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更新時間2024年12月24日 19:1:6 雜阿含經卷第一（一）~（二）[讀經拾得]本經中「於色當正思惟」是指什麼？就是下一句話「觀色無常如實知」。其餘經中也有更詳細的說明，例如《雜阿含經》卷十第259經中，舍利弗尊者說要思惟：「五受陰為病、為癰、為刺、為殺、無常、苦、空、非我。」(CBETA, T02, no. 99, p. 65, b14-15) （三）~（八）[讀經拾得]
（九）[讀經拾得]
除了從邏輯上分析外，也可從生活中體會此經所說的道理，例如：
和此經同義的《中阿含經》卷二十九〈大品1〉第120經說無常經中則有寫道：「多聞聖弟子作如是觀，修習三十七道品，無礙正思正念」(CBETA, T01, no. 26, p. 609, c10-11)。「當觀色無常」後，還須搭配實際的修行（道品），而不只是字面上的理解，才能真實正觀。 （一〇）~（一一）[讀經拾得]本經中說「無常因、無常緣所生諸色，云何有常」，表示由無常的東西組合起來的成品，自然也是無常的。 例如一棟大樓，它的組成是水泥、鋼筋、磚頭、木板等等。這些東西都不是永恆的，有一天會敗壞，因此這些東西組合起來的大樓也不是永恆的。 同理，佛陀說我們認為的「我」，是由五陰組合起來的，我們要觀察這些組合物是不是無常的？若是，則組合起來的「我」也是無常的。 （一二）~（一三）[讀經拾得]
色味：漂亮的東西讓人愛著於其滋味。 受味：舒服的感受讓人愛著於其滋味。 想味：取相清晰，讓人愛著於其滋味。 行味：造作而成功，讓人愛著於其滋味。 識味：正確的識別，讓人愛著於其滋味。 什麼是愛著於「識味」？以打坐時來舉例，明明是要練習專注在打坐的方法上、放下其它一切，但是腦袋一直轉、停不下來，也算是因為染著於識，無法放下。
色患：漂亮的東西會毀壞。 受患：舒服的感受會消逝。 想患：取相不一定清晰。 行患：造作可能失敗。 識患：識別可能錯誤。
色離：見美不貪著，見醜不嫌惡。 受離：受苦不生瞋，受樂不忘形。 想離：心中不管浮現什麼相，都不貪著。 行離：自己的意志是否能貫徹、都不起煩惱。 識離：不管識別正確或錯誤，都不執著。 （一四）[讀經拾得]「色離」應該能夠離於苦，為什麼於「色離」也要隨順覺？ 《中阿含經》卷十八〈長壽王品2〉第75經淨不動道經：「若比丘如是行：無我、無我所、我當不有、我所當不有，若本有者，便盡得捨。阿難，若比丘樂彼捨、著彼捨、住彼捨者，阿難，比丘行如是，必不得般涅槃。」(CBETA, T01, no. 26, p. 543, a16-20) 原來只要有執著，縱使只是執著於色離，就沒辦法般涅槃。這不是在字面上瞭解就可以，而是要實證的了。 （一五）~（一七）[讀經拾得]本經從反面列舉，什麼是「非汝所應」：「色者非汝所應，宜速斷除。如是受、想、行、識非汝所應，宜速斷除。」 卷十第259經則有從正面列舉，什麼「是所應處」：「若比丘未得無間等法，欲求無間等法，精勤思惟：『五受陰為病、為癰、為刺、為殺、無常、苦、空、非我。』所以者何？是所應處故。」(CBETA, T02, no. 99, p. 65, b14-15) （一八）~（二一）[讀經拾得]若真能不被色受想行識所動搖，自然不受魔擾。《雜阿含經》卷三十九有許多實例，佛陀教導弟子面對魔擾的終極方法，就是觀五陰無常，而不動搖、不繫著。 （二二）~（二四）[讀經拾得]眾生對「我」的執著，不僅限於婆羅門教說的「恆常、不變、獨存、自在、能主宰」的「真我」，更是日常生活自以為的那個「我」，例如把身體當作我（色是我）的那個「我」、把身心當作我（五陰是我）的那個「我」、愛面子的那個「我」、自我保護的那個「我」、天人合一把大自然當作我的那個「我」，眾生都執著「有我」而輪迴生死，聖者則體證到這些都只是因緣生滅而沒有我的主體，自然就沒有了因「我」而起的種種煩惱乃至輪迴。 另一方面，「無我」也不是說「我等於無」，那是斷滅見，在卷二會說明那是另一種錯誤的見解。 （二五）~（三〇）[讀經拾得]修行人一定是謙虛的，不過「無我」並不僅僅是「謙虛」，此經中提到的「我勝、我等、我劣」都是基於「我見」而有的比較。 （三一）~（三二）[讀經拾得]五受陰與苦、集、滅、道的關係，進一步解說可參見《雜阿含經》卷二第41經(CBETA, T02, no. 99, p. 9b)。 雜阿含經卷第一雜阿含經卷第二（三三）~（三七）[讀經拾得]《華嚴經》卷四十〈入不思議解脫境界普賢行願品〉：「恒順眾生……隨順而轉。」(CBETA, T10, no. 293, p. 845, c24-p. 846, a5) 佛陀不與世間諍，而隨順眾生；但佛陀有智慧，因此隨順而轉，將眾生轉向智慧、導向解脫。本經中，佛陀即隨緣應和世間智者合乎佛法的部分，而不應和其不合乎佛法的部分。 （三八）[讀經拾得]同一個東西，在不同的地方會有不同的名稱，佛陀就隨順著不同地方的稱呼而名之，而不會堅持如何稱呼才對的。 但不論世間的東西如何稱呼，佛陀更進一步的了知，它是無常、苦、變易法。 （三九）[讀經拾得]
種子只要有土壤、有水分，就能開始生長。 此經中則譬喻如下：
識（種子）生長在色、受、想、行（土）中間，只要有貪喜（水），就會愈長愈大。
本經所說的解脫的次第為： 於色受想行界離「貪」、意生縛斷、攀緣斷 → 「識」無住處，不復生長增廣 → 不作「行」 → 住、知足、解脫、無所取、無所著、自覺涅槃。
一個學生在沒看過金庸小說之前，不會對金庸小說有特別的感覺。但看了一部金庸小說，上癮了，就想要看更多的金庸小說，對小說的偏好和讀小說的行為像滾雪球般，最後成為金庸小說迷。在這個例子中，讀小說的身心運作增長了對於小說的喜愛及覺知，對小說的喜愛及覺知又促成更多讀小說的身心運作。對金庸小說的識（覺知）在讀小說的色、受、想、行當中，由於有貪喜，就會生長增廣。 看電影也是如此，本來沒有特別想看電影的人，可能在看了一部特定類型的片子後有了喜好，就想看更多該類型的片子，終於培養出對於該類電影的嗜好。這也是由於有貪喜，因此對該類電影的識在色、受、想、行中生長增廣。 「由儉入奢易，由奢入儉難」，喜愛享受，如果執著，會更強化對享受的覺知，也是貪喜潤澤，生長增廣的結果。 （四〇）~（四一）[讀經拾得]此經對五受陰的定義，列表如下：
此經所舉的五受陰的「集」，列表如下：
喜愛能緣生五受陰，因此不只能緣生色，也能緣生受、想、行、識。此經中只以「色」為舉例。 六根接收到六境，而會有六識。六識、六根、六境接「觸」，就會有感「受」、心中映「想」、而有造作（「行」）。因此觸集是受、想、行集。 就六根來看，因為應對了六境（在名色的範疇內），六識才會產生。從人身來看，因為有身心（在名色的範疇內），六識才能增長。因此名色集是識集。這也呼應了本卷前面第39經所說：「於色中識住，攀緣色，喜、貪潤澤，生長增廣。於受、想、行中識住，攀緣受、想、行，貪、喜潤澤，生長增廣。」(CBETA, T02, no. 99, p. 9, a8-10) （四二）[讀經拾得]
就當下的緣起而言，可舉例如下：
就三世輪迴而言，可舉例如下：
在卷八會分別就六根來看，舉出更為詳細的例子。
此經中說的七處善，相當於卷一說五陰的「陰、集、滅、道」的定義的經文（第31、32經），加上卷一說五陰的「味、患、離」的經文（第13、14經），並取卷二的「因緣」相關經文（第45經開始）其中跟「五陰」直接相關的部分整理而成。 「陰、集、滅、道」與「味、患、離」是二組主題。「陰、集、滅、道」或許著重在四聖諦的真理，而「味、患、離」或許著重在生活上的觀察。 另一方面，以「色陰」為例，色的「陰、集、滅、道」是分析色本身的生起和滅去，而色的「味、患、離」是分析色會導致的後續。 例如「色集」是「愛喜集」，而「色味」是「色因緣生喜樂」，有何不同？ 「色集」是指色的起因、如何產生色的；「色味」則是指色的滋味、色的吸引力，若執著的話就會引致後續的因緣。前者是說色的「起因」，後者則會牽引到「後續」的因緣。 佛弟子如實知「陰、集、滅、道、味、患、離」這七處，而瞭解身心的本質並解脫於後續的因緣。 本卷第41經及58經都解釋了五陰及五陰的集、味、患、離，卷三第59經也定義了五陰及五陰的集與滅。若對本經有不清楚的地方，可加以比對參考。
此經中說的三觀，可解為陰、界、入，是佛經中常用的對於一切事物的三種不同的分類法、或三種不同的觀察切入角度。舉例來說，《般若波羅蜜多心經》：「是故，空中無色，無受、想、行、識（空五陰）；無眼、耳、鼻、舌、身、意（空內六入處）；無色、聲、香、味、觸、法（空外六入處）；無眼界，乃至無意識界（空十八界）」(CBETA, T08, no. 251, p. 848, c11-13)。 （四三）[讀經拾得]見五陰無我，不取著，就能「心不隨境轉」。 （四四）[讀經拾得]本經說「若生則繫著」，是指生了什麼？ 可見前一經（第43經）所說「取故生著」，可以指有「取」，也就是「於色集、色滅、色味、色患、色離不如實知故，於色愛喜、讚歎、取著，於色是我、我所而取」，所以生繫著。 （四五）[讀經拾得]有同學問：「本經中的『無覺』解為『我是無』或『我不存在』，那不是佛法說的『無我』嗎？」 凡夫主張「我不存在」，是睜眼說瞎話而講「我等於無」，這是斷滅見，不是正觀因緣生滅而得知無我。卷六第133經的「讀經拾得」對此有較詳細的說明。 （四六）[讀經拾得]此經對五受陰的定義，列表如下：
[讀經拾得]（四七）~（五三）[讀經拾得]
在十二因緣中，本經舉例的為其中的第八支至十二支：
也就是說，貪「愛」，而執「取」，執取而「有」了善惡業，而產「生」後續的身心變化。以下舉幾個例子：
家中一個精美的花瓶打破了！由於對這個花瓶的喜「愛」，執「取」（我語取）認為這花瓶是「我所有」的卻毀壞了，因為「有」這業力而產「生」憂悲惱苦的感覺。 如果有智慧，就知道花瓶是身外之物，設法解決問題，而不會心痛。
對於喜愛美味的人而言，由於對美味貪「愛」，因此執「取」（欲取）想要保留或持續美味，由於執著在美味上，就「有」了必須要美食的纏縛，產「生」的心已變成美味的奴隸，擔憂沒有美味、吃到難吃的食物則會苦惱。 每天的生活中都充斥了十二因緣，這些因緣也造就了人的一生，以及無盡的輪迴。 （五四）[讀經拾得]此經中佛陀以五陰的無常，對比宿命論的「言有必有，言無必無，言成必成，言壞必壞」，而讓鐵口直斷的婆羅門自覺宿命論的不足。 「有種」，例如種瓜得瓜、種豆得豆，就是因為他們「有種」。古時印度的種姓制度，就是「有種」，子女世襲父母的階級。至於「將相本無種」，就是指將相是要靠科舉成績或汗馬功勞，而不是繼承父母的階級。 經文中五陰「無種」是指五陰沒有固定的生起根源或源頭，而是由因緣而生滅。若五陰「有種」，就有不會變的主體。但因為五陰「無種」，不同的因緣有不同的結果，預言就無法「言有必有，言無必無，言成必成，言壞必壞」這麼地完全正確，何況成了的事遲早也是會衰敗的。婆羅門在瞭解這一點之後，就同意佛陀的見解比較高明。 （五五）[讀經拾得]如同先前提過的，色、受、想、行、識合稱「五陰」，有執著的五陰，又稱為「五受陰」，又譯為「五取蘊」。 （五六）~（五七）[讀經拾得]
在解說苦是如何生起的十二因緣中，本經舉其中的第五支至八支為例：
此經中將愛的結果，以行（身口意的造作）一語蔽之，並強調這些造作都是因為有「我見」等無明而產生的： 然而「無明」、「行」也是十二因緣的開始，因此繼續生成十二因緣的各支、在十二因緣最後又生出新的無明、行，成為無盡的輪迴。 六根、六境、六識接觸，而有感受，因此而貪愛，就會造作各種行為、造各種業。 在「明」（智慧）的狀況下，感官與外境接觸雖然有感受，但是可以依據智慧來抉擇（明觸），不會貪愛，就不會造成苦果。進一步的分析，可發現六入處以及任何因緣生起的身心都是無我的，而得以解脫。 另外，此經中提到的五受陰、三十七道品、十二因緣、漏盡，皆可納入四聖諦的體系下，互為呼應：
（五八）[讀經拾得]本經的「非五陰即受，亦非五陰異受，能於彼有欲貪者，是五受陰」一段，在《中阿含經》中也有一則內涵相似的問答，本經中的「受陰」在《中阿含經》中譯為「盛陰」： 《中阿含經》卷五十八〈晡利多品3〉第210經：「復問曰：「賢聖！陰說陰，盛陰說盛陰，陰即是盛陰，盛陰即是陰耶？為陰異、盛陰異耶？」 法樂比丘尼答曰：「或陰即是盛陰，或陰非盛陰。云何陰即是盛陰？若色有漏有受，覺、想、行、識有漏有受，是謂陰即是盛陰。云何陰非盛陰？色無漏無受，覺、想、行、識無漏無受，是謂陰非盛陰。」」(CBETA, T01, no. 26, p. 788, b17-23) 雜阿含經卷第二雜阿含經卷第三（五九）[讀經拾得]如同第41經，此經所舉的因果例子可列表如下：
