本經中「於色當正思惟」是指什麼？就是下一句話「觀色無常如實知」。其餘經中也有更詳細的說明，例如《雜阿含經》卷十第259經中，舍利弗尊者說要思惟：「五受陰為病、為癰、為刺、為殺、無常、苦、空、非我。」

• 《中阿含經》卷四十三〈根本分別品2〉第165經溫泉林天經：「慎莫念過去，亦勿願未來，過去事已滅，未來復未至。現在所有法，彼亦當為思，念無有堅強，慧者覺如是」

• 《中阿含經》卷四十三〈根本分別品2〉第166經釋中禪室尊經：「若比丘不樂過去色，不欲、不著、不住，不樂過去覺、想、行、識，不欲、不著、不住，如是比丘不念過去……若比丘不樂未來色，不欲、不著、不住，不樂未來覺、想、行、識，不欲、不著、不住，如是比丘不願未來……若比丘不樂現在色，不欲、不著、不住，不樂現在覺、想、行、識，不欲、不著、不住，如是比丘不受現在法。」

• 生活上的體驗

除了從邏輯上分析外，也可從生活中體會此經所說的道理，例如：

1. 色無常，無常即苦：身體會一直變化老去，有時健康有時生病，被無常逼迫著就是苦。人會喜愛一些事物，所喜愛的事物會因無常而消逝或不如預期，也是苦。
   
2. 苦即非我：生病時痛不欲生，會寧願沒有這個病苦的身體、寧願不把身體視為我。身體的病痛不是我所能完全主宰控制的，自然不是自在的「我」。
   
3. 非我者亦非我所：究竟來看，既然連「我」都沒有，哪還有什麼東西是「我所擁有」的呢？

• 進一步的修行

和此經同義的《中阿含經》卷二十九〈大品1〉第120經說無常經中則有寫道：「多聞聖弟子作如是觀，修習三十七道品，無礙正思正念」。「當觀色無常」後，還須搭配實際的修行（道品），而不只是字面上的理解，才能真實正觀。

本經中說「無常因、無常緣所生諸色，云何有常」，表示由無常的東西組合起來的成品，自然也是無常的。

例如一棟大樓，它的組成是水泥、鋼筋、磚頭、木板等等。這些東西都不是永恆的，有一天會敗壞，因此這些東西組合起來的大樓也不是永恆的。

同理，佛陀說我們認為的「我」，是由五陰組合起來的，我們要觀察這些組合物是不是無常的？若是，則組合起來的「我」也是無常的。

• 《雜阿含經》卷二第41、42、58等經有定義味、患、離：「緣色生喜樂，是名色味；若色無常、苦、變易法，是名色患；若於色調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪，是名色離。」

• 《中阿含經》卷二十五〈因品4〉第99經苦陰經有舉出色及受的味、患、離的實例。《增壹阿含經》卷十二〈三寶品21〉第9經則以通俗的例子說明五欲及五陰的味、患、離。

• 色、受、想、行、識之「味」有什麼生活上的例子？

  色味：漂亮的東西讓人愛著於其滋味。
  受味：舒服的感受讓人愛著於其滋味。
  想味：取相清晰，讓人愛著於其滋味。
  行味：造作而成功，讓人愛著於其滋味。
  識味：正確的識別，讓人愛著於其滋味。

什麼是愛著於「識味」？以打坐時來舉例，明明是要練習專注在打坐的方法上、放下其它一切，但是腦袋一直轉、停不下來，也算是因為染著於識，無法放下。

• 色、受、想、行、識之「患」有什麼生活上的例子？

  色患：漂亮的東西會毀壞。
  受患：舒服的感受會消逝。
  想患：取相不一定清晰。
  行患：造作可能失敗。
  識患：識別可能錯誤。

• 色、受、想、行、識之「離」有什麼生活上的例子？

  色離：見美不貪著，見醜不嫌惡。
  受離：受苦不生瞋，受樂不忘形。
  想離：心中不管浮現什麼相，都不貪著。
  行離：自己的意志是否能貫徹、都不起煩惱。
  識離：不管識別正確或錯誤，都不執著。

