Cathy Kao:

SN 51.11、52.20 等提到許多次「前後想」:

「比丘們!我這麼想:『這裡,比丘修習欲定勤行成就神足:「像這樣,我的欲不過於沉沒,也不過於高舉;不收縮於內,也不散亂於外。」他住於前後想:「前如同後,後如同前」;上如同下,下如同上;白天如同夜晚,夜晚如同白天。像這樣以開放、沒有覆蓋的心來修習光明心。』」

這個敘述在神足相應出現許多次,有看沒有懂,是什麼意思呢?


David Chiou:

這個「前後想」的確難解,南北傳的論或註釋書中也有不同的看法。

SN 51.11 定義「前後想」是「前如同後,後如同前」。

SN 51.20 進一步解釋:「比丘們!比丘如何住於前後想:前如同後,後如同前呢?比丘們!這裡,比丘以慧善加掌握、善加作意、善加領會、善加洞察前後想,比丘們!比丘這樣住於前後想:前如同後,後如同前。」

字面上來看,前後想的修法是要:以智慧好好地觀察掌握、好好地警覺注意、好好地細細玩味、好好地洞察看穿之前與之後。

但這是指什麼?古來就有不同的說法。

以下是個人覺得在南北傳經典來看都合理的解讀,但南北傳論中解讀分歧,下封再列出細節及不同宗派論中的看法。

  • 以慧善加掌握、善加作意、善加領會、善加洞察前後想:以智慧好好地觀察掌握、好好地警覺注意、好好地細細玩味、好好地洞察看穿之前與之後(共通的特質)。這可以解為以智慧觀察行、住、坐、臥,例如改變姿勢時覺知正在改變姿勢,觀察身體從站著變成坐著時,不論站或坐都是無常的。或是修空三昧的人,在行、住、坐、臥當中觀察一切都是因緣和合的暫態,所以本質皆空。


也就是說這是在行住坐臥中修觀。


David Chiou:

從南傳來看,「前後想」菩提比丘英譯為:”a bhikkhu dwells perceiving after and before: ‘As before, so after; as after, so before’”。菩提比丘並作以下註釋:

Yathā pure tathā pacchā, yathā pacchā tathā pure. Spk: This should be understood: (i) by way of the meditation subject; and (ii) by way of the teaching. (i) The interpretation (abhinivesa, or “introduction”) of the meditation subject is “before” and arahantship is “after.” A bhikkhu who, after interpreting the root meditation subject, does not allow the mind to fall into the four undesirable conditions (overly lax, etc.) goes on to attain arahantship; he is called one who dwells “as before, so after.” (ii) By way of teaching, the head-hairs are “before” and the brain is “after” (among the solid parts in the contemplation of the body). A bhikkhu who develops his meditation from beginning to end without sliding into the four undesirable conditions is called one who dwells “as before, so after.” The explanation sounds strained. The phrase refers simply to maintaining consistency in attending to the meditation subject in all its aspects throughout the session, from start to finish. See too the use of the phrase in the sentence pacchāpure saññī caṅkamaṃ adhiṭṭheyyāsi (AN IV 87,2-3), where it seems to have a spatial meaning: “Percipient of what is behind and in front, you should determine on walking back and forth.”

相信不多人看得懂這在講什麼,菩提比丘也說南傳註釋書中這個解釋聽來蠻勉強的 (strained).

南傳《增支部尼柯耶》集七第61經則教一直想睡時如何提神的方法當中,也有提到「光明想」及「前後想」(莊居士翻譯):

但,當你住於這樣時,如果那睡眠不能被捨斷,目犍連!則你應該作意光明想,應該決意白天想:夜晚如白天那樣地,白天如夜晚那樣地,像這樣,應該以無遮蔽、不被覆蓋的心,修習有光輝的心。目犍連!這是可能的:當你住於這樣時,那睡眠能被捨斷。

但,當你住於這樣時,如果那睡眠不能被捨斷,目犍連!則前後有感知的:你應該內斂諸根、心意不在外地決意經行。目犍連!這是可能的:當你住於這樣時,那睡眠能被捨斷。

這兩個方法雖然是在很睏的時候用的,和一般修習止觀時的作法不見得完全一樣,但不管是順序或是字面都極為類似,應該是將「光明想」及「前後想」延伸的應用。在這時「前後想」(莊居士譯為「前後有感知的」)例子是:「內斂諸根、心意不在外地決意經行」。

