本經意義同卷六第133經，註解也可參見該經。

搭配上一經的「三受」來看，三受會有三苦，因此說「觀受是苦」、「諸​受皆苦」。

民間小說相傳，宋朝大文學家蘇東坡有次提了一首詩：「稽首天中天，毫光照大千，八風吹不動，端坐紫金蓮。」頗為得意，遣書僮送給他的好友佛印禪師。

禪師看了詩，揮毫批了兩個字，就叫書僮帶回去。

蘇東坡打開回文一看，竟然是「放屁」兩個字，立刻乘船過江，找禪師理論。

渡江到了金山寺，誰知佛印禪師已外出雲遊去了。而禪師的門板上貼了一個聯子，上面寫著：「八風吹不動，一屁打過江。」

這則故事不見於史傳，然而也反應了佛經中所說的八風，早已為民間所熟悉。

唯有於五陰離我見、捨欲貪，才能不為八風所動。

此經所記載的邪見，否定因果論，是佛教「世間正見」的相反。關於「世間正見」，可參考卷四的導讀。

此經所記載的邪見，就是外道六師的「末迦梨瞿舍利子」主張的宿命論，認為人的際遇不是由自己的意志、行為造成的，一切隨命運擺布，努力是徒然的。

此經所記載的邪見，就是外道六師之一「阿耆多翅舍欽婆羅」主張的唯物論、斷滅論。認為人是由地、水、火、風四大元素造成，死後還歸地、水、火、風，全部敗壞，一了百了，沒有來生。

這樣的唯物論也是現代普遍的一種看法，認為一切就只是物質的運作而已。

此經所記載的邪見，是外道六十二見中的「無因論」之一，主張萬物都是無因無緣，不管好的、壞的事物的產生，都沒有原因。

此經所記載的邪見，是外道六十二見中的「無因論」之一，主張萬物都是無因無緣，不管好的、壞的事物的產生，都沒有原因。

此經所記載的邪見，是外道六十二見中的「無因論」之一，主張萬物都是無因無緣，不管好的、壞的事物的產生，都沒有原因。

此經所記載的邪見，就是外道六師的「迦羅拘陀迦栴延」的主張，認為眾生的存在有七種成分是真實的：地、水、火、風、苦、樂、命。這七種成分不必靠任何條件產生，而能安住不變。因此，縱使用刀砍頭，也不會死，因為刀只是在七法之中穿過罷了。因此也沒有揮刀的人，也沒有被砍的人，否定善惡觀念、道德觀念，也是一種唯物論。

此邪見所認為的「七身非作、非作所作、非化、非化所化」，意指外道認為這七種成分是最根本的元素，既不是由別的東西直接產生、也不會由別的東西輾轉產生，因此這七種元素是不會消滅的。

此經所記載的邪見，就是外道六師的「富蘭那迦葉」等所說，無道德論，否認善、惡的業報。認為殺生、偷盜、邪淫、妄語等種種惡事不會有罪報；作種種善事，也不會有好報。

此經所記載的邪見，就是外道六師的「末迦梨瞿舍利子」主張的宿命論，認為人的際遇不是由自己的意志、行為造成的，一切隨命運擺布，努力是徒然的，經歷過所有這些輪迴，自然就會解脫。

本經中「我常持戒，受諸苦行，修諸梵行，不熟業者令熟，已熟業者棄捨，進退不可知」所述的，不管是苦行外道也好、佛教也好，都與宿命論主張的一切自有定數相衝突，於是被此類外道拿來當攻擊的對象：就說一切都有定數了，還要持戒、修苦行、梵行做什麼？所以這類外道認為「無有沙門婆羅門作如是說」。

現代也有一些前世今生的思想，承認有輪迴的存在，表示輪迴本身就是學習、就是修行，經歷輪迴自然就會到更高的境界。這種思想雖然通常是鼓勵積極、正向的思考，但也接近於「經歷過所有這些輪迴，自然就會解脫」的見解。佛陀則表示輪迴不一定向上提升或向下沉淪，輪迴再久也不會自然解脫，端看所造的業而決定輪迴的去向。

此經所記載的邪見，就是外道六師的「先闍那毘羅胝子」主張的不可知論，沒有自己固定的主張，而是仗著語言的技巧去駁倒對手，如同「白馬非馬論」一般。

此經所記載的邪見，是基於「我見」而生起各種錯誤知見的一些列舉。

此經所記載的邪見，是基於「我見」而生起各種錯誤知見的一些列舉。

此經所記載即「十四無記」，佛陀不予回答的問題。

要如何正確地看待「十四無記」的問題？可參見卷十第262經：「如實正觀世間集者，則不生世間無見，如實正觀世間滅，則不生世間有見。[……]如來離於二邊，說於中道」(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a2-4) 佛陀離於有、無的二邊，離於斷、常的二邊，以因緣法講說世間完整的面貌。

有同學會問說：「十四無記有『世間無常』，佛教也認為『世間無常』呀？」其實兩者雖然中文字面相同，實際的意義卻不一樣。十四無記所說的「世間無常」是將宇宙（世間）視為一個主體、大我，認為這個主體是無常，會消失而一了百了，屬於斷滅論。佛教所說的「世間無常」則是基於因緣的分析，描述人世間的遷流變化，而非有一個主體、大我。

至於「如來死後有」等問題，則可參見卷五第106經「導讀」的說明。

關於佛教對於「十四無記」的看法，也可參考《雜阿含經》卷五第106經、卷十六第408經、卷三十二第905經、卷三十四第962經，《中阿含經》卷六十第220經，《長阿含經》卷十二第18經歡喜經。

此經所記載的邪見，是外道六十二見的「常見」及「半常半無常論」的一些列舉，都是以「我」為中心，而對世間的本質進行臆測。佛教則是從緣起來看世間，了知世間因緣生、因緣滅，而不是以「我」為中心。

此經所記載的邪見，即是外道六十二見的「現世涅槃論」，有的認為能離開世間的五欲娛樂就是永遠的煩惱的止息，有的認為四禪是永遠的煩惱的止息。而佛陀發現，縱使是四禪也是因緣生滅的。

此經所記載的邪見，是外道六十二見的「死後有想論、無想論、非想非非想論」及「斷滅論」的一些列舉。

本經的各小經將過去、未來、現在（的各種排列組合）的五陰都一一表示為無常法而應斷。例如不管是記憶中的、或是宿命通回憶的過去五陰，都是無常、不應該執著的；希求於未來的、或是天眼通預見的未來五陰，也是無常、不應該執著的。

這些經文和《雜阿含經》中常見的以下經文也相通：「當觀知諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切悉皆無常。正觀無常已，色愛即除。色愛除已，心善解脫。」(CBETA, T02, no. 99, p. 4, c26-29)

四念處是依據身、受、心、法而實修，參見卷二十四的說明。

本經說明以四正勤（四正斷）精進努力：(1)已生惡令斷滅、(2)未生惡令不生、(3)未生善令生起、(4)已生善令增長，而斷無常。

《雜阿含經》的「正勤相應」在千年的傳抄中已佚失，所以對此主題的探討要多參考其他經典及南傳《相應部尼柯耶》的對應經卷。

本經說明應修行四如意足，精勤禪定成就神通，而斷無常。

《雜阿含經》的「如意足相應」在千年的傳抄中已佚失，因此對此主題的探討要多參考其他經典及南傳《相應部尼柯耶》的對應經卷。

四如意足中：

1. 「欲定斷行成就如意足」是依願成就如意足。
2. 「精進定斷行成就如意足」是依行成就如意足。
3. 「意定斷行成就如意足」可依例如無量心三昧（慈悲喜捨四無量心）成就如意足。
4. 「思惟定斷行成就如意足」是依智成就如意足。

依悲、智、願、行所引發的禪定而成就神通、解脫，也是四如意足。

五根是五種能轉迷為悟的能力，詳見卷二十六。

五力是由五根實修而發揮出的具體力量，詳見卷二十六。

七覺分是覺悟的七個要素，詳見卷二十六、二十七。

八正道是邁向解脫的八個正確途徑，詳見卷二十八。

本經說明應修習（四聖諦的）道諦，而斷無常。

觀五陰無常、苦、空、非我，不只是概念，更是需要實證的。實證的修法，最常見的就是「止觀」：「止」是心專注於一處（或一境）而不散亂，例如專注在呼吸上，止息想念與思慮，可以培養「定」；「觀」是洞察，例如觀無常，可以培養「慧」。止、觀配合，則可以實證真理。

貪欲熾盛時，就會失去智慧，而不能夠知道五陰無常。其餘各種執著熾盛時也是如此。

• 根境識和合的過程，如本卷第218經所說：「緣眼、色，生眼識，三事和合觸，緣觸受……」。本經表示在這整個過程中，「眼」、「色」、「眼識」、「觸」、「受」等等每一項因緣而生的東西，都是無常的。

• 卷二第41經說受有眼受、耳受、鼻受、舌受、身受、意受，而本卷提到受有苦受、樂受、不苦不樂受。這只是分類法的不同，不相抵觸：眼受、耳受等六受，可再分為苦受、樂受、不苦不樂受。

本經的南傳相當經文沒有提到「三種示現教化」，而是直接解說「一切燒然」。但在其它南傳經文（例如南傳《增支部尼柯耶》3集61經，相當於《中阿含經》卷三十五〈梵志品2〉第143經傷歌邏經）也有講述三種示現教化，並且表示三種示現教化中，以「教誡示現」為最上。

• 本經可與卷五第103經的意涵（知無我後，要觀五陰生滅，除我慢、我欲、我使）互相參照。

• 此經最後一段列舉六根可有各自相關或緣生的五陰，舉例而言：
  • 眼的色：眼根（可能包括視網膜、視神經）。
  • 眼接收的色：光線反映出影像（眼睛見到的通常是物體表面反射的光線）。
  • 眼識：產生視覺，識別到光線。
  • 眼觸生受：感受光線。
  • 眼觸生想：對光線進行取相（只取人看得到的光線，不會取紅外線、紫外線、或是聲波等人眼不認得的境）。
  • 眼觸生行：意願要看得更加清楚（由意根接著緣起）。

此時即有視覺。視覺（眼識）只是單純的「看到」影像，還沒有攙雜人的主觀意識；主觀意識是在此訊息（成為法境）傳到意根時，由意識加以識別、意觸生想加以取相、意觸生行而有意志造作，人腦才識別出畫面的意義。