「愛喜」其實不只能緣生色，也能緣生受、想、行、識，此經中只是以色為舉例。參見卷二第58經：「此五受陰，欲為根、欲集、欲生、欲觸。」(CBETA, T02, no. 99, p. 14, b21-22)）。 六根接收到六境，而會有六識。六根、六境、六識三者接「觸」，而能生起感「受」、心中映「想」、反應及造作（「行」）。因此觸集是受想行集。這個過程，在卷三第68經、卷八第218~229經、卷十一第273經、及卷三，都有進一步的分析：「緣眼、色，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。」(CBETA, T02, no. 99, p. 72, c9-10) 另一方面，「名色」可緣生「識」、「識」也可緣生「名色」，識與名色是輾轉相依的，可見卷十二第288經：「識緣名色亦復如是，展轉相依，而得生長。」(CBETA, T02, no. 99, p. 81, b8) 重點還是在如法的體會及實修上，瞭解五受陰是因緣所生、因緣所滅，而不執著。照此經所說，則可舉例：沒有貪愛 → 沒有色 → 沒有識 → 沒有觸 → 沒有受、想、行。五受陰不生，而不落輪迴。 以後讀到「十二因緣」時，還可見到佛陀對相關因緣的運作更詳細的解說。 （六〇）~（六一）[讀經拾得]五陰，又稱五蘊，蘊是「積聚」的意思，因為感官的功能是一系列的累積作用而來。初學者常無法將五陰銜接得很好，例如認為色（有個蛋糕）受（眼根看見蛋糕）想（意根浮現蛋糕好吃）行（動手拿來吃）識（舌識的確好吃），但這樣子的五陰解法對於實修比較沒有直接的幫助，也沒有把握住「積聚」的根本意涵。因為在這種解法下，看見蛋糕和其它的動作反應分屬不同的感官、分屬不同的時間點，而不是同個感官的五陰積聚。 佛陀教導我們分析的五陰，則是在一剎那間即積聚完成。「色」是指四大（地、水、火、風）所構成的一切事物，以「識別到熱」為例，當環境的溫度升高時，是四大中的火大增加，這時人的身心反應可對應到五陰：
這一系列的累積就是五陰，因此而能識別到熱。 身識只是單純的覺知溫度，還沒有攙雜人的主觀意識；主觀意識是在此訊息傳到意根時，由意識加以識別、意觸生想加以取相溫度的高低、意觸生行而有意志造作，因此意根緣生的五陰也在一剎那間即積聚完成。如果此時對於溫度不執著，就不會因溫度上升這個現象而有後續的身心造作。 （六二）~（六三）[讀經拾得]凡夫所經歷的十二因緣，通常每一支都帶有無明的成分。佛陀則教導我們，若離開了無明，「無明觸」就變成「明觸」，也就不是心意動搖、產生貪愛的「六觸入處」，而不會起煩惱。 （六四）[讀經拾得]本經前半段講如何「斷五下分結」，也就是證三果。本經後半段講如何進一步證得四果阿羅漢，徹底斷除三毒，尤其是愚癡（無明），而得解脫。 本經中所說的「四識住」，可參見卷二第39經的說明。有同學問說：「五陰既然是積聚起來的，為何說『四識住』，看似『識』和『色受想行』是不同組？」其實五陰在因緣中本來就有不同的次序，例如「緣眼、色，生眼識，三事和合觸，觸俱生受想思」，在因緣中因為有「色」，而有「識」，再有「受、想、行（思是最主要的行）」，剎那間積聚完成。 （六五）[讀經拾得]本經及以下各經皆講明要能如實觀察，得先「方便禪思，內寂其心」，有禪定的基礎。禪定的原理，可參考卷十四第347經的導讀。 （六六）~（六七）[讀經拾得]
此經舉例斷「愛」，即可滅掉十二因緣後續的苦果： （六八）[讀經拾得]
本經指出，若「觸」滅，即可滅掉十二因緣後續的苦果： 既然觸是要三事和合才會生起，抽掉其中一事也就可不生觸。例如若在禪定中「關掉」六入處，就能暫時不生觸。 另外，有同學曾問：「有『眼』、『色』，就有『眼識』了，為什麼佛經中在分析這個流程時，又要多一個『觸』？」 這是因為佛經中以此「觸」的提出，強調「眼」、「色」、「眼識」三者都要有，後續的因緣才會產生。 （六九）~（七一）[讀經拾得]本文中約略提到的比喻：「斷關、度塹，超越境界，脫諸防邏，建聖法幢」，以及「斷五枝，成六枝，守護一，依四種，棄捨諸諦，離諸求，淨諸覺，身行息，心善解脫，慧善解脫，純一立梵行，無上士。」在卷十五第387經、第388經的「讀經拾得」有較為詳細的比對。 （七二）[讀經拾得]為什麼阿羅漢「非有他世死、非無他世死、非有無他世死、非非有無他世死」？ 不能說阿羅漢死後有來世（非有他世死），這很容易理解。 但是為什麼不能說阿羅漢死後沒有來世（非無他世死）？你認為呢？ 這議題在經中多次出現，例如卷五第104經、106經，卷三十二第905經，有較詳細的討論。 （七三）~（七五）[讀經拾得]此經前半表明了佛與阿羅漢的解脫沒有差別，與《中阿含經》卷三十六〈梵志品2〉第145經瞿默目揵連經呼應：「梵志瞿默目揵連即問曰：『阿難，若如來、無所著、等正覺解脫，及慧解脫，阿羅訶解脫，此三解脫有何差別？有何勝如？』 尊者阿難答曰：『目揵連，若如來、無所著、等正覺解脫，及慧解脫，阿羅訶解脫，此三解脫無有差別，亦無勝如。』」(CBETA, T01, no. 26, p. 655, c27-p. 656, a3) 此經後半則表明了佛陀與阿羅漢的差別，在於佛陀是這個世界、這個時期，第一位無師自悟佛法並教導給眾生的覺者，而所有的聲聞眾乃至阿羅漢，則是聽聞佛陀講說佛法後，照著修行而得以解脫。在卷二十六第684經，則進一步闡述有「如來十力」，是佛陀超越聲聞眾的能力。 （七六）~（七九）[讀經拾得]本經的南傳譯本，以及和本經意義雷同的《雜阿含經》卷一第8經、《中阿含經》「跋地羅帝偈」，都沒有提到三世「色」的「有」或「無」。 （八〇）[讀經拾得]本經的對應經典有《佛說法印經》及《佛說聖法印經》，這兩部經有較為詳細的說明，值得對三三昧有興趣的同學深入研究。 綜合這幾部對應經典的內容，聖法印的幾個重點整理如下：
（本表為綜合第80經及其對應經典而整理，細部的次第，例如上表內中括弧〔〕的部分，不同的經論略有出入，請以實修印證為依歸。） 這裡所講的「聖法印」，也可以對應到用以判別是否為佛陀正法的「三法印」：「諸行無常、諸法無我、涅槃寂滅」，如其餘經律中所說：
（八一）[讀經拾得]佛法中所說的眾生「清淨」，在於心的解脫。 （八二）~（八七）雜阿含經卷第三雜阿含經卷第四（八八）~（九一）[讀經拾得]本經中佛陀教導在家眾，如何在現世、未來世，都能安樂：
關於「正命具足」一段所說的「等入等出」，有的同學會質疑那是不是就不儲蓄了？其實不是的，這段是指量入為出、量力而為，避免花的錢比賺的多（出多入少），或是吝嗇、捨不得花錢（入多出少）。佛陀在其餘經中有更詳細的說明，例如在《雜阿含經》卷四十八第1283經、《中阿含經》〈善生經〉、《長阿含經》〈善生經〉中，都有列舉在家人可將收入做飲食維生、置產營生、投資求利、儲蓄備用的配置。 （九二）~（九三）[讀經拾得]長生婆羅門準備殺生進行祭祀大會，佛陀告訴他殺生這些身、口、意的惡業反而會有惡報。婆羅門教有事火（投供物入火中祭天）的修法，佛陀也因勢利導以「火」為喻，告訴長生婆羅門應該要供養父母、家庭、修行人這三把火。同時還要滅了貪、瞋、癡三把火。 長身婆羅門領悟到殺生是錯的，而放生時，希望他們：「隨意自在，山澤曠野，食不斷草，飲淨流水，四方風中，受諸快樂。」不是為了自己而放生，而是為了讓他們解脫繫縛、生活快樂而放生。 （九四）~（九五）[讀經拾得]佛陀並沒有說施佛教才能得福，但有說施持戒的人得福較多。 在《中阿含經》卷四十七〈心品3〉第180經瞿曇彌經 (CBETA, T01, no. 26, p. 722, a19-c21)，佛陀則有進一步說明「七施眾」（供養聖眾得大福）、「十四私施」（供養聖人得大福，尤其是解脫者）、及「三淨施」（施者或受者是清淨的，因此布施清淨），有興趣深究的同學可參照該經。 （九六）[讀經拾得]本經中的婆羅門溺愛兒子，給他所有的財物、娶妻成家後，自己離家靠乞食維生，兒子卻沒想到要照顧年事已高的父親。經中「曲杖為最勝……峙立不墮落」一段，是描述這位老婆羅門可以依賴拐杖，暗指他的兒子連拐杖都不如。兒子聽了，趕快把父親接回家了。 本經的對應經典中，則都描述是兒子娶妻時把財物拿走、趕走父親，較本經所述更為不孝。偈誦的意義則與本經相同，結局也一樣。 在印度婆羅門教的種姓制度下，婆羅門五十歲後要將家業交給兒子，自己離家修行苦行，乞食維生。這個家庭也算是照著習俗做，但這位老婆羅門卻不見得適合修行，只是受苦，他兒子也不關心父親。佛陀則不受限於婆羅門教習俗，將他們導向「應孝順父母」的世間正見上，點醒了老婆羅門的兒子。 （九七）~（九八）[讀經拾得]《雜阿含經》中有幾則記載，佛陀若因說偈而得到原本不信佛的人的供養，則不接受這個供養，以表示佛陀不是為了求取供養而說偈的。 而見到食瑞應相（食著無蟲水後煙起涌沸）的婆羅門們，各人反應不同：有些直接生起信心，要求出家；也有些嚇到，趕緊回去拜拜收驚。 從這一經中我們也可以瞭解佛陀接受供養的原則：不以說法來換取供養。 不過，這個原則並不是說法之後就不能接受供養；佛陀也曾在說法之後，默然接受食物供養。例如《雜阿含經》第1030經記載：有一次給孤獨長者生病，佛陀前去探病，並且為長者說三受及四不壞淨等法。說法後，長者請佛陀留下來接受食物供養，佛陀默然接受長者的邀請。 若細心去體會，會發現這兩者情況大不相同：在第1030經中，給孤獨長者平時就信仰佛法並供養三寶；而在本經中情況是，邀請者原本不信佛法，也不想供養三寶。但在佛陀說法之後，才相信佛法而發心供養。由這兩個情況的差異，可以體會在什麼情況下接受供養是「因偈得食」。
另外，在《別譯雜阿含經》卷五第99經中，則記載了佛陀「因偈得食，則不受」的原則： 相關記載可參考本經、本卷第102經、卷四十二第1157經、卷四十四第1184經，以及《別譯雜阿含經》卷五第99經。 （九九）~（一〇二）雜阿含經卷第四雜阿含經卷第五（一〇三）[讀經拾得]
在《阿含經》中，有許多佛弟子在生病痛得死去活來時，進修於佛法的例子，有的人可以因為對於佛法的體悟，減輕甚至滅除病苦。以本經為例，差摩比丘在痛苦中，觀察五受陰是無我的，因此雖然身痛，終於心得解脫，病也康復了。 《雜阿含經》卷二十還有幾個類似的例子，佛弟子們在生病時修習四念處，或是依四不壞淨（對佛、法、僧、戒的堅固信心）修習六念，而能減緩痛苦。 也有尊者在生病時，思惟苦集，觀察苦的集與滅，觀空，而能除斷苦。例如《增壹阿含經》卷六〈利養品13〉第7經記載須菩提尊者觀空滅病苦的經過。 也有尊者誦習七覺支，病竟然就好了，例如《增壹阿含經》卷三十三〈等法品39〉第6經記錄均頭尊者如何從重病好轉。 若是絕症或身體已完全毀壞的，也能好走，證得涅槃。在《雜阿含經》卷三十七第1025經就有記載一位剛出家的落魄比丘，生了重病，因為佛陀的一番教誡，他雖然仍過世了，但證得了阿羅漢，解脫輪迴。 《雜阿含經》卷四十七第1265~1266經和卷三十七第1023~1038經是「病相應」的內容，也有記錄佛陀和弟子在探病時的說法。
初果聖者斷身見、戒取、疑，其中「斷身見」即斷除「五陰是我」等見解。本經中差摩比丘已破除了「五陰是我」的見解，但還有我慢、我欲、我使的習氣。就佛學的角度來看，差摩比丘當時應該最少已證初果，甚至可能斷了五下分結而證三果，但尚未斷盡煩惱，還不是阿羅漢。在經過和上座比丘們的佛法論辨後，於五受陰「增進思惟」四聖諦，差摩比丘才斷盡煩惱，證得解脫。
本經中「花香」或許譬喻「我慢、我欲、我使」，「根莖葉鬚精麤」則譬喻「五受陰」。 差陀比丘不認為五陰是我，但還有「我慢、我欲、我使」的殘餘習氣，猶如人們不認為花香等於花的某一部分構造，但就是聞得到花香。 科學上來看，花香源於花瓣中一種油細胞不斷分泌帶有香味的芳香油，芳香油隨水分一起揮發，這就是人們聞到的花香。因此花香的確不是花的某一部分構造，而是分泌物揮發的味道。修行人縱使沒有「我見」了，還可能有「我慢、我欲、我使」的殘餘習氣繼續散發。 另一方面，花香是因緣生滅的，我慢、我欲、我使也是因緣生滅的，可增進思惟四聖諦而滅之。
「上座比丘」是出家年數較多的比丘，但不一定出家年數較多就已證果。本經中有很多位上座比丘，其中也有原先尚未證果的，在聽聞差摩比丘說法後證果。
佛陀教導弟子要探望、關懷生病的弟子，佛陀本人也常探視病人，甚至說探望病人的功德和探視佛陀的功德一樣，如《增壹阿含經》卷五〈壹入道品12〉第4經：「其有瞻視病者，則為瞻視我已；有看病者，則為看我已。」(CBETA, T02, no. 125, p. 569, c1-2) 本經正是佛弟子們彼此互相關心、探病，進而對法義有更進一步的體會的例子。 （一〇四）[讀經拾得]此經指出「阿羅漢身壞命終無所有」是邪見。為什麼這是邪見？ 如果阿羅漢仍自認是一個輪迴的主體，是「我見」，若說命終後什麼都沒有了，則是「斷見」。本卷第106經也講說「如來死後是有、是無」是「無記」（不予回答）。這些問題是根基於「有一個生死輪迴的主體」來問的，而在究竟的角度來看，阿羅漢已經徹底解脫於五陰了，只有因緣的生滅，而沒有「我」的主體。 有這樣的認知，般若經典的許多內容才能正確地理解，例如《金剛般若波羅蜜經》：
「阿羅漢能作是念：『我得阿羅漢道』不？」
須菩提言：「不也，世尊！何以故？實無有法名阿羅漢。世尊，若阿羅漢作是念：『我得阿羅漢道』即為著我、人、眾生、壽者。」 (CBETA, T08, no. 235, p. 749, c7-10)
「須菩提，於意云何，可以身相見如來不？」
「不也，世尊！不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相，即非身相。」 佛告須菩提：「凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，則見如來。」 (CBETA, T08, no. 235, p. 749, a21-25) （一〇五）[讀經拾得]
（一〇六）[讀經拾得]本經的南傳相當經文，最後還有一句：「從以前到現在，我只安立苦以及苦之滅。」 也有人翻譯為「從以前到現在，我只教導苦以及苦的止息」。 這句為北傳經文所無，相當的《瑜伽師地論》段落也沒有提到這概念。這句話另外在南傳的《中部尼柯耶》第22經出現，該經記載外道毀謗說佛教的解脫是斷見，佛陀在澄清這毀謗時也提到：「從以前到現在，我只安立苦以及苦之滅。」相當的《中阿含經》經文也沒有這句話。 也就是說，此句話只零星見於南傳巴利藏，有可能是古代南傳部派論師的註釋在傳抄過程混入經文中。 雖然這句話可能非原經文，但其意義是說得通的。南傳經文中說佛陀「只安立苦以及苦之滅」時，都是當外道基於常見、斷見提出問題，若陷在其錯誤的框架中則難以正確的回應。因此佛陀跳出其錯誤框架，以佛法的「四聖諦」框架來回答，也可說是以「苦以及苦之滅」來回應。 另一方面，根據佛教的看法，佛陀並不只知道字面上的「苦以及苦之滅」，而是「正遍知」的，如《中阿含經》卷五十九第212經中所探討。 （一〇七）~（一〇九）[讀經拾得]