從北傳來看,「神足相應」在《雜阿含經》佚失所以沒有直接對應的經文,但在《中阿含經》講念身的十八種方法中,也有兩個相連的「光明想」及「前後想」修法相當類似:

卷二十的經文如下:

《中阿含經》卷20〈長壽王品 2〉第81經:

「復次,比丘修習念身,比丘者,念光明想,善受善持,善意所念,如前後亦然,如後前亦然,如晝夜亦然,如夜晝亦然,如下上亦然,如上下亦然,如是不顛倒,心無有纏,修光明心,心終不為闇之所覆。[……]

復次,比丘修習念身,比丘者,觀相善受、善持、善意所念。猶如有人,坐觀臥人,臥觀坐人。[……]」

卷二十四的經文如下,除了畫線的幾個字外和卷二十的敘述都一樣:

《中阿含經》卷24〈因品 4〉第98經:「

復次,比丘觀身如身,比丘者,念光明想,善受善持,善憶所念,如前後亦然,如後前亦然,如晝夜亦然,如夜晝亦然,如下上亦然,如上下亦然。如是不顛倒,心無有纏,修光明心,心終不為闇之所覆。[……]

復次,比丘觀身如身,比丘者,善受觀相,善憶所念,猶如有人,坐觀臥人,臥觀坐人。[……]」

「念光明想」當中也有「如前後亦然,如後前亦然」,至於下一句「猶如有人,坐觀臥人,臥觀坐人」類似北傳《瑜伽師地論》解說「上下想」、「前後想」的段落中,提到「前後想」觀法中「住觀於坐,坐觀於臥」的例子:

(以下加以標點、分段、編號加層次,以方便閱讀。)

《瑜伽師地論》卷28:

「云何想修?

謂或修世間道時,於諸下地修過患想。

或修涅槃道時,於斷界、離欲界、滅界,觀見最勝寂靜功德,修習斷想、離欲想、滅想。

或修奢摩他時,修習止品上下想;或修毘鉢舍那時,修習觀品前後想。

上下想者,謂觀察此身如其所住如其所願,上從頂上、下至足下,種種雜類不淨充滿,謂此身中所有種種髮毛爪齒,如前廣說。

前後想者,謂如有一於所觀相,殷勤懇到,善取、善思、善了、善達,謂住觀於坐,坐觀於臥,或在後行觀察前行,此則顯示以毘鉢舍那行,觀察三世緣生諸行:

  • 謂若說言住觀於坐,此則顯示以現在作意觀察未來所知諸行。所以者何?現在作意位已現生故說名為住,未來所知位未現生故,臨欲起故說名為坐。
  • 若復說言坐觀於臥,此則顯示以現在作意觀察過去所知諸行。所以者何?現在作意位臨欲滅故說名為坐,過去所知位已謝滅故說名為臥。
  • 若復說言或在後行觀察前行,此則顯示以現在作意觀無間滅現行作意。所以者何?若已生起無間謝滅所取作意說名前行,若此無間新新生起能取作意,取前無間已謝滅者,說名後行。

當知此中為修止觀,修彼二品勝光明想,是名想修。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 439, b24-c18)

《瑜伽師地論》中進一步解說修習四神足與「上下想」、「前後想」的關係:

《瑜伽師地論》卷98:

「復次應知建立四種神足,如聲聞地已廣分別。若略說者,由四種力持心令定,是故建立四種神足。云何為四?一淨意樂力,二勤務力,三心喜樂力,四正智力:

  1. 當知此中,由第一力,於三摩地,發生樂欲,為證得故,修習勤務。
  2. 由第二力,最初住心令其安定。
  3. 由第三力,已住定心無復散動,不令於外更復飄轉。
  4. 由第四力,觀察等持所治煩惱,於斷未斷如實了知,又於等持入、住、出相,能善了別。如是復於奢摩他等所有諸相,若奢摩他毘鉢舍那諸隨煩惱、及隨煩惱能對治等,皆如實知,樂等持者。於等持中,但有爾所等持作事,除此更無若過若增。