眼根通俗的講法是眼睛，而根據佛學及生理學，精確的來看可能包括視網膜、視神經等組織；眼接收的色，通俗的來講是影像，而根據物理學精確的說法是光線。同學們只要瞭解在修行上身心運作的原理即可，不必拘泥於生理學或物理學的用詞，本書中也不特別加以區分。

感官接收的訊號傳到最後，由意根作最後的反應，而會起心動念。當意觸時如理作意而不生愛，斷了十二因緣的鎖鏈，就不會導致後續無常的苦了。生活上如此，禪定也是一樣。

本卷第213經：「何等為二？眼、色為二。耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法為二，是名二法。」

如實觀「無我」，當「眼耳鼻舌身意」接觸到「色聲香味觸法」時，沒有我、我所的執著，才能不起欲貪，也就是「越於二」；這或許也是「不二法門」在《阿含經》的定義。

六根遇六境不染著，六識就不會生長增廣。

從本經可知，為他人講解佛法，也是一種修行。

《長阿含經》卷八第9經眾集經也提到，為他人說佛法，是「五解脫入」（從大師聞法、受持諷誦、為他人說、思惟分別、於法得定）之一，能讓修行者分別法義後得法喜，得法喜後得輕安，得輕安後得定、得定後得實知見而解脫。(CBETA, T01, no. 1, p. 51, c3-12)

本經記載佛陀觀察到羅睺羅「未堪任受增上法」，而要羅睺羅漸次為人講解「五受陰」、「六入處」、「尼陀那」等法，這些法都有解說世間的運作。羅睺羅在為人解說的過程中，也加深了自己的修學基礎，等到羅睺羅「堪任受增上法」後，佛陀向他深入解說「無常」等出世間解脫法（「增上法」），羅睺羅在聞、思、修後也就證阿羅漢了。對比之下，佛陀的確一向由淺入深地教導弟子，對於剛接觸佛法的人，通常先由「施論、戒論、生天之論，欲為穢惡、漏、不淨行」等人天善法開始解說，等到弟子心開意解，才教導苦集滅道等出世間法，弟子就得法眼淨了。《增壹阿含經》卷十四〈高幢品24〉第2經(CBETA, T02, no. 125, p. 616, a2-9) 等許多經典都有記載佛陀由淺入深的說法次第。

本經相當的南傳經文沒有提到佛陀要求羅睺羅為人講解「五受陰」、「六入處」、「尼陀那」，而是直接記錄佛陀觀羅睺羅解脫智熟後，說「一切無常」。南傳經文另外記載佛陀開示後「許多跟在一起的天眾們的遠塵、離垢之法眼生起：『凡任何集法都是滅法』」。

此經中的「一法」即「無明」；「一法斷」，斷無明，即「明生」。

如何照見「無明」以「明生」？可正觀六根、六境、六識，因緣生起的六受，都是無常。

• 止與觀

「精勤繫念」即「止」、「定」，「如實顯現」即「觀」、「慧」。

上一經及本經都說明了，要證知佛法深義，得因定發慧，止觀俱修，而不只是在概念上瞭解。

• 修無量三摩提

本經提到「修無量三摩提」，有二種可能的解釋：

第一種解釋是修各種不同的定，例如四禪及三三昧。

第二種解釋是修無量心三昧，也就是基於慈悲喜捨四無量心之一而修定的方法。

本經相當的南傳經文沒有「無量」一詞。

• 《雜阿含經》卷八第211經：「汝等諸比丘亦復多逐過去五欲功德，現在、未來亦復微少……眼處滅，色想則離。耳、鼻、舌、身、意入處滅，法想則離。」(CBETA, T02, no. 99, p. 53, b4-c4)

• 《雜阿含經》卷一第8經：「過去、未來色無常，況現在色。聖弟子！如是觀者，不顧過去色，不欣未來色，於現在色厭、離欲、正向滅盡。」(CBETA, T02, no. 99, p. 1, c23-26)

• 《中阿含經》卷四十三〈根本分別品2〉第166經釋中禪室尊經：「若比丘不樂過去色，不欲、不著、不住，不樂過去覺、想、行、識，不欲、不著、不住，如是比丘不念過去……若比丘不樂未來色，不欲、不著、不住，不樂未來覺、想、行、識，不欲、不著、不住，如是比丘不願未來……若比丘不樂現在色，不欲、不著、不住，不樂現在覺、想、行、識，不欲、不著、不住，如是比丘不受現在法。」(CBETA, T01, no. 26, p. 700, a23-b16)

• 《金剛般若波羅蜜經》：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」(CBETA, T08, no. 235, p. 751, b27)

• 問：六根各自緣生的五陰的「味」，有什麼禪修時可應用的例子？

六根猶如外境進入身心的管道，根境觸後，常使人心意動搖，產生後續的五陰。六根各自緣生的五陰，如何讓人味著，以下為一些例子：

在一個事件發生時，六根緣生的色、受、想、行、識不斷的交替出現，直到事件終了。

色、受、想、行、識不一定全有，但最後一定會經由「意」，才會有意識的苦或樂。例如眼根接觸影像、生眼識，而「看到」後，所看到的訊息由意根加以認知（意識）、執取。

這個過程，《中阿含經》卷五十八〈晡利多品3〉第211經大拘絺羅經是說：「眼根，耳、鼻、舌、身根，此五根異行、異境界，各各受自境界。意為彼盡受境界，意為彼依。」(CBETA, T01, no. 26, p. 791, b15-17)

也就是說，意根是由六根提供訊息，所謂「緣意、法，生意識」，這個「法」就是六根傳來的「訊息」。佛教的論中一般認為前一剎那的意識，成為下一剎那的意根，接收了前一個剎那的法境（受、想、思），如此念念生滅、念念相續。

這是每天無時無刻的起心動念，由意而執取，也能由意而捨棄。若意識能捨、能無我，就是解脫自在。（參見本卷第229經。）

打坐時想要專心，但念頭一直不由自主的亂跑，是因為意根染著了哪些味？

本經提到有地獄叫做「六觸地獄」、有天界叫做「六觸天」。另一方面，地獄之苦也是六觸之苦，天界之樂也是六觸之樂。

佛陀表示「莫樂莫苦」，不要向地獄之苦去，也不要沉迷於天界之樂。

• 問：為什麼自心多逐過去五欲功德，少逐現在五欲功德，逐未來世轉復微少？

此經中佛陀是描述他未成道前的經驗。一般說來，打坐時的妄念是本於過去的經驗而來的居多、對於正在用功的當下的妄念較少。若打坐時會思考到未來的計畫，可能妄念已太粗重、而完全脫離了打坐所採用的所緣或方法了。因此若非心思散亂，打坐時追逐未來的妄念應該最少。

這些妄想會影響打坐，因此佛陀接著開示，要守護六根，進一步的則在禪定中滅除六根殘餘的執著或「關掉」六根，就能「色想即離……法想即離」。可注意的是這邊的六根是微觀的六根、念念生滅的六根，由前一剎那的身心（名色）而緣生的下一剎那的感官（六入處），因此可以滅除。關於念念生滅的六根的深義，有興趣的同學可研究《雜阿含經》卷十三第335經《第一義空經》(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c12) 。

• 問：阿難廣說的，和佛陀略說的，都是要滅六根，似乎一模一樣？

要瞭解阿難解釋了什麼，可將整篇經文的脈絡貫串起來看，才能知道阿難如何用幾個字畫龍點精而廣說：

佛陀提到了(a)打坐時有對於過去、現在、未來的妄想，因此努力守護六根，而能致涅槃。佛陀又進一步解釋，(b)滅六入處可離色想乃至法想。

阿難解釋說：「世尊略說者，即是滅六入處有餘之說」，他的解釋其實只多了「滅六入處有餘」這幾個字。滅除了六入處的有餘、執著，斷了六入處所緣生十二因緣的鎖鏈，自然就將(a)和(b)串在一起，而能達到涅槃。

本經表示如實知「受」支，就能滅「愛」（貪欲身觸、瞋恚身觸）、「取」（戒取身觸、我見身觸）、「有」（惡不善法）等支，滅掉十二因緣後續的苦果。

能如實知，就從「無明觸」變成「明觸」，不再受苦，參見卷二第45經。

本經在文字上寫道「受、想、思（行）」是觸已受、受已思、思已想，看似有次序。然而若由其餘各經來看，其實是觸「俱生」受想思。相當的南傳經文則順序為觸已受、觸已思、觸已想。

• 「現法、滅熾然、不待時、正向、即此見、緣自覺」是形容佛法特質的定型句，表示佛法是可當下體證的，詳見本經線上「進階辨正」中的比對。

• 本經表面上看起來「現見法」是「若眼見色已，覺知色、覺知色貪，我此內有眼識色貪如實知」，而「滅熾然……緣自覺」是「眼見色已，覺知色，不起色貪覺，如實知色，不起色貪覺如實知」，好像「現見法」是有色貪、「滅熾然……緣自覺」是不起色貪？其實不是的。這裡南傳的版本較完整，敘述了：

1. 眼見色已，覺知色，覺知色貪如實知……這樣，法是直接可見的、即時的、請你來見的、能引導的、智者應該自己經驗的。
2. 眼見色已，覺知色，不起色貪覺如實知……這樣，法是直接可見的、即時的、請你來見的、能引導的、智者應該自己經驗的。

　　在六根識知六境時，從有貪到不起貪都如實知，就是當下體證佛法，就是「現法、滅熾然、不待時、正向、即此見、緣自覺」。

後世佛教徒將流轉生死的無量身、口、意業稱作海，例如《地藏菩薩本願經》卷一〈忉利天宮神通品1〉：「三業惡因之所招感，共號業海」(CBETA, T13, no. 412, p. 779, a7-8)，其原始定義可見本經。