本經列舉了在禪定中一一觀四大乃至五陰時，由於所見的境界，可能會臆測出五陰是我、異我、相在等邪見。例如得「地一切入處正受」時，感覺到身體內外的「地大」（堅固性）都統一了，沒有邊界，超越「小我」而有「大我」的體驗，但佛陀告訴我們這「大我」也是無常、無我的。 同理，以水、火、風、青、黃、赤、白為所緣而入定，會感覺到身體內外的水、火、風、青、黃、赤、白遍及一切，例如身心乃至宇宙都融入無邊無際、寧靜安祥的白光之中，就是「白一切入處正受」。這是不錯的定境，但一些人因此以為寧靜安祥的白光就是「真我」，則是錯誤的臆測。《中阿含經》卷五十九第215經有對這些定境更多的說明。 有了佛法的正見，才能超越這些片面的見解，得證無我的智慧，獲得解脫。從此經也可得知觀五陰的無常、苦、空、非我，不只是要在概念上的瞭解，更重要的是在禪定中的諦觀體驗。 「我思故我在」，是將五陰的哪一陰當作了「我」？
本經中對於外道所認知的「五陰是我、五陰異我、我中五陰、五陰中我」有詳細的定義。 凡夫執著認為在五陰中有「我」，例如就色（身體）與「我」的關係而言，凡夫可能誤認：
其中「我中色」、「色中我」合稱為色與我「相在」。 就邏輯來看，「色異我」、「我中色」、「色中我」都是認為色是我所（擁有的），其中「色異我」特指「色」和「我」各自獨立，「我中色」特指「色」包含於「我」之中，而「色中我」特指「我」被包含、遍布於「色」之中。以糖和水來比喻，「色異我」就像分離的糖和水，「相在」就像糖溶在水中。糖雖然在水中，也與水無法區別，但糖畢竟不是水，就如「我」與「色」相在。 這些可以引申而含括外道的各種我見，例如一些外道認為大地之母（Earth Mother、Gaia、大我）是一種永恆的覺知（識），遍於一切物質（也包括身體）之中，一切物質都有大地之母在其中，這也屬於「色中我」。 本經中所述各種身見的邏輯關係，可參見如下示意圖：
上述二十種身見只是列舉，邏輯上可有各種不同的排列組合，例如外道以為 「全部五陰為我」、「我在五陰之外」，甚至只有色受想是我，或是色受想異我等等。 佛陀則發現五陰都是因緣生滅的，一切的身心運作中沒有不變的自我。 （一一〇）[讀經拾得]本經記載佛世時的知識分子、聰明而高傲的薩遮尼犍子聽說佛陀講無我，就去拆台說五陰是我，結果反被拆台，可見有聰明不見得有智慧。 而此經中佛陀以國王對於國土應該要能自在，來破斥五陰是我的說法，可與卷二第33、34經的前半部對讀：「色非是我。若色是我者，不應於色病、苦生，亦不應於色欲令如是、不令如是。」(CBETA, T02, no. 99, p. 7, b23-25) 本經最後一段，比丘問佛：「離車族的人幫薩遮尼犍子辦桌供佛，從哪邊獲得福報呢？薩遮尼犍子辦桌供佛，從哪邊獲得福報呢？」佛陀回答：「這些離車族的人是為了薩遮尼犍子而準備飲食，所以將由薩遮尼犍子的因緣而得福，薩遮尼犍子則獲得了供佛的福報。離車族的人布施所獲得的是還有貪、瞋、癡的因緣果報，而薩遮尼犍子布施所獲得的是無貪、瞋、癡的因緣果報。」可見布施所獲得的福報，會因發心的不同而有差別。 雜阿含經卷第五雜阿含經卷第六（一一一）~（一二二）[讀經拾得]「眾生」的梵語sattva或巴利語satta，中文音譯「薩埵」，又義譯為「有情」。此經中的「眾生」一詞，一語雙關，同時指其「眾生」、「有情」兩個意義。 （一二三）~（一三三）[讀經拾得]本經中「六見處」可能是指：
這六見處所見，通通都是「無我」的（非我、不異我、不相在）。 前五見處是經中常提的五陰，在第一個「色」及最後一個「識」額外有舉例說明，這是佛經中常見的說法形式。 第六見處是說不管根據什麼理論或見解，例如有人聲稱有「常恒不變易法」或「我是斷滅不存在的」，不管怎麼講，聖者知道這些所描述的東西通通都是無我的。 說「我是斷滅不存在的」，其實仍然是基於「我見」，因為這仍是由有「我見」的凡夫根據「我見」而作的臆測，硬說「我」是「斷滅不存在」，不是如實觀因緣生滅而無我。例如唯物論者主張死後一了百了的斷滅見，但唯物論者不會沒有「我見」或「我執」，也無法脫離輪迴，只是由於唯物論者無法如實知輪迴相續的現象而作錯誤的推論。 第六見處可以引申包含各種邊見，像是若有新興宗教聲稱其供奉的佛是超出三界的「造物主」，或發明某高於五陰的識是不滅的「真我」，聲稱：「這些不在五陰之內，因此佛陀說的『五陰無我』不適用」，雖然號稱不屬於五陰（第一見處至第五見處），其實仍不出五陰，都屬於第六見處的邊見，佛陀兩千六百年前就講明這一切都是無我的。 卷三第63經就說了：「若沙門、婆羅門計有我，一切皆於此五受陰計有我。」(CBETA, T02, no. 99, p. 16, b15-16) 從佛教的角度，外道聲稱的我其實不出五陰。 相關的諸多經文佐證，可參照線上「進階辨正」的內容。 （一三四）~（一三八）雜阿含經卷第六[讀經拾得]雜阿含經卷第七（一三九）[讀經拾得]本經意義同卷六第133經，註解也可參見該經。 （一四〇、一四一）~（一四七）[讀經拾得]搭配上一經的「三受」來看，三受會有三苦，因此說「觀受是苦」、「諸受皆苦」。 （一四八）[讀經拾得]民間小說相傳，宋朝大文學家蘇東坡有次提了一首詩：「稽首天中天，毫光照大千，八風吹不動，端坐紫金蓮。」頗為得意，遣書僮送給他的好友佛印禪師。 禪師看了詩，揮毫批了兩個字，就叫書僮帶回去。 蘇東坡打開回文一看，竟然是「放屁」兩個字，立刻乘船過江，找禪師理論。 渡江到了金山寺，誰知佛印禪師已外出雲遊去了。而禪師的門板上貼了一個聯子，上面寫著：「八風吹不動，一屁打過江。」 這則故事不見於史傳，然而也反應了佛經中所說的八風，早已為民間所熟悉。 唯有於五陰離我見、捨欲貪，才能不為八風所動。 （一四九）~（一五四）[讀經拾得]此經所記載的邪見，否定因果論，是佛教「世間正見」的相反。關於「世間正見」，可參考卷四的導讀。 （一五五）[讀經拾得]此經所記載的邪見，就是外道六師的「末迦梨瞿舍利子」主張的宿命論，認為人的際遇不是由自己的意志、行為造成的，一切隨命運擺布，努力是徒然的。 （一五六）[讀經拾得]此經所記載的邪見，就是外道六師之一「阿耆多翅舍欽婆羅」主張的唯物論、斷滅論。認為人是由地、水、火、風四大元素造成，死後還歸地、水、火、風，全部敗壞，一了百了，沒有來生。 這樣的唯物論也是現代普遍的一種看法，認為一切就只是物質的運作而已。 （一五七）[讀經拾得]此經所記載的邪見，是外道六十二見中的「無因論」之一，主張萬物都是無因無緣，不管好的、壞的事物的產生，都沒有原因。 （一五八）[讀經拾得]此經所記載的邪見，是外道六十二見中的「無因論」之一，主張萬物都是無因無緣，不管好的、壞的事物的產生，都沒有原因。 （一五九）[讀經拾得]此經所記載的邪見，是外道六十二見中的「無因論」之一，主張萬物都是無因無緣，不管好的、壞的事物的產生，都沒有原因。 （一六〇）~（一六一）[讀經拾得]此經所記載的邪見，就是外道六師的「迦羅拘陀迦栴延」的主張，認為眾生的存在有七種成分是真實的：地、水、火、風、苦、樂、命。這七種成分不必靠任何條件產生，而能安住不變。因此，縱使用刀砍頭，也不會死，因為刀只是在七法之中穿過罷了。因此也沒有揮刀的人，也沒有被砍的人，否定善惡觀念、道德觀念，也是一種唯物論。 此邪見所認為的「七身非作、非作所作、非化、非化所化」，意指外道認為這七種成分是最根本的元素，既不是由別的東西直接產生、也不會由別的東西輾轉產生，因此這七種元素是不會消滅的。 （一六二）[讀經拾得]此經所記載的邪見，就是外道六師的「富蘭那迦葉」等所說，無道德論，否認善、惡的業報。認為殺生、偷盜、邪淫、妄語等種種惡事不會有罪報；作種種善事，也不會有好報。 （一六三）[讀經拾得]此經所記載的邪見，就是外道六師的「末迦梨瞿舍利子」主張的宿命論，認為人的際遇不是由自己的意志、行為造成的，一切隨命運擺布，努力是徒然的，經歷過所有這些輪迴，自然就會解脫。 本經中「我常持戒，受諸苦行，修諸梵行，不熟業者令熟，已熟業者棄捨，進退不可知」所述的，不管是苦行外道也好、佛教也好，都與宿命論主張的一切自有定數相衝突，於是被此類外道拿來當攻擊的對象：就說一切都有定數了，還要持戒、修苦行、梵行做什麼？所以這類外道認為「無有沙門婆羅門作如是說」。 現代也有一些前世今生的思想，承認有輪迴的存在，表示輪迴本身就是學習、就是修行，經歷輪迴自然就會到更高的境界。這種思想雖然通常是鼓勵積極、正向的思考，但也接近於「經歷過所有這些輪迴，自然就會解脫」的見解。佛陀則表示輪迴不一定向上提升或向下沉淪，輪迴再久也不會自然解脫，端看所造的業而決定輪迴的去向。 （一六四）[讀經拾得]此經所記載的邪見，就是外道六師的「先闍那毘羅胝子」主張的不可知論，沒有自己固定的主張，而是仗著語言的技巧去駁倒對手，如同「白馬非馬論」一般。 （一六五）~（一六六）[讀經拾得]此經所記載的邪見，是基於「我見」而生起各種錯誤知見的一些列舉。 （一六七）[讀經拾得]此經所記載的邪見，是基於「我見」而生起各種錯誤知見的一些列舉。 （一六八）[讀經拾得]此經所記載即「十四無記」，佛陀不予回答的問題。 要如何正確地看待「十四無記」的問題？可參見卷十第262經：「如實正觀世間集者，則不生世間無見，如實正觀世間滅，則不生世間有見。[……]如來離於二邊，說於中道」(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a2-4) 佛陀離於有、無的二邊，離於斷、常的二邊，以因緣法講說世間完整的面貌。 有同學會問說：「十四無記有『世間無常』，佛教也認為『世間無常』呀？」其實兩者雖然中文字面相同，實際的意義卻不一樣。十四無記所說的「世間無常」是將宇宙（世間）視為一個主體、大我，認為這個主體是無常，會消失而一了百了，屬於斷滅論。佛教所說的「世間無常」則是基於因緣的分析，描述人世間的遷流變化，而非有一個主體、大我。 至於「如來死後有」等問題，則可參見卷五第106經「導讀」的說明。 關於佛教對於「十四無記」的看法，也可參考《雜阿含經》卷五第106經、卷十六第408經、卷三十二第905經、卷三十四第962經，《中阿含經》卷六十第220經，《長阿含經》卷十二第18經歡喜經。 （一六九）[讀經拾得]此經所記載的邪見，是外道六十二見的「常見」及「半常半無常論」的一些列舉，都是以「我」為中心，而對世間的本質進行臆測。佛教則是從緣起來看世間，了知世間因緣生、因緣滅，而不是以「我」為中心。 （一七〇）[讀經拾得]此經所記載的邪見，即是外道六十二見的「現世涅槃論」，有的認為能離開世間的五欲娛樂就是永遠的煩惱的止息，有的認為四禪是永遠的煩惱的止息。而佛陀發現，縱使是四禪也是因緣生滅的。 （一七一）[讀經拾得]此經所記載的邪見，是外道六十二見的「死後有想論、無想論、非想非非想論」及「斷滅論」的一些列舉。 （一七二）~（一七三）[讀經拾得]本經的各小經將過去、未來、現在（的各種排列組合）的五陰都一一表示為無常法而應斷。例如不管是記憶中的、或是宿命通回憶的過去五陰，都是無常、不應該執著的；希求於未來的、或是天眼通預見的未來五陰，也是無常、不應該執著的。 這些經文和《雜阿含經》中常見的以下經文也相通：「當觀知諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切悉皆無常。正觀無常已，色愛即除。色愛除已，心善解脫。」(CBETA, T02, no. 99, p. 4, c26-29) （一七四）~（一七六）[讀經拾得]四念處是依據身、受、心、法而實修，參見卷二十四的說明。 （一七七）~（一七八）[讀經拾得]本經說明以四正勤（四正斷）精進努力：(1)已生惡令斷滅、(2)未生惡令不生、(3)未生善令生起、(4)已生善令增長，而斷無常。 《雜阿含經》的「正勤相應」在千年的傳抄中已佚失，所以對此主題的探討要多參考其他經典及南傳《相應部尼柯耶》的對應經卷。 （一七九）[讀經拾得]本經說明應修行四如意足，精勤禪定成就神通，而斷無常。 《雜阿含經》的「如意足相應」在千年的傳抄中已佚失，因此對此主題的探討要多參考其他經典及南傳《相應部尼柯耶》的對應經卷。 四如意足中：
依悲、智、願、行所引發的禪定而成就神通、解脫，也是四如意足。 （一八〇）[讀經拾得]五根是五種能轉迷為悟的能力，詳見卷二十六。 （一八一）[讀經拾得]五力是由五根實修而發揮出的具體力量，詳見卷二十六。 （一八二）[讀經拾得]七覺分是覺悟的七個要素，詳見卷二十六、二十七。 （一八三）[讀經拾得]八正道是邁向解脫的八個正確途徑，詳見卷二十八。 （一八四）[讀經拾得]本經說明應修習（四聖諦的）道諦，而斷無常。 （一八五）~（一八六）[讀經拾得]觀五陰無常、苦、空、非我，不只是概念，更是需要實證的。實證的修法，最常見的就是「止觀」：「止」是心專注於一處（或一境）而不散亂，例如專注在呼吸上，止息想念與思慮，可以培養「定」；「觀」是洞察，例如觀無常，可以培養「慧」。止、觀配合，則可以實證真理。 （一八七）[讀經拾得]貪欲熾盛時，就會失去智慧，而不能夠知道五陰無常。其餘各種執著熾盛時也是如此。 雜阿含經卷第七雜阿含經卷第八（一八八）~（一九五）[讀經拾得]
（一九六）~（一九七）[讀經拾得]本經的南傳相當經文沒有提到「三種示現教化」，而是直接解說「一切燒然」。但在其它南傳經文（例如南傳《增支部尼柯耶》3集61經，相當於《中阿含經》卷三十五〈梵志品2〉第143經傷歌邏經）也有講述三種示現教化，並且表示三種示現教化中，以「教誡示現」為最上。 （一九八）[讀經拾得]
