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guest: 《中阿含經》卷四十九〈雙品 1〉第190經小空經記載修空的方法，可以一步一步修空證得涅槃。這似乎是經藏中少數對修空的實作方法作地毯式說明的經典之一。 有人可以說明一下這經所教的修空原理及方法嗎？ David Chiou: 修空比較進階，最好是打坐已有一定程度，才容易上手。以下修空的方法主要由無著比丘根據南北藏傳各經典所整理，是個人在修 Brahmavihāra and Emptiness 禪九時所記下的，覺得蠻受用且貼近經典，分享給大家。
想蘊是心理運作中「取相」的功能，面對境界而心中浮現對應的相，也就是認知。例如看到一個顏色，心中立刻浮現過往所見過相同的顏色，而知道這是什麼顏色。從正面來說，因為有想蘊的運作，所以人們可以在瞬間依據過往的經驗而起反應。從負面來說，想蘊完全是根據成見來運作，常造成偏見、歧視、錯誤的認知，讓人看不到事物的本來面目。例如見到遠方膚色黝黑的人，有的人會起種族歧視，認為對方不如自己，結果走近一看，是美國前總統歐巴馬，和心中的成見完全不同。也因為想蘊等運作，人們在遇到事物時常會本能地生起貪、瞋、癡的反應，無法以慈悲及智慧來應對，陷於輪迴而不得解脫。 修空則是要解構這些成見，解構了成見才有機會看到事物的原貌，能觀察到事物的原貌才有機會體悟真理、邁向解脫。
本經教導修空的次第為：無事想 → 地想 → 無量空處想（空無邊處想） → 無量識處想（識無邊處想） → 無所有處想 → 無想心定（無相三昧） → 解脫。 在這樣的架構下，修空的原則為每一階段皆以較細緻的想取代前一階段較粗糙的想、以較輕的疲勞取代前一階段較重的疲勞，跳出前一階段而且不依靠前一階段。直到去除一切的想，然後去除一切的執著、一切的疲勞。 例如在鹿子母堂中，只有比丘眾，沒有象、馬、牛、羊、財物、穀米、奴婢。所以空了象、馬、牛、羊、財物、穀米、奴婢等，不空的是比丘眾。象、馬、牛、羊、財物、穀米、奴婢相對於比丘眾更難管理、須要更多照顧，因此先空了這些世俗人事物，留下比丘眾，就能少些疲勞。 無事想 打坐時先放下最粗重的世俗妄念：對於社會的妄念（村想）、對於人事的妄念（人想），覺得這些粗重的妄念都是疲勞，因此而放下這些粗重的妄想，只想著沒事，沉澱心情。 沒有最粗重的世俗妄想後，即可進入到下一階段。 地想（地遍處想） 觀察身體、大地等等一切都有地大（堅固性），身內的地大、身外的地大都是一樣的。此時不要在意地面有高低不平、有各種東西，心念放在平整、乾淨的地大，來取代先前的無事想。 地想穩定後，曾經研習過七覺支的同學，可檢查七覺支是否圓滿：具念於沒有邊際的地大，安住在當下，即是念覺支；檢查是否有地大之外的其他想法，若有其他想法則空去、若有五蓋則對治，是擇法覺支；接著精進修行於地想，是精進覺支；精進修行能離於世俗的心念而心生歡喜，是喜覺支；歡喜能讓身心輕鬆安穩，是猗覺支；身心輕鬆安穩而容易得定，心中與沒有邊際的地大合而為一，是定覺支；有了定後無欲無憂，心平等、寂靜，而能捨離世俗的妄念及五蓋，是捨覺支。 有七覺支而能助於覺悟，七覺支的內容詳見《雜阿含經》卷二十六「覺支相應」的經文，未曾研習過七覺支的同學可暫時跳過這個檢查。 本經中除了最後階段的無想定（無相三昧）外，前面各階段所修的都是「想」而沒有嚴格要求「定」，例如是修「地想（地遍處想）」而不是「地定（地遍處定）」，沒有嚴格要求修到入定後才能進入下一階段。因此初學者只要熟練一個階段後，就能練習下一階段，只要在每一階段發現日常未曾留意的事實，體會每一階段的疲勞比前一階段的疲勞輕，藉此練習跳出前一階段而不執著於前一階段，以這樣的體會來解構成見、帶來認知上的轉變。另一方面，每一階段修得愈徹底、體會自然也能更真切，在精進禪修時，通常每一階段會花一天以上的時間練習，甚至長期深入修習。 當自己覺得可進入下一階段時，試著或多或少將「沒有邊際」的印象以及七覺支帶入下一個階段。 無量空處想（空無邊處想） 觀察一切的地大都占有空間，專注於空間，而將地大空掉（不再留意地大），只剩下沒有邊際（無量）的空間。