如何能渡過「業海」？本經及下一經中，佛陀告訴了我們根本之道。

本經以大海比喻六根，海上的濤波比喻六境。

本經分析要有根、境、識，三事和合，才會有觸，引發之後的因緣。

若「觸」滅，即可滅掉十二因緣後續的苦果： 觸滅 → 受滅 → 愛滅 → 取滅 → 有滅 → 生老病死憂悲惱苦滅

有同學問：「觸要怎麼滅？」

最根本的，無明滅，則無明觸滅，也就是由十二緣起的根源「無明」滅起。《雜阿含經》卷二第45經：「多聞聖弟子於此六觸入處，捨離無明而生明，不生有覺、無覺、有無覺、勝覺、等覺、卑覺、我知我見覺。如是知、如是見已，先所起無明觸滅，後明觸覺起。」(CBETA, T02, no. 99, p. 11, b15-19)

另外，既然觸是要三事和合，若沒有三事和合，自然也就沒有那個當下的觸，例如禪定中關掉眼根，詳見卷九第241經的經文導讀。但暫時沒有觸不算是解脫，只能暫時不造新業，無間等的斷無明才是治本之道。

苦滅道跡，微觀的就是滅無明，巨觀的就是行八正道。

本經中「我見色、眼我所、相屬」即「眼是我、異我、相在」：

• 我見色：認為「眼是我」，因此眼見色就是我見色。
• 眼我所：認為「眼異我」，而是我所有的，因此眼是我所有的。
• 相屬：我在眼中，或眼在我中，就是「相在」的意思。

《金剛般若波羅蜜經》：「不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心。」(CBETA, T08, no. 235, p. 749, c21-22)

眼、耳、鼻、舌、身的運作，若不是在禪定中，一般人不易開關自如，遑論滅除其微觀的受想行識。

意的運作，也就是起心動念，則較容易下手。看到的、聽到的、聞到的、嘗到的、摸到的會傳送給意根，這時意根有「明」、滅「無明」，就能解脫（出世間），因此本經說「出世間意」是無漏法。

關於「出世間意」的訓練，在此引用南傳《小部尼柯耶．優陀那》〈覺品1〉第10經巴希亞經以作參照。佛陀曾教導來求法的外道巴希亞：「巴希亞，你要如此的修習：
每當你看到影像的時候，只看到就好了；
每當你聽到聲音的時候，只聽到就好了；
每當你五官感知的時候，只感知就好了……
每當你腦中認知的時候，只認知就好了。
那麼，巴希亞，在這當中沒有『我』的存在。這當中沒有『我』的時候，你既不在這裡、也不在遠處、也不在中間。這就是苦的熄滅。」

《雜阿含經》卷十三第312經也有類似的意涵。

《佛說八大人覺經》：「第一覺悟：世間無常，國土危脆；四大苦空，五陰無我。」(CBETA, T17, no. 779, p. 715, b7-8)

以本經中佛陀所解說的「世間」來看，前後呼應，的確是無常及危脆。

中國古代曾有一些論師說小乘是「我空、法不空」，而大乘是「我法皆空」。然而佛陀在《阿含經》就已開示了世間空的道理，可見一些論師說《阿含經》是小乘經的判教，恐怕有些誤會。

另一方面，有些剛開始讀經的初學者，因為南傳相當於北傳《雜阿含經》卷一「無常、苦、空、非我」的《相應部尼柯耶》經文是說「無常、苦、非我」，而誤以為南傳《相應部尼柯耶》完全不講「空」，五陰、六根不「空」。其實，南傳《相應部尼柯耶》也有經文清楚載明五陰、六根是「空」，例如本經相對應的南傳經文：南傳《相應部尼柯耶》〈六處相應35〉第85經空經。

而諸如《雜阿含經》卷五第110經：「此五受陰勤方便觀，如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空、非我」(CBETA, T02, no. 99, p. 35, b4-5)，相對應的南傳經文為「如理思惟；五受陰無常、苦、病、癰、刺、痛、病、他、壞、空、無我」，其中「病……壞」可以解為是說明「苦」的，因此南傳經文也同義於「無常、苦、空、非我」。

南傳《相應部尼柯耶》〈譬喻相應20〉第7經楔子經則記載，佛陀以鼓的朽壞為喻，說明「如來所說甚深、義之甚深、出世間、與空有關的經典」將被比丘們所忽略進而消失，也是佛法的式微。

由本經來看，佛教所說的「空」和「無我、無我所」是一體的二面。

很多的宗派論戰，如同佛陀說的「瞎子摸象」比喻，摸到象鼻的，就說摸到象牙的不對，各各共諍。佛子還是要深入經藏，放下偏見，自洲自依、法洲法依，願解如來真實義。

依據菩提比丘的註解，在巴利語中「師（阿闍梨）」和「行」（南傳作「襲擊」）可以是一語雙關，「弟子（內住者）」和「邊住」（南傳作「住於他之內」）也可以是一語雙關。另外，出家律中有「諫習近住法」（不應親近惡友朋黨，共同作惡或互相掩飾），和「近住（弟子）」字面或許也算相關。因此本經倒不是指「師」、「近住弟子」本身是不好的。

本經中佛陀教導比丘如何在入世應對的行、住、坐、臥間，收攝心念，無有愛念染著，以作為入禪定的準備。當今社會的應對更為複雜，更需要在平日自淨其意，修習禪定才能有成就。

對於在家居士而言，可在齋日受持八關齋戒，練習一日一夜學阿羅漢，「身在家、心出家」的修習。

• 眼與色、耳與聲、鼻與香、舌與味、身與觸、意與法，是被綁住的東西（結所繫法）。被什麼綁？被欲貪綁（結法）。因為有欲貪，眼才會與色綁在一起，執著於其上。

• 《雜阿含經》卷一第19經：「色是結所繫法，是結所繫法宜速除斷。斷彼法已，以義饒益，長夜安樂。如是受、想、行、識結所繫法，是結所繫法宜速除斷。斷彼法已，以義饒益，長夜安樂。」(CBETA, T02, no. 99, p. 4, b13-16)

本經的「四品法」是：

1. 有眼識色可愛、可念、可樂、可著，比丘見已，歡喜、讚歎、樂著、堅住。
2. 有眼識色不可愛、不可念、不可樂著、苦厭。比丘見已，瞋恚、嫌薄。
3. 有眼識色可愛、可念、可樂、可著，比丘見已，知喜不讚歎、不樂著堅實。
4. 有眼識色不可愛、念、樂著，比丘見已，不瞋恚、嫌薄。

也就是說：

1. 遇到可愛的六境，起貪。
2. 遇到不可愛的六境，起瞋。
3. 遇到可愛的六境，不貪。
4. 遇到不可愛的六境，不瞋。

前兩項是凡夫的境界，後兩項是聖者的境界。藉著守護根門、離於執著等日常修持，而能轉凡入聖。

無論是本經、無漏法經、律儀、守護根門，都教導我們：於可念六境不生貪，於不可念六境不生瞋。

這不但日常生活中可以應用，禪修時也很好用，例如坐了一炷好香，或體驗到好的境界，若要進階到更高的層次，則可訓練自己不起貪心。若坐得全身酸痛，或周圍環境吵鬧，也不要因此生氣，反而可訓練自己遠離瞋心。

畢竟佛弟子修行的最重要目的並不在於求得特別高深的禪境或神通，而在於斷除貪瞋癡。

因此，不管是可愛或不可愛的境界，都可以是修行的好道場。

天魔波旬是欲界最高天「他化自在天」的天主之一，只要有眼、耳、鼻、舌、身、意等六觸入處的地方，放眼所見都是他的勢力範圍，而問佛陀：「看你能跑到哪兒？」

佛陀回答：「你有六觸入處的勢力範圍，但沒六觸入處的地方你就到不了了，而我就到那邊。」

「六觸入處」直翻是由「六觸」進入身心的管道，常特指六觸使人心意動搖、產生貪愛的過程、時空、或情境。若是在無明的狀態下的「六觸」，就是「六觸入處」，也就是「無明觸」，會造成輪迴，在魔王的掌握中。若有智慧，在根境識會遇時不因六觸而心意動搖，也就是「明觸」，斷了十二因緣的鎖鏈，自然不在魔王的領地中。

可參照卷五第104、106經，解脫後不是如一些論師說的「灰身滅智」或「焦芽敗種」，而是不落入有、無二邊，煩惱止息的涅槃。

是什麼讓人玩物喪志？

有所謂「色不迷人人自迷」，同樣一個東西，某些人就迷，某些人就不迷。為什麼會迷，而無法放下？

本經講「非眼繫色，非色繫眼」，人不一定就會被物所綁住，物也不一定就會被人所綁住。「於其中間，若彼欲貪，是其繫也」，由於有欲貪的關係，才讓人沉迷其中，無法自拔。

如果沒有欲貪，就不會被物所役了，海闊天空，自由自在。

各經中關於「無明」的定義的整理，可參見卷十的導讀。

• 火宅喻：

此經偈中的「出火燒宅」，即後世以「出三界火宅」譬喻解脫，在《阿含經》中的出處。

• 本經中對蛇的護咒：

本經在南傳《相應部尼柯耶》的對應經文沒有偈誦和對蛇的護咒，因此有些人斷言偈誦和對蛇的護咒是北傳《雜阿含經》所增添的。殊不知此經護咒的部分，在南傳是歸類於律藏：南傳律藏《小品》〈小事犍度5〉第6條對蛇之護咒。也就是說護咒並非北傳所增添，而是在南傳被歸入律藏中。這是合理的，因為不同部派的經律分類不同，基於生活上遇到的狀況而制訂的律儀，許多是收錄於律藏。此外，不同部派所傳的《四分律》、《五分律》、《根本說一切有部毘奈耶》、《隨勇尊者經》、南傳《蘊護衛經》等經律也有記載本經中的事件，這些經律都有說護咒，且與本經的偈誦部分相似，但有半數不包含拼音的「塢躭婆隸」該句。

然而並不是唸咒語就不會被蛇咬，重點是「慈一切眾生」、「亦離煩惱生」的慈三昧，並祈請三寶加護，如同本經偈中所說。另外像《增壹阿含經》卷十四〈高幢品24〉第5經中也有記載佛陀以慈三昧漸除毒龍的瞋心，降伏了毒龍，不受毒龍所害，要防小蛇侵害自然是小事一樁。在本經中，佛陀毫不藏私的分享以慈三昧對治毒龍毒蛇的行法，這是實際可行的慈三昧的應用，而不是迷信或外道法。以優波先那比丘的修行，若當初知此行法，自然「則不中毒，身亦不壞」了。若有人只會誦咒卻無慈心，妄想靠咒語就不被蛇咬，那無非是畫虎類犬，學了皮毛卻忘了根本，恐怕就沒什麼效果了。