此時即有視覺。視覺（眼識）只是單純的「看到」影像，還沒有攙雜人的主觀意識；主觀意識是在此訊息（成為法境）傳到意根時，由意識加以識別、意觸生想加以取相、意觸生行而有意志造作，人腦才識別出畫面的意義。 眼根通俗的講法是眼睛，而根據佛學及生理學，精確的來看可能包括視網膜、視神經等組織；眼接收的色，通俗的來講是影像，而根據物理學精確的說法是光線。同學們只要瞭解在修行上身心運作的原理即可，不必拘泥於生理學或物理學的用詞，本書中也不特別加以區分。 感官接收的訊號傳到最後，由意根作最後的反應，而會起心動念。當意觸時如理作意而不生愛，斷了十二因緣的鎖鏈，就不會導致後續無常的苦了。生活上如此，禪定也是一樣。 （一九九）[讀經拾得]本卷第213經：「何等為二？眼、色為二。耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法為二，是名二法。」 如實觀「無我」，當「眼耳鼻舌身意」接觸到「色聲香味觸法」時，沒有我、我所的執著，才能不起欲貪，也就是「越於二」；這或許也是「不二法門」在《阿含經》的定義。 六根遇六境不染著，六識就不會生長增廣。 （二〇〇）[讀經拾得]從本經可知，為他人講解佛法，也是一種修行。 《長阿含經》卷八第9經眾集經也提到，為他人說佛法，是「五解脫入」（從大師聞法、受持諷誦、為他人說、思惟分別、於法得定）之一，能讓修行者分別法義後得法喜，得法喜後得輕安，得輕安後得定、得定後得實知見而解脫。(CBETA, T01, no. 1, p. 51, c3-12) 本經記載佛陀觀察到羅睺羅「未堪任受增上法」，而要羅睺羅漸次為人講解「五受陰」、「六入處」、「尼陀那」等法，這些法都有解說世間的運作。羅睺羅在為人解說的過程中，也加深了自己的修學基礎，等到羅睺羅「堪任受增上法」後，佛陀向他深入解說「無常」等出世間解脫法（「增上法」），羅睺羅在聞、思、修後也就證阿羅漢了。對比之下，佛陀的確一向由淺入深地教導弟子，對於剛接觸佛法的人，通常先由「施論、戒論、生天之論，欲為穢惡、漏、不淨行」等人天善法開始解說，等到弟子心開意解，才教導苦集滅道等出世間法，弟子就得法眼淨了。《增壹阿含經》卷十四〈高幢品24〉第2經(CBETA, T02, no. 125, p. 616, a2-9) 等許多經典都有記載佛陀由淺入深的說法次第。 本經相當的南傳經文沒有提到佛陀要求羅睺羅為人講解「五受陰」、「六入處」、「尼陀那」，而是直接記錄佛陀觀羅睺羅解脫智熟後，說「一切無常」。南傳經文另外記載佛陀開示後「許多跟在一起的天眾們的遠塵、離垢之法眼生起：『凡任何集法都是滅法』」。 （二〇一）~（二〇三）[讀經拾得]此經中的「一法」即「無明」；「一法斷」，斷無明，即「明生」。 如何照見「無明」以「明生」？可正觀六根、六境、六識，因緣生起的六受，都是無常。 （二〇四）~（二〇七）[讀經拾得]
「精勤繫念」即「止」、「定」，「如實顯現」即「觀」、「慧」。 上一經及本經都說明了，要證知佛法深義，得因定發慧，止觀俱修，而不只是在概念上瞭解。
本經提到「修無量三摩提」，有二種可能的解釋： 第一種解釋是修各種不同的定，例如四禪及三三昧。 第二種解釋是修無量心三昧，也就是基於慈悲喜捨四無量心之一而修定的方法。 本經相當的南傳經文沒有「無量」一詞。 （二〇八）[讀經拾得]
（二〇九）[讀經拾得]
六根猶如外境進入身心的管道，根境觸後，常使人心意動搖，產生後續的五陰。六根各自緣生的五陰，如何讓人味著，以下為一些例子：
色、受、想、行、識不一定全有，但最後一定會經由「意」，才會有意識的苦或樂。例如眼根接觸影像、生眼識，而「看到」後，所看到的訊息由意根加以認知（意識）、執取。 這個過程，《中阿含經》卷五十八〈晡利多品3〉第211經大拘絺羅經是說：「眼根，耳、鼻、舌、身根，此五根異行、異境界，各各受自境界。意為彼盡受境界，意為彼依。」(CBETA, T01, no. 26, p. 791, b15-17) 也就是說，意根是由六根提供訊息，所謂「緣意、法，生意識」，這個「法」就是六根傳來的「訊息」。佛教的論中一般認為前一剎那的意識，成為下一剎那的意根，接收了前一個剎那的法境（受、想、思），如此念念生滅、念念相續。 這是每天無時無刻的起心動念，由意而執取，也能由意而捨棄。若意識能捨、能無我，就是解脫自在。（參見本卷第229經。） 打坐時想要專心，但念頭一直不由自主的亂跑，是因為意根染著了哪些味？ （二一〇）[讀經拾得]本經提到有地獄叫做「六觸地獄」、有天界叫做「六觸天」。另一方面，地獄之苦也是六觸之苦，天界之樂也是六觸之樂。 佛陀表示「莫樂莫苦」，不要向地獄之苦去，也不要沉迷於天界之樂。 （二一一）[讀經拾得]
此經中佛陀是描述他未成道前的經驗。一般說來，打坐時的妄念是本於過去的經驗而來的居多、對於正在用功的當下的妄念較少。若打坐時會思考到未來的計畫，可能妄念已太粗重、而完全脫離了打坐所採用的所緣或方法了。因此若非心思散亂，打坐時追逐未來的妄念應該最少。 這些妄想會影響打坐，因此佛陀接著開示，要守護六根，進一步的則在禪定中滅除六根殘餘的執著或「關掉」六根，就能「色想即離……法想即離」。可注意的是這邊的六根是微觀的六根、念念生滅的六根，由前一剎那的身心（名色）而緣生的下一剎那的感官（六入處），因此可以滅除。關於念念生滅的六根的深義，有興趣的同學可研究《雜阿含經》卷十三第335經《第一義空經》(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c12) 。
要瞭解阿難解釋了什麼，可將整篇經文的脈絡貫串起來看，才能知道阿難如何用幾個字畫龍點精而廣說： 佛陀提到了(a)打坐時有對於過去、現在、未來的妄想，因此努力守護六根，而能致涅槃。佛陀又進一步解釋，(b)滅六入處可離色想乃至法想。 阿難解釋說：「世尊略說者，即是滅六入處有餘之說」，他的解釋其實只多了「滅六入處有餘」這幾個字。滅除了六入處的有餘、執著，斷了六入處所緣生十二因緣的鎖鏈，自然就將(a)和(b)串在一起，而能達到涅槃。 （二一二）~（二一三）[讀經拾得]本經表示如實知「受」支，就能滅「愛」（貪欲身觸、瞋恚身觸）、「取」（戒取身觸、我見身觸）、「有」（惡不善法）等支，滅掉十二因緣後續的苦果。 能如實知，就從「無明觸」變成「明觸」，不再受苦，參見卷二第45經。 （二一四）[讀經拾得]本經在文字上寫道「受、想、思（行）」是觸已受、受已思、思已想，看似有次序。然而若由其餘各經來看，其實是觸「俱生」受想思。相當的南傳經文則順序為觸已受、觸已思、觸已想。 （二一五）[讀經拾得]
在六根識知六境時，從有貪到不起貪都如實知，就是當下體證佛法，就是「現法、滅熾然、不待時、正向、即此見、緣自覺」。 （二一六）[讀經拾得]後世佛教徒將流轉生死的無量身、口、意業稱作海，例如《地藏菩薩本願經》卷一〈忉利天宮神通品1〉：「三業惡因之所招感，共號業海」(CBETA, T13, no. 412, p. 779, a7-8)，其原始定義可見本經。 如何能渡過「業海」？本經及下一經中，佛陀告訴了我們根本之道。 （二一七）[讀經拾得]本經以大海比喻六根，海上的濤波比喻六境。 （二一八）[讀經拾得]本經分析要有根、境、識，三事和合，才會有觸，引發之後的因緣。 若「觸」滅，即可滅掉十二因緣後續的苦果： 觸滅 → 受滅 → 愛滅 → 取滅 → 有滅 → 生老病死憂悲惱苦滅 有同學問：「觸要怎麼滅？」 最根本的，無明滅，則無明觸滅，也就是由十二緣起的根源「無明」滅起。《雜阿含經》卷二第45經：「多聞聖弟子於此六觸入處，捨離無明而生明，不生有覺、無覺、有無覺、勝覺、等覺、卑覺、我知我見覺。如是知、如是見已，先所起無明觸滅，後明觸覺起。」(CBETA, T02, no. 99, p. 11, b15-19) 另外，既然觸是要三事和合，若沒有三事和合，自然也就沒有那個當下的觸，例如禪定中關掉眼根，詳見卷九第241經的經文導讀。但暫時沒有觸不算是解脫，只能暫時不造新業，無間等的斷無明才是治本之道。 苦滅道跡，微觀的就是滅無明，巨觀的就是行八正道。 （二一九）~（二二六）[讀經拾得]本經中「我見色、眼我所、相屬」即「眼是我、異我、相在」：
（二二七）[讀經拾得]《金剛般若波羅蜜經》：「不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心。」(CBETA, T08, no. 235, p. 749, c21-22) （二二八）~（二二九）[讀經拾得]眼、耳、鼻、舌、身的運作，若不是在禪定中，一般人不易開關自如，遑論滅除其微觀的受想行識。 意的運作，也就是起心動念，則較容易下手。看到的、聽到的、聞到的、嘗到的、摸到的會傳送給意根，這時意根有「明」、滅「無明」，就能解脫（出世間），因此本經說「出世間意」是無漏法。
關於「出世間意」的訓練，在此引用南傳《小部尼柯耶．優陀那》〈覺品1〉第10經巴希亞經以作參照。佛陀曾教導來求法的外道巴希亞：「巴希亞，你要如此的修習： 《雜阿含經》卷十三第312經也有類似的意涵。 雜阿含經卷第八雜阿含經卷第九（二三〇）~（二三一）[讀經拾得]《佛說八大人覺經》：「第一覺悟：世間無常，國土危脆；四大苦空，五陰無我。」(CBETA, T17, no. 779, p. 715, b7-8) 以本經中佛陀所解說的「世間」來看，前後呼應，的確是無常及危脆。 （二三二）[讀經拾得]中國古代曾有一些論師說小乘是「我空、法不空」，而大乘是「我法皆空」。然而佛陀在《阿含經》就已開示了世間空的道理，可見一些論師說《阿含經》是小乘經的判教，恐怕有些誤會。 另一方面，有些剛開始讀經的初學者，因為南傳相當於北傳《雜阿含經》卷一「無常、苦、空、非我」的《相應部尼柯耶》經文是說「無常、苦、非我」，而誤以為南傳《相應部尼柯耶》完全不講「空」，五陰、六根不「空」。其實，南傳《相應部尼柯耶》也有經文清楚載明五陰、六根是「空」，例如本經相對應的南傳經文：南傳《相應部尼柯耶》〈六處相應35〉第85經空經。 而諸如《雜阿含經》卷五第110經：「此五受陰勤方便觀，如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我」(CBETA, T02, no. 99, p. 35, b4-5)，相對應的南傳經文為「如理思惟；五受陰無常、苦、病、癰、刺、痛、病、他、壞、空、無我」，其中「病……壞」可以解為是說明「苦」的，因此南傳經文也同義於「無常、苦、空、非我」。 南傳《相應部尼柯耶》〈譬喻相應20〉第7經楔子經則記載，佛陀以鼓的朽壞為喻，說明「如來所說甚深、義之甚深、出世間、與空有關的經典」將被比丘們所忽略進而消失，也是佛法的式微。 由本經來看，佛教所說的「空」和「無我、無我所」是一體的二面。 很多的宗派論戰，如同佛陀說的「瞎子摸象」比喻，摸到象鼻的，就說摸到象牙的不對，各各共諍。佛子還是要深入經藏，放下偏見，自洲自依、法洲法依，願解如來真實義。 （二三三）~（二三五）[讀經拾得]依據菩提比丘的註解，在巴利語中「師（阿闍梨）」和「行」（南傳作「襲擊」）可以是一語雙關，「弟子（內住者）」和「邊住」（南傳作「住於他之內」）也可以是一語雙關。另外，出家律中有「諫習近住法」（不應親近惡友朋黨，共同作惡或互相掩飾），和「近住（弟子）」字面或許也算相關。因此本經倒不是指「師」、「近住弟子」本身是不好的。
（二三六）[讀經拾得]本經中佛陀教導比丘如何在入世應對的行、住、坐、臥間，收攝心念，無有愛念染著，以作為入禪定的準備。當今社會的應對更為複雜，更需要在平日自淨其意，修習禪定才能有成就。 對於在家居士而言，可在齋日受持八關齋戒，練習一日一夜學阿羅漢，「身在家、心出家」的修習。 （二三七）~（二三九）[讀經拾得]
（二四〇）~（二四五）[讀經拾得]本經的「四品法」是：
也就是說：
前兩項是凡夫的境界，後兩項是聖者的境界。藉著守護根門、離於執著等日常修持，而能轉凡入聖。 無論是本經、無漏法經、律儀、守護根門，都教導我們：於可念六境不生貪，於不可念六境不生瞋。 這不但日常生活中可以應用，禪修時也很好用，例如坐了一炷好香，或體驗到好的境界，若要進階到更高的層次，則可訓練自己不起貪心。若坐得全身酸痛，或周圍環境吵鬧，也不要因此生氣，反而可訓練自己遠離瞋心。 畢竟佛弟子修行的最重要目的並不在於求得特別高深的禪境或神通，而在於斷除貪瞋癡。 因此，不管是可愛或不可愛的境界，都可以是修行的好道場。 （二四六）[讀經拾得]天魔波旬是欲界最高天「他化自在天」的天主之一，只要有眼、耳、鼻、舌、身、意等六觸入處的地方，放眼所見都是他的勢力範圍，而問佛陀：「看你能跑到哪兒？」 佛陀回答：「你有六觸入處的勢力範圍，但沒六觸入處的地方你就到不了了，而我就到那邊。」 「六觸入處」直翻是由「六觸」進入身心的管道，常特指六觸使人心意動搖、產生貪愛的過程、時空、或情境。若是在無明的狀態下的「六觸」，就是「六觸入處」，也就是「無明觸」，會造成輪迴，在魔王的掌握中。若有智慧，在根境識會遇時不因六觸而心意動搖，也就是「明觸」，斷了十二因緣的鎖鏈，自然不在魔王的領地中。 （二四七）~（二四九）[讀經拾得]（二五〇）[讀經拾得]是什麼讓人玩物喪志？ 有所謂「色不迷人人自迷」，同樣一個東西，某些人就迷，某些人就不迷。為什麼會迷，而無法放下？ 本經講「非眼繫色，非色繫眼」，人不一定就會被物所綁住，物也不一定就會被人所綁住。「於其中間，若彼欲貪，是其繫也」，由於有欲貪的關係，才讓人沉迷其中，無法自拔。 如果沒有欲貪，就不會被物所役了，海闊天空，自由自在。 （二五一）[讀經拾得]各經中關於「無明」的定義的整理，可參見卷十的導讀。
