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David Chiou:

什麼是「憶念集則法集,憶念滅則法沒」?

這是今天讀經班對於《雜阿含經》卷二十四第609經 http://buddhaspace.org/agama/24.html#六〇九 ,討論許久的問題。

大家有什麼看法?

Wizer Liu:

個人猜測淺見:作意於集法,則正見(如實正觀)集法;作意於滅法,則正見(如實正觀)滅法。

David Chiou:

謝謝 Wizer 的回覆 :-)

就經中常見「A集則B集」這樣的句型來看,通常是說A緣生B,沒有A就沒有B。就這句型的角度,Wizer 的解釋似乎比較不符合。不過 Wizer 說的意義我是認同的,只是似乎比較不是這句的直譯。

蔡懺摩:

雜阿含609經 在 瑜伽師地論<攝事分> 解釋 如下:

又瑜伽師

<觀行> 了知<身等因緣>生已,復於<三世>身等諸法,住<無常觀>;由住如是無常觀 故,於諸後有,終不依止後有愛住。

又現法中,於一切行,若內、若外,都不執取我及於所。

又於<未來>,當知安住<集法>隨觀;於<過去世>,當知安住<滅法>隨觀;於<現在世>,生已無間盡滅法故,當 知安住<集、滅法>隨觀。

<修行過程> 由彼最初,於身等法觀緣生性,悟入無常;悟入如是無常性已,於諸愛見雜染等處,多修習住,淨治其心,如是作意方得圓滿,由此為依,能隨獲得究竟漏盡。

<總結略義> 又<一切法> ,以要言之,謂善不善,若雜染品,若清淨品。

當知此中諸<雜染品>,皆用<非理作意>為集;諸<清淨品>,皆用<如理作意>為集。如是一切,總略說名作意為集。

<讀經拾得>:

依<攝事分>的看法,這部經是在教導我們依身、受、心、法由粗至細觀察所緣的三世差別,由此悟入無常法性,進而修證圓滿。

而<憶念集則法集,憶念滅則法沒>可以說是觀察由<不如理作意>而引生雜染的十二因緣流轉的過程,以及經由<如理作意>而還滅十二因緣的過程。還滅的過程我們還可以參照雜阿含第8經:

如是我聞:一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。

爾時,世尊告諸比丘:「過去、未來色無常,況現在色。」

「聖弟子!如是觀者,不顧<過去色>,不欣<未來色>,於<現在色>厭、離欲、正向滅盡。如是,過去、未來受、想、行、識無常,況現在識。聖弟子!如是觀者,不顧過去識,不欣未來識,於現在識厭、離欲、正向滅盡。如無常,苦、空、非我亦復如是。」

時,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。

蔡懺摩:

<集法><滅法><集滅法>的觀行,<攝事分>也解釋的很清楚:

復次、於諸行中,有四決定:一、無常決定,二、苦決定,三、空決定,四 、無我決定。

云何諸行無常決定?由三種相,當知過去、未來諸行尚定無常,何況現在!

何等為 三?謂先無而有故(諸行起),2.先有而無故(諸行盡),3.起、盡相應故。

(集法對治斷見)

若未來行先所未有(未來行是過現所無的),(所以過、現、未)定非有者,是即應非先無而 有,如是應非無常決定。由 彼先時施設 非有,非有 為先,後時方有,是故未來諸行無常決定。

(滅法對治常見)

若 現在 從緣行生已,決定有(有,不變異了)者,是即應非先有而無,未來諸行便應非是無常決定,現在諸行亦應不與起、盡相應。由現在行從緣生已,非決定有;以有為先,施設非有,是故過去諸行無常決定。

(現法無常決定)

如是現在諸行,因未來行先無而有,因過去行先有而無,由此施設起、盡相應。是故說言:當知去、來諸 行無常性尚決定,何況現在!是名諸行無常決定。

<讀經拾得>:

有趣的是,現在法的無常決定,是總觀集滅(過去未來)而生的。佛法講說:一切法都是新新而起,剎那滅去,我們以為的當下,轉順即成過去了,怎麼能夠思念的到呢?