復次由五因緣,當知神足略修習相:一由遠離奢摩他品隨煩惱故,二由遠離毘鉢舍那品隨煩惱故,三於毘鉢舍那品所緣境界繫縛心故,四於奢摩他品所緣境界繫縛心故,五俱於二品所緣境界繫縛心故:

  1. 應知此中,奢摩他品隨煩惱者,謂懈怠俱行欲等,及惛沈睡眠俱行欲等。當知懈怠俱行欲等,是惛沈睡眠俱行欲等所依止性。
  2. 毘鉢舍那品隨煩惱者,謂掉舉俱行欲等,及妙欲散動俱行欲等。當知掉舉俱行欲等,是妙欲散動俱行欲等所依止性。
    • 又於此中由懈怠俱行欲等,於奢摩他品,令住雜染,然不能令諸奢摩他皆悉滅沒。
    • 由惛沈睡眠俱行欲等,於奢摩他品,令住雜染,亦復能令諸奢摩他皆悉滅沒。
    • 由掉舉俱行欲等,於毘鉢舍那品,令住雜染,而不能令毘鉢舍那一切滅沒。
    • 妙欲散動俱行欲等,於毘鉢舍那品,令住雜染,亦令一切毘鉢舍那皆悉滅沒。
  3. 毘鉢舍那品所緣境者,謂前後想,此想分別,如聲聞地應知其相。
  4. 奢摩他品所緣境者,謂上下想,此亦如前應知其相。
  5. 俱品所緣境者,謂光明想,彼於俱品由動搖故,有諸光影俱行心修,又非如欲等與餘懈怠相應,說名懈怠俱行。精進亦爾,得有懈怠共相應義,然即精進墮在慢緩,不正發勤精進相續,說名懈怠俱行。

又此五相當知總攝一切種修,樂等持者,由此等持速得成滿。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 862, a13-b24)

《大乘阿毘達磨雜集論》(《瑜伽師地論》中阿毘達磨相關內容的匯集的注釋書)中也有解說四神足與上下想、前後想關係的敘述:

《大乘阿毘達磨雜集論》卷10〈諦品 1〉:「復次欲、勤、心、觀修有二種,謂并因緣聚、散遠離,修不劣、不散彼二所依隨順修。此中顯示欲等,能遠離聚散及因緣等二種修義:

聚因緣者,謂遠離毘鉢舍那故,由懈怠門所生沈沒。

散因緣者,謂遠離不淨想故,由掉動門所生高舉。

聚者。謂由惛沈睡眠門於內踧踖。

散者,謂由隨順淨妙相門於外馳散。

不劣隨順修者,謂依觀察相觀察諸法。

不散隨順修者,謂依不淨想觀察髮毛等事。

彼二所依隨順修者,謂修光明想,依如是次第,薄伽梵說:『我之欲樂,無有下劣,亦無高舉,於內不聚、於外不散,有前後想及上下想,開發其心遠離纏縛,與光明俱自修其心,當令我心無諸闇蔽。』

神足修果者,謂已善修治三摩地故,隨所欲證所通達法,即能隨心通達變現,又於別別處所法中,證得堪能自在作用,如所願樂能辦種種神通等事,又能引發勝品功德。」(CBETA, T31, no. 1606, p. 740, a28-b15)

這兩個論講得還蠻清楚的,建議同學仔細研讀。

簡言之,依北傳經論的看法,「前後想」及「上下想」的修法是:

  • 「前後想」是在前後動作中(保持)正知,以智慧觀察行、住、坐、臥。例如改變姿勢時覺知正在改變姿勢,觀察身體從站著變成坐著時,不論站或坐都是無常的。或是修空三昧的人,在行、住、坐、臥當中觀察一切都是因緣和合的暫態,所以本質皆空。「前後想」在止觀中通常歸類為觀,可以產生智慧。
  • 「上下想」是不淨觀,觀察身體是由皮膚、不同的血肉器官、乃至骨頭組成的,都是不淨的。「上下想」在止觀中通常歸類為止,可以修得禪定。

「前後想」及「上下想」有對治的效果:

  • 「前後想」積極觀察,可以對治懈怠(過於沉沒)及昏沉睡眠(收縮於內)。
  • 「上下想」觀察不淨,可以對治掉舉(過於高舉)及外在五欲干擾(散亂於外)。

兩者有助於避免掉入心的四個不良狀態(過於沉沒、過於高舉、收縮於內、亂散於外),因此「前後想」及「上下想」是依光明想修四神足修法的一部分。

進一步的說明,已整理在SN 51.20的讀經拾得。


David Chiou:

從以上討論對經文修法的理解,可知菩提比丘及莊居士翻譯中 SN 51.11 ~ SN 51.20 關於前後想等等的標點應該有錯,因此能否幫忙查尼柯耶原本的標點如何?