• 咒術章句：

佛陀在剛開始弘法時只教核心法義，大多弟子則很快地證果。但當弟子人數大增、素質不一後，為了讓不同根器的弟子都能修行解脫，而施設不同的法門，對於弟子的律制也隨須求而調整。例如《雜阿含經》卷二十九第809經、南傳《相應部尼柯耶》54相應9經載道，佛陀早期教導比丘打坐以不淨觀為主，但後來有比丘福慧不足，修不淨觀後過度厭世而自殺，因此佛陀改教比丘較溫和的安那般那（觀呼吸）法門。另外像《中阿含經》卷五十第193經、南傳《中部尼柯耶》第21經記載，佛陀曾制戒要求比丘日中一食，每天只吃正午一餐，以節省耗費在吃飯的時間，精進修行。但後來可能因為不是每位弟子都適合日中一食，而放寬為過午不食，也就是今日的比丘戒的內容。

咒語的議題也是如此，早期佛弟子很快就能證果，沒有了身見也就不會想要趨吉避凶，《中阿含經》卷四十七〈心品3〉第181經多界經中佛陀即表示聖者不會持咒外求離苦。當時婆羅門教常以咒術辦事或變神通，但佛陀則要弟子專心修習戒定慧，縱有神通也不在俗人前展示。但當弟子人數眾多後，《四分律》卷二十七、卷三十、南傳律藏《大分別》〈波逸提49〉皆記載，有比丘尼習誦各種外道咒術，或以咒術賺錢，因此佛陀制戒禁止比丘尼持誦外道咒術、或以咒術維持生計，同時佛陀也許可以咒語排除於世間的修行的阻礙，例如《四分律》卷二十七：「若誦治毒呪，以護身故，無犯。」、卷三十：「為自護，不以為活命，無犯。」南傳律藏《大分別》〈波逸提49〉：「學憶持、為守護而學咒文……不犯也」。

南傳《長部尼柯耶》第32經阿吒曩胝經中毘沙門天王眾發願守護四眾排除惡鬼神造成的障礙，表示若四眾需要四天王天守護以避免非人的侵擾時，可以持誦此經，此經的北傳譯本《長阿含經》卷十二第19經大會經則音譯四天王天部眾的名字，稱為結咒。《佛說灌頂經》卷六也以這些名號作為咒語，並解說這咒語是「為諸凡夫（而不是聖者）而演說」，召請四天王天及其降伏的八部眾，以排除惡鬼神所擾。實務上，很多護咒的內容即是皈依三寶並召請護法龍天守護。

這些咒語原本的巴利語或梵語都是有實際意涵的，由三寶的真實語或諸天的護持而有其功效，很多譯師會義譯一遍、音譯一遍，而後人常以為音譯才是咒語。依《五分律》卷十八等等律制，比丘在接受飲食供養後，要咒願為施主祈福，說法後也要咒願迴向。《四分律》卷二十一等經律即記載佛陀本人在最初成道，接受商賈供養後，即咒願迴向之：「所為布施者，必獲其利義；若為樂故施，後必得安樂。」《增壹阿含經》卷二十九〈六重品37〉第4經等經中佛說咒願有六德，《雜阿含經》卷四十七第1241經則顯示這些迴向確實能為施主帶來利益。《中阿含經》卷四〈業相應品2〉第20經波羅牢經、《中阿含經》卷二十九〈大品1〉第124經八難經等經則表示「有呪說」是世間正見之一。

實務上，除了北傳有持咒的行法，南傳《大護衛經》 也包含許多經，記載各種護咒。南傳比丘在出家、接受布施、誦戒日、結夏安居日等場合有念誦護衛經的傳統，許多寺院則將護衛經列入每日的課誦。在家眾們則有在各婚喪喜慶場合邀請僧眾念誦護衛經祈福迴向的習俗，也常見以咒語誦念而修定的方法。南傳《彌蘭陀王問經》則記載並認可防護咒的使用，顯示了上座部佛教自初期即有咒語的使用。《香光莊嚴》雜誌第37期所翻譯的〈消災佛教〉一文，則以學術角度描述當今緬甸寺院持誦咒語的普遍情形。

近年一些學者為了避免迷信的觀感，而在重新翻譯南傳相關經律時將「護衛咒」一詞翻譯為「護衛經」，雖然古代通常翻譯為「咒」。南傳寺院通常以巴利語持誦護衛咒，而不是以翻譯後的本土語言為主，這和北傳的相關行法也有類似處。至於南傳有人認為其護咒行法較純，北傳也有人認為其持咒行法較強，這些宗派觀點就不在本文討論之列。

咒語是祝福而不是保證，《阿含經》沒有否定咒語在世間能有效果，但更強調修習四聖諦而解脫的核心法義，畢竟若因為咒語而增強了貪瞋癡，那離解脫就愈來愈遠。像《長阿含經》卷十四第21經梵動經及各律中都禁止比丘以咒術求取名聞利養，現世也有很多沉迷咒術而走上歧路的例子。把握住佛教的核心、勤修戒定慧以求解脫才是最重要的。

諸天願意幫忙四眾排除障礙以利修行，但解脫則必須由行者自己達成。如同本經偈中所說，慈悲能化解諸惡，三寶能化解三毒，善修八正道，才能得到出世間的解脫。

• 此經就是常見的佛學故事「佛陀向尊者二十億耳說彈琴喻，修行不可太緩、亦不可太急」的出處。

• 此經的解脫六處，在不同譯本的翻譯如下：

• 經典中在講述阿羅漢的資格時，通常是說斷五下分結、五上分結，如卷三的「導讀：四果」所述。此經中尊者二十億耳自己領悟的解脫六處，是否也滿足其餘經中所述阿羅漢的資格呢？

我們將尊者二十億耳領悟的解脫六處，和阿羅漢的資格作個比較，可發現如下連結：

也就是說尊者二十億耳的領悟，也滿足證得阿羅漢的資格。

• 此經提到阿羅漢聖者「眼常識色，乃至意常識法，不能妨心解脫、慧解脫，意堅住故，內修無量善解脫，觀察生滅」。聖者仍然可以看東西，但看東西不會妨礙他的心解脫、慧解脫，他的心意不雜染、穩固、泰然，念念了知能看所看的都是因緣生滅的、都是無常的。

本經中，外道少年罵尊者摩訶迦旃延「是黑闇人，非世勝人」，可能會讓一些人誤以為摩訶迦旃延尊者出身種姓差。而摩訶迦旃延尊者的回覆中，也只提到種姓不可恃。

實際上，「迦旃延」這個種姓為婆羅門十八姓之一；而依據《佛本行集經》〈那羅陀出家品〉，摩訶迦旃延出生於巨富人家，父親富有到成為國師，而摩訶迦旃延學婆羅門教到處是第一名，成為仙人的接班人，並且在仙人過世後被視為仙人，只是仍貪名聞利養，最後因為無法回答別人的問題，去找佛陀，聽了佛法而證道。

雖然他出身婆羅門貴族，卻完全沒見到他說「我的種姓比你尊貴得多」來回覆外道少年的污辱，反而是一貫的認為四姓無別、種姓平等，貴族不可恃，而以論議佛法改變對方，可見尊者的確對佛法有徹底的瞭解，論議第一的稱號不是浪得虛名。

本經中一開始提到「魯醯遮婆羅門，恭敬承事，如羅漢法」，或許魯醯遮婆羅門一開始即是敬重摩訶迦旃延出身婆羅門貴族，且從佛出家前為婆羅門中最尊貴者，因此而恭敬承事他的。直到聽了摩訶迦旃延尊者的論議，才對佛法有進一步的瞭解，對佛法產生淨信。

• 應當做的、不應當做的：

本經從正面列舉，什麼「是所應處」：「若比丘未得無間等法，欲求無間等法，精勤思惟：『五受陰為病、為癰、為刺、為殺、無常、苦、空、非我。』所以者何？是所應處故。」

卷一第17經則從反面列舉，什麼是「非汝所應」：「色者非汝所應，宜速斷除。如是受、想、行、識非汝所應，宜速斷除。」(CBETA, T02, no. 99, p. 3, c19-21)

• 阿羅漢思惟何等法：

本經中舍利弗說：「阿羅漢亦復思惟，此五受陰法為病、為癰、為刺、為殺、無常、苦、空、非我。所以者何？為得未得故，證未證故，見法樂住故。」

關於「為得未得故，證未證故，見法樂住故」這點，在《雜阿含經》外其餘的譯本略有出入：

南傳《相應部尼柯耶》〈蘊相應22〉 第122經持戒者經：「阿羅漢應如理作意：此五取蘊是無常、苦、病、癰、刺、痛、病、他、壞、空、無我。友！阿羅漢不再有更進一步應作的，或對已作的增加什麼。然而修習此諸法，多修習者，則資於現法樂住、正念正知。」(CBETA, N15, no. 6, p. 240, a7-10 // PTS.S.3.168 - PTS.S.3.169)

《增壹阿含經》卷二十六〈等見品34〉第1經：「諸比丘問曰：『阿羅漢比丘當思惟何等法？』舍利弗報言：『汝等所問何甚過乎？阿羅漢比丘所作已過，更不造行，有漏心得解脫，不向五趣生死之海，更不受有、有所造作。是故，諸賢！持戒比丘、須陀洹、斯陀含、阿那含，當思惟此五盛陰。』」(CBETA, T02, no. 125, p. 690, a5-11)

《瑜伽師地論》卷八十六〈攝事分〉：「若已證得阿羅漢果，更無未得為得乃至未證為證故，正勤修習但為現法樂住。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 779, b22-24)

關於阿羅漢思惟「五受陰為病、為癰、為刺、為殺、無常、苦、空、非我」或是阿羅漢修四念住，是南北傳各經都一致的，例如：

《雜阿含經》卷二十第543經：「尊者阿那律語比丘言：『若比丘諸漏已盡，所作已作，捨離重擔，離諸有結，正智心善解脫，彼亦修四念處也。所以者何？不得者得，不證者證，為現法樂住故。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 141, a21-25)

