一個識知的過程,必定與所識知的名色一起剎那不住,所以雖然說識與名色展轉相依,但實是共生滅,沒有一個只有識而沒有名色的中間狀態可得的。

如同三十九經所說:「若離色、受、想、行,識有若來、若去、若住、若生者,彼但有言數,問已不知,增益生癡,以非境界故」

就好像鏡子與鏡中的影像不可分割,因為有鏡中的影像,我們才知道有鏡照的功能,我們才會認為這是一面鏡子

能識 與 所識 去一個都不能成立

所以識也只是因緣法,不是我、也不是我所

這應該才是十二因緣中識支的重點

十二因緣如果以唯識論阿賴耶的架構來討論 容易明白得多

Heaven Chou:

我對十二緣起的名色問題,有幾個想法供大家參考。

十二緣起一開始應該是由老死逆推回去的,如下經文:

《雜阿含 287 經》卷12:「我憶宿命未成正覺時,獨一靜處,專精禪思,作是念:『何法有故老死有?何法緣故老死有?』即正思惟,生如實無間等,生有故老死有,生緣故老死有。如是有、取、愛、受、觸、六入處、名色。何法有故名色有?何法緣故名色有?即正思惟,如實無間等生,識有故名色有,識緣故有名色有。」(CBETA, T02, no. 99, p. 80, b25-c2)

至於「名色」,主要是說五蘊「色受想行識」,但名色其實也是包含一切有為法了,十二緣起幾乎也都是在「名色」的範圍中。

所以我個人傾向把這裡的「名色」當成某個特殊解,而不是泛指一切名色法。若自己去逆推十二緣起,什麼是在六入之前的狀態?我想到的就是「胚胎」。

尤其是指受精卵開始,一直到六根成型這之間的狀態,這也是只有名法與色法,但沒有完整六根,因此用「名色」來表示也是很正常的。

由底下的長阿含 13 大緣方便經,也可以看出這裡的識與名色,就是由母胎中的初識,以及所緣生的名色狀態。

《長阿含 13 經》卷10:
「阿難!緣識有名色,此為何義?若識不入母胎者,有名色不?」
答曰:「無也。」
「若識入胎不出者,有名色不?」
答曰:「無也。」
「若識出胎,嬰孩壞敗,名色得增長不?」
答曰:「無也。」
「阿難!若無識者,有名色不?」
答曰:「無也。」」(CBETA, T01, no. 1, p. 61, b8-13)

這一段也是由識開始,提到歌羅羅→胞→肉段→堅䩕→五胞→髮、爪、五根

《別譯雜阿含 298 經》卷15:
「識依歌羅羅,  歌羅羅最初,
 歌羅羅生胞,  從胞生肉段,
 肉段生堅䩕,  從䩕生五胞,
 從胞生髮爪,  由是生五根,」
(CBETA, T02, no. 100, p. 476, b18-21)

所以中間這階段,很適合用來解釋「名色」。

底下的長阿含世記經也是我很常用的一段經文:

《長阿含 30 經》卷20〈忉利天品 8〉:「眾生身行善,口言善,意念善,身壞命終,得生人中,此後識滅,人中初識生,因識有名色,因名色有六入。」(CBETA, T01, no. 1, p. 133, c27-29)

這裡指出人最出是有「初識」,接著名色生起,接著才有六入。

所以將識解釋為出生時的「初識」(結生識),名色就是在六入生起前的階段,最後六入成型。這是我最習慣用來解釋十二緣起的巨觀模型。

Heaven Chou:

十二緣起依一些學者大德的見解,並不是一次成型的,在經中有各種版本,例如聽說有九緣起、十緣起,我是沒有去研究,但我也相信經中有各種不同的描述,最後才整理成十二緣起,當成統一的教材。

在底下這個版本中,世尊思惟緣起,得知緣識而有名色,但到了識再往上追溯,就沒有新的東西,而是又繞回來了。

《雜阿含 287 經》卷12:「何法有故名色有?何法緣故名色有?即正思惟,如實無間等生,識有故名色有,識緣故有名色有。我作是思惟時,齊識而還不能過彼」(CBETA, T02, no. 99, p. 80, b29-c3)

上面的「齊識而還」,我是解釋成又回到了名色,意思是名色的因緣是識,而識的因緣竟然又回到了名色。可參考底下這段經文:

《雜阿含經》卷12:
答言:「尊者舍利弗!名色非自作、非他作、非自他作、非非自他作無因作,然彼名色緣識生。」
復問:「彼識為自作、為他作、為自他作、為非自非他無因作?」
答言:「尊者舍利弗!彼識非自作、非他作、非自他作、非非自他作無因作,然彼識緣名色生。」
尊者舍利弗復問:「尊者摩訶拘絺羅!先言名色非自作、非他作、非自他作、非非自他作無因作,然彼名色緣識生,而今復言名色緣識,此義云何?」
尊者摩訶拘絺羅答言:「今當說譬,如智者因譬得解。譬如三蘆立於空地,展轉相依,而得竪立,若去其一,二亦不立,若去其二,一亦不立,展轉相依,而得竪立,識緣名色亦復如是。展轉相依,而得生長。」
(CBETA, T02, no. 99, p. 81, a24-b8)

這段是舍利弗與摩訶拘絺羅二位尊者的對話,摩訶拘絺羅說名色是緣識而生。舍利弗就問:那識是怎麼生出來的?

摩訶拘絺羅就回答,識是緣名色而生。

舍利弗就問,名色是由識而生,識又是由名色而生,這是怎麼回事?

摩訶拘絺羅就說了三蘆相依的比喻,指出識與名色,展轉相生。

所以用這個來解釋「齊識而還」就說的過去了。

Heaven Chou:

用微觀來看,識的生起是因六根與六塵而生六識。六根與六塵其實也就是包含五蘊,也就是名色,所以在微觀來看,識是由名色生起,也是很合理。

至於一生中最初的「初識」是如何生起?先前提過的這段經文也有提到:

《長阿含 30 經》卷20〈忉利天品 8〉:「眾生身行善,口言善,意念善,身壞命終,得生人中,此後識滅,人中初識生,因識有名色,因名色有六入。」(CBETA, T01, no. 1, p. 133, c27-29)

此生中最初的識,也是由過去世的名色而緣生的。

不過在此又特別解釋了主要的根源,就是過去世的「身行善,口言善,意念善」,也就是「身口意善行」的因緣成熟,所以在此生最後一個「後識」(死心)滅後,另一世的「初識」(結生心)就緣生出來了,接著名色成熟,生出六根,新的一生又開始了。

上面的「身口意善行」就是行蘊,特別指思心所,也是屬於名色中的名法,同樣屬於「緣名色而有識」的範圍,只是當我們要特別討論結生識時,就會用「緣行而有識」來表示。

所以「緣名色而有識」與「緣行而有識」都是正確的。

只是在看待十二緣起時,我會用「過去世的善惡行緣生新的一生的結生識」來解釋「行緣識」。

若不是在這個特殊情況,就簡單用「識緣名色,名色緣識」就可說明全部的情況了。

至於善惡行由何而起,則是來自無始無明,這段就不細說了。 :)

最後補充,有人討論「名色」有沒有包含「識」的問題,主要是為了十二緣起會不會有重複?

我是認為重複沒關係,如之前所提,十二緣起是整理出來的,所以各支中間應該也有隱藏版的內容,只是沒有寫出來。在巨觀上,我認為名色是胚胎狀態,微觀下,名色就是五蘊,包含識、受應該沒問題。就如同「觸、愛」也是「行」,這也算重複,這都只是為了解釋緣起,不是要做一個沒有重複的名相集合,所以不用太在意細節。 :)

利用這個機會,整理了一下識緣名色的看法。 :-)

Bowen Ko:

之前的討論,有同學另外問到十二因緣的 “識”,是否有不同的定義?我的看法是,”識緣名色”中說的”識”,指的還是六識。

雜阿含298經,

緣行識者,云何為識?謂六識身:眼識身、耳識身、鼻識身、舌識身、身識身、意識身。

緣識名色者,云何名?謂四無色陰:受陰、想陰、行陰、識陰。云何色?謂:四大、四大所造色,是名為色。此色及前所說名,是為名色。

至於是否的重複的問題,我個人覺得在緣起的架構中,這不是問題。緣起本來就主張: 譬如三蘆立於空地展轉相依而得豎立。並不主張五蘊之外別有依靠。特別把識提出來,我覺得是因為識對於修行者來說,有特殊的意義。識代表一種對身心六根的覺知,是任何修行的核心。阿含經典通常都是以實用或修習角度來說法。也有可能純粹只是,當時外道以識為我,或是永恆的靈魂這種說法太多,所以特別把識提出來,說明五蘊互相依存的道理。