目前各翻譯的標點都是:

「比丘們!我這麼想:『這裡,比丘修習欲定勤行成就神足:像這樣,我的欲不過於沉沒,也不過份策勵;不往內聚集,也不向外馳散。』他住於前後想:『前如同後,後如同前【;】上如同下,下如同上;白天如同夜晚,夜晚如同白天。【』】像這樣以開放、沒有覆蓋的心來修習光明心。

要改為:

「比丘們!我這麼想:『這裡,比丘修習欲定勤行成就神足:像這樣,我的欲不過於沉沒,也不過份策勵;不往內聚集,也不向外馳散。』他住於前後想:『前如同後,後如同前【』;】上如同下,下如同上;白天如同夜晚,夜晚如同白天【。】像這樣以開放、沒有覆蓋的心來修習光明心。

Anderson Chang:

原本的文字,如貝葉、石刻都是一整串連續,所以應該是師弟相傳,教習背誦時就這麼教的吧。

但我在翻譯時也有發現這問題,這三段明明就是三個獨立的修法,從文字就可以看出來前後跟上下分屬不同段落。

咦,我仔細看一下,巴利藏原文的分段沒錯呀!
Pacchāpuresaññī ca viharati– ‘yathā pure前 tathā pacchā後, yathā pacchā後 tathā pure 前 ; yathā adho tathā uddhaṃ, yathā uddhaṃ tathā adho ; yathā divā tathā rattiṃ, yathā rattiṃ tathā divā’.

它是把三個修法用分號分開來,只有前後想有自己的補註—前如同後、後如同前。

是莊居士及菩提長老標點錯了:
他住於前後有感知的:『後如前那樣地,前如後那樣地;上如下那樣地,下如上那樣地;夜晚如白天那樣地,白天如夜晚那樣地。』

莊居士應該是follow菩提長老,而我認為菩提長老可能疏忽了。因此你提出的標點修訂才是正確的,也才符合巴利藏原先的標點。

現在又衍生一個問題:第四個句子(「像這樣以開放、沒有覆蓋的心來修習光明心」)跟前面三個的關係是什麼?第四個句子是第四個步驟嗎?是指什麼修法?還是總結?


David Chiou:

現在又衍生一個問題:第四個句子(「像這樣以開放、沒有覆蓋的心來修習光明心」)跟前面三個的關係是什麼?第四個句子是第四個步驟嗎?是指什麼修法?還是總結?

我個人的解讀:

正念現前的狀態,也是「開放的、沒有包覆的」。我偷懶直接引用無著比丘所述,就不另外找出各原經文了:

  • 無著比丘訪談:

正念是很開闊的、現前的心。依據一部經文,講述在穀物收成前, 牧牛人要小心不要讓牛跑進田地內亂吃、亂撞。但在穀物收成後,田地一片乾淨,牧牛人就可以在樹下輕鬆的坐著。這正像是正念的狀態:放鬆、現前存在、開闊、放下(let go)。

  • 無著比丘論文:

《二尋經》及其對應經典中的一個段落可幫助我們理解初期佛教對於具念的見解。[1]這段經文形容一位牧牛人在穀物成熟時須要看緊牛群,防止牠們走偏到田中。但當穀物收割後,牧牛人不再須要這麼做了。根據《二尋經》及其對應經典,他只須要具念於牛群。這個意象顯示的是一種接納地覺知而不干涉的心理態度。

《二尋經》及其對應經典的描述,確認了《念住經》當中關於念本身並不是一個活動的暗示。取而代之地,觀察、比較、知道或了解這些活動是念住禪修當中的任務。經由這些活動的幫助,念得以安住。

另一段有幫助的段落,是關於念身的一種寬廣的覺知形式。這是在《渴愛滅盡大經》及其對應經典中,描述沒有念身時狹小的心的狀態。與此相反的是在有念身時而有的寬廣的心的狀態。[2]我認為以繫念全身為基礎的這樣寬廣及開放地接納形態的覺知,是成功修行的一個關鍵。[3]