南傳《相應部尼柯耶》〈阿那律相應52〉第5經荊棘(林)經第二：「無學之比丘，應具足四念處而住。何為四念處耶？友！於此有比丘，於身觀身，以熱誠、正知、正念，對世間之貪憂調伏而住。於受……於心……於諸法觀法，以熱誠、正知、正念，對世間之貪憂調伏而住。」(CBETA, N18, no. 6, p. 146, a14-p. 147, a2 // PTS.S.5.299)

• 阿羅漢思惟何等法，也可和卷九第254經所述無學聖者「眼常識色，乃至意常識法，不能妨心解脫、慧解脫，意堅住故，內修無量善解脫，觀察生滅。」(CBETA, T02, no. 99, p. 63, a24-27) 對照。

執著而陷入因緣生起五陰而有「我見」，如同有鏡子而可在鏡中看到自己。

如實觀五陰無常、無我，斷除因緣的鎖鏈，就不會有「我見」。

• 學佛的我是誰

闡陀比丘的疑問是：「如果一切事物都是空寂、不可得的，學佛的這個我又是誰？」

除了本經中阿難不偏不倚的解說外，《雜阿含經》卷十三第335經中佛陀也作了深入的說明：「眼生時無有來處，滅時無有去處。如是眼不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法。」(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c16-19) 有興趣深究的同學可在之後讀該經時，仔細思考。

• 問題出在實證上

本經中「然我不喜聞：『一切諸行空寂、不可得、愛盡、離欲、涅槃。』此中云何有我而言：『如是知、如是見，是名見法』？」

這句話，相當的南傳經文作：「然而我的心不躍入於一切行的止（定），一切依著的捨棄，渴愛的滅盡、褪去、停止、涅槃；也沒有獲得自信、安穩、勝解。相反地，生起了戰慄與執著，心退轉而想：『那誰是我的自我？』但見法者是不會這樣的。」

南傳的經文指出闡陀比丘尚未達成實證的定、慧，因此而有疑問。

我們縱使觀念都理解且接受了，仍然必須經由止、觀來實證，才是真正的沒有疑惑。

有同學問：「本經中說『若比丘修習隨順成就者，雖不欲令漏盡解脫，而彼比丘自然漏盡，心得解脫』，和《雜阿含經》第561、564經所說的『依（善法）欲斷愛』，是否有衝突呢？修行是要依欲斷欲，還是要自然成就？」

在修行的開始的確是依（善法）欲斷愛，有想要修行的動機，才會修行。本經中所要表達的是只要精進修行於三十七道品，自然能斷盡煩惱，縱使沒有想斷盡煩惱、也會自然斷盡煩惱，因此本經並沒有要求佛弟子故意不想要斷盡煩惱。另一方面，修行的成就也是急不得的，如同佛陀在前面卷九第254經向二十億耳尊者說的「彈琴喻」：「精進太急，增其掉悔，精進太緩，令人懈怠，是故汝當平等修習攝受，莫著、莫放逸、莫取相」(CBETA, T02, no. 99, p. 62, c16-18)。有正確的動機、用對了方法後，就日復一日的練習，自然會漸漸開花結果。

「修行」是從作中學，日起有功的。只要按照有效的方法與步驟，每天練習，偶然回頭一看，或許會驚喜的發現，原來已經默默前進這麼遠了。

世尊說過，即使只有一念之間對眾生修習慈心三昧，已有無量福報，何況佛陀過去世連續七年修習慈心三昧。

然而世間無常、五陰無我，無論有多少福報，終究有耗盡的一天。

• 本經將五陰分別譬喻為：

1. 色無堅實：恒河大水暴起，隨流聚沫。
2. 受無堅實：大雨水泡，一起一滅。
3. 想無堅實：野馬流動。
4. 行無堅實：芭蕉。
5. 識無堅實：幻術。

這些譬喻也成為各經典中對於緣生法的譬喻的基礎，例如：

• 《金剛般若波羅蜜經》：「一切有為法，如夢、幻、泡、影，如露亦如電，應作如是觀。」(CBETA, T08, no. 235, p. 752, b28-29)

• 《大般若波羅蜜多經》卷70〈無所得品18〉：「不見諸法有覺有用，見一切法如幻事、如夢境、如像、如響、如光影、如陽焰、如空花、如尋香城、如變化事，都非實有。」(CBETA, T05, no. 220, p. 396, a11-14)

• 《大毘盧遮那成佛神變加持經》卷1〈入真言門住心品1〉：「如幻、陽焰、夢、影、乾闥婆城、響、水月、浮泡、虛空華、旋火輪。」(CBETA, T18, no. 848, p. 3, c13-14)

• 什麼事情是真正地老天荒、海枯石爛都不會變的？是我們長夜的生死流轉。除非剪斷將我們綁在五陰上的繩子（無明、貪愛），才可能掙脫輪迴的綑綁，得到真正的自由。

• 本經中說的「長夜不雨，大海水悉皆枯竭」等情形，可參考《長阿含經》卷二十一〈三災品9〉第30經世記經所記載的小三災，本經中要表達的是夜長夢多、長夜輪迴生死的喻意。

• 《雜阿含經》卷9：「有六魔鈎。云何為六？眼味著色，是則魔鈎，耳味著聲，是則魔鈎，鼻味著香，是則魔鈎，舌味著味，是則魔鈎，身味著觸，是則魔鈎，意味著法，是則魔鈎。」(CBETA, T02, no. 99, p. 58, c10-14)

• 「心惱故眾生惱，心淨故眾生淨」或許為《維摩詰所說經》卷一〈佛國品1〉：「隨其心淨，則佛土淨」(CBETA, T14, no. 475, p. 538, c5) 所本。《維摩詰所說經》的說法可說是此篇結合卷九第230經的「世間」定義（六入處因緣）的衍生說法。
  

• 「心惱故眾生惱，心淨故眾生淨」也可以俗話說的「一念天堂、一念地獄」舉例。

• 「譬如畫師」一段，在《雜阿含經》卷十五第377、378經也有呼應的譬喻，表示眾生因貪喜四食（能長養五陰）而沈陷輪迴，猶如畫師能以色彩造各種畫作。這個譬喻，或許在《華嚴經》〈覺林菩薩偈〉「譬如工畫師」一段，改作正面的引申說法，〈覺林菩薩偈〉的結尾「應觀法界性，一切唯心造」(CBETA, T10, no. 279, p. 102, b1)，也和本經「心惱故眾生惱，心淨故眾生淨」呼應，在研習本經後，或許更能掌握其意涵。

• 《正法念處經》中，有關於本經所用譬喻的長篇說明，例如《正法念處經》卷5〈生死品2〉：「又彼比丘如是觀察：云何眾生，有種種色、種種形相、有種種道、種種依止？又彼觀察，有種種心、種種依止、種種信解、有種種業。此如是等，種種諸色、種種形相、種種諸道、種種依止，譬如黠慧善巧畫師，若其弟子觀察善平堅滑好地，得此地已，種種彩色、種種雜雜、若好若醜、隨心所作。」(CBETA, T17, no. 721, p. 23, b21-c1)

• 《增壹阿含經》卷32〈力品38〉：「當思惟無常想，廣布無常想，已思惟無常想，廣布無常想，便斷欲愛、色愛、無色愛，盡斷憍慢、無明。」(CBETA, T02, no. 125, p. 724, a9-11) 本經則進一步說明這是因為「無常想者，能建立無我想，聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」

• 本經中提到的「色愛、無色愛、掉、慢、無明」也是阿羅漢所斷的「五上分結」。

佛經中常有「行於正道」、「誤入險道」的比喻，本經中解說了這比喻在修行上的意義。

佛陀解說眼內有地界、水界、火界、風界，也就是說眼和外面的世界一般，都是由四大所構成的，眼內沒有一個特殊的、不滅的自我。

眼睛如何看到東西？佛陀將之比喻為拍手，兩手拍在一起時擊出掌聲，但一拍完聲音就不見了，因緣而生、因緣而滅。「看到東西」的過程也類似，有眼睛、所看的東西，以及眼識三者和合，眼睛就看到東西，這個過程是因緣而生，也就因緣而滅，整個過程中沒有一個不滅的自我。

不只眼見色如此，耳聽聲、鼻嗅香、舌嘗味、身覺觸、意識法，都是如此，因緣生滅。

《雜阿含經》卷三十八第1067經記載難陀剛出家時喜歡衣著光鮮亮麗、嬉戲調笑，經過佛陀告誡後才一改態度，用心修行。《增一阿含經》卷九〈慚愧品18〉第7經也記載，難陀修行一陣子後還是無法忘懷他美豔的妻子，甚至想要還俗，因此佛陀善巧引導，讓他上天看天女、下地看油鍋，他瞭解了因果，也就調伏了心念，好好修行。

藉由如下的修行，難陀尊者由一愛欲深重的男子漢，成為梵行清白的大丈夫：

• 關閉根門
• 飲食知量
• 精勤修習
• 正念正智

本經中的「關閉根門」，經中舉例為「若眼見色，不取色相，不取隨形好」，眼睛視物但不執著，而不是說永遠閉上眼睛。相當的南傳經文作「守護根門」，也是一樣的意旨。

《增一阿含經》卷七〈火滅品16〉第1經記載難陀證阿羅漢後自然不受魔擾，佛陀稱讚他：「端正比丘者，無有勝難陀比丘；諸根澹泊，亦是難陀比丘；無有欲心，亦是難陀比丘；無有瞋恚，亦是難陀比丘；無有愚癡，亦是難陀比丘；成阿羅漢，亦是難陀比丘。所以然者，難陀比丘端正，諸根寂靜。」

• 本經中佛陀要求資深的比丘輪流為比丘尼說法，輪到難陀尊者教導比丘尼時，一開始他並不願意教，這可能是因為比丘會盡量避免接近女眾，難陀當時或許有這個堅持。
• 後世常拿刀、劍譬喻智慧能斬斷煩惱，本經中「利刀者謂利智慧」可能是這類的譬喻在《阿含經》中的出處。

本經所說也和「攝心為戒，因戒生定，因定發慧」呼應。

當六根識六塵時，如果起了貪欲執著，就是「退法」，退諸善法。舉例而言，眼睛看到了美色，如果起了貪著而不惜犯戒，修行自然就退步了。引申來說，修行人也會因為起了較強的貪瞋癡而退失定境甚至神通。