在禪修中觀照的實例，在卷八將有更細部的討論，屆時可參見卷八第198、209經的「讀經拾得」。

• 「隨順覺」是什麼意思？

「隨順覺」即隨順著「覺」、依從著「覺」。例如「於色味隨順覺」，是指體驗到色的滋味時，要隨順著「覺」、依從著「覺」。

禪師說：「吃飯時吃飯、睡覺時睡覺。」在吃飯、睡覺時都有正念、正知，也可說是「隨順覺」。

• 為什麼於「色離」也要隨順覺？

「色離」應該能夠離於苦，為什麼於「色離」也要隨順覺？

《中阿含經》卷十八〈長壽王品2〉第75經淨不動道經：「若比丘如是行：無我、無我所、我當不有、我所當不有，若本有者，便盡得捨。阿難，若比丘樂彼捨、著彼捨、住彼捨者，阿難，比丘行如是，必不得般涅槃。」

原來只要有執著，縱使只是執著於色離，就沒辦法般涅槃。這不是在字面上瞭解就可以，而是要實證的了。

本經從反面列舉，什麼是「非汝所應」：「色者非汝所應，宜速斷除。如是受、想、行、識非汝所應，宜速斷除。」

卷十第259經則有從正面列舉，什麼「是所應處」：「若比丘未得無間等法，欲求無間等法，精勤思惟：『五受陰為病、為癰、為刺、為殺、無常、苦、空、非我。』所以者何？是所應處故。」

若真能不被色受想行識所動搖，自然不受魔擾。《雜阿含經》卷三十九有許多實例，佛陀教導弟子面對魔擾的終極方法，就是觀五陰無常，而不動搖、不繫著。

眾生對「我」的執著，不僅限於婆羅門教說的「恆常、不變、獨存、自在、能主宰」的「真我」，更是日常生活自以為的那個「我」，例如把身體當作我（色是我）的那個「我」、把身心當作我（五陰是我）的那個「我」、愛面子的那個「我」、自我保護的那個「我」、天人合一把大自然當作我的那個「我」，眾生都執著「有我」而輪迴生死，聖者則體證到這些都只是因緣生滅而沒有我的主體，自然就沒有了因「我」而起的種種煩惱乃至輪迴。

另一方面，「無我」也不是說「我等於無」，那是斷滅見，在卷二會說明那是另一種錯誤的見解。

修行人一定是謙虛的，不過「無我」並不僅僅是「謙虛」，此經中提到的「我勝、我等、我劣」都是基於「我見」而有的比較。

五受陰與苦、集、滅、道的關係，進一步解說可參見《雜阿含經》卷二第41經。

本經中佛陀教導在家眾，如何在現世、未來世，都能安樂：

• 在家四法得現法安樂：
  1. 方便具足：努力工作。
  2. 守護具足：保護財產。
  3. 善知識具足：親近善友。
  4. 正命具足：量入為出。

• 在家四法得後世安樂：
  1. 信具足：淨信三寶。
  2. 戒具足：持守五戒。
  3. 施具足：清淨布施。
  4. 慧具足：解脫智慧。

關於「正命具足」一段所說的「等入等出」，有的同學會質疑那是不是就不儲蓄了？其實不是的，這段是指量入為出、量力而為，避免花的錢比賺的多（出多入少），或是吝嗇、捨不得花錢（入多出少）。佛陀在其餘經中有更詳細的說明，例如在《雜阿含經》卷四十八第1283經、《中阿含經》〈善生經〉、《長阿含經》〈善生經〉中，都有列舉在家人可將收入做飲食維生、置產營生、投資求利、儲蓄備用的配置。

長生婆羅門準備殺生進行祭祀大會，佛陀告訴他殺生這些身、口、意的惡業反而會有惡報。婆羅門教有事火（投供物入火中祭天）的修法，佛陀也因勢利導以「火」為喻，告訴長生婆羅門應該要供養父母、家庭、修行人這三把火。同時還要滅了貪、瞋、癡三把火。

長身婆羅門領悟到殺生是錯的，而放生時，希望他們：「隨意自在，山澤曠野，食不斷草，飲淨流水，四方風中，受諸快樂。」不是為了自己而放生，而是為了讓他們解脫繫縛、生活快樂而放生。