[1] MN 19 於 MN I 117,1 (Ñāṇamoli 譯 1995/2005: 209)及 MĀ 102 於 T I 589b28。
[2] MN 38 於 MN I 270,10 (Ñāṇamoli 譯 1995/2005: 360)及 MĀ 201 於 T I 769c16。

我不確定這邊的巴利用字是否相同,但概念是類似的(正念現前的狀態是開放的、沒有包覆的)。

從這個角度來看,SN 51.20 的這段話:「比丘們!比丘如何以開放、沒有覆蓋的心來修習光明心呢?比丘們!這裡,比丘善加掌握光明想,善以決心安住白晝想。比丘們!比丘像這樣以開放、沒有覆蓋的心來修習光明心。」也可說是在講「如何正念現前?多念住、多利用光明心,自然能正念現前。」

正念現前,然後才會有正定,甚至依定發起神通,也符合神足相應經文提到的次第。

當然,不排除其他解讀的可能性,不知道這邊「包覆的」(pariyonaddha)在巴利文中有沒有習慣性代表的議題?


Anderson Chang:

「包覆的」(pariyonaddha)在相應部中只出現7次,6次都是在神足相應、描述光明想的定型句。

另外只有在SN.46.55出現一次普通用法:

再者,婆羅門!每當住於心被惛沈睡眠纏縛、被惛沈睡眠征服,對已生起惛沈睡眠的出離不如實了知時,那時,不如實知見自己的利益;……(中略)那時,不如實知見兩者的利益,則長時間誦讀的經文不浮現於心中,更不用說沒誦讀的。

婆羅門!猶如水鉢被苔草覆蓋,在那裡,當有眼的男子觀察自己的面貌時,他不能如實知見。同樣的,婆羅門!每當住於心被惛沈睡眠纏縛、被惛沈睡眠征服,對已生起惛沈睡眠的出離不如實了知時,那時,不如實知見自己的利益;……(中略)那時,不如實知見兩者的利益,則長時間誦讀的經文不浮現於心中,更不用說沒誦讀的。

“Seyyathāpi, brāhmaṇa, udapatto水缽 sevālapaṇakapariyonaddho. Tattha cakkhumā puriso sakaṃ mukhanimittaṃ paccavekkhamāno yathābhūtaṃ na jāneyya na passeyya. Evameva kho, brāhmaṇa, yasmiṃ samaye thinamiddhapariyuṭṭhitena cetasā viharati thinamiddhaparetena, uppannassa ca thinamiddhassa nissaraṇaṃ yathābhūtaṃ nappajānāti, attatthampi tasmiṃ samaye yathābhūtaṃ na jānāti na passati, paratthampi …pe… ubhayatthampi tasmiṃ samaye yathābhūtaṃ na jānāti na passati; dīgharattaṃ sajjhāyakatāpi mantā nappaṭibhanti, pageva asajjhāyakatā.

按:猶如水鉢被(水生)苔草覆蓋(住水面) sevāla:m. [Sk. śevala, śaivala, saivāla] 苔草, 水草. -paṇaka (-paṇṇaka) 苔草.。
Sevāla, 【陽】 苔蘚,稀泥,線帶草(一種沉水的水生植物

此身種種包覆不淨,也不是這個字

你們應該觀察此身從腳掌底往上,髮梢往下,皮膚所包覆充滿種種不淨的:

這字應該是覆蓋住某樣東西,例如心的光明、水面倒影,使它不能顯現出來。

另外找了一下守田人顧牛的經文,中阿含有兩經用同樣的譬喻,只是一則在講剛開始六觸入處、五欲境界,後面一則的程度則比較高。

SN.35.246 https://agama.buddhason.org/SN/SN1050.htm

比丘們!猶如榖作已成熟,而其看守人不放逸,如果吃榖作的牛進入榖田,穀作看守人會從牛鼻牢牢地緊捉住;從牛鼻牢牢地緊捉住後,會從兩角牢牢地制伏;從兩角牢牢地制伏後,會以棍棒善打;以棍棒善打後,會驅離。