一一觀察前方、右方、後方、左方、上方、下方都是沒有邊際的空間，有如太空般沒有邊際的空間，心念安住於沒有邊際的空間。 人們常忽略了空間無所不在，日常生活中我們可觀察自己和所看的物體之間有空間，到處充斥著空間但我們通常只注意到物體。再者，將物體在空間中換個位置後，物體的位置變了，空間本身依舊如如不動，完全不受物體影響；有物體的地方一定有空間，有空間的地方則不一定有物體。近代物理更發現物質除了基本粒子外都是空間，而由於基本粒子的體積極小，物質中幾乎都是空間。 相對於地想的厚重，無量空處想更加輕盈、更少疲勞，因此能放下地想，專注於無量空處想。 無量空處想穩定後，可檢查七覺支是否圓滿：具念於沒有邊際的空間，安住在當下，即是念覺支；檢查心中所想是否有任何物質，若有物質則空去，是擇法覺支；接著精進修行於無量空處想，是精進覺支；精進修行於無量空處想，放下了所有的物欲疲勞，會生起微微的歡喜，是喜覺支；心中只有空間而沒有物質的重量，自然身心輕鬆安穩，是猗覺支；心中與無邊無際的空間合而為一，是定覺支；心無欲無憂，捨離一切關於物質的想法而平等、寂靜，是捨覺支。 修無量空處想的人，在日常生活中也要觀空，先從觀察物體之間的空間、物體所佔的空間開始，乃至觀察空間的無邊無際。無量空處想修得好的人容易去除五蓋，猶如在空中五蓋無法攀附。在他人與我對立的情境下，認知到彼此之間還有很多空間，視野就不會持續縮小到只剩衝突點，則較能保持開放的心胸，而不須像被逼到牆角的動物般激動地回應。 當自己覺得可進入下一階段時，試著或多或少地維持「無量」（沒有邊際的空間感）以及七覺支，帶入下一個階段。 無量識處想（識無邊處想） 「識」是五蘊之一，在《阿含經》中通常同義於心、覺知，是認知過程的因緣中的一個環節，例如《雜阿含經》中常分析「緣眼、色，生眼識（視覺）」乃至「緣意、法，生意識」。有研習過五蘊的同學，以及修習過四念處裡心念處的同學，即可瞭解「識」的意義。 覺知前一階段「無量空處」的，就是「識」，這個階段返觀自心，觀察這個意識。由於意識所覺知的是無量空（無邊際的空），因此形容這時的識為無量識（無邊際的識）。在這個步驟，可以一一覺知前方、右方、後方、左方、上方、下方沒有邊際的空間，都是沒有邊際的心所覺知的，心念安住於沒有邊際的心。 這個階段中，覺知的對象從外在的四大、空間等事物轉而向內，覺知自己的心、識。將注意力向內看，有助於讓心不被外境牽著走。純粹地覺知心的方法，也可參考南傳《小部尼柯耶．優陀那》〈覺品1〉第10經巴希亞經：「每當你看到影像的時候，只看到就好了；每當你聽到聲音的時候，只聽到就好了；每當你五官感知的時候，只感知就好了……每當你腦中認知的時候，只認知就好了。」 接下來的段落：「在這當中沒有『我』的存在。這當中沒有『我』的時候，你既不在這裡、也不在遠處、也不在中間。這就是苦的熄滅。」如果將這段經文應用在這個階段，無著比丘解讀為打坐時心中有妄念，猶如自我試圖主張有個自我在「中間」，如果不在這中間建構自我，也就是徹底放下。「看到影像的時候，只看到就好了」是純粹的覺知，猶如空間，「不在這裡」可比喻內心的活動，「不在遠處」猶如修無量識處想時，心不被外境帶著走，安住著。 從理論上來看，此時從原先二元對立的觀察（打坐的人是主體，觀察的事物是客體），變成主體看著自己而成為客體，主體、客體是一體的，超出了二元對立。這可以造成殊勝的定境，但尚未空掉「無量識處想」的疲勞，不是究竟。 有同學會提問：「這個識為什麼是無邊際的？」其實識本來就沒有形狀、沒有邊界，除非我們給識假想一個邊界。現代人常下意識地將意識定位在頭腦、以頭腦為意識的形狀；古代人則常下意識地將意識定位在心臟，以心臟為意識的形狀。然而識無形無狀，只是由根、境和合而生。這時所覺知的是覺知無邊際的空的識，所以形容為無邊際的識，也順便打破人們以心臟、頭腦為意識的形狀、位置的錯覺，以避免修這一階段時將意識錯誤地定位縮小至頭腦或心臟。 修無量識處想的時候，不必然要有明確的無邊際的空間感，只要確保無量識（無邊際的識）含納了所有的覺知即可，同時任何念頭也都是心識所變現的一部分。