本經中說善攝根門則「於未來世必受樂報」，縱使還沒有解脫，也能有善報。這在很多其餘的經律中也有提到，例如《齋經》：「奉持八戒，習五思念，為佛法齋，與天參德，滅惡興善，後生天上，終得泥洹。」(CBETA, T01, no. 87, p. 911, c15-17)

• 如何辨別善知識？

佛陀常教導弟子如何辨別善知識，最常見的是以觀察對方的「戒」作為開始：

《雜阿含經》卷二十七第724經表示應當依據持戒、修德、慚、愧、成真實法這五個條件，找到該親近奉事的比丘。

《雜阿含經》卷四十二第1148經教導我們要觀察對方的戒行，觀察他是否清淨；看他遭遇苦難時的反應；並和他交談以知他的智慧。這些都要在長時間、用心、以智慧觀察的前提下，而不要只看膚淺的表相。

也可說是觀察對方是否相應於戒、定、慧，是否沒有貪、瞋、癡。

《中阿含經》卷36〈梵志品2〉第145經瞿默目犍連經則列出十個條件：修習禁戒、廣學多聞、作善知識、樂住遠離、樂於燕坐、知足、常行於念、常行精進、修行智慧、諸漏已盡。

本經則表示不染著的人（「若彼眼見色，離貪、離欲、離愛、離渴、離念，內心寂靜，不行非法行，行等行，不踈澁行」），才應奉事。

《中阿含經》卷二十一〈長壽王品2〉第85經真人經以及《增壹阿含經》卷8〈安般品17〉第9經則進一步表示：如果因為我出身高、長得帥、談吐佳、有名氣、誦經持律學論、行頭陀行、持戒、清修、證得各種禪定，而「自貴賤他」，就不是善知識的作為。

這也呼應最前面佛陀說的「慚、愧」的條件，善知識不會自我抬舉，而是修證無我。

至於神通感應、道場大小、捐款多少、宗派傳承、超出戒律的苦行等等，則不在條件之內。

• 本經中佛陀開示如何從六觸入處律儀下手，依次滿足三妙行、四念處、七覺分以至於明、解脫的方法。其中六觸入處律儀→三妙行→四念處的次第，等同於《雜阿含經》卷二十四第624經：「汝當先淨其戒，直其見，具足三業，然後修四念處。」(CBETA, T02, no. 99, p. 175, a7-8)

• 除了從六觸入處律儀下手外，由《雜阿含經》卷二十九第810經可知，也可從安那般那念（觀呼吸）開始，以達到四念處、七覺分的滿足，乃至於明、解脫。因此可說有以下兩種的入門：

1. 《雜阿含經》卷十一第281經：六觸入處律儀→三妙行→四念處→七覺分→明、解脫
2. 《雜阿含經》卷二十九第810經：安那般那念→四念處→七覺分→明、解脫

前者即在日常行住坐臥時都可以修行不放逸，後者即是在打坐時專心修行。

• 六根清淨不是作盲人聾人

佛教的「善攝根門」並不是鴕鳥心態，求看不到、聽不到，否則盲人、聾人的修為就高了。佛教的「善攝根門」是為了「攝心為戒，因戒生定，因定發慧，從慧得解脫」，憑藉著六根而修行解脫，無入而不自得。

• 清淨六根的次第

對照相當的南傳經文《增支部尼柯耶》集8〈慈品1〉第9經，本經所說的修習六根，以眼根為例，有以下的階段：

聖法、律覺見跡（學人的行為）：
眼、色緣生眼識，生可意，生不可意，生可意不可意，彼聖弟子慚恥厭惡（有慚有愧）。

賢聖法、律無上修根（學人進修六根的方法）：
緣眼、色，生眼識，見可意色，欲修如來厭離，正念、正智。
眼、色緣生眼識，不可意故，修如來不厭離，正念、正智。
眼、色緣生眼識，可意不可意，欲修如來厭離、不厭離，正念、正智。
眼、色緣生眼識，不可意可意，欲修如來不厭離、厭離，正念、正智。
眼、色緣生眼識，可意、不可意、可不可意，欲修如來厭、不厭俱離捨心，住正念、正智。
（前四句為對治的階段，最後一句為離於厭惡、也離於不厭惡的平等心的階段。）

賢聖法、律為賢聖修根（聖賢已修習六根的成就）：
眼、色緣生眼識生可意，生不可意，生可意不可意，俄爾盡滅，得離厭、不厭，捨。
（隨時立刻達到離於厭惡、也離於不厭惡的平等心的階段。）

• 修如來厭離是為了對治貪，修如來不厭離是為了對治瞋，修如來厭不厭俱離捨心則可對治癡，也可參考南傳《增支部尼柯耶》集5第144經底甘陀經的解說。

• 本經提到十二因緣其中的第八支至十二支：
  

愛 → 取 → 有 → 生 → 老病死憂悲惱苦

也就是說，貪「愛」，而執「取」，執取而「有」了善惡業，而產「生」後續的身心變化。以下粗略舉兩個生活上的例子：

• 花瓶打破了

家中一個精美的花瓶打破了！由於對這個花瓶的喜「愛」，執「取」（我語取）認為這花瓶是「我所有」的卻毀壞了，因為「有」這業力而產「生」憂悲惱苦的感覺。

如果有智慧，就知道花瓶是身外之物，設法解決問題，而不會心痛。

• 執著於美味

對於喜愛美味的人而言，由於對美味貪「愛」，因此執「取」（欲取）想要保留或持續美味，由於執著在美味上，就「有」了必須要美食的纏縛，產「生」的心已變成美味的奴隸，擔憂沒有美味、吃到難吃的食物則會苦惱。

每天的生活中都充斥了十二因緣，這些因緣也造就了人的一生，以及無盡的輪迴。

• 本經分析了十二因緣當中一部分的「分解動作」，類似的經文還有卷二第39、41、42、53、57經、卷八第213經，想要深入理解十二因緣的同學，可對這些經文多加思考。

• 如何看待所會執著的事物？

上一經及本經說明，若對於事物起貪愛執著的心，身心的運作讓感官（「六入處」）起作用，感官接「觸」外境後，產生了覺「受」，覺受可能導致貪「愛」，因貪愛而執「取」，因執取而「有」身、口、意的造作，因此「生」起後續的身心變化以及「苦」。

若能善加修行無常觀、生滅觀、無欲觀、滅觀、厭觀，則這一串產生苦的因緣即不生。實修上，這些觀法可以各用一炷香的時間打坐思惟，例如打坐觀身、受、心等等，由粗至細地觀察身心的無常，也可以日日修習並延伸到日常生活中的觀照。

• 本經與十二因緣的對應

本經經文中「若於所取法隨生味著、顧念、心縛」是在沒有智慧之下的造作，可約略對應到十二因緣的 (1) 無明及 (2) 行；「其心驅馳，追逐名色」可約略對應到 (3) 識及 (4) 名色；接下來的「名色緣六入處，六入處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老、病、死、憂、悲、惱、苦」即是十二因緣剩下的各支。

• 當下的十二因緣，有什麼生活上的例子？

1. 無明：沒有智慧、看不清真相；
2. 行：任何一個動作行為或意念；
3. 識：識知；
4. 名色：外觀；
5. 六入處：眼睛；
6. 觸：眼識看到外觀；
7. 受：覺得好看；
8. 愛：貪愛所看到的；
9. 取：執取要繼續看；
10. 有：有了要繼續看的業力；
11. 生：產生執取好看的身心；
12. 老死：結束。

本經記載佛陀逆觀十二因緣的第八支至十二支：

佛陀在未成佛前，靜坐觀察什麼是生、老、病、死的原因？

佛陀洞察到「有」（生命的存在、積集的善惡業）是生、老、病、死的原因。

佛陀接著觀察什麼是「有」的原因？

佛陀洞察到「取」（執取）是「有」的原因。

佛陀接著觀察什麼是「取」的原因？

佛陀洞察到「愛」（貪愛）是「取」的原因。

因此如果真能沒有貪愛，就不再有執著，也就不會積集業力而導致後續的身心運作甚至下一世的出生，自然就能解脫身心的苦及下一世的輪迴了。

知道是什麼是貪愛的原因，也較有機會斷除貪愛，在第287經中佛陀即進一步分析什麼是貪愛的原因。

本卷中對於十二因緣的還滅並沒有多作舉例，有興趣多加深入的同學也可搭配著讀卷三第63~68經，有助於理解十二因緣的還滅。

• 追查生老病死的原因，追查到識

佛陀在未成佛前，靜坐觀察什麼是老、病、死的原因？

佛陀洞察到有「生」（出生），才會有老、病、死。

什麼是「生」的原因？「有」（生命的存在、積集的善惡業）。

什麼是「有」的原因？「取」（執取）。

什麼是「取」的原因？「愛」（貪愛）。

什麼是「愛」的原因？「受」（感受）。

什麼是「受」的原因？「觸」（感官、外境、識的接觸）。

什麼是「觸」的原因？要有「六入處」（眼、耳、鼻、舌、身、意，六個可對外境反應的感官）。

什麼是「六入處」的原因？有「名色」（五陰，包含認知的對象）則六入處才能起作用。

什麼是「名色」的原因？「識」（識知、覺知）能引生五陰。

• 齊識而還，不能過彼

追查到「識」就難以突破了，經中形容為「齊識而還，不能過彼」。

這是因為如本卷第288經所述的「識」和「名色」輾轉相依，成為一個迴圈，追查「名色」的原因找到「識」，追查「識」的原因又找到「名色」。

若只問「何法有故因緣有？」，單看「有」這一邊，就容易誤以為「識」是究竟、無法超越「識」。這也就是輪迴會一直延續下去沒有盡頭的現象：只要有身心的運作（名色）就會繼續增長攀緣的覺知（識），只要有攀緣的覺知就會產生更多身心的運作，因此「識」和「名色」輾轉相生、沒有盡頭。

但佛陀畢竟不是省油的燈，不執著在「有」這一邊，進一步思惟：「何法無故則老死無？何法滅故老死滅？」如何才能把這些都滅掉，以解脫輪迴？這次佛陀突破了「識」，發現「識」和「名色」輾轉相依的迴圈是由「造業」（「行」）而來。要如何滅「行」呢？就是要滅除「無明」。