David Chiou:

蔡懺摩 的「讀經拾得」很不錯,此句的註解因此改為:

有「作意」才有「諸法」,沒有「作意」則沒有「諸法」。例如「如理作意(正思惟)」會緣生諸清淨法,「非理作意」會緣生諸煩惱法。相當的南傳經文作「從作意集而有法的集起;從作意滅而有法的滅沒」。

Heaven Chow:

我自己覺得,阿含經的「憶念集則法集,憶念滅則法沒」比較不容易理解,而南傳的「從作意集而有法的集起;從作意滅而有法的滅沒」比較好解釋。

我引用一段《阿毘達摩概要精解》中的說明。

作意(manasikara):此巴利文的直譯意義是「心的造作」。作意是令心轉向目標的心所;通過它目標得以呈現於心。

在南傳論藏解釋心路的過程中,緣根境而生識,並且對目標有初步的認識後(受、想),就會產生造作(行)。這裡的造作就是由作意來決定,若是如理作意,則產生的是善心。若是不如理作意,則可能是對目標生起貪瞋癡心。

但不論是善是惡,都是由作意而起,所以就能解釋「從作意集而有法的集起;從作意滅而有法的滅沒」。

反而是阿含經的「憶念」不知如何解釋?「作意」可以解釋是生起法的因緣,而「憶念」似乎是說某法已經生起了,但因為憶念所以才知道這是某某法。

[後記] 以上的看法似乎不是很精準, 把心念處與法念處可能有混淆來說明, 我得再想想才行.

蔡懺摩:

透過對讀我們知道,集和沒對一個修行者來講 是 苦集 和 苦滅,也可以用十二因緣的流轉和還滅來說明。至於長養身體的食物是甚麼呢?讓身體安住的有胺基酸、碳水化合物、氧氣……..一大堆,但解脫者關心的,是於「食」不生喜貪,而方法是正觀緣起。

( 九) 「色無常,無常即苦, 苦即非我,非我者亦非我所;如是觀者,名真實正觀。如是受、想、行、識無常,無常即苦,苦 即非我,非我亦非我所;如是觀者,名真實正觀。聖弟子如是觀者,厭於色,厭受、想、行、識 。厭故不樂,不樂故得解脫,解脫者真實智生:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有 」

蔡懺摩:

剛剛看了南傳對應的經典,裡面沒有阿含的「隨身集滅觀住」那一部分,感覺單純了不少。

「比丘們!什麼是身的集起?從食集而有身的集起;從食滅而有身的滅沒,從觸集而有受的集起;從觸滅而有受的滅沒,從名色集而有心的集起;從名色滅而有心的滅沒,從作意集而有法的集起;從作意滅而有法的滅沒。」

Linus Hsao:

阿含經經文精確度高但也言簡意賅,是師父的實修口訣,經常阿含中幾句話,大乘經典得花幾百字來說明。

「隨身集滅觀住」是非常”實修”的描述,轉成實修修習之斷句方式為:

觀 {隨[(身集)滅]} → 住

請注意”觀”是實作之法門的意思,所以移動至句首會比較容易理解意思。透過正確的”觀”能維持”住”,”住”的意思是「穩地不散動」。”觀”會隨法門不同而有不同的作法,最好以一個自己修習中的法門(如安般法)的過程來思考四念處的理論。

世尊所說的止觀二道,初期都必須練習「抓住心中那幾隻亂跳的動物」,也就是蹲馬步過程,換句話說四念處即是抓動物過程,會愈抓愈細。

此外,別忘了第1動之「觀身」如果圓滿,會達成”滅”,請思考”滅”的是啥?如果把第1動的”食”解釋成以「食物滋養身體」,那要達成”滅”不就得不吃or死翹翹?

另,本經說到四念處修習要及格,都得各自達成”滅”,因此想理解”滅”的是啥,就得由經文解譯出「實作的過程」為何。

David Chiou:

To Linus Hsao: 關於「如果把第1動的”食”解釋成以食物滋養身體,那要達成”滅”不就得不吃or死翹翹? 」,Linus 以「愛喜」來解為「食」也是種解法,畢竟《雜阿含經》第41經也有說「於色愛喜集,是名色集」;另一方面,這邊用較直白的以「食物」來解也並非不對,像身念處的死屍觀就是會念住身體的自然衰敗,身念處的修行沒有要佛弟子要主動去「身滅」,而是覺知身的起滅。再者,南傳的對應經文就是「食」,而不是「世俗的、愛喜」這類較高尚的意義。另外我先前已提過,若用「愛喜」來解「食」,則含括了身受心法乃至五蘊的升起,不只是身念處。

總之,二種解法各有其適用的地方。

蔡懺摩:

請問邱師兄:

你說南傳的對應經文就是「食」,而不是「世俗的、愛喜」這類較高尚的意義。

這是說在巴利文的「食物」 和「 四食」 的用語有差異嗎?

(讀經班好像有提到過這部分)

David Chiou:

To 蔡懺摩: 我印象中巴利文的「食物」和「四食」的用語倒沒有差異,經中的確「食」(食物)常指「四食」,畢竟印度當時似乎認為眾生是靠四食而活的。

我指的是阿含經中另外有「樂無食、苦無食、不苦不樂無食受」這類的用法,這裡「食」是指「世俗的」(巴利藏對應翻譯為「世俗的」),「無食」是指「非世俗的」。

Hmm... 不過若這裡翻譯為「食物」,由於現代對食物的定義和印度當時習俗中「四食」定義不同,是可能會有些誤會,我再想想如何形容更精確,又不致於弄得太玄...