從自己的主觀來看，外界的一切在被識知之前，可說對於自己是不存在的，因此也可說主觀上無量識含攝了一切。之所以要確保無量識含納了所有的覺知，是因為在後續階段中，會將無量識所代表的「我」整個去除，無量識包含了所有的覺知，才能確保最後去除「我」時去除乾淨，而不會認為還有另外的覺知是「我」。 無量識處想穩定後，可檢查七覺支是否圓滿：具念於沒有邊際的識，安住在當下，即是念覺支；檢查是否有無量識之外的其他想法，若有其他想法則空去，是擇法覺支；接著精進修行於無量識處想，是精進覺支；精進修行能離於世俗的心念，放下了前面階段較粗重的想的疲勞，會生起微微的歡喜，是喜覺支；心中只有無量識而沒有重量，自然身心輕鬆安穩，是猗覺支；心中統一於無邊際的識，是定覺支；捨離所有外境、超出主體客體的二元對立而平等、寂靜，是捨覺支。 修無量識處想的人，在日常生活中也要返觀自心，觀察一切由心，而不被外境帶著走，得以安住在無事處、寧靜中。 當自己覺得可進入下一階段時，試著或多或少將七覺支帶入下一個階段。 無所有處想 佛陀教導我們修習「無所有處想」時，可結合我空、我所空的觀察，如《中阿含經》卷十八〈長壽王品 2〉第75經淨不動道經、南傳《中部尼柯耶》第106經所述：「『這我或我所是空。』當他這麼行、時常[這麼]住時，心在[此]處上明淨。當有淨信時，他當下到達無所有處，或以慧勝解。他以身體的崩解，死後那作用識會[往生]到達無所有處，這是可能的。比丘們！這被說為第二個隨應於無所有處之道跡。」 佛教的「無所有處想」，著重在觀察一切無我，都是因緣而生、因緣而滅，當中沒有恆常不變的我，因此無我。既然無我，也就沒有我所擁有的事物了（「無我所」）。無我因此應該放下自我、自尊等我的產物；沒有我所擁有的事物，因此也不該將殊勝的禪定境界當作是我所有的，不因為禪定境界而認為自己多厲害而強化自我。 這個階段中，觀察前一階段無邊際的識，只是因緣而生、因緣而滅，當中沒有我，而放下自我。因為前一階段無邊際的識已含納了所有的覺知，此時即可一把抓住無邊際的識，以「無我」這把慧劍切除。 實務上，修行到能放下自我時，如同秋天樹葉落下那麼自然，不是用力打掉，也不像死樹繫著枯葉不放。 無所有處想穩定後，可檢查七覺支是否圓滿：具念於無我，安住在當下，即是念覺支；檢查是否有無我之外的其他想法，若有其他想法則空去，是擇法覺支；接著精進修行於無所有處想，是精進覺支；精進修行能離於世俗的心念，放下了前面階段較粗重的想的疲勞，會生起微微的歡喜，是喜覺支；無我則少了許多自我帶來的負擔，自然輕鬆安穩，是猗覺支；心定於無所有入處想，是定覺支；捨離了自我而平等、寂靜，是捨覺支。 無所有處想修得好的人，在日常生活中更能放下自我的重擔，不論時間、情境都能試著不以自我為中心而處世，跳脫了自我中心，生命更加寬廣自由。 「無我」是真理，但這個「無所有處想」畢竟是「想」出來的，尚未空掉「相」造成的疲勞，不是究竟。 當自己覺得可進入下一階段時，試著或多或少將七覺支帶入下一個階段。 無想心定（無相三昧） 想蘊是心理運作中「取相」的功能，面對境界而心中浮現對應的相。為了方便辨識，人們通常會留意不變的相，例如曾見過某人，再次見到他時會根據他較不易變化的特徵（性別、膚色、臉型、身材、疤痕）、而不是容易變化的特徵（衣服顏色、頭髮長度等），以認出來他。因此人們會下意識覺得相是不變的。人們有根據刻板印象或成見來取相，以合理化事物的傾向。 本經的「無想心定」即不念一切相的「無相三昧」。這個階段中，空掉前一階段「沒有我」的相。本經中無相三昧的練習，有如以智慧的劍斬斷東西（無事想到無所有處想）後，將劍（相）也丟掉。 日常生活中偶爾也有可用以比喻「無相」的例子，例如路上突然有人向我們打招呼，我們卻一時之間認不出他是誰，腦袋一片空白，這是因為這時心中沒有浮現這個人的相（但還是有其他相，因此不是徹底的「無相」）。修無相三昧時則要常在類似狀態，不念一切色相、聲相、香相、味相、觸相、法相。 修無相三昧時由於無相，因此難以檢查七覺支。