佛陀並沒有說施佛教才能得福，但有說施持戒的人得福較多。

在《中阿含經》卷四十七〈心品3〉第180經瞿曇彌經 (CBETA, T01, no. 26, p. 722, a19-c21)，佛陀則有進一步說明「七施眾」（供養聖眾得大福）、「十四私施」（供養聖人得大福，尤其是解脫者）、及「三淨施」（施者或受者是清淨的，因此布施清淨），有興趣深究的同學可參照該經。

本經中的婆羅門溺愛兒子，給他所有的財物、娶妻成家後，自己離家靠乞食維生，兒子卻沒想到要照顧年事已高的父親。經中「曲杖為最勝……峙立不墮落」一段，是描述這位老婆羅門可以依賴拐杖，暗指他的兒子連拐杖都不如。兒子聽了，趕快把父親接回家了。

本經的對應經典中，則都描述是兒子娶妻時把財物拿走、趕走父親，較本經所述更為不孝。偈誦的意義則與本經相同，結局也一樣。

在印度婆羅門教的種姓制度下，婆羅門五十歲後要將家業交給兒子，自己離家修行苦行，乞食維生。這個家庭也算是照著習俗做，但這位老婆羅門卻不見得適合修行，只是受苦，他兒子也不關心父親。佛陀則不受限於婆羅門教習俗，將他們導向「應孝順父母」的世間正見上，點醒了老婆羅門的兒子。

《雜阿含經》中有幾則記載，佛陀若因說偈而得到原本不信佛的人的供養，則不接受這個供養，以表示佛陀不是為了求取供養而說偈的。

而見到食瑞應相（食著無蟲水後煙起涌沸）的婆羅門們，各人反應不同：有些直接生起信心，要求出家；也有些嚇到，趕緊回去拜拜收驚。

從這一經中我們也可以瞭解佛陀接受供養的原則：不以說法來換取供養。

不過，這個原則並不是說法之後就不能接受供養；佛陀也曾在說法之後，默然接受食物供養。例如《雜阿含經》第1030經記載：有一次給孤獨長者生病，佛陀前去探病，並且為長者說三受及四不壞淨等法。說法後，長者請佛陀留下來接受食物供養，佛陀默然接受長者的邀請。

若細心去體會，會發現這兩者情況大不相同：在第1030經中，給孤獨長者平時就信仰佛法並供養三寶；而在本經中情況是，邀請者原本不信佛法，也不想供養三寶。但在佛陀說法之後，才相信佛法而發心供養。由這兩個情況的差異，可以體會在什麼情況下接受供養是「因偈得食」。

另外，在《別譯雜阿含經》卷五第99經中，則記載了佛陀「因偈得食，則不受」的原則：
「先無惠施情，　說法而後與，
　如斯之飲食，　不應為受取。
　常法封如是，　故我不應食，
　所以不受者，　為說法偈故。」(CBETA, T02, no. 100, p. 409, a25-28)

相關記載可參考本經、本卷第102經、卷四十二第1157經、卷四十四第1184經，以及《別譯雜阿含經》卷五第99經。

• 病中修行

在《阿含經》中，有許多佛弟子在生病痛得死去活來時，進修於佛法的例子，有的人可以因為對於佛法的體悟，減輕甚至滅除病苦。以本經為例，差摩比丘在痛苦中，觀察五受陰是無我的，因此雖然身痛，終於心得解脫，病也康復了。

《雜阿含經》卷二十還有幾個類似的例子，佛弟子們在生病時修習四念處，或是依四不壞淨（對佛、法、僧、戒的堅固信心）修習六念，而能減緩痛苦。

也有尊者在生病時，思惟苦集，觀察苦的集與滅，觀空，而能除斷苦。例如《增壹阿含經》卷六〈利養品13〉第7經記載須菩提尊者觀空滅病苦的經過。

也有尊者誦習七覺支，病竟然就好了，例如《增壹阿含經》卷三十三〈等法品39〉第6經記錄均頭尊者如何從重病好轉。

若是絕症或身體已完全毀壞的，也能好走，證得涅槃。在《雜阿含經》卷三十七第1025經就有記載一位剛出家的落魄比丘，生了重病，因為佛陀的一番教誡，他雖然仍過世了，但證得了阿羅漢，解脫輪迴。