David Chiou:

實在很感謝各位的意見,我自己所見一定有所限制,透過各位高手的不同角度的觀點,才能發覺不精確或是可能造成誤會的文字,而加以修正。當然,一些外人可能覺得這幫人怎麼這麼咬文嚼字,但就是由於有人幫忙咬文嚼字,才能極小化文字的誤差,幫助不會咬文嚼字的人理解

當然,出了這社團,最後的結論還是要能簡單易懂,才能達成讓人理解的目的。

周靖山:

「憶念集則法集,憶念滅則法沒」應該指的,是相當於唯識中五遍行:「作意、觸、受、想、思」中的「想、思」。

因為五蓋(貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑)及一切諸法因「想、思」而生起、增上、住著,如能見緣起,證悟四聖諦,那麼「想、思」則滅,則能調伏了五蓋,諸不善法亦沒。則也就依次升起七覺支(念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支、捨覺支)趣向解脫。

因此可說「憶念集則法集,憶念滅則法沒」,為「想、思集則法集,想、思滅則法沒」。

Heawen Chou:

有一些細微處我還是無法分的很清楚, 例如這二段:

《中阿含經》卷24〈因品4〉:

「云何觀心如心念處?比丘者,有欲心知有欲心如真,無欲心知無欲心如真,

....中略...

比丘觀法如法。比丘者,內實有欲知有欲如真,內實無欲知無欲如真」 (CBETA, T01, no. 26, p. 584, a5-25)

有貪欲心如實知算是心念處. 而法念處有提到五蓋, 五蓋也有貪欲蓋. 那上面二段經文的實際差別在哪裡?

以「名色集則心集」來看第一句, 是很合理, 貪欲心也是一種心識, 符合「名色集則識集」.

而法念處中五蓋的貪欲, 若是用「不如理作意」而生起貪欲的角度來看, 也符合「從作意集而有法的集起;從作意滅而有法的滅沒」。

但如果第二句的重點在於要知道這種心(貪欲心)的名相稱為「五蓋」、「貪欲蓋」, 那麼就需要想蘊的作用, 這樣就符合「憶念集則法集,憶念滅則法沒」。不過我覺得法念處應該不會把重點放在知道這些諸法的名稱。

Heawen Chou:

周師兄提到「憶念」相當於唯識中五遍行:「作意、觸、受、想、思」中的「想、思」.在南傳則是分成七遍一切心所:「觸、受、想、思、一境性、名命根、作意」.

我的看法是南傳的「從作意集而有法的集起」就是指「作意」.而北傳的「憶念集則法集」是指「想」(純粹依文解義, 而且念也多少有作意的味道, 只是「憶」看來是最接近想蘊). 而五蓋都是屬於「思」心所的範圍.

所以南北傳的差別就在是「作意」或「想蘊」. 其實五遍或七遍都是存在的, 只是誰為主角的問題而已.

David Chiou:

《雜阿含經》卷26:「若不正思惟者,未起貪欲蓋則起,已起貪欲蓋重生令增廣;未起瞋恚、睡眠、掉悔、疑蓋則起,已起瞋恚、睡眠、掉悔、疑蓋重生令增廣。未起念覺支不起,已起念覺支則退;未起擇法、精進、猗、喜、定、捨覺支不起,已起擇法、精進、猗、喜、定、捨覺支則退。」(CBETA, T02, no. 99, p. 189, b11-17)

四念住的「念」,梵文 smrti, 巴利文 sati,又譯為「憶念」。因此「憶念集則法集」意義可能同於「念集則法集」(只是這樣讀者更看不懂了),可以解釋為有好好實行四念處的話,則善法(如「法念處」討論的七覺支)可升起。

註解如下,如有不精確的地方請指正: 憶念集則法集,憶念滅則法沒:有「憶念」才有「諸法」,沒有「憶念」則沒有「諸法」。例如有四念處,才能培養七覺支,反之亦然。相當的南傳經文作「從作意集而有法的集起;從作意滅而有法的滅沒」。可參見《雜阿含經》第704經所說,正思惟(如理作意)會令七覺支增長、五蓋退沒,不正思惟(非理作意)會令五蓋增長、七覺支退沒。

ChenTim:

「憶念集則法集,憶念滅則法沒。隨集法觀法住,隨滅法觀法住,隨集滅法觀法住,則無所依住,於諸世間則無所取

-→ 感覺像是在教導修行法念處時要如何觀法集滅的因緣,憶念的集滅造成法的集滅,所以觀察”憶念”可以覺察到法的無常.前面幾句是在教觀身的因緣在食,觀受的因緣在觸,觀心的因緣在名色,這句講觀法的因緣在憶念,一對對的因果搭配起來觀察,這樣整段說法會蠻連貫的.