如果用比較口語的方式來詮釋,我會說 “識緣名色,名色緣識”,主要是在說明 每個生命現象(名色—色身加精神)一定有識;而識也不獨存,依賴生命現象。以入胎來說,在有生命現象(名色)之前,沒有識。我不主張名色之外別有一個識然後能進入這個名色或是能支持這個名色的生長。沒有名色這個能給識依存的條件,不會有識。而能稱為生命(名色)時,其中必定有識。所以識跟名色,基本上是同時現起(如果不計較一兩念這種時間差的話)。而且都是生滅的,互相依存的。

有一些可能是語言表達的問題。像是中文說,家長是家庭的依靠。這個我們可能也不會覺得語意有太大的問題。但是家長是包含在家庭中的。何況,五蘊都是剎那生滅的,後面生起的識依賴前面生起的識,這兩個識並不相同。所以把識解說成六識,屬於名色(包含六識),這種說法,應該沒有矛盾。

僅供參考~

David Chiou:

贊同 Bowen Ke 的觀點。《阿含經》中說的「識」,的確是「六識」:眼識、耳識……意識。六識都是因緣生滅的,怎麼緣生?就是大家耳熟能詳的「緣眼、色,生眼識,三事和合觸,觸俱生受、想、思。……緣意、法,生意識,三事和合觸,觸俱生受、想、思。」

而《雜阿含經》講五陰、六根,不管怎麼區分人的身心乃至宇宙,最大的重點就是這些都是因緣相倚而生,也就不是恆常不變的實有,因此而有所謂的三法印。

在世俗上,為了方便理解,一般人常將「識」解為「神識」,《阿含經》中也是有講投胎時「神識」的。但若嚴格就經中勝義諦的說法,投胎時也只是另一次的「識緣名色、名色緣識」,倒不是有一個獨立恆存的「識」跑過去。

《雜阿含經》卷二第39經: http://buddhaspace.org/agama/2.html#三九

當中的「四識住」是解說「識」和「色受想行」輾轉相生。這個「住」是譬喻,而不是說有一個單獨的識可以跑進跑出「色受想行」中。

佛學上也說,心和心所同時發生,不會有單獨的「識」。實際上第39經中佛陀就有強調沒有獨立的識:

《雜阿含經》卷2:「若離色、受、想、行,識有若來、若去、若住、若生者,彼但有言數,問已不知,增益生癡,以非境界故。」 (CBETA, T02, no. 99, p. 9, a11-13)

當然,佛教徒也不是不能談「靈魂」這樣的現象,凡夫有我見也就有靈魂一類的現象,只是佛教更強調這些是緣生緣滅的,因此佛教一般避免有這類讓人誤會有我恆存的用詞,佛陀也一再避免弟子作神我的解讀。至於在讀《阿含經》時,個人認為還是以《阿含經》上對識的定義來理解會比較清楚

Yap Cheah Shen:

http://www.palikanon.com/pali/samyutta/sam12.htm

Katamañca bhikkhave nāmarūpaṃ? Vedanā saññā cetanā phasso manasikāro, idaṃ vuccati nāmaṃ...

http://agama.buddhason.org/SN/SN0273.htm 莊譯

這裡名法只列出了受、想、思、觸和作意。「行」saṅkhārā 和「識」viññāṇa 都不含在內。

David Chiou:

補充一下 Yap 上面說的,依南傳阿毗達摩所說,「行蘊」包括五十二種心所當中的五十種心所,其中最顯著的心所是「思」心所(centana),而「觸」、「作意」也都屬於「行蘊」中。

Linus:

我認為阿賴耶識和那段 以六識來解釋識 的經文是一樣的。六識會隨著死亡時分散,但業力不會消失。無色界眾生沒了色蘊,所以不會有六識的前五個。當你看進去六識“裡面“,看到了啥?