識與名色彼此「展轉相依，而得生長」，表示身心的運作（名色）會增長覺知（識），而覺知也會產生更多的身心運作，因此識和名色輾轉相生沒有盡頭。

這個現象在卷二第39經中，將識比喻為種子，種在色、受、想、行的土壤中，如果再加上貪喜、像水一般地灌溉潤澤，識就會愈長愈大。

舉例而言，一個學生在沒看過金庸小說之前，不會對金庸小說有特別的感覺。但看了一部金庸小說，上癮了，就想要看更多的金庸小說，對小說的偏好和讀小說的行為像滾雪球般，最後成為金庸小說迷。在這個例子中，讀小說的身心運作增長了對於小說的喜愛及覺知，對小說的喜愛及覺知又促成更多讀小說的身心運作。對金庸小說的識（覺知）在讀小說的色、受、想、行當中，由於有貪喜，就「展轉相依，而得生長」。

看電影也是如此，本來沒有特別想看電影的人，可能在看了一部特定類型的片子後有了喜好，就想看更多該類型的片子，終於培養出對於該類電影的嗜好。

除了生活中的例子，在巨觀上來看，識與名色的輾轉相生也造成了難以止盡的生死輪迴。

有的人因為見到了身體會增減、會變化，而認知到身體的過患，不再將身體視為恆常的我，卻轉而將心識視為恆常的我，執著在靈魂永生之類的概念上。

佛陀則表示，身體起碼還能撐個幾十年，心識卻是不斷地變異生滅，不應該將心識執著是我、或我所擁有的。

明瞭佛法的佛弟子會好好思惟觀察緣起，以了解心識的緣生緣滅，在本經中即舉觀察十二因緣的觸支、受支為例。

若要作學理上的分析，本經第一段的「彼長夜於此保惜繫我，若得、若取，言：『是我、我所、相在』」可說相當於十二因緣中的無明、行、識三支，「四大身」及「心意識」可說相當於名色支，有這些因緣才有本經第二段的觸支、受支。

經中常說「緣意，法生意識、三事和合觸，觸俱生受，想、思」（CBETA, T02, no. 99, p. 88, a14-15），每一剎那緣生的意識都是新的，已經不同於前一個意識。本經以比喻說明，心、意、識不斷地生滅變異，就好像猴子在樹上盪來盪去，不斷地放掉舊枝條、隨即抓取新枝條：「譬如獼猴遊林樹間，須臾處處，攀捉枝條，放一取一，彼心、意、識亦復如是。種種變易，異生異滅。」

在佛教的論中，一般認為前一剎那的意識成為下一剎那的意根，這也符合本經中「放一取一」的比喻。

每次輾轉緣生的意根與意識都是新的、不同於前一個意識，所以意識也是無常、無我的。

• 內觸法

內心觸發的原理，是覺察在面對可愛的境界時，如果有貪愛就會產生後有，導致不可避免的苦；如果觀察、思惟此可愛境界的過患，而不起貪愛，就不會產生後有，也就不會有苦。

本經以十二因緣的「名色」支、「愛」支、「有」支、「苦」支來舉例，雖然跳過了中間的「六入、觸、受」與「取」支，但實際上這幾支仍是發生了，例如要有「六入處」才看得到色境，只不過在本經的舉例中沒有特別提出來而已。

• 有毒的飲料喝不喝？

當我們看到美色時，是否產生貪愛執著，進而作常想、恒想、安隱想、無病想、我想、我所想？佛陀說這樣的問題，就好像是口渴時見到了清涼甘甜、卻被下毒的池水，此時要喝還是不喝？

面對美色時，而能夠觀察如病、如癰、如刺、如殺、無常、苦、空、非我，不起貪愛執著、進而修行解脫，這就好像能忍住乾渴的人，雖然一開始會比較苦，但卻避免因為喝了毒水而喪命的災禍。

《雜阿含經》卷十八第490經：「欲者，謂眼所識色可愛、樂、念，染著色。耳聲、鼻香、舌味、身所識觸可愛、樂、念，染著觸。閻浮車！此功德非欲，但覺想思惟者。」(CBETA, T02, no. 99, p. 127, b5-7) 美色本身只是世間的現象，凡夫心中錯誤的取相所導致的貪欲，才會帶來後患。

「行緣識」的因果關係，本經舉例為「作諸福行，善識生；作諸不福不善行，不善識生；作無所有行，無所有識生」，行善得善識、作惡得惡識，作無所有的行為得到無所有的識。

但凡夫不管是作善的、惡的、不善不惡的行為，都仍是基於無明而造作，如經中說：「彼福行無明緣，非福行亦無明緣，非福不福行亦無明緣。」即使像是入於無色定的凡夫、或無色界的眾生，好像什麼事也沒做，卻仍是一種基於無明的行為，猶不能脫離輪迴。

*「緣眼、色，生眼識，三事和合觸」對應到十二因緣的識、名色、六入處、觸這幾支

本經所說：「無明覆，愛緣繫得此識身，內有此識身，外有名色，此二因緣生觸」包含了十二因緣的無明、行（愛緣繫）、識、名色、六入處（在身內）、觸這幾支。

本卷第284經：「其心驅馳，追逐名色，名色緣六入處，六入處緣觸」包含了十二因緣的識、名色、六入處、觸這幾支。

這些經文將「名色」解釋為可追逐的、身外的，也就是可以對應感知到的「六境」：色境、聲境、香境、味境、觸境、法境。前五者是物質的，也就是「色」，第六個「法境」是心理的，也就是「名」，因此「六境」也是一種「名色」。

《雜阿含經》卷三第68經等許多經都說「緣眼、色，生眼識，三事和合觸」，尤其在十二因緣相關經文反覆提及，但這個過程是對應到當下身心的十二因緣的哪幾支？由於名色可對應到六境，而能合理推測根、境、識和合生觸的過程可對應到識、名色、六入處、觸這幾支，如下圖所示。

自此，對相關經文已熟悉的同學，就可找出當下的身心的十二因緣各支之間的關係，可由哪些《雜阿含經》經文對應解說了。

不過，在根、境、識和合生觸的過程中，識是在六入處及名色之後，為什麼十二因緣中 (3) 識是在 (4) 名色 (5) 六入處之前呢？這個議題牽涉到較複雜的邏輯，可參考卷十五第366經的「讀經拾得」，或本經的「進階辨正」。

身體不是自己（例如恆常不變的靈魂）所擁有，也不是其他人（例如造物主）所擁有，而是由過去六根接觸六境時、身心造作的因緣相續所生的。

• 本經說明了聖弟子不求過去世、不求未來世，心不猶豫，不著我見、眾生見、壽命見，呼應《金剛般若波羅蜜經》中的：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」(CBETA, T08, no. 235, p. 751, b27-28)、「無我相、人相、眾生相、壽者相」(CBETA, T08, no. 235, p. 750, b7)。

• 本經中說「若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界」，佛陀只是發現本來就存在的真理，本卷第299經也說：「緣起法者，非我所作，亦非餘人作，然彼如來出世及未出世，法界常住。」(CBETA, T02, no. 99, p. 85, b24-26)

本經將十二因緣展開，一一舉例解說各支的意義，整理如下表：

本卷先前第288經也說苦非自作、非他作、非自他作，而是因緣生滅。

這些外道認為的「自作自覺」、「他作他覺」，都是以「我」為中心，而對世間的本質進行臆測。佛教則是從緣起來看世間，了知世間因緣生、因緣滅，而不是以「我」為中心。

阿支羅迦葉問佛陀：「苦是自作的嗎？是他作的嗎？是自他作的嗎？是無因作的嗎？」佛陀對於這些問題都不予回答。

有人會想說：「『自他作』是指『部分是自己所作，部分是他人所作』，好像還算合理，為什麼佛陀也不回答？」

無論是「自作」、「他作」還是「自他作」，都是以「我」為中心而對世間的本質進行臆測；佛陀則不以自己或他人的「我」為中心，而是以「緣起」來看世間，了知世間是因緣生、因緣滅。

因為阿支羅迦葉所問的問題本身就錯了，所以佛陀沒有回答。然而阿支羅迦葉並沒有因此惱羞成怒，反而更謙遜地向佛陀請教，直到問對了問題，終於搞懂了因緣法，證得了阿羅漢。

• 什麼是「六六法」？

本經說的「六六法」是指「眼、耳、鼻、舌、身、意」等六根，各依「根、境、識、觸、受、愛」等六個緣生的項目來解說。

其實六根緣生的項目不見得要分為六個，例如常見的經文「緣眼、色，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思」(CBETA, T02, no. 99, p. 72, c9-10) ，這句當中就將六根緣生的項目分為「根、境、識、觸、受、想、思」七個，多了「想」、「思」，而少了「愛」。（當中的「思」和「愛」都是行陰的例子。）

因此「六六法」並不算是專有名詞，只是本經為六根各自舉例六個緣生的項目，作為觀察身心運作的下手處。

• 六六法無我

如果說眼睛是我，那是不成立的。因為眼睛是因緣生、因緣滅，如果眼睛是我，眼睛壞死時，我應該會隨之死去。

進一步探討，當光進入眼睛，產生視覺，並隨之產生感受，如果說眼見物而起的感受是我，那也是不成立的。因為眼見物而起的感受是因緣生、因緣滅，如果眼見物而起的感受是我，眼見物而起的感受消失時，我應該會隨之死去。

同理可證，耳聞聲而起的感受、鼻嗅香而起的感受、舌嘗味而起的感受、身觸物而起的感受、意識法而起的感受，都不是我。

如此，如實觀察並了知「眼、耳、鼻、舌、身、意」接觸「色、聲、香、味、觸、法」而起的種種因緣相續都不是我，能夠開啟智慧，趣向涅槃。

佛陀教我們觀察自己的身心是如何的生起、滅去。感官接觸外境時的貪瞋癡是如何緣起的？知道貪瞋癡是如何緣起的，也就可知道如何減少貪瞋癡的再次生起。

藉由在生活中一次一次地觀察，自然會知道自己習氣是如何養成的，也就知道如何趨善避惡、趨吉避凶。

自己最重的惡習為何？怎樣會加重這個惡習？怎樣能減弱或避免這個惡習？佛陀是大醫王，而藉由佛陀教導的佛法，佛弟子都要能夠自己的習氣自己醫。

• 陷於因緣的鎖鏈而會有我相、人相、眾生相、壽者相

佛陀表示在「緣眼、色生眼識」等一連串的因緣相生中，人們將緣生緣滅的五陰當作一個實體，稱為「人」、稱為「眾生」；又因為六根的運作，例如我看了什麼、我聽了什麼等等，進而推想出有實在的「我」。這些我、人、眾生，遲早都會消逝，人們將之稱作壽命的長短。