喬瑟夫:

《持世經》卷3〈6 四念處品〉:「色陰所攝數名為身。何故說名為身。能有所作故。說名為身。貪著依止處故。說名為身。隨意有用故。說名為身。(從憶想分別起故。說名為身)。」(CBETA, T14, no. 482, p. 657, c20-23)

Heawen Chou 看大剛貼這段

《雜阿含經》卷26:「若【不正思惟】者,未起貪欲蓋則起,已起貪欲蓋重生令增廣;未起瞋恚、睡眠、掉悔、疑蓋則起,已起瞋恚、睡眠、掉悔、疑蓋重生令增廣。未起念覺支不起,已起念覺支則退;未起擇法、精進、猗、喜、定、捨覺支不起,已起擇法、精進、猗、喜、定、捨覺支則退。」(CBETA, T02, no. 99, p. 189, b11-17)

它指出【不正思惟】會生起五蓋,令七覺支不起。反之則五蓋不起而生起七覺支。

由這個【正思惟】我聯想到了【如理作意】,我引用莊春江老師的阿含辭典:

如理作意:從根源思惟;仔細思惟,另譯作「如理思惟、正思惟」,南傳作「如理作意」(yoniso manasikarotha,另譯作「如理注意」,漢譯經文也譯作「如理思惟」),菩提比丘長老英譯為「周密的注意」(careful attention)。

所以,此經的【正思惟】與五蓋及七覺支諸法有關,那麼也可以說【作意】與五蓋及七覺支有關,這就符合南傳尼柯耶的教導:「從作意集而有法的集起」

再看北傳的「憶念」,「憶念」與「作意」我之前無法聯想起來,但若單看「思惟」與「憶念」二者,我就覺得好像差不多。所以若北傳翻譯的「憶念」是「思惟」的意思,由這個角度來看「憶念集則法集」就說的通了。

陳建:

再看北傳的「憶念」,「憶念」與「作意」我之前無法聯想起來,但若單看「思惟」與「憶念」二者,我就覺得好像差不多。所以若北傳翻譯的「憶念」是「思惟」的意思,由這個角度來看「憶念集則法集」就說的通了

同意 Heawen Chou學友,我那個時候看,也覺得意念是某種動作,而不特別是憶念佛法或法念住,表達的是一般性的法則應用:有意念 就有法 這個法是指現象,這樣搭配上面三個念住,格式一致,即: 先講生滅法的基礎 如色 觸 憶念,再以四念住的操作,觀這四種客體

陳建:

④ 名色集則心集,名色滅則心沒:有「名色」才有「心(識)」,沒有「名色」則沒有「心(識)」。就六根來看,因為應對了六境(在名色的範疇內),六識才會產生。從人身來看,因為有身心(在名色的範疇內),六識才能增長。

⑤ 憶念集則法集,憶念滅則法沒:有「憶念」才有「諸法」,沒有「憶念」則沒有「諸法」。例如有四念處,才能培養七覺支,反之亦然。相當的南傳經文作「從作意集而有法的集起;從作意滅而有法的滅沒」。可參見《雜阿含經》第704經所說,正思惟(如理作意)會令七覺支增長、五蓋退沒,不正思惟(非理作意)會令五蓋增長、七覺支退沒。

比較站上的註解,依格式來看,我覺得這個憶念是一般化動作的憶念而已,所以我的想法也是偏上面說法與南傳見解

蔡懺摩:

其實雜阿含經的 :「 憶念集則法集,憶念滅則法沒 」,玄奘法師就是翻譯成「作意集則法集的 」 。

奘譯對應到的其中一個地方是«攝事分»對應的解釋(如前),一個地方是«俱舍論»卷二十三引用此經:「 然有經言。此四念住由何故集。由何故滅。食觸名色作意集故。如次令身受心法集。食觸名色作意滅故。如次令身受心法滅。 」

由此可見北傳有部的「憶念 」和「作意 」的意思是一樣的。

Heawen Chou:

看來很可能只是翻譯的問題. 可見還是要小心依文解義容易造成的困擾. :-)

喬瑟夫:

在北傳經典鳩摩羅什法師翻譯叫做「正」「憶念」,但是玄奘法師翻個「如理」「作意」,意義等同....這個「如理作意」說個白話,就是依據、就是根據佛的法語去思惟、觀察,這就叫做如理作意。(參考資料所回答)

喬瑟夫:

當有念心所產生時,一定有作意心所

蔡懺摩:

(補充 喬瑟夫 的參考資料) 北傳舊譯的說明:

在求那跋陀羅的譯本,「作意 」 都是翻成「憶」的。

《眾事分阿毘曇論( 求那跋陀羅共菩提耶舍譯 )》中說:

「云何憶。謂心發悟。憶念思惟心行境界。」
「 云何念。謂念隨。念不捨。於緣不廢亂忘。 」

但我覺得上面說得太簡略了,不容易瞭解各心所的 定義 和 特性

所以我自己是參照《俱舍論光記》中的說法,當作補充。

「 念謂於緣明記不忘者。念之作用於所緣境分明記持。能為後時<不忘失因>。非謂但念過去境也。故正理云。於境明記。<不忘失因>說名為念 又入阿毘達摩云。念謂令心於境明記。即是不忘已.正.當作諸事業義(解云彼論從強說心。理實亦令心所)。 」

「作意謂能令心警覺者。作動於意故名作意。謂能令心警覺前境。 心如睡眠沈沒不行。由作意力警覺取境。理實亦能警覺心所。從強說心。故正理云。諸心.所法依心轉故。但動於意餘動亦成。又正理云。引心.心所。令於所緣有所警覺說名作意。此即世間說為留意。 《雜心》名「憶」。又入阿毘達摩云。作意謂能令心警覺。即是<引心趣境>為義。亦是<憶持>曾受境等。 」

Linus Hsao:

而四念處的觀察,怎麼也不會離開根塵識的範圍。四念處的實作示範之一,請以 光明 搜尋中阿含。

喬瑟夫:

Linus Hsao請教是中阿含經號?

Linus Hsao:

《中阿含經》卷24〈4 因品〉:「「復次,比丘觀身如身,比丘者,念光明想,善 受善持,善憶所念,如前後亦然,如後前亦然,如晝夜亦然,如夜晝亦然,如下上 亦然,如上下亦然。如是不顛倒,心無有纏,修光明心,心終不為闇之所覆。如是 比丘觀內身如身,觀外身如身,立念在身,有知有見,有明有達,是謂比丘觀身如 身。」(CBETA, T01, no. 26, p. 583, a21-28)

David Chiou:

關於原題「憶念集則法集,憶念滅則法沒」,之前白話解釋為: 有「憶念」才有「諸法」,沒有「憶念」則沒有「諸法」。例如有四念處,才能培養七覺支,反之亦然。相當的南傳經文作「從作意集而有法的集起;從作意滅而有法的滅沒」。可參見《雜阿含經》第704經所說,正思惟(如理作意)會令七覺支增長、五蓋退沒,不正思惟(非理作意)會令五蓋增長、七覺支退沒。

請問 Heawen Chou 綜合上述大家的討論以及阿毗達摩所述,看怎麼修改足夠精確又容易理解? 謝謝!

喬瑟夫:

「復次,比丘觀身如身,比丘者,善受觀相,(善憶所念),猶如有人,坐觀臥人,臥觀坐人。如是比丘善受觀相,善憶所念。如是比丘觀內身如身,觀外身如身,立念在身,有知有見,有明有達,是謂比丘觀身如身。.....善憶所念~~~>都還在身念處的範圍...

David Chiou:

To 喬瑟夫: 這是因為四念處的「念」又譯為「憶念」,例如佛光大辭典的「憶念」條目:

梵語 smrti,巴利語 sati。憶,憶持不忘之義;念,明記不忘之義。深刻於心內,記憶而不忘失,稱為憶念。一般係指念念不忘佛陀或諸佛之功德而言。日本淨土真宗有時以此為信心之別名。〔法蘊足論卷二、觀無量壽經疏卷四、往生論註卷上〕(參閱「念」3206) p6220

因此該段經文純粹是講好好地念住,而不是特別指「憶念(法)」 :-)

周靖山:

談憶念集則法集,憶念滅則法沒。

雖然我們此版提倡以經、律來討論,但我認為適當運用相關的論加以說明是有助於了解。畢竟有些論是一些對佛經比我們有深入研究與修證的古大德所著。所以我還是想再引唯識論來闡釋「憶念集則法集,憶念滅則法沒。」

在唯識「五遍行 」謂:意、觸、受、想、思。言遍行者。遍乃周遍。所謂無處不至也。行乃心行。即能緣之心。其境乃心行之處。為所緣耳。此五心所。以遍有四一切。謂遍一切善惡之性。遍一切三界九地。遍一切長短之時。遍一切識。於八個識中同時俱起。

因此我們知「五遍行 」指的就是(作意、觸、受、想、思),它們是不管善法、惡法所有心理作用共同的過程。任何心念的生起大多以這五種心理作用為前導,此五法不論在任何時間、任何空間,起任何心理活動,對任何客觀環境,都與之俱起。所以一開始不管善法、惡法是源自相同的過程。