比丘們!第二次……(中略)比丘們!第三次,如果吃榖作的牛進入榖田,穀作看守人會從牛鼻牢牢地緊捉住;從牛鼻牢牢地緊捉住後,會從兩角牢牢地制伏;從兩角牢牢地制伏後,以棍棒善打;以棍棒善打後,會驅離。

比丘們!這樣,那隻吃穀作的牛走到村落或山林;常站著或常坐著,回憶著那先前棍棒之觸,牠不會再進入榖田了。同樣的,比丘們!當比丘的心在六觸處上被克制、被善克制,則自身內在住立寂靜、安頓、成為專一的、入定。

Evameva以這種方式 kho, bhikkhave, yato kho bhikkhuno chasu六 phassāyatanesu觸入處 cittaṃ心 udujitaṃ正直地征服、抑制 hoti sudujitaṃ善抑制, ajjhattameva內在 santiṭṭhati平靜, sannisīdati安頓下來, ekodi hoti(心)成為一=心專一, samādhiyati集中.

按:這部經的對象似乎是對初學者,新學比丘。最末應該還沒到入定程度。
個人認為「善調伏六觸入處後,內在平靜安頓,心專一集中」,應是合理恰當的。

《中阿含經》卷20〈長壽王品 2〉:「於是,尊者大拘絺羅語質多羅象子比丘諸親朋友曰:「諸賢!不知他心者,不得妄說稱不稱。所以者何?或有一人在世尊前時,及諸上尊長老梵行可慙可愧、可愛可敬前,彼便善守善護;若於後時離世尊前,及離諸上尊長老梵行可慙可愧、可愛可敬前,彼便數與白衣共會,調笑貢高,種種談譁;彼數與白衣共會,調笑貢高,種種談譁已,心便生欲。彼心生欲已,便身熱心熱。彼身心熱已,便捨戒罷道。諸賢!猶若如牛,入他田中,守田人捉,或以繩繫,或著欄中。諸賢!若有作是說,此牛不復入他田中,如是彼為正說耶?」 答曰:「不也。所以者何?謂彼牛者,為繩所繫,或斷或解,為欄所遮,或破或跳出,復入他田,如前無異。」」(CBETA, T01, no. 26, p. 558, a9-23)

無著比丘講的二尋經就比較高深

MN.19/(9) Dvedhāvitakkasuttaṃ https://agama.buddhason.org/MN/MN019.htm

「比丘們!當我正覺以前,還是未現正覺的菩薩時,這麼想:『讓我住於分[我的]諸尋成二種。』比丘們!我分欲尋、惡意尋、加害尋為一部分,離欲尋、無惡意尋、無加害尋為第二部分。

......略

比丘們!凡比丘多隨尋思、多隨伺察,像這樣成為心的傾向。比丘們!如果比丘多隨尋思、多隨伺察欲尋,他捨斷了離欲尋,多作了欲尋,則他的那個心傾向於欲尋;比丘們!如果比丘多隨尋思、多隨伺察惡意尋,……(中略)比丘們!如果比丘多隨尋思、多隨伺察加害尋,他捨斷了無加害尋,多作了加害尋,則他的那個心傾向於加害尋。比丘們!猶如在雨季最後一個月的秋天時,當穀物繁多時,牧牛者會守護牛,他會以棒杖驅趕、使之避開、制止、防止那些牛,那是什麼原因呢?比丘們!因為那位牧牛者看見由此因緣而有處罰,或捕縛,或沒收,或呵責。同樣的,比丘們!我看見惡不善法的過患、卑下、污染,善法的出離、效益、明淨側。

......略

比丘們!凡比丘多隨尋思、多隨伺察,像這樣成為心的傾向。比丘們!如果比丘多隨尋思、多隨伺察離欲尋,他捨斷了欲尋,多作了離欲尋,則他的那個心傾向於離欲尋;比丘們!如果比丘多隨尋思、多隨伺察無惡意尋,……(中略)比丘們!如果比丘多隨尋思、多隨伺察無加害尋,他捨斷了加害尋,多作了無加害尋,則他的那個心傾向於無加害尋。 比丘們!猶如在夏季最後一個月,當所有的穀物收集入村落時,當走到樹下或走到屋外時,牧牛者會守護牛,他只應該作念:『有這些牛。』同樣的,比丘們!我只應該作念:『有這些法。』


Anderson Chang:

想問一下,中阿含卷二十念身經,把光明想擺在四禪後面,是否也是暗指有穩固定力才會有光明、適宜修光明想?