無相三昧的強度由前面的修習來決定，無相三昧的進展由前面修習造成的慣性所推動。重點不在於先前修習時「無量」有多寬廣，而在於有多清晰地理解「疲勞」而志求解脫。 無相三昧時心仍有運作，但不處理感官經驗了，因此也無法應用在日常生活中，在佛教中是為了證得解脫而修此定，畢竟涅槃也有無相的特性。 解脫 無相三昧持續修行，機緣到時可體悟無相三昧也是心的造作，而是無常的、會磨滅的，這樣的理解可以導向涅槃，畢竟涅槃是非造作的。因此而可斷盡煩惱、解脫輪迴。 本經所教的方法是以定入手，定中的體驗是寂靜安穩的，「無常」較不容易彰顯，因此最後要加強觀無常。 修到後面的階段時，偶爾也可以回到前面的階段，比較不同細緻程度的「疲勞」，以更清楚體會本經以較輕疲勞取代較重疲勞的差別。整個修空過程的重點並不在追求某個「空」的經驗，而在以這樣的經驗來空掉煩惱、空掉執著、空去一切繫縛而解脫。 David Chiou: 在 Brahmavihāra and Emptiness 禪九中，無著比丘所教的方法為四無量心 + 修空的方法，上面的筆記是其中修空的方法，對應於小空經所教。 無著比丘個人所教的完整方式為由四無量心入手：慈無量心 → 悲無量心 → 喜無量心 → 捨無量心，然後由捨無量心轉換至空無邊處想 → 識無邊處想 → 無所有處想 → 無相三昧 → 解脫。 也就是將小空經一開始的無事想和地想以四無量心取代。以四無量心入手，一方面作為修空的基礎、二方面可以平衡各種心理的層面，三方面較容易連結內在的覺支與外在的待人處世，並且避免修空的人常見的兩個問題：
他強調「空」不是一個東西，而是一種品質（qualification），持續跳出前階段而且不依靠前階段而不執著。 修四無量心的部分先前已記載於另一個討論串。至於從捨無量心至空無邊處想的轉換，只要將注意力放在修捨無量心時在背景的無邊的空間，自然就是空無邊處想。這主要只是視角的切換。 檢查七覺支的方法有更多細節，一部分在四無量心的討論串中已解說，另一些更為細部的依據經典的技巧，如果有人已研習完《雜阿含經》「覺支相應」且對修空特別有興趣的話，再讓我知道，我再提供了。 英文聽力好的人，則可使用無著比丘錄製的 guided meditation 錄音檔作為初步修空的指導： https://www.buddhistinquiry.org/resources/offerings-analayo/compassion-audio/ guest: Venerable Analayo introduced an alternative sequence of using The Awakening Factors in the guided meditation audio file. Can someone explain the logic behind the sequence? David Chiou: For detailed explanation, please refer to page 187-188 of “Satipatthana Meditation Practice Guide”, where Venerable Analayo uses an interesting image of three seesaws as a way of imagining how they work. In case you don’t have access to the book, let me know and I will send you those pages. In essence: The Aggi-sutta, SN 46.53 or its Chinese parallel SA 714, categorizes the awakening factors as three that energize, and three that calm. (The seventh factor is mindfulness, which is always needed.)