1. 作意:在普通我們叫做「注意」。就是說:當我們的感官,最初接觸外境時,所起的一種「警覺」的作用,稱為「作意」。反之:若不注意,則雖境界現前,我們也是「視而不見,聽而不聞,食而不知其味。」

因此作意可以説是「五遍行 」的基礎,沒有作意也就沒下列觸、受、想、思的動作。

2. 又因它遍一切法,所以觀四念處亦是以作意為基礎,也就是我們行「作意」才能進行觀四念處。要嚴格來說四念處〈身、受、心、法〉都跟「作意集」有關。則大可說「作意集」則四念處集。「作意滅」則四念處無所依住,則四念處沒。」

但如果只是作意是無法進行觀四念處,需要加上觸、受、想、思,才能行觀四念處。

而此處既然談,「食集則身集,食滅則身沒」、「觸集則受集 ,觸滅則受沒」、「名色集則心集,名色滅則心沒」、「憶念集則法集,憶念滅則法沒。」

那麼是否要摒棄「作意」為基礎的共通性,而不以能概括〈身、受、心、法〉的作意來談,才足以分別說明以上四則偈。以更細「五遍行 」中「想、思」,來對應法集談憶念集指出何種的心行。「憶念集則法集,憶念滅則法沒」,所以我會說憶念集是「想、思集」。

我試著以四食加以說明:

A.「食集則身集,食滅則身沒」:我們通常可解釋為因有食物〈摶團食〉的滋養所以可持有此色身,如果沒有食物〈摶團食〉的滋養則此色身將滅去。

B.「觸集則受集 ,觸滅則受沒」「觸」這是指我們的心對於外境所生之反應作用。依唯識云:觸,乃根、境、識三者和合所生。我們通常可解釋為,如果六根對六塵因有觸的原因,則能產生受。如果六根對六塵沒有觸的原因,則不產生受。也可以說觸食集則受集 ,觸食滅則受滅。

C.「名色集則心集,名色滅則心沒」:在<雜阿含、三、五九>云:名色集是識集。名色滅是識滅。因此此處的「心」指的就是「心識」。識有能覺知及執持為義。因此「心」指的能覺知當下的心念狀況,包括如有貪、無貪、有瞋、無瞋、有癡、無癡,乃至散亂等狀態,客觀地覺知心念的變化。也就是需此色身上的六根及受.想.行.識集,「心識」才能產生作用。如果沒有色身上的六根及受.想.行.識集,「心識」不能產生作用。「心」是覺知與識能執持的基礎。

名與色又是「心」運作必備基礎條件。「心」的運作是偏向於覺知與識能執持。

因此也可以說識食集則心集 ,識食滅則心滅。或四食集則心集 ,四食滅則心滅。因為色身需〈摶團食〉、名中的受需觸食、名中的想.行需思食、名中的識需識食。

D. 「憶念集則法集,憶念滅則法沒」:法包括一切法,包括善法、不善法。。有為法、無為法。也就是要能覺知此諸法、才能見緣起,證悟四聖諦。原則要觀此法以「五遍行 」中的(作意、想、思)為主,既然「作意」是「五遍行 」的基礎,同時「作意」也是觀四念處共同的基礎。那麼要凸顯觀法的特性,所以我認為就是相當於「五遍行 」中的(想、思)。上面的「心」運作偏向於覺知與識能執持,而此處的(想、思)偏向於憶念、思考推理、及意志。而憶念含有回想法相念持之義,因此能有(想、思)之行。 以「想、思」能推理見一切法,包括善法、不善法 。有為法、無為法。「想、思」能作用包括正思惟(如理思惟→此處我把作意改成思惟比較清楚)及一般有為法思惟。如能正思惟便能覺知此諸法、緣起,證悟四聖諦。思食,指的即是思想或意志。因此也可以說思食集則法集 ,思食滅則法滅。

所以我會說「憶念集」就是「想、思集」。

Heawen Chou:

大剛,這一句我覺得怪怪的:

【有「憶念」才有「諸法」,沒有「憶念」則沒有「諸法」。例如有四念處,才能培養七覺支,反之亦然。】

這個例子好像把「四念處」當成「憶念」的例子,但目前我只知道「憶念」是「作意」的另譯,用這個角度我才覺得合理,因此我也舉不出適當的例子。

蔡懺摩:

TO 邱大剛師兄:關於 「 憶念 」, 上面我已經有專門考古過了,「 憶念 」 和「念」的差別在哪裡,前面我也直接舉出經藏和論藏的例子詳述了,再去爬下文吧 _ ( ) _