從實用角度,不論神足或各種觀想(e.g.光明想),都有可能產生增長三毒、自我膨脹的副作用,所以當佛法要使用這些【技術】時,觀身不淨是必定得配置的剎車,才不會小孩開大車而自毀傷人。

那這種角度來看,不管修持什麼,不淨觀是必備的,這樣也才能【斷行】。不斷行而成就神通,似乎跟外道也沒什兩樣?

回到本經,按照依經解經的原則,這經是把四個修法分別用小段解說,那似乎比較像是:這四種都要修,都是神足成就的構成要件。

或許這四種技術全都要修,才能完全成就佛教神足。

又,光明想不論是在高深瑜珈、道家道法也很重要,似乎光明想本身就是成就神通的臨門一腳?


David Chiou:

想問一下,中阿含卷二十念身經,把光明想擺在四禪後面,是否也是暗指有穩固定力才會有光明、適宜修光明想?

中阿含念身經的次序有點亂,因此其中次序較不能作參考。例如很明顯的,其餘各經中通常不淨觀、四界分別觀、死屍觀等會擺在初禪之前,本經的南傳對應經典也是如此,但在中阿含念身經中這幾個則沒照常見的次序。

光明想只是個手段,是在定力不穩、時進時退的階段使用的。一般說來,未到地定就可能有光明(不穩定的光明,及不穩定的定力),然後藉由審視光明的退失與否,來增進、穩固定力。

入初禪正定的人定力很穩固,定力不容易退失,或許不一定需要靠光明心這技巧。另一方面,光明在色界達到極致,初禪及四禪就是色界內的程度,因此以光明心提升定力的技巧頂多用到四禪。(謝謝 Russ 提醒,另外論中有載以「光明遍」修天眼通的方法,可在四禪仍應用,那不同於為了提升定力而採用光明心的技巧。)

從實用角度,不論神足或各種觀想(e.g.光明想),都有可能產生增長三毒、自我膨脹的副作用,所以當佛法要使用這些技術時,觀身不淨是必定得配置的剎車,才不會小孩開大車而自毀傷人。

這是一定的,所以阿含經中一再強調的修止觀次第是:

有慚有愧 → 持戒斷惡修善 → 四念處 → 定 → 慧

那這種角度來看,就不管修持什麼,不淨觀是必備的,這樣也才能【斷行】。不斷行而成就神通,似乎跟外道也沒什兩樣?

是啊。不淨觀能對治貪欲,貪欲重的人都須要,現代很少人貪欲不重的。但還是能因地制宜,例如慈心觀對治瞋恚、不淨觀對治貪欲、安般對治亂想等,依每個人的不同狀態作調整。

回到本經,按照依經解經的原則,這經是把四個修法分別用小段解說,那似乎比較像是:這四種都要修,都是神足成就的構成要件。
或許這四種技術全都要修,才能完全成就佛教神足。
又,光明想不論是在高深瑜珈、道家道法也很重要,似乎光明想本身就是成就神通的臨門一腳?

依據 SN 51.20,依光明心修四神足的次第也符合其他經中所述,是克服五蓋後才能得定:

  • 以前後想(慧觀行住坐臥變異中的不變特質)、上下想(不淨觀)去除四種心的不良的狀態(類似於五蓋)。
  • 以光明心的技巧增進定力。
  • 多念住,達成正念現前的狀態。(這可算第四個步驟,但也可說是總結。)

這些也是達成正定的先決條件。


David Chiou:

今天review神足相應,理解到:

「三十七道品」(三十七類成就涅槃的方法)的前三品是四念處、四正勤、四神足,即以四念處收攝身心,勤奮修行,而能得定,進而在修行上所願皆得。

四神足可以說是三十七道品中圍繞著修定的道品,「神足相應」的經文教我們如何讓自己有更強的動機以修定(SN 51.13),如何利用光明心來穩固定力(SN 51.11、51.20 等),以及基於穩固的定力勤修能達到什麼樣的成就,例如發起神通(SN 51.22)乃至證得涅槃。

(其他的道品也有提到定,但只是該品各項目當中的一個,一語帶過,不像四神足圍繞著修定。)