David Chiou:

有同學提到「阿賴耶識」,我想同學想表達的,如果以佛學(論師)的名詞來說,是說「識」為心王,「色受想行」為心所,心所不會單獨存在,有「識」才會有「色受想行」。

「阿賴耶」Ālaya 原義為「染著」,因為染著而流轉生死,徹底斷除染著(在第39經中也就是譬喻為「水」的「貪喜」)才能解脫輪迴。染著可以到很細微的程度,因此有後世論師特別提出而區分得更為詳細,以斷除之。

在獅子吼站上的「賴爺迷蹤」對此也曾探討過,對此主題有興趣的朋友可參考: http://buddhaspace.org/gem.php/fpath=gem/brd/BudaHelp/9/F00100F9&num=1

Linus Hsao:

阿賴耶依照經典的講法,是「但有其名,並無其實」,也因為「但有其名,並無其實」所以可滅。這種性質的東西很常見,例如愛情,本身就是個「但有其名,並無其實」的東西,本身並非實質存在,而是兩人看對眼了之後產生的無形關係,但同樣影響我們。

趙慶光:

其實《成唯識論》中寫的很清楚,阿賴耶是「真愛著處」,像蕭氏將之解讀為「本體」的人,大約一方面是固有的認知慣性所使然,一方面又不曾從《阿含》、《般若》、《瑜伽》、《涅槃》一路有順序地讀下來所以致。

其實瑜伽唯識,很明顯地是繼般若中觀之後,又一次回歸阿含的思潮。

Ming-Hong Bai:

問一句外行的話:現在討論的問題是否就是「結生識」的問題?

Linus Hsao:

是的,業結生識。如果十二因緣的識儘止於六識,無色界生命同為眾生,卻無完整六識,就能證明六識不是最基本的生命元素。六識於死亡時滅盡,於來世再生名為輪轉,如水融於烈日化成蒸氣,只是水分子改變形式而以。阿賴耶和恆常不變的靈魂無關,在此應無需詳述。

Ming-Hong Bai:

謝謝 Linus 。

因為之前讀過關於「結生識」的論文,就跳進來 La Le 一下。

在南傳系統中,《清淨道論》是主張有「結生識」的,而佛使比丘則是在其《生活中的緣起》批判「結生識」的觀點。(http://goo.gl/OjnfAz)

這個批判主要認為「結生識」是「梵我」的變形,是不符合佛說的。從而推論出,佛教的緣起觀不是貫通三世的。

老實說,我看了半天,實在看不出「結生識」和「梵我」有什麼樣的關聯。也感覺緣起觀不能貫通三世的觀點怪怪的。也不太明白堅持結生識不存在的理由是什麼。

(註:結生識雖然不是阿含中的名詞,但是結生識的觀點在阿含經中是有經文佐證的。只是批判者把佐證經文說成是方便說。)

趙慶光:

從第39經,經由《稻芉經》,到《瑜伽》、《唯識》,有很明顯的脈絡。

大約單由「六識身」來解說「緣起十二支」,不是很容易理解,所以在「六識身無間滅意」上,又立了一個「恆行意」,在恆行意下,又立了一個「阿賴耶」,作為愛著執取的總代表,「真愛著處」,作為一切慣性勢力的總代表,「一切種」。

Bowen Ke:

我覺得識相關(包含 結生識的探討)的問題,在阿含經中應該還有經文可以討論 ^^

我比較傾向,如果阿含沒提到阿賴耶識,只講到六識,那樣就試著都以六識的角度來理解阿含經文。這並非獨尊阿含,我覺得這是一種依經解經的態度。我認為把很多東西混在一起的話,反而可能會誤解經文的原意。所以像是識緣名色,同ㄧ經中怎麼解釋識,我就會採取那種方式來解讀。同理,如果讀到有提到阿賴耶識的經文,那麼在讀那部經典,可能就一定要用阿賴耶識的觀點來理解。所以,我並沒有說阿賴耶識一定錯。我個人是覺得八識的系統是把某些六識系統中當成緣起、業力的法則或類似執著的行為納到第八識中。兩個系統並不一定一樣。就像阿含的空跟般若的空意思不一定完全一樣,所以解讀上應該更小心吧。

如果把問題簡單化。我們都承認,人死亡時名色敗壞,六識跟著一起滅去。所以”識”緣名色,名色緣”識”中的”識”,是跟名色展轉相依的識,也就是會在死亡時滅去的識,因此這個識就是六識,這是比較合理的解釋,也是阿含經文中的解釋。至於死亡之後,結生識是否存在或結生識到底是哪個識的問題,就是另一個問題了。