《雜阿含經》卷四十七第1265~1266經和卷三十七第1023~1038經是「病相應」的內容，也有記錄佛陀和弟子在探病時的說法。

• 斷身見，但還沒解脫

初果聖者斷身見、戒取、疑，其中「斷身見」即斷除「五陰是我」等見解。本經中差摩比丘已破除了「五陰是我」的見解，但還有我慢、我欲、我使的習氣。就佛學的角度來看，差摩比丘當時應該最少已證初果，甚至可能斷了五下分結而證三果，但尚未斷盡煩惱，還不是阿羅漢。在經過和上座比丘們的佛法論辨後，於五受陰「增進思惟」四聖諦，差摩比丘才斷盡煩惱，證得解脫。

• 本經中花香譬喻什麼？

本經中「花香」或許譬喻「我慢、我欲、我使」，「根莖葉鬚精麤」則譬喻「五受陰」。

差陀比丘不認為五陰是我，但還有「我慢、我欲、我使」的殘餘習氣，猶如人們不認為花香等於花的某一部分構造，但就是聞得到花香。

科學上來看，花香源於花瓣中一種油細胞不斷分泌帶有香味的芳香油，芳香油隨水分一起揮發，這就是人們聞到的花香。因此花香的確不是花的某一部分構造，而是分泌物揮發的味道。修行人縱使沒有「我見」了，還可能有「我慢、我欲、我使」的殘餘習氣繼續散發。

另一方面，花香是因緣生滅的，我慢、我欲、我使也是因緣生滅的，可增進思惟四聖諦而滅之。

• 為何上座在聽差摩比丘說法後才證果？

「上座比丘」是出家年數較多的比丘，但不一定出家年數較多就已證果。本經中有很多位上座比丘，其中也有原先尚未證果的，在聽聞差摩比丘說法後證果。

• 瞻視病人

佛陀教導弟子要探望、關懷生病的弟子，佛陀本人也常探視病人，甚至說探望病人的功德和探視佛陀的功德一樣，如《增壹阿含經》卷五〈壹入道品12〉第4經：「其有瞻視病者，則為瞻視我已；有看病者，則為看我已。」(CBETA, T02, no. 125, p. 569, c1-2)

本經正是佛弟子們彼此互相關心、探病，進而對法義有更進一步的體會的例子。

此經指出「阿羅漢身壞命終無所有」是邪見。為什麼這是邪見？

如果阿羅漢仍自認是一個輪迴的主體，是「我見」，若說命終後什麼都沒有了，則是「斷見」。本卷第106經也講說「如來死後是有、是無」是「無記」（不予回答）。這些問題是根基於「有一個生死輪迴的主體」來問的，而在究竟的角度來看，阿羅漢已經徹底解脫於五陰了，只有因緣的生滅，而沒有「我」的主體。

有這樣的認知，般若經典的許多內容才能正確地理解，例如《金剛般若波羅蜜經》：

• 從此經可見佛陀有記說輪迴。不過輪迴是未解脫者的現象，解脫者則不輪迴。

本經的南傳相當經文，最後還有一句：「從以前到現在，我只安立苦以及苦之滅。」 也有人翻譯為「從以前到現在，我只教導苦以及苦的止息」。

這句為北傳經文所無，相當的《瑜伽師地論》段落也沒有提到這概念。這句話另外在南傳的《中部尼柯耶》第22經出現，該經記載外道毀謗說佛教的解脫是斷見，佛陀在澄清這毀謗時也提到：「從以前到現在，我只安立苦以及苦之滅。」相當的《中阿含經》經文也沒有這句話。

也就是說，此句話只零星見於南傳巴利藏，有可能是古代南傳部派論師的註釋在傳抄過程混入經文中。

雖然這句話可能非原經文，但其意義是說得通的。南傳經文中說佛陀「只安立苦以及苦之滅」時，都是當外道基於常見、斷見提出問題，若陷在其錯誤的框架中則難以正確的回應。因此佛陀跳出其錯誤框架，以佛法的「四聖諦」框架來回答，也可說是以「苦以及苦之滅」來回應。