「 憶念 」 在 「雜阿含經的譯者求那拔陀羅」的法相字典(眾事分阿毗曇論)裡代表的就是 「作意 」。另外該經也有奘譯,也是翻譯成 「作意」。

眾事分阿毗曇論,在玄奘的譯本譯名叫做阿毗達摩品類足論

對照二譯文:

«眾事分阿毗曇論»:

「云何憶。謂心發悟。憶念思惟心行境界。」
「 云何念。謂念隨。念不捨。於緣不廢亂忘。 」

«阿毗達摩品類足論»:

「 作意云何。謂牽引心。隨順牽引。思惟牽引。作意造意。轉變心警覺心。是名作意。 」

「 念云何。謂念隨念別念憶念。不忘不失不遺不漏不忘法性。 心明記性。是名為念。 」

蔡懺摩:

雜阿含經的譯者求那拔陀羅 ,本身非常重視也深入學習阿毗達摩 , 所以我們只要參考他的阿毗曇譯作,就不必再就字面猜說他可能有甚麼其他的意思了。該經奘譯亦有引用,如«俱舍論»卷二十三:「 然有經言。此四念住由何故集。由何故滅。食觸名色作意集故。如次令身受心法集。食觸名色作意滅故。如次令身受心法滅。 」

另外,«雜阿毗曇心論»和求那跋陀羅同時代的譯本也是將 「 作意 」 翻成「憶 」,而這部論也是他特別特別重視的。

請看《高僧傳》(卷三):「求那跋陀羅。此雲功德賢。中天竺人。以大乘學故世號摩訶衍。本婆羅門種。幼學五明諸論。天文書算醫方咒術靡不該博。後遇見阿毗曇雜心。尋讀驚悟。乃深崇佛法焉。其家世外道禁絕沙門。乃舍家潛遁遠求師友。即投簪落彩專精志學。及受具足博通三藏。」

David Chiou:

To 蔡懺摩: 謝謝您提供的心得,蠻不錯的。之所以請 Heaven 多貢獻意見,因為 Heaven 對南傳阿毗達摩有所專精,邏輯又清楚,可以作為不錯的參考。

就《雜阿含經》的「憶念」一詞來說,用法蠻多的,例如:

《雜阿含經》卷37:「云何為【正念】?謂比丘內身身觀念處,精勤方便,正念正智,調伏世間貪憂;外身身觀念處、內外身身觀念處,內受、外受、內外受,內心、外心、內外心,內法、外法、內外法法觀念處,精勤方便,正念正智,調伏世間貪憂,是名比丘【正憶念】。」(CBETA, T02, no. 99, p. 268, c2-7)

⇒ 這經中求那拔陀羅將「(正)憶念」完全等同於「(正)念」。

《雜阿含經》卷26:「如來於過去宿命種種事【憶念】:『從一生至百千生,從一劫至百千劫。」(CBETA, T02, no. 99, p. 187, a10-12)

⇒ 這經中的「憶念」則完全就是「回憶想念」這種用法。

因此雖然求那拔陀羅翻譯作品中的「憶念」曾被玄奘翻為「作意」,或是同句南傳經文由莊居士翻為「作意」,我還是得仔細研究當中的異同。

另一方面,或許「念」、「回憶想念」、「作意」本來意思就相近,不容易區分,因此一方面我認同蔡懺摩找出的例子,另一方面卻得比對其他層面的資訊,例如根據南傳阿毗達摩而作的分類,看看會不會有些更清楚的見解。這不代表南傳阿毗達摩就是正確的,只是參考之一,而且是邏輯清楚的一個參考

蔡懺摩:

謝謝DAVID的分享,思慮周密又條理清楚,又幫我上了一課。

邱大剛:

蔡懺摩客氣了,您查到的資料也幫我上了一課。藉由本社團如您這樣各位高手的討論,能多了解一些面向,這樣雖然我個人所知有限,還是能透過大家的幫忙盡量避免一些錯誤 :-)

蔡懺摩:

:-) 是的,不過我認為阿毗達摩裡「念 」的意思,和我們的常識不一樣,這有需要特別注意,「 念 」是諸法的不忘失因,但是如果不作意,也不會自動的回想過去的情境。

「 念謂於緣明記不忘者。念之作用於所緣境分明記持。能為後時<不忘失因>。非謂但念過去境也。故正理云。於境明記。<不忘失因>說名為念 又入阿毘達摩云。念謂令心於境明記。即是不忘已.正.當作諸事業義(解云彼論從強說心。理實亦令心所)。 」

—>《俱舍論光記》

這也是說,我們常常不知不覺的回想某人某事(不自主的回想好事或壞事),這也是作意的作用,從這些生活中的例子就可以發現,作意的作用極其微細,在微細流注中,成為我們染竟轉依的關鍵,透過觀察 「 作意 」 的不自在性,我們就了解無我。