而十二因緣,其實不一定是一直線的解法,也不一定是十二個要從頭觀到尾。有很多經文只提到其中一部分。而在識緣名色這個部分,至少有兩個版本。(只說逆推) 有一個是 名色 »> 識 »> 行;另一個是 名色 »> 識 »> 名色 (所謂的齊識而還)。因此不同的切入角度,就會有不同的解法。而且以 “緣行生識” 來說,個人覺得,時間前後不是要表達的重點。行有造作、遷流之意,是輪迴的驅動力量,所以是造成五蘊的輪轉中較基礎的條件。總之,如經上所說:「譬如三蘆,立於空地,輾轉相依,而得豎立。若去其一,二亦不立,若去其二,一亦不立,輾轉相依而得豎立。識緣名色,亦復如是,展轉相依而得生長。」在這種輾轉相依的架構中,因為一直重複,時間前後是很難定義的,很多時候也沒太大的意義。

Bowen Ke:

回到結生識的問題。死亡時,名色敗壞,也就是五蘊敗壞,生命的活動中止。此時如果還存在阿賴耶識或是結生識,必須要思考的是這不屬名色,也就是不屬於五蘊的兩個東西到底是啥。如果他們不屬於五蘊為啥把他們歸屬到識。如果他們屬於五蘊,為何五蘊敗壞之後,留下一點點東西? 這和五蘊輾轉相依的理論可能也有點衝突。

當然死亡不是斷滅,業力的作用還在,但是這應該是讓因緣俱足時,名色重新現起。用一個現代的語言來說,兩期的名色(生命)之間不一定要有啥具體的識(五蘊的一部分),也就是生命可以是”不連續”的。就像以森林大火來比喻,火熄滅之後,不需要有火種或是火苗或是微細的火留下來。但是,只要之後因緣俱足,溫度夠、濕度低、有東西可燒..等等,火就會重新燃起。

第一義空經說:「眼生時,無有來處;滅時,無有去處,」以勝義來說,不只是沒有識跑到下輩子,而是目前活著時的五蘊生滅,就沒有一個識跑到下一刻。

雖然經上有識入胎、住胎、出胎這種說法,但是這邊有語意的模糊之處。我的解讀,入胎的意思有點像是一個開始,也就是 識與名色輾轉相生的開始。同理,住胎指的是識與名色輾轉相生的持續。而出胎指的是,識與名色輾轉相生的結束。入胎不一定解釋為有一個識跑過去進入胎中。不知道是否有不同的看法?

Ming-Hong Bai:

第一義空經很有意思,後面還有一句重要的結論:「如是眼不實而生。」 道出生滅其是個假相,沒有東西憑空被「生出來」,也沒有東西憑空「消失」。一切現象只是因緣的和合的現與消散的隱而已,雖是無常但又相續,雖然不是同一個識但也不是另一個識。那麼五蘊的敗懷也是如此,並不是五蘊憑空消失了,只是因緣消散而已,無所謂還留下一點什麼,本來就沒有什麼東西消失。睏了 bye :-)

Bowen Ke:

的確,以勝義來說,眼不實而生。但是以俗數法來看,生滅的現象則有嚴格的條件 “此有故彼有,此起故彼起。”

趙慶光:

之前討論「意生身」時,第957經可以參考。

經中所說的「愛」、「渴愛」,就是「愛支 Taṇhā」。

「婆蹉白佛:「眾生於此命終,乘意生身往生餘處。云何有餘?」 佛告婆蹉:「眾生於此處命終,乘意生身生於餘處,當於爾時,因愛故取,因愛而住,故說有餘。」」《雜阿含經》卷34 (CBETA, T02, no. 99, p. 244, b2-5)

「犢子言:「瞿曇!火尚可爾,人則不然。所以者何?身死於此,意生於彼,於其中間,誰為其取?」 佛言:「當於爾時,以愛為取,愛取因緣,眾生受生。一切世間,皆樂於取,一切皆為取所愛樂,一切悉皆以取為因。」《別譯雜阿含經》卷10 (CBETA, T02, no. 100, p. 443, b2-6)