另一方面，根據佛教的看法，佛陀並不只知道字面上的「苦以及苦之滅」，而是「正遍知」的，如《中阿含經》卷五十九第212經中所探討。

• 身見

本經列舉了在禪定中一一觀四大乃至五陰時，由於所見的境界，可能會臆測出五陰是我、異我、相在等邪見。例如得「地一切入處正受」時，感覺到身體內外的「地大」（堅固性）都統一了，沒有邊界，超越「小我」而有「大我」的體驗，但佛陀告訴我們這「大我」也是無常、無我的。

同理，以水、火、風、青、黃、赤、白為所緣而入定，會感覺到身體內外的水、火、風、青、黃、赤、白遍及一切，例如身心乃至宇宙都融入無邊無際、寧靜安祥的白光之中，就是「白一切入處正受」。這是不錯的定境，但一些人因此以為寧靜安祥的白光就是「真我」，則是錯誤的臆測。《中阿含經》卷五十九第215經有對這些定境更多的說明。

有了佛法的正見，才能超越這些片面的見解，得證無我的智慧，獲得解脫。從此經也可得知觀五陰的無常、苦、空、非我，不只是要在概念上的瞭解，更重要的是在禪定中的諦觀體驗。

「我思故我在」，是將五陰的哪一陰當作了「我」？

• 是我、異我、相在

本經中對於外道所認知的「五陰是我、五陰異我、我中五陰、五陰中我」有詳細的定義。

凡夫執著認為在五陰中有「我」，例如就色（身體）與「我」的關係而言，凡夫可能誤認：

1. 色是我：身體就是「我」，至於受、想、行、識都是由這個「我」所擁有的東西。
2. 色異我：身體之外有「我」。例如以為識（覺知）甚至所謂的「靈魂」是「我」，而身體是由這個「我」所擁有的東西。
3. 我中色：身體處於「我」之中。例如以為有全知全能的造物主是永生的「大我」，造物主心中變現出宇宙的一切乃至人的身體。
4. 色中我：「我」處於身體之中。例如以為識（覺知）是「我」，遍布於身體內的腦部及腦神經中。

其中「我中色」、「色中我」合稱為色與我「相在」。

就邏輯來看，「色異我」、「我中色」、「色中我」都是認為色是我所（擁有的），其中「色異我」特指「色」和「我」各自獨立，「我中色」特指「色」包含於「我」之中，而「色中我」特指「我」被包含、遍布於「色」之中。以糖和水來比喻，「色異我」就像分離的糖和水，「相在」就像糖溶在水中。糖雖然在水中，也與水無法區別，但糖畢竟不是水，就如「我」與「色」相在。

這些可以引申而含括外道的各種我見，例如一些外道認為大地之母（Earth Mother、Gaia、大我）是一種永恆的覺知（識），遍於一切物質（也包括身體）之中，一切物質都有大地之母在其中，這也屬於「色中我」。

本經中所述各種身見的邏輯關係，可參見如下示意圖：

上述二十種身見只是列舉，邏輯上可有各種不同的排列組合，例如外道以為 「全部五陰為我」、「我在五陰之外」，甚至只有色受想是我，或是色受想異我等等。

佛陀則發現五陰都是因緣生滅的，一切的身心運作中沒有不變的自我。

本經記載佛世時的知識分子、聰明而高傲的薩遮尼犍子聽說佛陀講無我，就去拆台說五陰是我，結果反被拆台，可見有聰明不見得有智慧。

而此經中佛陀以國王對於國土應該要能自在，來破斥五陰是我的說法，可與卷二第33、34經的前半部對讀：「色非是我。若色是我者，不應於色病、苦生，亦不應於色欲令如是、不令如是。」(CBETA, T02, no. 99, p. 7, b23-25)

本經最後一段，比丘問佛：「離車族的人幫薩遮尼犍子辦桌供佛，從哪邊獲得福報呢？薩遮尼犍子辦桌供佛，從哪邊獲得福報呢？」佛陀回答：「這些離車族的人是為了薩遮尼犍子而準備飲食，所以將由薩遮尼犍子的因緣而得福，薩遮尼犍子則獲得了供佛的福報。離車族的人布施所獲得的是還有貪、瞋、癡的因緣果報，而薩遮尼犍子布施所獲得的是無貪、瞋、癡的因緣果報。」可見布施所獲得的福報，會因發心的不同而有差別。