（二五二）[讀經拾得]
此經偈中的「出火燒宅」，即後世以「出三界火宅」譬喻解脫，在《阿含經》中的出處。
本經在南傳《相應部尼柯耶》的對應經文沒有偈誦和對蛇的護咒，因此有些人斷言偈誦和對蛇的護咒是北傳《雜阿含經》所增添的。殊不知此經護咒的部分，在南傳是歸類於律藏：南傳律藏《小品》〈小事犍度5〉第6條對蛇之護咒。也就是說護咒並非北傳所增添，而是在南傳被歸入律藏中。這是合理的，因為不同部派的經律分類不同，基於生活上遇到的狀況而制訂的律儀，許多是收錄於律藏。此外，不同部派所傳的《四分律》、《五分律》、《根本說一切有部毘奈耶》、《隨勇尊者經》、南傳《蘊護衛經》等經律也有記載本經中的事件，這些經律都有說護咒，且與本經的偈誦部分相似，但有半數不包含拼音的「塢躭婆隸」該句。 然而並不是唸咒語就不會被蛇咬，重點是「慈一切眾生」、「亦離煩惱生」的慈三昧，並祈請三寶加護，如同本經偈中所說。另外像《增壹阿含經》卷十四〈高幢品24〉第5經中也有記載佛陀以慈三昧漸除毒龍的瞋心，降伏了毒龍，不受毒龍所害，要防小蛇侵害自然是小事一樁。在本經中，佛陀毫不藏私的分享以慈三昧對治毒龍毒蛇的行法，這是實際可行的慈三昧的應用，而不是迷信或外道法。以優波先那比丘的修行，若當初知此行法，自然「則不中毒，身亦不壞」了。若有人只會誦咒卻無慈心，妄想靠咒語就不被蛇咬，那無非是畫虎類犬，學了皮毛卻忘了根本，恐怕就沒什麼效果了。
佛陀在剛開始弘法時只教核心法義，大多弟子則很快地證果。但當弟子人數大增、素質不一後，為了讓不同根器的弟子都能修行解脫，而施設不同的法門，對於弟子的律制也隨須求而調整。例如《雜阿含經》卷二十九第809經、南傳《相應部尼柯耶》54相應9經載道，佛陀早期教導比丘打坐以不淨觀為主，但後來有比丘福慧不足，修不淨觀後過度厭世而自殺，因此佛陀改教比丘較溫和的安那般那（觀呼吸）法門。另外像《中阿含經》卷五十第193經、南傳《中部尼柯耶》第21經記載，佛陀曾制戒要求比丘日中一食，每天只吃正午一餐，以節省耗費在吃飯的時間，精進修行。但後來可能因為不是每位弟子都適合日中一食，而放寬為過午不食，也就是今日的比丘戒的內容。 咒語的議題也是如此，早期佛弟子很快就能證果，沒有了身見也就不會想要趨吉避凶，《中阿含經》卷四十七〈心品3〉第181經多界經中佛陀即表示聖者不會持咒外求離苦。當時婆羅門教常以咒術辦事或變神通，但佛陀則要弟子專心修習戒定慧，縱有神通也不在俗人前展示。但當弟子人數眾多後，《四分律》卷二十七、卷三十、南傳律藏《大分別》〈波逸提49〉皆記載，有比丘尼習誦各種外道咒術，或以咒術賺錢，因此佛陀制戒禁止比丘尼持誦外道咒術、或以咒術維持生計，同時佛陀也許可以咒語排除於世間的修行的阻礙，例如《四分律》卷二十七：「若誦治毒呪，以護身故，無犯。」、卷三十：「為自護，不以為活命，無犯。」南傳律藏《大分別》〈波逸提49〉：「學憶持、為守護而學咒文……不犯也」。 南傳《長部尼柯耶》第32經阿吒曩胝經中毘沙門天王眾發願守護四眾排除惡鬼神造成的障礙，表示若四眾需要四天王天守護以避免非人的侵擾時，可以持誦此經，此經的北傳譯本《長阿含經》卷十二第19經大會經則音譯四天王天部眾的名字，稱為結咒。《佛說灌頂經》卷六也以這些名號作為咒語，並解說這咒語是「為諸凡夫（而不是聖者）而演說」，召請四天王天及其降伏的八部眾，以排除惡鬼神所擾。實務上，很多護咒的內容即是皈依三寶並召請護法龍天守護。 這些咒語原本的巴利語或梵語都是有實際意涵的，由三寶的真實語或諸天的護持而有其功效，很多譯師會義譯一遍、音譯一遍，而後人常以為音譯才是咒語。依《五分律》卷十八等等律制，比丘在接受飲食供養後，要咒願為施主祈福，說法後也要咒願迴向。《四分律》卷二十一等經律即記載佛陀本人在最初成道，接受商賈供養後，即咒願迴向之：「所為布施者，必獲其利義；若為樂故施，後必得安樂。」《增壹阿含經》卷二十九〈六重品37〉第4經等經中佛說咒願有六德，《雜阿含經》卷四十七第1241經則顯示這些迴向確實能為施主帶來利益。《中阿含經》卷四〈業相應品2〉第20經波羅牢經、《中阿含經》卷二十九〈大品1〉第124經八難經等經則表示「有呪說」是世間正見之一。 實務上，除了北傳有持咒的行法，南傳《大護衛經》 也包含許多經，記載各種護咒。南傳比丘在出家、接受布施、誦戒日、結夏安居日等場合有念誦護衛經的傳統，許多寺院則將護衛經列入每日的課誦。在家眾們則有在各婚喪喜慶場合邀請僧眾念誦護衛經祈福迴向的習俗，也常見以咒語誦念而修定的方法。南傳《彌蘭陀王問經》則記載並認可防護咒的使用，顯示了上座部佛教自初期即有咒語的使用。《香光莊嚴》雜誌第37期所翻譯的〈消災佛教〉一文，則以學術角度描述當今緬甸寺院持誦咒語的普遍情形。 近年一些學者為了避免迷信的觀感，而在重新翻譯南傳相關經律時將「護衛咒」一詞翻譯為「護衛經」，雖然古代通常翻譯為「咒」。南傳寺院通常以巴利語持誦護衛咒，而不是以翻譯後的本土語言為主，這和北傳的相關行法也有類似處。至於南傳有人認為其護咒行法較純，北傳也有人認為其持咒行法較強，這些宗派觀點就不在本文討論之列。 咒語是祝福而不是保證，《阿含經》沒有否定咒語在世間能有效果，但更強調修習四聖諦而解脫的核心法義，畢竟若因為咒語而增強了貪瞋癡，那離解脫就愈來愈遠。像《長阿含經》卷十四第21經梵動經及各律中都禁止比丘以咒術求取名聞利養，現世也有很多沉迷咒術而走上歧路的例子。把握住佛教的核心、勤修戒定慧以求解脫才是最重要的。 諸天願意幫忙四眾排除障礙以利修行，但解脫則必須由行者自己達成。如同本經偈中所說，慈悲能化解諸惡，三寶能化解三毒，善修八正道，才能得到出世間的解脫。 （二五三）~（二五四）[讀經拾得]
我們將尊者二十億耳領悟的解脫六處，和阿羅漢的資格作個比較，可發現如下連結：
也就是說尊者二十億耳的領悟，也滿足證得阿羅漢的資格。
（二五五）[讀經拾得]本經中，外道少年罵尊者摩訶迦旃延「是黑闇人，非世勝人」，可能會讓一些人誤以為摩訶迦旃延尊者出身種姓差。而摩訶迦旃延尊者的回覆中，也只提到種姓不可恃。 實際上，「迦旃延」這個種姓為婆羅門十八姓之一；而依據《佛本行集經》〈那羅陀出家品〉，摩訶迦旃延出生於巨富人家，父親富有到成為國師，而摩訶迦旃延學婆羅門教到處是第一名，成為仙人的接班人，並且在仙人過世後被視為仙人，只是仍貪名聞利養，最後因為無法回答別人的問題，去找佛陀，聽了佛法而證道。 雖然他出身婆羅門貴族，卻完全沒見到他說「我的種姓比你尊貴得多」來回覆外道少年的污辱，反而是一貫的認為四姓無別、種姓平等，貴族不可恃，而以論議佛法改變對方，可見尊者的確對佛法有徹底的瞭解，論議第一的稱號不是浪得虛名。 本經中一開始提到「魯醯遮婆羅門，恭敬承事，如羅漢法」，或許魯醯遮婆羅門一開始即是敬重摩訶迦旃延出身婆羅門貴族，且從佛出家前為婆羅門中最尊貴者，因此而恭敬承事他的。直到聽了摩訶迦旃延尊者的論議，才對佛法有進一步的瞭解，對佛法產生淨信。 雜阿含經卷第九雜阿含經卷第十（二五六）~（二五九）[讀經拾得]
本經從正面列舉，什麼「是所應處」：「若比丘未得無間等法，欲求無間等法，精勤思惟：『五受陰為病、為癰、為刺、為殺、無常、苦、空、非我。』所以者何？是所應處故。」 卷一第17經則從反面列舉，什麼是「非汝所應」：「色者非汝所應，宜速斷除。如是受、想、行、識非汝所應，宜速斷除。」(CBETA, T02, no. 99, p. 3, c19-21)
本經中舍利弗說：「阿羅漢亦復思惟，此五受陰法為病、為癰、為刺、為殺、無常、苦、空、非我。所以者何？為得未得故，證未證故，見法樂住故。」 關於「為得未得故，證未證故，見法樂住故」這點，在《雜阿含經》外其餘的譯本略有出入： 南傳《相應部尼柯耶》〈蘊相應22〉 第122經持戒者經：「阿羅漢應如理作意：此五取蘊是無常、苦、病、癰、刺、痛、病、他、壞、空、無我。友！阿羅漢不再有更進一步應作的，或對已作的增加什麼。然而修習此諸法，多修習者，則資於現法樂住、正念正知。」(CBETA, N15, no. 6, p. 240, a7-10 // PTS.S.3.168 - PTS.S.3.169) 《增壹阿含經》卷二十六〈等見品34〉第1經：「諸比丘問曰：『阿羅漢比丘當思惟何等法？』舍利弗報言：『汝等所問何甚過乎？阿羅漢比丘所作已過，更不造行，有漏心得解脫，不向五趣生死之海，更不受有、有所造作。是故，諸賢！持戒比丘、須陀洹、斯陀含、阿那含，當思惟此五盛陰。』」(CBETA, T02, no. 125, p. 690, a5-11) 《瑜伽師地論》卷八十六〈攝事分〉：「若已證得阿羅漢果，更無未得為得乃至未證為證故，正勤修習但為現法樂住。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 779, b22-24) 關於阿羅漢思惟「五受陰為病、為癰、為刺、為殺、無常、苦、空、非我」或是阿羅漢修四念住，是南北傳各經都一致的，例如： 《雜阿含經》卷二十第543經：「尊者阿那律語比丘言：『若比丘諸漏已盡，所作已作，捨離重擔，離諸有結，正智心善解脫，彼亦修四念處也。所以者何？不得者得，不證者證，為現法樂住故。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 141, a21-25) 南傳《相應部尼柯耶》〈阿那律相應52〉第5經荊棘(林)經第二：「無學之比丘，應具足四念處而住。何為四念處耶？友！於此有比丘，於身觀身，以熱誠、正知、正念，對世間之貪憂調伏而住。於受……於心……於諸法觀法，以熱誠、正知、正念，對世間之貪憂調伏而住。」(CBETA, N18, no. 6, p. 146, a14-p. 147, a2 // PTS.S.5.299)
（二六〇）~（二六一）[讀經拾得]執著而陷入因緣生起五陰而有「我見」，如同有鏡子而可在鏡中看到自己。 如實觀五陰無常、無我，斷除因緣的鎖鏈，就不會有「我見」。 （二六二）[讀經拾得]
闡陀比丘的疑問是：「如果一切事物都是空寂、不可得的，學佛的這個我又是誰？」 除了本經中阿難不偏不倚的解說外，《雜阿含經》卷十三第335經中佛陀也作了深入的說明：「眼生時無有來處，滅時無有去處。如是眼不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法。」(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c16-19) 有興趣深究的同學可在之後讀該經時，仔細思考。
本經中「然我不喜聞：『一切諸行空寂、不可得、愛盡、離欲、涅槃。』此中云何有我而言：『如是知、如是見，是名見法』？」 這句話，相當的南傳經文作：「然而我的心不躍入於一切行的止（定），一切依著的捨棄，渴愛的滅盡、褪去、停止、涅槃；也沒有獲得自信、安穩、勝解。相反地，生起了戰慄與執著，心退轉而想：『那誰是我的自我？』但見法者是不會這樣的。」 南傳的經文指出闡陀比丘尚未達成實證的定、慧，因此而有疑問。 我們縱使觀念都理解且接受了，仍然必須經由止、觀來實證，才是真正的沒有疑惑。 （二六三）[讀經拾得]有同學問：「本經中說『若比丘修習隨順成就者，雖不欲令漏盡解脫，而彼比丘自然漏盡，心得解脫』，和《雜阿含經》第561、564經所說的『依（善法）欲斷愛』，是否有衝突呢？修行是要依欲斷欲，還是要自然成就？」 在修行的開始的確是依（善法）欲斷愛，有想要修行的動機，才會修行。本經中所要表達的是只要精進修行於三十七道品，自然能斷盡煩惱，縱使沒有想斷盡煩惱、也會自然斷盡煩惱，因此本經並沒有要求佛弟子故意不想要斷盡煩惱。另一方面，修行的成就也是急不得的，如同佛陀在前面卷九第254經向二十億耳尊者說的「彈琴喻」：「精進太急，增其掉悔，精進太緩，令人懈怠，是故汝當平等修習攝受，莫著、莫放逸、莫取相」(CBETA, T02, no. 99, p. 62, c16-18)。有正確的動機、用對了方法後，就日復一日的練習，自然會漸漸開花結果。 「修行」是從作中學，日起有功的。只要按照有效的方法與步驟，每天練習，偶然回頭一看，或許會驚喜的發現，原來已經默默前進這麼遠了。 （二六四）[讀經拾得]世尊說過，即使只有一念之間對眾生修習慈心三昧，已有無量福報，何況佛陀過去世連續七年修習慈心三昧。 然而世間無常、五陰無我，無論有多少福報，終究有耗盡的一天。 （二六五）[讀經拾得]
這些譬喻也成為各經典中對於緣生法的譬喻的基礎，例如：
（二六六）[讀經拾得]
（二六七）[讀經拾得]
（二六八）~（二七〇）[讀經拾得]
（二七一）[讀經拾得]佛經中常有「行於正道」、「誤入險道」的比喻，本經中解說了這比喻在修行上的意義。 雜阿含經卷第十雜阿含經卷第十一（二七三）[讀經拾得]佛陀解說眼內有地界、水界、火界、風界，也就是說眼和外面的世界一般，都是由四大所構成的，眼內沒有一個特殊的、不滅的自我。 眼睛如何看到東西？佛陀將之比喻為拍手，兩手拍在一起時擊出掌聲，但一拍完聲音就不見了，因緣而生、因緣而滅。「看到東西」的過程也類似，有眼睛、所看的東西，以及眼識三者和合，眼睛就看到東西，這個過程是因緣而生，也就因緣而滅，整個過程中沒有一個不滅的自我。 不只眼見色如此，耳聽聲、鼻嗅香、舌嘗味、身覺觸、意識法，都是如此，因緣生滅。 （二七四）~（二七五）[讀經拾得]《雜阿含經》卷三十八第1067經記載難陀剛出家時喜歡衣著光鮮亮麗、嬉戲調笑，經過佛陀告誡後才一改態度，用心修行。《增一阿含經》卷九〈慚愧品18〉第7經也記載，難陀修行一陣子後還是無法忘懷他美豔的妻子，甚至想要還俗，因此佛陀善巧引導，讓他上天看天女、下地看油鍋，他瞭解了因果，也就調伏了心念，好好修行。 藉由如下的修行，難陀尊者由一愛欲深重的男子漢，成為梵行清白的大丈夫：