「但,喬達摩先生!每當眾生這個身體倒下,尚未往生到另一個身體時,而喬達摩尊師安立什麼是其燃料呢?」 「婆蹉!每當眾生這個身體倒下,尚未往生到另一個身體時,我說那渴愛是燃料,婆蹉!因為那時渴愛是燃料。」

http://agama.buddhason.org/SN/SN1193.htm

Bowen Ke:

回到六識的問題,我覺得”六”不是固定的,六識指的是所有的感官可以接受的訊息的覺知。因為人類只有六種感覺器官(六根),所以只會有六種覺知(六識)。像是某些動物,有異於人類的感官,那麼它可能就會有四識或九識。我要表達的重點是,這些識是依於根所生(以名色為基礎)。而當名色(五蘊)敗壞時,如果還有識,那麼這個識是以啥麼為依?

而進入四禪八定的人,逐次把一些感官關閉掉,所以他的覺知方式會減少。他的名色跟識都只剩下一部分在活動。像是,進入無色界定的人,我猜測,他的名色只剩下名在活動,所以只有意根、意識在活動,此時可能只有行、受、想 三識住(而且是比較微細的部分)。在這些不同定境的轉換時,名色與識跟著調整,但是還是不違反名色與識輾轉相依的原則。我覺得不是六識之下別有其他的識,讓我們迷惑無法解脫,而是我們連六識覺知到的訊息都無法觀察清楚。

Ming-Hong Bai:

雜阿含 一〇九一 經說到波旬在尊者瞿低迦屍身旁尋找尊者的識的記載,只是因為尊者已經入滅,所以找不到尊者的識。相應部4相應23經及別譯雜阿含30經,記載相同的經文。雜阿含一二六五經則是另一位尊者跋迦梨入滅,波旬找不到識的記載。增壹阿含26品10經及相應部22相應87經中也記載著相同的經文。

這些經文在不同部派間的記載非常的一致,應該沒有加料的問題。由這些經應該可以推論,凡人過世時,波旬是可以在屍身旁找到死者的識的。(但這過程可能要有很強的天眼(如波旬)才能觀察得到,佛陀自然是不用說了。) 這似乎可以斷定,早期的各部派對於人死後,識離身的觀點是沒有疑義的。

只是不太能明白,現今南傳系統大多傾向於否定一生和一生之間存在一個過渡的識,而認為一生和一生之間是沒有間隔的轉生。我個人是持保留態度的。

Bowen Ke:

even所提出的經文,的確是可以再討論。不少類似的經典是病比丘的例子,這些故事中有些是魔來,有些則是天子記說,我覺得其中提到的找尋識神所在,是比較類似天眼通的能力。舉雜阿含1265經來說

當於爾時,弊魔波旬欲得知尊者婆迦梨神識所在:為在何處?為在人耶?為非人耶?天、龍、鬼神、乾沓惒、阿須倫、迦留羅、摩休勒、閱叉?今此神識竟為所在?在何處生遊?不見東西南北,四維上下,皆悉周遍而不知神識之處。

這一經說的比較詳細,意思是在探求神識轉生何處。經文所說比較不像是指找尋兩生之間獨有識神時的狀態。而且我們一般說的天眼通,看的也是眾生轉生的善惡趣: 「以淨天眼過天人眼,見諸眾生死時、生時,好色、惡色,上色、下色,善趣、惡趣,隨業受生...」其中提到 色跟趣,這應該是具備名色狀態的生命期了。

不過,我並不否定,某些情況可能有過渡的狀態。以流行的中陰(或靈魂出體經驗)來說,我覺得那個可能是上一世的生命末期時進入的一種類似定境或夢境的狀態,可能可以歸屬於上一世,是名色尚未完全敗壞時有部分的名色跟識輾轉相依。或是有一些可能是兩世生命中間一個短暫的生命狀態(例如鬼道)。不過,我不把這個過渡狀態看成死亡狀態,因為名色還有在活動。而且,我覺得這種過渡狀態,不一定是必然的。

David Chiou:

首先隨喜大家理直氣和的討論。關於「識」的議題,古來不管北傳還是南傳,談到了這個議題通常「自我意識」就高起來了,不管是玄言玄語或是政治手法都變成常態,容易吵成一團 :-) 至於附佛外道為了自我吹捧而曲解經文,更是糟糕,還好讀經班的同學都識字,只要用心就能識破。