The Pariyāya-sutta, SN 46.52, teases the seven awakening factors into fourteen by way of classifying them as internal/external, bodily/mental, and with/without applied and sustained attention. Its Chinese parallel is SA 713 while the examples are a bit different. You may refer to the following table:
Venerable Analayo’s inspiration for the alternate sequence of the seven awakening factors (as applies specifically to the Brahmaviharas and Emptiness practice) is based on understandings derived from these two discourses together. To shorten the text below, I use a number to represent each awaking factor:
To understand the logic of the alternative sequence 1 27 35 46, please read SN 46.52 first: https://suttacentral.net/sn46.52/en/bodhi or at least the table of SN 46.52 I listed above. In the sutta, as examples, Buddha divided each awaking factor into two types:
The above is not intuitive based on my description; we need to read the sutta first to understand what Venerable Analayo was talking about, as it’s more academic and literal than based on one’s experience. It happens that each pair of “2 7”, “3 5”, “4 6” has a calming awaking factor and a energizing awaking factor, balancing the state of mind. Furthermore the factors become more and more subtle: Internal&External (2 7) → Internal (Bodily and Mental; 3 5) → Mental (With/No Vitakka & Vicara; 4 6). Therefore we get this 1 27 35 46 order, which Venerable Analayo mentioned that is just an order he found useful for Brahmaviharas and Emptiness practice but is not the only nor standard order. We are free to use the common 1234567 order or this 1273546 order during practice. I think the logic is sound based on SN 46.52. Of course in this sutta Buddha just gave examples therefore it’s not like an absolute truth that one must follow but a tool we can use before we get there. David Chiou: 《雜阿含經》卷三十三第926經談到調伏諸想的「真實禪」，要能觀外境和內心都虛妄不實，調伏一切想、放下一切相。而《中阿含經》小空經即提供了次第達成「真實禪」的一種實作方式，一個境界熟練後，超越這個境界、調伏這個境界的想，將小空經應用在「真實禪」即為這樣的次序：調伏五蓋 → 地想（地遍處想） → 水想（水遍處想） → 火想（火遍處想） → 風想（風遍處想） → 無量空入處想（空無邊處想） → 無量識入處想（識無邊處想） → 無所有入處想 → 無相三昧調伏一切相 → 解脫。 可注意的是《雜阿含經》卷三十三第926經有談到「非想非非想」，然而一般認為非想非非想處難以修觀，因此以上的練習中跳過非想非非想處。另一方面，《中阿含經》小空經的次第中即沒有「非想非非想處」，是合理的安排，該經對應的南傳經典有「非想非非想處」，無著比丘根據各傳承的經文對讀以及修法的原理，認為可能是南傳的傳抄者習慣性地將四無色定都代入，而在傳抄中多加了「非想非非想處」，因此依照《中阿含經》小空經不包含非想非非想處較合理。 Y.H. Huang: 經文並無七覺支，何以打坐的方法裡有七覺支？這樣會不會有引導經文的可能？ 此經看似「無相觀」的如實修法。所以再導七覺支，個人覺得不是很如經言。以上。（純討論，無批評之意）。 David Chiou: 謝謝 Y.H. Huang 的指出，讓我補充說明一下： 就第926經的經文來說，只談調伏一切世間想的「真實禪」，這要極為利根才有辦法，從經上所載來看，甚至連佛世時的大阿羅漢大多也不是一次到位，因此在「讀經拾得」當中列舉的是依《中阿含經》小空經來補上次第修法，畢竟小空經所教也是為了一步一步達成無相三昧乃至解脫。 而小空經當中列的各定境，除了無相三昧，其餘都是當時外道即在修習的世俗定，甚至外道也有乍聽之下類似無相三昧的無想定，無想定由於純定無慧，出定後甚至可能墮畜牲道。 佛教修定是為了成就智慧、獲得解脫，和外道修這些定的不同處在於能圓滿七覺支，這個重點在《雜阿含經》「覺支相應」及第745經中，佛陀有加以說明： 爾時，世尊告諸比丘：「若比丘修空入處，多修習已，得大果大福利。云何比丘修空入處，多修習已，得大果大福利？是比丘心與空入處俱，修念覺分，依遠離、依無欲、依滅、向於捨……乃至修捨覺分，依遠離、依無欲、依滅、向於捨。」 也就是說佛教修空入處、識入處、無所有入處等定的結果是圓滿七覺分，因此而能證悟，不會落入外道的有定無慧。
因此這邊的次第修法有檢查七覺分的部分，能確保所修為能導向覺悟的正定 另外要留意的是在達成無相三昧時，由於無相，所以也無從檢查七覺支，七覺支要在先前的準備工作中完成，無相三昧的進展會由前面修習造成的慣性所推動。 |
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