本經中的「關閉根門」，經中舉例為「若眼見色，不取色相，不取隨形好」，眼睛視物但不執取，而不是說永遠閉上眼睛。相當的南傳經文作「守護根門」，也是一樣的意旨。 《增一阿含經》卷七〈火滅品16〉第1經記載難陀證阿羅漢後自然不受魔擾，佛陀稱讚他：「端正比丘者，無有勝難陀比丘；諸根澹泊，亦是難陀比丘；無有欲心，亦是難陀比丘；無有瞋恚，亦是難陀比丘；無有愚癡，亦是難陀比丘；成阿羅漢，亦是難陀比丘。所以然者，難陀比丘端正，諸根寂靜。」(CBETA, T02, no. 125, p. 579, a3-8) （二七六）[讀經拾得]
（二七七）[讀經拾得]本經所說也和「攝心為戒，因戒生定，因定發慧」呼應。 （二七八）[讀經拾得]當六根識六塵時，如果起了貪欲執著，就是「退法」，退諸善法。舉例而言，眼睛看到了美色，如果起了貪著而不惜犯戒，修行自然就退步了。引申來說，修行人也會因為起了較強的貪瞋癡而退失定境甚至神通。 （二七九）[讀經拾得]本經中說善攝根門則「於未來世必受樂報」，縱使還沒有解脫，也能有善報。這在很多其餘的經律中也有提到，例如《齋經》：「奉持八戒，習五思念，為佛法齋，與天參德，滅惡興善，後生天上，終得泥洹。」(CBETA, T01, no. 87, p. 911, c15-17) （二八〇）[讀經拾得]
佛陀常教導弟子如何辨別善知識，最常見的是以觀察對方的「戒」作為開始： 《雜阿含經》卷二十七第724經表示應當依據持戒、修德、慚、愧、成真實法這五個條件，找到該親近奉事的比丘。 《雜阿含經》卷四十二第1148經教導我們要觀察對方的戒行，觀察他是否清淨；看他遭遇苦難時的反應；並和他交談以知他的智慧。這些都要在長時間、用心、以智慧觀察的前提下，而不要只看膚淺的表相。 也可說是觀察對方是否相應於戒、定、慧，是否沒有貪、瞋、癡。 《中阿含經》卷36〈梵志品2〉第145經瞿默目犍連經則列出十個條件：修習禁戒、廣學多聞、作善知識、樂住遠離、樂於燕坐、知足、常行於念、常行精進、修行智慧、諸漏已盡。 本經則表示不染著的人（「若彼眼見色，離貪、離欲、離愛、離渴、離念，內心寂靜，不行非法行，行等行，不踈澁行」），才應奉事。 《中阿含經》卷二十一〈長壽王品2〉第85經真人經以及《增壹阿含經》卷8〈安般品17〉第9經則進一步表示：如果因為我出身高、長得帥、談吐佳、有名氣、誦經持律學論、行頭陀行、持戒、清修、證得各種禪定，而「自貴賤他」，就不是善知識的作為。 這也呼應最前面佛陀說的「慚、愧」的條件，善知識不會自我抬舉，而是修證無我。 至於神通感應、道場大小、捐款多少、宗派傳承、超出戒律的苦行等等，則不在條件之內。 （二八一）[讀經拾得]
前者即在日常行住坐臥時都可以修行不放逸，後者即是在打坐時專心修行。 （二八二）[讀經拾得]
佛教的「善攝根門」並不是鴕鳥心態，求看不到、聽不到，否則盲人、聾人的修為就高了。佛教的「善攝根門」是為了「攝心為戒，因戒生定，因定發慧，從慧得解脫」，憑藉著六根而修行解脫，無入而不自得。
對照相當的南傳經文《增支部尼柯耶》集8〈慈品1〉第9經，本經所說的修習六根，以眼根為例，有以下的階段：
聖法、律覺見跡（學人的行為）：
賢聖法、律無上修根（學人進修六根的方法）：
賢聖法、律為賢聖修根（聖賢已修習六根的成就）：
雜阿含經卷第十一雜阿含經卷第十二（二八三）[讀經拾得]
愛 → 取 → 有 → 生 → 老病死憂悲惱苦
也就是說，貪「愛」，而執「取」，執取而「有」了善惡業，而產「生」後續的身心變化。以下粗略舉兩個生活上的例子：
家中一個精美的花瓶打破了！由於對這個花瓶的喜「愛」，執「取」（我語取）認為這花瓶是「我所有」的卻毀壞了，因為「有」這業力而產「生」憂悲惱苦的感覺。 如果有智慧，就知道花瓶是身外之物，設法解決問題，而不會心痛。
對於喜愛美味的人而言，由於對美味貪「愛」，因此執「取」（欲取）想要保留或持續美味，由於執著在美味上，就「有」了必須要美食的纏縛，產「生」的心已變成美味的奴隸，擔憂沒有美味、吃到難吃的食物則會苦惱。 每天的生活中都充斥了十二因緣，這些因緣也造就了人的一生，以及無盡的輪迴。
（二八四）[讀經拾得]
上一經及本經說明，若對於事物起貪愛執著的心，身心的運作讓感官（「六入處」）起作用，感官接「觸」外境後，產生了覺「受」，覺受可能導致貪「愛」，因貪愛而執「取」，因執取而「有」身、口、意的造作，因此「生」起後續的身心變化以及「苦」。 若能善加修行無常觀、生滅觀、無欲觀、滅觀、厭觀，則這一串產生苦的因緣即不生。實修上，這些觀法可以各用一炷香的時間打坐思惟，例如打坐觀身、受、心等等，由粗至細地觀察身心的無常，也可以日日修習並延伸到日常生活中的觀照。
本經經文中「若於所取法隨生味著、顧念、心縛」是在沒有智慧之下的造作，可約略對應到十二因緣的 (1) 無明及 (2) 行；「其心驅馳，追逐名色」可約略對應到 (3) 識及 (4) 名色；接下來的「名色緣六入處，六入處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老、病、死、憂、悲、惱、苦」即是十二因緣剩下的各支。
（二八五）[讀經拾得]本經記載佛陀逆觀十二因緣的第八支至十二支：
佛陀在未成佛前，靜坐觀察什麼是生、老、病、死的原因？ 佛陀洞察到「有」（生命的存在、積集的善惡業）是生、老、病、死的原因。 佛陀接著觀察什麼是「有」的原因？ 佛陀洞察到「取」（執取）是「有」的原因。 佛陀接著觀察什麼是「取」的原因？ 佛陀洞察到「愛」（貪愛）是「取」的原因。 因此如果真能沒有貪愛，就不再有執著，也就不會積集業力而導致後續的身心運作甚至下一世的出生，自然就能解脫身心的苦及下一世的輪迴了。 知道是什麼是貪愛的原因，也較有機會斷除貪愛，在第287經中佛陀即進一步分析什麼是貪愛的原因。 （二八六）[讀經拾得]本卷中對於十二因緣的還滅並沒有多作舉例，有興趣多加深入的同學也可搭配著讀卷三第63~68經，有助於理解十二因緣的還滅。 （二八七）[讀經拾得]
佛陀在未成佛前，靜坐觀察什麼是老、病、死的原因？ 佛陀洞察到有「生」（出生），才會有老、病、死。 什麼是「生」的原因？「有」（生命的存在、積集的善惡業）。 什麼是「有」的原因？「取」（執取）。 什麼是「取」的原因？「愛」（貪愛）。 什麼是「愛」的原因？「受」（感受）。 什麼是「受」的原因？「觸」（感官、外境、識的接觸）。 什麼是「觸」的原因？要有「六入處」（眼、耳、鼻、舌、身、意，六個可對外境反應的感官）。 什麼是「六入處」的原因？有「名色」（五陰，包含認知的對象）則六入處才能起作用。 什麼是「名色」的原因？「識」（識知、覺知）能引生五陰。
追查到「識」就難以突破了，經中形容為「齊識而還，不能過彼」。 這是因為如本卷第288經所述的「識」和「名色」輾轉相依，成為一個迴圈，追查「名色」的原因找到「識」，追查「識」的原因又找到「名色」。 若只問「何法有故因緣有？」，單看「有」這一邊，就容易誤以為「識」是究竟、無法超越「識」。這也就是輪迴會一直延續下去沒有盡頭的現象：只要有身心的運作（名色）就會繼續增長攀緣的覺知（識），只要有攀緣的覺知就會產生更多身心的運作，因此「識」和「名色」輾轉相生、沒有盡頭。 但佛陀畢竟不是省油的燈，不執著在「有」這一邊，進一步思惟：「何法無故則老死無？何法滅故老死滅？」如何才能把這些都滅掉，以解脫輪迴？這次佛陀突破了「識」，發現「識」和「名色」輾轉相依的迴圈是由「造業」（「行」）而來。要如何滅「行」呢？就是要滅除「無明」。 （二八八）[讀經拾得]識與名色彼此「展轉相依，而得生長」，表示身心的運作（名色）會增長覺知（識），而覺知也會產生更多的身心運作，因此識和名色輾轉相生沒有盡頭。 這個現象在卷二第39經中，將識比喻為種子，種在色、受、想、行的土壤中，如果再加上貪喜、像水一般地灌溉潤澤，識就會愈長愈大。 舉例而言，一個學生在沒看過金庸小說之前，不會對金庸小說有特別的感覺。但看了一部金庸小說，上癮了，就想要看更多的金庸小說，對小說的偏好和讀小說的行為像滾雪球般，最後成為金庸小說迷。在這個例子中，讀小說的身心運作增長了對於小說的喜愛及覺知，對小說的喜愛及覺知又促成更多讀小說的身心運作。對金庸小說的識（覺知）在讀小說的色、受、想、行當中，由於有貪喜，就「展轉相依，而得生長」。 看電影也是如此，本來沒有特別想看電影的人，可能在看了一部特定類型的片子後有了喜好，就想看更多該類型的片子，終於培養出對於該類電影的嗜好。 除了生活中的例子，在巨觀上來看，識與名色的輾轉相生也造成了難以止盡的生死輪迴。 （二八九）[讀經拾得]
有的人因為見到了身體會增減、會變化，而認知到身體的過患，不再將身體視為恆常的我，卻轉而將心識視為恆常的我，執著在靈魂永生之類的概念上。 佛陀則表示，身體起碼還能撐個幾十年，心識卻是不斷地變異生滅，不應該將心識執著是我、或我所擁有的。 明瞭佛法的佛弟子會好好思惟觀察緣起，以了解心識的緣生緣滅，在本經中即舉觀察十二因緣的觸支、受支為例。 若要作學理上的分析，本經第一段的「彼長夜於此保惜繫我，若得、若取，言：『是我、我所、相在』」可說相當於十二因緣中的無明、行、識三支，「四大身」及「心意識」可說相當於名色支，有這些因緣才有本經第二段的觸支、受支。 （二九〇）[讀經拾得]
在佛教的論中，一般認為前一剎那的意識成為下一剎那的意根，這也符合本經中「放一取一」的比喻。 每次輾轉緣生的意根與意識都是新的、不同於前一個意識，所以意識也是無常、無我的。 （二九一）[讀經拾得]
內心觸發的原理，是覺察在面對可愛的境界時，如果有貪愛就會產生後有，導致不可避免的苦；如果觀察、思惟此可愛境界的過患，而不起貪愛，就不會產生後有，也就不會有苦。 本經以十二因緣的「名色」支、「愛」支、「有」支、「苦」支來舉例，雖然跳過了中間的「六入、觸、受」與「取」支，但實際上這幾支仍是發生了，例如要有「六入處」才看得到色境，只不過在本經的舉例中沒有特別提出來而已。
當我們看到美色時，是否產生貪愛執著，進而作常想、恒想、安隱想、無病想、我想、我所想？佛陀說這樣的問題，就好像是口渴時見到了清涼甘甜、卻被下毒的池水，此時要喝還是不喝？ 面對美色時，而能夠觀察如病、如癰、如刺、如殺、無常、苦、空、非我，不起貪愛執著、進而修行解脫，這就好像能忍住乾渴的人，雖然一開始會比較苦，但卻避免因為喝了毒水而喪命的災禍。 《雜阿含經》卷十八第490經：「欲者，謂眼所識色可愛、樂、念，染著色。耳聲、鼻香、舌味、身所識觸可愛、樂、念，染著觸。閻浮車！此功德非欲，但覺想思惟者。」(CBETA, T02, no. 99, p. 127, b5-7) 美色本身只是世間的現象，凡夫心中錯誤的取相所導致的貪欲，才會帶來後患。 （二九二）[讀經拾得]「行緣識」的因果關係，本經舉例為「作諸福行，善識生；作諸不福不善行，不善識生；作無所有行，無所有識生」，行善得善識、作惡得惡識，作無所有的行為得到無所有的識。 但凡夫不管是作善的、惡的、不善不惡的行為，都仍是基於無明而造作，如經中說：「彼福行無明緣，非福行亦無明緣，非福不福行亦無明緣。」即使像是入於無色定的凡夫、或無色界的眾生，好像什麼事也沒做，卻仍是一種基於無明的行為，猶不能脫離輪迴。 （二九三）~（二九四）[讀經拾得]*「緣眼、色，生眼識，三事和合觸」對應到十二因緣的識、名色、六入處、觸這幾支 本經所說：「無明覆，愛緣繫得此識身，內有此識身，外有名色，此二因緣生觸」包含了十二因緣的無明、行（愛緣繫）、識、名色、六入處（在身內）、觸這幾支。 本卷第284經：「其心驅馳，追逐名色，名色緣六入處，六入處緣觸」包含了十二因緣的識、名色、六入處、觸這幾支。 這些經文將「名色」解釋為可追逐的、身外的，也就是可以對應感知到的「六境」：色境、聲境、香境、味境、觸境、法境。前五者是物質的，也就是「色」，第六個「法境」是心理的，也就是「名」，因此「六境」也是一種「名色」。 《雜阿含經》卷三第68經等許多經都說「緣眼、色，生眼識，三事和合觸」，尤其在十二因緣相關經文反覆提及，但這個過程是對應到當下身心的十二因緣的哪幾支？由於名色可對應到六境，而能合理推測根、境、識和合生觸的過程可對應到識、名色、六入處、觸這幾支，如下圖所示。
自此，對相關經文已熟悉的同學，就可找出當下的身心的十二因緣各支之間的關係，可由哪些《雜阿含經》經文對應解說了。 不過，在根、境、識和合生觸的過程中，識是在六入處及名色之後，為什麼十二因緣中 (3) 識是在 (4) 名色 (5) 六入處之前呢？這個議題牽涉到較複雜的邏輯，可參考卷十五第366經的「讀經拾得」，或本經的「進階辨正」。 （二九五）[讀經拾得]身體不是自己（例如恆常不變的靈魂）所擁有，也不是其他人（例如造物主）所擁有，而是由過去六根接觸六境時、身心造作的因緣相續所生的。 （二九六）[讀經拾得]
（二九七）~（二九八）[讀經拾得]本經將十二因緣展開，一一舉例解說各支的意義，整理如下表：
（二九九）~（三〇〇）[讀經拾得]本卷先前第288經也說苦非自作、非他作、非自他作，而是因緣生滅。 這些外道認為的「自作自覺」、「他作他覺」，都是以「我」為中心，而對世間的本質進行臆測。佛教則是從緣起來看世間，了知世間因緣生、因緣滅，而不是以「我」為中心。 （三〇一）~（三〇二）[讀經拾得]阿支羅迦葉問佛陀：「苦是自作的嗎？是他作的嗎？是自他作的嗎？是無因作的嗎？」佛陀對於這些問題都不予回答。 有人會想說：「『自他作』是指『部分是自己所作，部分是他人所作』，好像還算合理，為什麼佛陀也不回答？」 無論是「自作」、「他作」還是「自他作」，都是以「我」為中心而對世間的本質進行臆測；佛陀則不以自己或他人的「我」為中心，而是以「緣起」來看世間，了知世間是因緣生、因緣滅。 因為阿支羅迦葉所問的問題本身就錯了，所以佛陀沒有回答。然而阿支羅迦葉並沒有因此惱羞成怒，反而更謙遜地向佛陀請教，直到問對了問題，終於搞懂了因緣法，證得了阿羅漢。 雜阿含經卷第十二雜阿含經卷第十三（三〇四）[讀經拾得]