在讀經班上,在佛法的面前,除非證得阿羅漢,否則沒有人一定是對的。不管誰說什麼,讀經班同學自己能慎思、親自了解經文的意義而且遲早給他證一證,才是最重要的。在這之前,誰講得多好都沒用,都不是自己的。

因此我隨喜大家能獨立思考的討論 (y)

回到 Ming-Hong Bai 的提問,個人覺得有幾個議題可先區分出來:

* 中陰身:

這是南傳和北傳不同部派的爭議。南傳的部派不主張有中陰身,北傳的部派主張有中陰身在各次的轉生之間。

但要注意的是縱使是北傳部派的中陰身,也是符合名色緣識、識緣名色的義理:中陰身也是有五陰的,而且其五陰也只是隨時會消逝的暫態,只是過於微細因此大多眾生無法得見。

至於南傳部派雖不主張有中陰身,但對於輪迴現象的確實以及人轉生時的迴向也都是持正面的態度,否則就不符合佛法的「世間正見」了。

* 結生識:

這是南傳內部不同派別的爭議,之前已有網友說明。我沒深入研究過此議題的細節,就個人片面推測佛使比丘的看法,是在於觀點的問題:

實修入定而能依定發慧的修行人,看每一剎那念頭的生滅以及生死,是和佛法的勝義諦相應的,看到的只有因緣的生滅,而沒有「我」的實體。就像 The Matrix 駭客任務的 Neo 看到整個世界是由電子訊號所構成的,他觀察事情的主要角度就是電子訊號,而不是執迷在 Matrix 要他看到的東西上。當然,世俗諦上他也可以看到 Matrix 內的畫面,但每一個畫面背後的電子訊號他都知道,這才是看透了事情。

因此若從佛使比丘的觀點,在『清淨道論』這一部強調是實修的指南的南傳名著上,以「結生識」將輪迴銜接起來,從實修觀察的角度來看有點不搭。若以『清淨道論』所強調的實修的作法,直接以「名色緣識、識緣名色」是從修行人的角度來看更精準的說法。

我個人倒不會說結生識是錯的看法,這畢竟看角度;但我也能理解佛使比丘追求佛法精確敘述的想法。

至於雜阿含1091經說到波旬在尊者瞿低迦屍身旁尋找尊者的識的記載,與以上議題倒不見得有直接關係,因為識緣名色,瞿低迦尊者接下來的身心到哪兒去了?以波旬的天眼在三界中找不到就是找不到,這是因為瞿低迦尊者證阿羅漢了,不受後有。

(待續)

David Chiou:

原則上,《阿含經》上說的五陰和六根,是以人為主而說的,畢竟《阿含經》是在人間的說法。

舉例來說,阿米巴原蟲沒有眼睛耳朵,那他六根不齊呀?佛說錯了嗎?沒差,佛陀不是跟阿米巴原蟲說法,而是跟佛弟子說法。

無色界的眾生是否有「名色」?古代論師就有不同的看法,我這邊不浪費大家時間複述,簡單講有二種解釋。一種解釋是無色界是「微色」,只是一般眾生看不到的色而已;另一種解釋是無色界仍有部分的名色(起碼有受想行識的一部分吧),因此自然照樣能「名色緣識、識緣名色」。

個人認同 Bowen Ke 的見解。所謂出入定觀察時,觀察的就是五陰的分解動作,五陰剖析下去的確只有因緣的生滅,而沒有「我」的實體,這樣才自然沒有煩惱。要說凡夫有「我」在輪迴也可以,那就是世俗上的看法,或是一般的天眼也可見眾生輪迴生死,但實修諦觀四聖諦時見到的是以六識為識的識緣名色、名色緣識,身心交替在貪染的執著下越滾越大,但畢竟仍只是越滾越大的五陰。不管是當下的一剎那還是死亡的一剎那,在勝義諦來看都是相通的。

所以像 Linus 提出的問題:「當你看進去六識“裡面“,看到了啥?」個人認為,在禪修時看到的就是只有因緣的生滅,而沒有我的實體。這不是像我這樣講講就算數,只能如人飲水、冷暖自知了。

(這議題討論起來落落長,有空待續。其實重要的議題在讀經班都討論過了,大家多參加讀經班呀 :-) )

 
agama/研討_識_緣_名色_但_識_和_名色_有重複_要如何理解.txt · 上一次變更: 2019/06/29 13:38
 
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