Heawen Chou:

大剛,憶念的問題,我想不出好的答案。我想最主要的問題在於「憶念」可能有許多意思,但在此處的意思究竟為何,實在無法推敲出來。

「作意」依然是我覺得最能接受的,一來在南傳及及各論如《顯揚聖教論》、《阿毘達磨俱舍論》、《俱舍論記》皆用「作意」,二來,在義理上,「作意」是遍一切心所,作用是讓心朝向目標,所以是諸法生起的重點,因此「作意集則法集」是合理的。

若將「憶念」解釋為「念」(sati),我是覺得有一點不適合。

若由心所來解釋,念心所並不是遍一切心所,也就是它不是總是存在的,尤其在南傳的論中,它只在善心(美心)中出現,不會在不善心中出現。但憶念集則法集,這裡的法是包含五蓋等不善法,就無法解釋如何由念而生起不善法?但由作意就可以解釋,因為不如理作意也是作意,它是不善法生起的原因之一。

所以我認為這裡的「憶念」不是「念」(sati),也應該不是回憶的意思,我無法猜想「憶念」它的原文與原意可能是什麼?「作意」似乎沒有「憶念」的意思,但根據一些法友提供說在某些論中是把作意和憶念視為相同的,我只能猜測,或許在那個時代,「作意」是有人譯為「憶念」,但現在使用的「憶念」已沒有這層意思,所以現在沒有這種連結了。

底下列舉作意與念在《阿毘達摩概要精解》中的意思,以及相關的經文。

作意(manasikara):此巴利文的直譯意義是「心的造作」。作意是令心轉向目標的心所;通過它目標得以呈現於心。其特相是「指引」(sarana)相應法朝向目標;作用是把相應法與目標連接起來;現起是面對目標;近因是目標。作意有如船的舵,控制船的方向以朝向目的地;或有如馬車夫,指揮已馴服的馬(相應法)朝向它們的目的地(目標)。應分別作意與尋兩者:前者把相應法轉向目標,後者則把它們投入目標。作意是一切心不可或缺的識知因素;尋則是並非不可缺少的特有心所。

念(sati):巴利文sati的詞根意為「憶念」,然而作為心所,它是心於當下能夠清楚覺知(其目標),而不是純粹只是回憶過去。其特相是對目標念念分明而不流失;作用是不迷惑或不忘失;現起是守護或心面對目標的狀態;近因是強而有力的想(thirasabba)或四念處(見第七章、節廿四)。

《顯揚聖教論》卷16〈成現觀品8〉:「謂由食集故身集。觸集故受集。名色集故識集。【作意集故法集】」(CBETA, T31, no. 1602, p. 561, c16-17)

《阿毘達磨俱舍論》卷23〈分別賢聖品6〉:「然有經言。此四念住由何故集。由何故滅。食觸名色【作意】集故。如次令身受心法集。食觸名色作意滅故。如次令身受心法滅。」(CBETA, T29, no. 1558, p. 119, a12-15)

《俱舍論記》卷23〈分別賢聖品6〉:「經復答言。食集故令身集。由段食故身得增長。觸集故令受集。由觸因故受果得生。名色集故令心集。由名與心為相應.俱有等。由色與心為依.緣等心果得生 又解約四識住色蘊是色。受.想.行是名。識是能住即是所集。是故除識。【作意集故令法集】。由作意起故令此法中餘心所起。若食.觸.名色.作意四因滅故。如次令身.受.心.法四果滅」(CBETA, T41, no. 1821, p. 343, c15-23)

《相應部經典(第42卷-第47卷)》卷47:「【依作意集起,而法集起】;依作意滅壞,而法滅壞。」(CBETA, N17, no. 6, p. 381, a4 // PTS.S.5.184)

喬瑟夫:

《瑜伽師地論》的一句話──「若不如理而強作意,其如理者而不作意;總說此二,名不正思惟。」

David Chiou:

謝謝大家的討論,歸結如下:

憶念集則法集,憶念滅則法沒:有作意才有諸法,沒有作意則沒有諸法。例如有四念處,才能培養七覺支,反之亦然。此處「憶念」可能為「作意」的舊譯。相當的南傳經文作「從作意集而有法的集起;從作意滅而有法的滅沒」。可參見《雜阿含經》第704經所說,正思惟(如理作意)會令七覺支增長、五蓋退沒,不正思惟(非理作意)會令五蓋增長、七覺支退沒。

 
agama/研討_什麼是_憶念集則法集_憶念滅則法沒.txt · 上一次變更: 2018/08/16 22:10
 
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