本經說的「六六法」是指「眼、耳、鼻、舌、身、意」等六根，各依「根、境、識、觸、受、愛」等六個緣生的項目來解說。 其實六根緣生的項目不見得要分為六個，例如常見的經文「緣眼、色，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思」(CBETA, T02, no. 99, p. 72, c9-10) ，這句當中就將六根緣生的項目分為「根、境、識、觸、受、想、思」七個，多了「想」、「思」，而少了「愛」。（當中的「思」和「愛」都是行陰的例子。） 因此「六六法」並不算是專有名詞，只是本經為六根各自舉例六個緣生的項目，作為觀察身心運作的下手處。
如果說眼睛是我，那是不成立的。因為眼睛是因緣生、因緣滅，如果眼睛是我，眼睛壞死時，我應該會隨之死去。 進一步探討，當光進入眼睛，產生視覺，並隨之產生感受，如果說眼見物而起的感受是我，那也是不成立的。因為眼見物而起的感受是因緣生、因緣滅，如果眼見物而起的感受是我，眼見物而起的感受消失時，我應該會隨之死去。 同理可證，耳聞聲而起的感受、鼻嗅香而起的感受、舌嘗味而起的感受、身觸物而起的感受、意識法而起的感受，都不是我。 如此，如實觀察並了知「眼、耳、鼻、舌、身、意」接觸「色、聲、香、味、觸、法」而起的種種因緣相續都不是我，能夠開啟智慧，趣向涅槃。 （三〇五）[讀經拾得]
佛陀教我們觀察自己的身心是如何的生起、滅去。感官接觸外境時的貪瞋癡是如何緣起的？知道貪瞋癡是如何緣起的，也就可知道如何減少貪瞋癡的再次生起。 藉由在生活中一次一次地觀察，自然會知道自己習氣是如何養成的，也就知道如何趨善避惡、趨吉避凶。 自己最重的惡習為何？怎樣會加重這個惡習？怎樣能減弱或避免這個惡習？佛陀是大醫王，而藉由佛陀教導的佛法，佛弟子都要能夠自己的習氣自己醫。 （三〇六）[讀經拾得]
佛陀表示在「緣眼、色生眼識」等一連串的因緣相生中，人們將緣生緣滅的五陰當作一個實體，稱為「人」、稱為「眾生」；又因為六根的運作，例如我看了什麼、我聽了什麼等等，進而推想出有實在的「我」。這些我、人、眾生，遲早都會消逝，人們將之稱作壽命的長短。 佛陀覺悟後發現這些都只有因緣的生滅，都是無常的，沒有不變的實體。不陷於因緣的鎖鏈，自然就能「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」了。 （三〇七）~（三〇八）[讀經拾得]
色集：美景是由四大因緣而生。
六根猶如外境進入身心的管道，根境觸後，常使人心意動搖，產生後續的五陰。六根各自緣生的五陰，如何讓人味著？可以參考下表中的例子：
色、受、想、行、識不一定全有，但最後一定會經由「意」，才會有意識的苦或樂。例如眼根接觸影像、生眼識，而「看到」後，所看到的訊息由意根加以認知（意識）、執取。 這個過程，《中阿含經》卷五十八〈晡利多品3〉第211經大拘絺羅經是說：「眼根，耳、鼻、舌、身根，此五根異行、異境界，各各受自境界。意為彼盡受境界，意為彼依。」(CBETA, T01, no. 26, p. 791, b15-17) 也就是說，意根是由六根提供訊息，所謂「緣意、法，生意識」，這個「法」就是六根傳來的「訊息」。佛教的論中一般認為前一剎那的意識，成為下一剎那的意根，接收了前一個剎那的法境（受、想、思），如此念念生滅、念念相續。 這是每天無時無刻的起心動念，由意而執取，也能由意而捨棄。若意識能捨、能無我，就是解脫自在。如卷八第229經所說：「云何無漏法？謂出世間意，若法、若意識、意觸、意觸因緣生受，內覺若苦、若樂、不苦不樂，出世間者，是名無漏法。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 56, a13-16) 打坐時想要專心，但念頭一直不由自主的亂跑，是因為意根染著了哪些味？ （三〇九）~（三一〇）[讀經拾得]本經說凡夫「歡喜集已則苦集」，承繼前兩經所說凡夫染著事物而生樂，當事物變化時就生苦，俗話說的「樂極生悲」也是一個例子。聖者則不染著，因此能常保安樂。 （三一一）[讀經拾得]
本經中，佛陀向富樓那尊者開示了六根應對六境不起貪愛執著而能解脫，富樓那尊者聽完後，正準備前往西邊的輸盧那地區隨緣渡化。 佛陀警告富樓那尊者，輸盧那人性情暴惡愛罵人，要是被罵該怎麼辦？ 富樓那尊者回答說他不會介意，而且還會慶幸輸盧那人只是罵他而沒有打他。 佛陀又進一步問，如果輸盧那人打你、砍你、甚至殺死你的話，那又怎麼辦？ 富樓那尊者說他不會介意，若是輸盧那人殺他，則剛好可以早點解脫。 佛陀因此大大稱讚富樓那尊者，說道：「善哉，富樓那！汝善學忍辱，汝今堪能於輸盧那人間住止，汝今宜去度於未度，安於未安，未涅槃者令得涅槃。」 富樓那尊者就啟程到輸盧那，感召到五百位在家居士聽他說法，大興佛法，三個月後他具足了三明，就在輸盧那入無餘涅槃。 富樓那尊者是修行人行忍辱的榜樣，更是修忍辱而到彼岸（忍辱波羅蜜）的實例。他的忍辱也可說是基於六根應對六境時不貪愛執著的修行，不貪愛也就沒有瞋恚，不會被境界觸擾。
（三一二）[讀經拾得]
有同學問：「為什麼佛陀要潑摩羅迦舅的冷水後，才向他開示法義？」
因為這位「摩羅迦舅」就是愛問不著邊際的問題的「鬘童子」，他曾問佛陀「世有常、無常，世有底、無底」等問題，還想說若佛陀不向他解說，他就要離開，可參見《中阿含經》卷六十第221經箭喻經。 這位問題寶寶問到年老了，還是沒有得道。照常理來看，如果他繼續以往的習氣而不發奮努力的話，不管佛陀再怎麼向他開示，恐怕也難以對他有實際的效果。 因此佛陀先潑他的冷水，冷酷地指出他年紀一大把了，更難有所成就。等到他著急了，佛陀才以問答的方式引導他的見解，破除他的執著。而佛陀教他的下手處：「看到就只是看到，聽到就只是聽到，感覺就只是感覺，知道就只是知道」，自然也能對治他愛亂想的個性。由於佛陀的因材施教，摩羅迦舅終於證得阿羅漢。
本經所載「見以見為量，聞以聞為量，覺以覺為量，識以識為量」的教法，南傳《小部尼柯耶．優陀那》〈覺品1〉第10經巴希亞經中佛陀也曾對外道巴希亞開示過：「巴希亞，你要如此的修習： 不隨色、聲、香、味、觸、法相續，心不隨境轉，這樣的概念在佛經以及禪修教法中頗為常見，例如《增壹阿含經》卷四十九〈非常品 51〉第8經：「不起於色，亦不依色而起於識；不起於聲，不依聲而起於識；不起香，不依香而起於識；不起於味，不依味而起於識；不起細滑，不依細滑而起於識；不起意，不依意而起於識；不起今世、後世，不依今世、後世而起於識；不起於愛，莫依愛而起於識。」 甚至如果想要瞭解《金剛般若波羅蜜經》所說：「諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心」這句話是什麼意思，請務必細讀本經。 （三一三）[讀經拾得]大多人信宗教，是因為相信它、喜歡它、聽信傳說、理性深思它、或思考之後接受它。 佛陀教的解脫法不只是概念，而是能藉由修行，親自證知真理、證得涅槃。 （三一四）~（三一五）[讀經拾得]本經提到「眼生、住、轉、出」、「眼滅、息、沒」，並不是指長出眼睛或眼睛壞掉。經中常用「眼」代表眼見所緣生的一連串因緣，例如「緣眼、色，生眼識，三事和合觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生，緣生老、病、死、憂、悲、惱、苦集」(CBETA, T02, no. 99, p. 54, c22-24) 也可參考前一經所說：「當斷欲，斷眼欲已，眼則已斷、已知」，「斷眼」並不是要挖掉眼睛，而是斷除眼欲。 （三一六）~（三一九）[讀經拾得]本經說十二入處是「一切」，可以解釋為何《中阿含經》卷二十八〈林品5〉第113經諸法本經說：「一切諸法以欲為本」(CBETA, T01, no. 26, p. 602, c4)。 接下來二經解釋「一切有」、「一切法」，意義皆類似。 （三二〇）~（三二二）[讀經拾得]* 六內入處和六外入處的性質，整理如下表：
有同學問：「眼睛、耳朵、乃至身體是可以被看見的，為何此經中說眼根乃至身根不可見？」 古代論師將前五根區分為「浮塵根」及「勝義根」，「浮塵根」是指外觀的眼睛、耳朵等構造，是可以被看見的。但真正關鍵的視覺、聽覺的感官是「勝義根」，依於「浮塵根」而藏於體內，因此看不到。 舉例而言，眼根的「勝義根」在生理學的用詞為視網膜、視神經等組織；身根的「勝義根」在生理學的用詞為觸覺受器、壓覺受器、熱覺受器、及觸覺神經系統，都是在外觀上難以直接看到的。
意根的功能，和現代所謂的大腦功能相近，因此有同學就問道：「腦是佔空間且具有障礙性的，那為何意根是無對？」 意根是心作為感官，可能在身體上的投射為大腦的運作。意根可以比喻為電腦軟體，軟體和硬體搭配才能運作，但軟體本身是不佔空間、不具障礙性的抽象的程式語言邏輯運算。意根雖然在身體上可能反映為大腦的運作，但身體的大腦（硬體）不算是意根（軟體）。 （三二三）~（三三〇）[讀經拾得]以上各經所提的名相以及彼此間的邏輯關係整理於下圖，提供同學們複習經文時作為參考：
上圖中橘色線條表示名相的定義，藍色線條表示名相間的因果關係。 （三三一）~（三三四）[讀經拾得]
有同學問：「無明緣行等等十二因緣。但什麼緣無明？」 要瞭解無明為什麼是十二因緣的第一位，可從佛陀悟道時的情境來看。佛陀是先看到有老病死，於是思惟什麼造成老病死？生。什麼造成出生？生命的存在（有）。什麼造成有？執取。什麼造成取？貪愛。……往前一直追，最後發現這些通通都是無明造成的，破了無明就斷了十二因緣的鎖鏈。因此對於凡夫，十二因緣每支都帶無明，而不是說無明是第一因。 而本經也指出，無明也是有因有緣的，即「不正思惟」。
本經提到眼因緣縛的次第為：
經文中「謂眼有因、有緣、有縛……」這段是逆觀因緣，從結果倒推回原因，而「緣眼、色，生不正思惟，生於癡……」這段是順觀因緣，從原因推導到結果。 也可對應其他經中常見的根境識和合的因緣過程：
（三三五）[讀經拾得]
視網膜、光線等條件都具足，我們才有視覺、才能看到東西；當條件不具足時，例如沒有光線，自然就沒有視覺、看不到東西。（為簡化討論，姑且不將沒有光線時看到一片漆黑的情況稱為有視覺。） 那沒有視覺、看不到東西時，視覺跑去哪兒了？視覺沒有跑去哪邊，單純就是因為條件不具足，視覺就滅去了。 同理，有視覺、看得到東西時，視覺也不是從哪個地方跑過來，單純就是因為條件具足，視覺就生起了。 這個道理，在本經中描述為：（視覺生起時不是從哪個地方跑過來），（視覺沒有跑去哪邊）[……]） 這個道理，在本經中描述為：
世間有業力的運作，而沒有一個真正的主宰。業力就像萬有引力等自然現象，背後並沒有主宰者在控制它，條件具足，事情就會發生。 身、心皆是持續變化的。在物質層面，從小到大的細胞組織持續地老死汰換，身體中沒有一個恆常不變的東西；在精神層面更是如此，小時候和長大後的思想會有很大的差別，甚至每一剎那的念頭都在變化。身、心都是因緣而生，自然也會因緣而滅。 在因緣的分析下可發現沒有真正主宰的「我」，「我」的概念只是粗略、暫時的世俗現象，遑論連生病時都會受到影響的六根感官，更不會實存有「我」。以「眼」為例，一堆相續的身心作用形成視覺的緣起，「眼」及視覺都不是固定的，只是世俗上將之視為一個單位。
大多人初步理解「空」時，是以漸進推理式的理解，例如推論有因緣生滅，因為會滅去所以是空。而本經則直指空的第一義是「有業報而無作者，此陰滅已、異陰相續」，不必等到因緣滅了才空，當下就是空、每一剎那生滅的五陰都無我。打個比方，電影《駭客任務》（The Matrix）主角尼歐（Neo）發覺其世界是由電腦程式碼構成的，那個世界雖然感官上覺得實在，卻是由電腦程式碼的因緣所建構而當下即空，並非世界敗壞後才是由電腦程式碼建構、才是空。 也因此，佛教修行的究竟並不是要體驗空，而是證知所有的體驗都是空。
五陰是「無常」的，這人人都可觀察，無常的變化中沒有真正的主宰，所以「無我」。 這樣有業報而無作者，本經稱為「第一義空」。此「空」並不是指一切皆無，而是世間皆為因緣會合，十二因緣的最後一支即是「純大苦聚」。 因此本經和無常、苦、空、無我也是貫通的。
本經中描述「第一義空」的經文，也有其餘的對應經典，若在文字上仍有疑義，可以對讀參考： 《增壹阿含經》卷三十〈六重品37〉第7經：「云何名為第一最空之法？若眼起時則起，亦不見來處，滅時則滅，亦不見滅處；除假號法、因緣法。」(CBETA, T02, no. 125, p. 713, c15-18) 《增壹阿含經》卷四十九〈非常品51〉第8經：「若眼起時則起，亦不知來處；若眼滅時則滅，亦不知去處。無有而眼生，已有而眼滅，皆由合會諸法因緣。[……]名為空行第一之法也。」(CBETA, T02, no. 125, p. 819, c14-24) 《佛說勝義空經》：「云何名勝義空？謂：眼生時而無少法有所從來；又眼滅時亦無少法離散可去。諸苾芻！其眼無實，離於實法。以要而言：有業有報，作者不可得，此蘊既終，復他蘊攝；別法合集，因緣所生。」(CBETA, T15, no. 655, p. 807, a1-5)