感謝 Anderson 用心的翻譯,協助北傳佚失千年的神足相應流傳,佛陀親自教我們的修定技巧能為更多佛弟子所學習。


David Chiou:

今天剛好看到此經分析的觀呼吸修法,是很進階的了,第一段修初禪到第三禪,第二段就修到第四禪,接著閉目也見到大日光照,但觀心對光明的攀緣而捨受想思觸等等,進一步證得三三昧。是在第四禪藉由觀察對光明的攀緣而突破四禪,也列上來供參考:

《大方等大集經》卷57〈聲聞品 1〉:「「清淨智!此菩薩摩訶薩初修禪定,於一切出入息相係心緣念。彼菩薩摩訶薩以不亂心出息入息。隨入息觸心,彼入息觸心者名為覺。隨出息觸心,隨出息觸心者名為觀。乃至喜樂一心不亂心,將出欲界離於覺觀,斷除貪欲及瞋恚蓋,伏一切惡法,得於初禪有覺有觀。彼時即有如是相起,一切身分悉皆震動充遍於身。若菩薩增上勇猛,[7]係念專住,彼時便能滅於覺觀,喜樂一心得第二禪。為除喜過精[*]勤不止,既滅喜已得第三禪樂。菩薩爾時其身適樂,猶如煖乳以灌身體,得希有樂如天身想。彼得成就如是勝樂,於三寶中得增上信心。復作是念:『我為利益一切眾生,被服大鎧勤修禪定,我今應捨身樂。』

「彼菩薩摩訶薩止出入息,捨相續攀緣心,係意鼻端,於出入息住心觀察。又觀彼心剎那散壞,知生知滅。又知彼心剎那相應散壞無生,如水中月如光影如陽焰如電,心意識一切陰界入[8]如泡。是故棄捨身樂,思念彼法生滅,入第四禪。

爾時,即有如是相起,菩薩雖復閉目,如大日光照見明了。彼菩薩作是念:『以此攀緣光明相故,一切眾生陰界入不斷增長熾然,我今應當心念止於攀緣光明。』彼復於此以滅方便捨受想思觸憶集生滅,入勝清淨善寂滅城,住止身口意業。彼菩薩還從定起,取出入息相,觀觸念[9]相還入空定。從空定起,復觀出入息生滅攀緣相,便入無願三昧。從無願三昧起,見出入息寂滅,住無相定。如是則能修滿四念處[10]及三解脫門。

「彼菩薩以觀出入息生滅,觀於[11]生滅故修四正[*]勤滿足。彼菩薩以觀出入息出沒相,便能具修滿四神足。彼觀出入息故,即能散壞其身猶如窓塵。爾時,即得修滿五根,以出入息出沒方便,觀察三行,如是便能修滿五力。彼以除出入息受[12]想方便,觀察除寂滅,如是修七菩提分滿足。彼以出入息風方便念,散壞一切大地界及一切色悉皆無餘。彼無有相、無有語言、無有狀貌、無有假名,三行寂靜極寂靜寂滅,得無緣三昧。此如是名遊戲禪定禪波羅蜜本業。諸菩薩摩訶薩共一切聲聞辟支佛禪本業。若住於此,以下精進或證須陀洹果或斯陀含果、阿那含果,或乃至住阿羅漢果,若菩薩堅固精進大悲心,顧念一切眾生,無量福德智慧聚為之疲勞。彼菩薩摩訶薩於如是禪本業遊戲三昧方便安住,不退阿耨多羅三藐三菩提,不墮聲聞決定聚中,不捨禪定本業大鎧。彼菩薩摩訶薩滿足禪波羅蜜,滿足禪波羅蜜已,便能滿足六波羅蜜。」(CBETA, T13, no. 397, p. 382, b22-p. 383, a11)

[7]係=繫【元】【明】*。[*3-2]勤=懃【麗乙】*。[8]如泡=知已【宋】【元】【明】,=如已【宮】。[9]相=想【宋】【元】【明】【宮】。[10]及=乃至【宋】【元】【明】【宮】。[11]〔生〕-【宋】【元】【明】【麗乙】【宮】。[*3-3]勤=懃【麗乙】*。[12]想=相【宋】【元】【明】【麗乙】【宮】。

 
agama/什麼是_前後想.txt · 上一次變更: 2020/10/23 12:23
 
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