初學者常以為因緣是一個生一個，依時間先後而生。其實若就經典的本義來看，因緣在剎那間即完成，不一定要有時間之分。 經中常說：「緣眼、色，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思」(CBETA, T02, no. 99, p. 72, c9-10)，「俱生」即表示一起發生，也就是六根各自緣生的色、受、想、行、識，一剎那即完成。卷十一第273經中即比喻「譬如兩手和合相對作聲」，拍手沒有辦法區分哪隻手先碰到、哪隻手後碰到，而是兩手同時碰到，拍在一起的同時產生了聲音。在因果上來說，是因為有手拍掌而有聲音，而在時間來看，在一剎那間即完成了因緣。 一個常見的誤解：「既然『緣眼、色，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思』，那麼眼識是在受、想、行之前就發生的？」其實眼識與色、受、想、行一起發生，不分時間的先後。
舉個進階的例子，「一打針就痛得哇哇叫」這樣的一件事，已包含了「身根」及「意根」的運作：皮膚感受針頭的碰觸是基於身根緣生的受、想、行、識，意根接收了身識的訊息（成為法境）而有意識，並俱生受、想、行（「緣意、法，生意識，三事和合觸，觸俱生受、想、思」），也就是說皮膚感受到打針後的反應是基於意根緣生的受、想、行、識，並且意根的因緣運作也是在一剎那間即完成。 在這個牽涉到身根及意根的例子中，身根的受只是單純地接受碰觸，如果碰觸太強，則會刺痛（苦受），但皮膚不會哇哇叫。而意根生受則會進一步地由意識的判斷，而有不同的反應及造作，例如打針時通常大人刺痛一下就過了，有的小孩則會呼天搶地。如果意根生受時沒有執著，就趨向解脫。 在事情發生後，有的人還會一直回想，愈想愈多，作更多的思考。這些已是意根在下一個剎那的運作了：佛教的論一般認為前一個剎那的意識，成為下一個剎那的意根（也就是說，將前一個剎那的「念頭」當作下一個剎那的「念頭」的根），接收了前一個剎那的法境（受、想、思），而緣生新的受想行識，這新的意根生受想行識，也在剎那間生了而又滅了。如此每一剎那都產生新的意識的生滅，取代先前的意識。 巨觀來說，我們會覺得有些時刻是受，有些時刻是想，有些時刻是行，但在微觀來說，通常每一剎那都有受想行識生起，只是有些我們感受沒有那麼明顯。 因此本經說「眼生時無有來處，滅時無有去處。如是眼不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法」，因緣在剎那間即完成而「生已盡滅」，下一個剎那時已是「異陰相續」，不同於前一個眼的因緣了，所以「眼生時無有來處，滅時無有去處」。卷十一第273經也表示「諸行（所有由因緣而生的事物）如幻、如炎，剎那時頃盡朽，不實來實去」，因緣和合的法在剎那間生滅。 影片檔案在播放時，每秒通常是播出約25至30幀不連續的影像，但由於人眼的限制、視覺暫留，就以為畫面所示是完全連續的，而不知每25至30分之一秒就跳出一幅新影像，也合乎佛經中說的「諸識法如幻」。 在當下就可以完成一個起心動念的輪迴。在禪修當中，可以更細微的觀察到因緣的起滅，並從當下就斷了因緣。解脫十二因緣的鎖鏈，不必等到來世，當下就可以體證，也就是《雜阿含經》卷一即提到的「現法涅槃」。 （三三六）~（三三七）[讀經拾得]有同學問：「身處負面的情境時，特別容易想罵人。這是屬於受陰（意根的「憂受」），還是行陰（意根的「憂行」）？」 身心的運作是因緣和合的，處在一個令人憂惱的環境時，意根會有「憂受」，此時凡夫會本能地起「憂行」，甚至進而起瞋心罵人而造業。「受」只是單純的感受，而「行」則是造作、造業，會造成後續的苦果。 有修行練習正念的人，則在「憂受」時，會有自覺而正思惟，試著以更有智慧的方法應對。 例如來人做錯了事，許多人會生氣罵人，修行人則會（心念處）發現起了瞋心而失去客觀性，或（念戒）警覺到罵人會犯戒。有了正思惟，就能用更週全、更有效的方法應對。 從神經科學對大腦運作機制的研究來看，一般人在遇到負面的情境時，大腦的運作很容易退回動物的本能反應。正念的練習則能加強「左前額葉皮質」抑制腦中「杏仁核」（和負面的情緒及壓力有關）活化的迴路，幫助個體即時從挫折中恢復。這樣的練習有助於改善大腦的結構，也可說修行是一種心智的鍛鍊，持續地鍛鍊有助於如實知見，並作出恰當反應。 （三三八）[讀經拾得]
其實不會，卷十七第485經中佛陀就說了：「我有時說一受，或時說二受，或說三、四、五、六、十八、三十六，乃至百八受，或時說無量受。」其中的「三受」就是「樂、苦、不苦不樂」受，「五受」就是「（身）樂、（心）喜、（身）苦、（心）憂、捨」受，佛陀並表示不同的分類法只要能正確地理解，就不會矛盾。
「捨受」是不苦不樂的感受，屬於五陰中的受陰；「捨行」是由捨受而有的造作，屬於五陰中的行陰；「捨無量心」是四無量心之一，是種修定的方法，也可指依此方法而達成的心的狀態，屬於五陰中的識陰， 凡夫通常因為「捨受」而作「捨行」，但不會因此有「捨無量心」，「捨無量心」是要特別修定才能達成的。另一方面，苦受、樂受、捨受皆可以「捨無量心」應對。例如有「苦受」的人，若修「捨無量心」，則可等視眾生，止息因苦受而起的瞋心。 （三三九）[讀經拾得]本經的「六常行」與前一經的「六捨行」是不同的層次。 第336經「六喜行」的喜是遇到順己意的境界而有，第337經「六憂行」的憂是遇到逆己意的境界而有，第338經「六捨行」的捨是遇到不順也不逆己意的境界而有，但在遇到順或逆己意的境界時，恐怕就不能捨了。而本經的「六常行」則是捨心住正念、正智，即使遇到順境或逆境，也不會喜愛或憂愁。 六捨行時感到不苦不樂，縱使心腸如石頭般無知無覺，仍有癡，還是會造業。六常行時捨心住正念、正智，沒有貪、瞋、癡，而不造業。 凡夫基於生物本能或制約而對感受作出各種反應，即由喜受、憂受、捨受而生六喜行、六憂行、六捨行。聖者則不被生物本能或制約所限制，而是根據智慧採取行動。 （三四〇）~（三四二）雜阿含經卷第十三雜阿含經卷第十四（三四三）[讀經拾得]
本經表示一切都從因緣生，連外道錯誤的知見也有其因緣。 《長阿含經》卷十四第21經梵動經就列舉了外道產生錯誤知見的因緣，舉例來說，這個世界剛成立時，有眾生投生到梵天，成為梵天以下第一個眾生。其他的眾生後來才投生到這個世界，第一個眾生因此認為自己是第一因、造物主，這是生起常見論的一種因緣。
而在佛教來看，一個行星系為一世界，宇宙中有無數的世界，每個世界都有成、住、壞、空的過程，外道的見解是基於對於時間、空間的有限觀察而作的錯誤推論。
本經舉例「苦樂（受）」是緣於「觸」而生，而根據卷十二第288經，不只「苦樂」是因緣而生，連「老死」、「生」等等十二因緣的每一環節，也都不是自作、不是他作，而是緣起所生。 有同學就提問：「佛教不是認為人的境遇是自作自受嗎？為何這些經文中佛陀卻不說自作自受？」 後世所謂因果「自作自受」，經中原文其實只是強調若有人有動機而造業，自然會受到業報，如《中阿含經》卷三〈業相應品2〉第15經思經：「若有故作業，我說彼必受其報，或現世受，或後世受；若不故作業，我說此不必受報。」(CBETA, T01, no. 26, p. 437, b26-28) 從世俗的角度來看，是可以說因果自作自受。但從究竟出世間法的角度來看，這些都只是因緣而生、因緣而滅，造業受報的背後並沒有一個永恆的「自我」在「自作自受」，只有因緣的生滅，而沒有「我」的不變實體。 （三四四）[讀經拾得]本經提到要證初果，就必須如實知不善法與不善根、善法與善根、食、漏、苦、十二因緣以及其中各支的集、滅、道。 （三四五）[讀經拾得]本經中佛陀說「舍利弗比丘善入法界」，以實修證入正法的境界，也是「入法界」的基本定義。 （三四六）[讀經拾得]
本經中導向解脫與背離解脫的關鍵差別，在於是否有「慚愧」，次第如下：
（三四七）[讀經拾得]
須深被外道派作間諜，而以偷盜之心出家，這才是「盜法」、「盜密」，此定義與當今世俗一些人誤以為「未經上師灌頂而修法是盜法」的說法不同。
經中常講阿羅漢是無學聖者，心解脫、慧解脫，圓滿三學（戒、定、慧），具足五分法身（戒、定、慧、解脫、解脫知見）。在修學上，諸如《雜阿含經》卷十七第464經都說：「修習於止，終成於觀，修習觀已，亦成於止。謂聖弟子止、觀俱修，得諸解脫界。」(CBETA, T02, no. 99, p. 118, b23-25) 以慧觀入手而解脫煩惱的阿羅漢自然也應成就定力。 然而本經提到有比丘沒證初禪卻說：「我是慧解脫也。」造成了千年來不同宗派的論師對於慧解脫阿羅漢的禪定能力的爭議。 就經、律的層級來看，同樣記載本事件的《摩訶僧祇律》、南傳《相應部尼柯耶》經文，都不是講該比丘沒有初禪至四禪，而是講他沒有神通和四無色定，因此沒有違反其他經中所說的阿羅漢定慧兼具。 學術界一般認為《雜阿含經》由上座部的「說一切有部」所傳，《相應部尼柯耶》由上座部的「分別說部」所傳，而《摩訶僧祇律》由大眾部所傳，後兩者的部派差距大，此處記載卻一致，而與《雜阿含經》此處不同，因此一種合理的推論是此處相當的南傳經文及《摩訶僧祇律》的記載可能較貼近史實。 另一方面，對此段經文見解歧異的論師多也主張慧解脫阿羅漢有一定程度的禪定能力，差別只在於定力的高低。 （三四八）[讀經拾得]
本經中佛陀告訴弟子們：「當觀自利、利他、自他俱利，精勤修學。」聲聞弟子努力修行，可以自利及利他。
一般認為佛教主張不享樂、不自苦的中道，然而也有許多經提到佛教的苦行，例如本經提到：「於正法、律精勤苦行」。 佛教的苦行是依於正見，修行時所遭遇到的苦，但修行者由於對於苦、苦集、苦滅的追尋理解而實踐苦滅之道時，有其堅定的信念，因此以堅定的態度去面對、超越修行的苦。這當中又包括為了勤修戒、定、慧而自然要吃的苦，例如持戒而不享樂、例如打坐的腿痛等等；另外則是像頭陀行（捨棄對衣服、飲食、住處的貪著，以修鍊身心、去除塵垢煩惱的苦行法），超出佛陀對一般出家人的要求，但為了砥勵心志、為了去除執著、為了正法久住，而給自己的訓練。 外道的苦行則是自找苦吃，誤以為讓自己多受苦就可以解脫，不知道四聖諦、不行於八正道，無法達到苦滅的目標。 （三四九）[讀經拾得]本經所說：「難得之處已得，生於聖處，諸根具足」，同於《增壹阿含經》卷40〈九眾生居品44〉：「如來出現世間，甚為難值，人身難得，生正國中，亦復難遭」(CBETA, T02, no. 125, p. 767, a23-24)，應該是後世所謂「佛法難聞，人身難得，中土難生」的概念，在《阿含經》的出處。「佛法難聞」在本經中是以十二因緣作為代表。 （三五〇）[讀經拾得]本經所要表達的是多聞聖弟子已經沒有了對於因緣的疑惑，已經自己證知因緣的道理。 （三五一）[讀經拾得]此經所載即有名的「井水喻」，茂師羅尊者已能自證知見十二因緣、也知涅槃的存在，但還不是漏盡阿羅漢，如同看到了井水，但還沒觸碰到井水。 後世的論師對此各有不同的解讀，而推測茂師羅尊者已證三果或初果。 （三五二）[讀經拾得]本經在形式上為「逆觀十二因緣」，例如第十二支「老死」的集是「生」，因此追到第十一支，這樣一路往回追到第五支「六入處」。 （三五三）[讀經拾得]本經和前一經的差別，主要在於前一經的形式上為「逆觀十二因緣」，從第十二支往回追到第五支，而本經的形式上為「順觀十二因緣」，從第五支分析到第十二支。 佛陀表示修行人如果不如實知六入處法、六入處集、六入處滅、六入處滅道跡，就不能如實知觸、受、愛、取、有、生、老死及其集、滅、道等因緣，也就不是真修行人。 人的生活無非是透過六入處交織而成，有自省的真修行人，自然對於六入處影響身心的因緣會有透徹的觀察及了解，修行也才能得力。 （三五四）[讀經拾得]依本經所說，如實知一支因緣，才能超脫接下來的因緣，因此實務上在禪修中可一次觀一個環節。 如實知各緣起支及其集、滅、道等因緣，才能超脫老死。 各緣起支的集、滅、道是什麼？可見下一經的舉例說明。 （三五五）~（三五六）[讀經拾得]本經所說的四十四種智，可由 11 乘上 4 而數出，針對十二因緣扣掉「無明」後的十一支，對於每一支及其集、滅、道的四種智。 為什麼扣掉「無明」？有一種可能的解釋，根據卷十三第334經所說，「無明」的集是「不正思惟」，已包含在「無明」以外的的十一支中，例如「觸」時不正思惟，便是「無明觸」。廣義地，說十二因緣的每支都包含無明，因此在以四聖諦正觀前十一支時已含攝。 依本經所說，禪修中可輪流以四聖諦一次觀一支因緣。 （三五七）[讀經拾得]本經所說的七十七種智，可由 11 乘上 7 而數出，針對十二因緣中由一支緣生下一支的十一種關係，觀察思維每一種關係的七種智：
相當的南傳經文中，第七種智是「對於緣起法的體會（法住智；前六智）也是無常、不能執著的」。 南傳註釋書也表示這是指「了解法住智也是無常的」，而稱之為「對觀智的反觀」。 《金剛般若波羅蜜經》中佛陀問須菩提：「阿羅漢能作是念：『我得阿羅漢道』不？」 須菩提言：「不也，世尊！何以故？實無有法名阿羅漢。」後來佛陀更說：「實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。」(CBETA, T08, no. 235, p. 751, a20-21) 以上這段經文與本經七十七種智中的「法住智無常、有為、心所緣生、盡法、變易法、離欲法、滅法斷知」智，有著異曲同工之妙。相同的義理在《阿含經》時而可見，例如《增壹阿含經》卷四十〈九眾生居品44〉：「漏盡阿羅漢[……]至於涅槃，不著涅槃，不起涅槃之想。所以然者，皆由壞婬、怒、癡之所致也。」（CBETA, T02, no. 125, p. 766, b5-10） （三五八）~（三五九）[讀經拾得]
（三六〇）[讀經拾得]
無明、行 → 識 → 名色 → [……] → 生 → 老病死憂悲惱苦
（三六一）~（三六四） | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