佛陀覺悟後發現這些都只有因緣的生滅，都是無常的，沒有不變的實體。不陷於因緣的鎖鏈，自然就能「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相」了。

• 《雜阿含經》卷二第41、42、58等經有以色陰（不是色境）為例定義味、患、離：「緣色生喜樂，是名色味；若色無常、苦、變易法，是名色患；若於色調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪，是名色離。」(CBETA, T02, no. 99, p. 14, c21-23)

• 色境的集、滅、味、患、離有什麼生活上的例子？

　　色集：美景是由四大因緣而生。
　　色滅：美景的四大緣滅即消逝。
　　色味：美景讓人心曠神怡。
　　色患：美景消逝讓人苦惱。
　　色離：見美不貪著，見醜不嫌惡。

• 問：六根各自緣生的五陰的「味」，有什麼禪修時可應用的例子？

六根猶如外境進入身心的管道，根境觸後，常使人心意動搖，產生後續的五陰。六根各自緣生的五陰，如何讓人味著？可以參考下表中的例子：

在一個事件發生時，六根緣生的色、受、想、行、識不斷的交替出現，直到事件終了。

色、受、想、行、識不一定全有，但最後一定會經由「意」，才會有意識的苦或樂。例如眼根接觸影像、生眼識，而「看到」後，所看到的訊息由意根加以認知（意識）、執取。

這個過程，《中阿含經》卷五十八〈晡利多品3〉第211經大拘絺羅經是說：「眼根，耳、鼻、舌、身根，此五根異行、異境界，各各受自境界。意為彼盡受境界，意為彼依。」(CBETA, T01, no. 26, p. 791, b15-17)

也就是說，意根是由六根提供訊息，所謂「緣意、法，生意識」，這個「法」就是六根傳來的「訊息」。佛教的論中一般認為前一剎那的意識，成為下一剎那的意根，接收了前一個剎那的法境（受、想、思），如此念念生滅、念念相續。

這是每天無時無刻的起心動念，由意而執取，也能由意而捨棄。若意識能捨、能無我，就是解脫自在。如卷八第229經所說：「云何無漏法？謂出世間意，若法、若意識、意觸、意觸因緣生受，內覺若苦、若樂、不苦不樂，出世間者，是名無漏法。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 56, a13-16)

打坐時想要專心，但念頭一直不由自主的亂跑，是因為意根染著了哪些味？

本經說凡夫「歡喜集已則苦集」，承繼前兩經所說凡夫染著事物而生樂，當事物變化時就生苦，俗話說的「樂極生悲」也是一個例子。聖者則不染著，因此能常保安樂。

• 富樓那尊者的忍辱波羅蜜

本經中，佛陀向富樓那尊者開示了六根應對六境不起貪愛執著而能解脫，富樓那尊者聽完後，正準備前往西邊的輸盧那地區隨緣渡化。

佛陀警告富樓那尊者，輸盧那人性情暴惡愛罵人，要是被罵該怎麼辦？

富樓那尊者回答說他不會介意，而且還會慶幸輸盧那人只是罵他而沒有打他。

佛陀又進一步問，如果輸盧那人打你、砍你、甚至殺死你的話，那又怎麼辦？

富樓那尊者說他不會介意，若是輸盧那人殺他，則剛好可以早點解脫。

佛陀因此大大稱讚富樓那尊者，說道：「善哉，富樓那！汝善學忍辱，汝今堪能於輸盧那人間住止，汝今宜去度於未度，安於未安，未涅槃者令得涅槃。」

富樓那尊者就啟程到輸盧那，感召到五百位在家居士聽他說法，大興佛法，三個月後他具足了三明，就在輸盧那入無餘涅槃。

富樓那尊者是修行人行忍辱的榜樣，更是修忍辱而到彼岸（忍辱波羅蜜）的實例。他的忍辱也可說是基於六根應對六境時不貪愛執著的修行，不貪愛也就沒有瞋恚，不會被境界觸擾。

• 佛陀在《中阿含經》卷五十〈大品2〉第193經牟犁破群那經中開示基於慈悲喜捨四無量心以行忍辱，而能不論往東、西、南、北方人間遊行都得安樂的教導，也可與本經相對照。

• 老年的鬘童子

有同學問：「為什麼佛陀要潑摩羅迦舅的冷水後，才向他開示法義？」

因為這位「摩羅迦舅」就是愛問不著邊際的問題的「鬘童子」，他曾問佛陀「世有常、無常，世有底、無底」等問題，還想說若佛陀不向他解說，他就要離開，可參見《中阿含經》卷六十第221經箭喻經。

這位問題寶寶問到年老了，還是沒有得道。照常理來看，如果他繼續以往的習氣而不發奮努力的話，不管佛陀再怎麼向他開示，恐怕也難以對他有實際的效果。

因此佛陀先潑他的冷水，冷酷地指出他年紀一大把了，更難有所成就。等到他著急了，佛陀才以問答的方式引導他的見解，破除他的執著。而佛陀教他的下手處：「看到就只是看到，聽到就只是聽到，感覺就只是感覺，知道就只是知道」，自然也能對治他愛亂想的個性。由於佛陀的因材施教，摩羅迦舅終於證得阿羅漢。

• 相關的教法

本經所載「見以見為量，聞以聞為量，覺以覺為量，識以識為量」的教法，南傳《小部尼柯耶．優陀那》〈覺品1〉第10經巴希亞經中佛陀也曾對外道巴希亞開示過：「巴希亞，你要如此的修習：
每當你看到影像的時候，只看到就好了；
每當你聽到聲音的時候，只聽到就好了；
每當你五官感知的時候，只感知就好了……
每當你腦中認知的時候，只認知就好了。
那麼，巴希亞，在這當中沒有『我』的存在。這當中沒有『我』的時候，你既不在這裡、也不在遠處、也不在中間。這就是苦的熄滅。」

不隨色、聲、香、味、觸、法相續，心不隨境轉，這樣的概念在佛經以及禪修教法中頗為常見，例如《增壹阿含經》卷四十九〈非常品 51〉第8經：「不起於色，亦不依色而起於識；不起於聲，不依聲而起於識；不起香，不依香而起於識；不起於味，不依味而起於識；不起細滑，不依細滑而起於識；不起意，不依意而起於識；不起今世、後世，不依今世、後世而起於識；不起於愛，莫依愛而起於識。」

甚至如果想要瞭解《金剛般若波羅蜜經》所說：「諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心」這句話是什麼意思，請務必細讀本經。

大多人信宗教，是因為相信它、喜歡它、聽信傳說、理性深思它、或思考之後接受它。

佛陀教的解脫法不只是概念，而是能藉由修行，親自證知真理、證得涅槃。

本經提到「眼生、住、轉、出」、「眼滅、息、沒」，並不是指長出眼睛或眼睛壞掉。經中常用「眼」代表眼見所緣生的一連串因緣，例如「緣眼、色，生眼識，三事和合觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生，緣生老、病、死、憂、悲、惱、苦集」(CBETA, T02, no. 99, p. 54, c22-24)

也可參考前一經所說：「當斷欲，斷眼欲已，眼則已斷、已知」，「斷眼」並不是要挖掉眼睛，而是斷除眼欲。

本經說十二入處是「一切」，可以解釋為何《中阿含經》卷二十八〈林品5〉第113經諸法本經說：「一切諸法以欲為本」(CBETA, T01, no. 26, p. 602, c4)。

接下來二經解釋「一切有」、「一切法」，意義皆類似。

* 六內入處和六外入處的性質，整理如下表：

• 前五根不可見

有同學問：「眼睛、耳朵、乃至身體是可以被看見的，為何此經中說眼根乃至身根不可見？」

古代論師將前五根區分為「浮塵根」及「勝義根」，「浮塵根」是指外觀的眼睛、耳朵等構造，是可以被看見的。但真正關鍵的視覺、聽覺的感官是「勝義根」，依於「浮塵根」而藏於體內，因此看不到。

舉例而言，眼根的「勝義根」在生理學的用詞為視網膜、視神經等組織；身根的「勝義根」在生理學的用詞為觸覺受器、壓覺受器、熱覺受器、及觸覺神經系統，都是在外觀上難以直接看到的。

• 意根無對

意根的功能，和現代所謂的大腦功能相近，因此有同學就問道：「腦是佔空間且具有障礙性的，那為何意根是無對？」

意根是心作為感官，可能在身體上的投射為大腦的運作。意根可以比喻為電腦軟體，軟體和硬體搭配才能運作，但軟體本身是不佔空間、不具障礙性的抽象的程式語言邏輯運算。意根雖然在身體上可能反映為大腦的運作，但身體的大腦（硬體）不算是意根（軟體）。

以上各經所提的名相以及彼此間的邏輯關係整理於下圖，提供同學們複習經文時作為參考：

上圖中橘色線條表示名相的定義，藍色線條表示名相間的因果關係。

• 什麼是無明的原因？

有同學問：「無明緣行等等十二因緣。但什麼緣無明？」

要瞭解無明為什麼是十二因緣的第一位，可從佛陀悟道時的情境來看。佛陀是先看到有老病死，於是思惟什麼造成老病死？生。什麼造成出生？生命的存在（有）。什麼造成有？執取。什麼造成取？貪愛。……往前一直追，最後發現這些通通都是無明造成的，破了無明就斷了十二因緣的鎖鏈。因此對於凡夫，十二因緣每支都帶無明，而不是說無明是第一因。

而本經也指出，無明也是有因有緣的，即「不正思惟」。

• 眼因緣縛的次第

本經提到眼因緣縛的次第為：

1. 緣眼、色時，不正思惟、癡、無明；
2. 愛；
3. 業；
4. 眼根因緣縛。

經文中「謂眼有因、有緣、有縛……」這段是逆觀因緣，從結果倒推回原因，而「緣眼、色，生不正思惟，生於癡……」這段是順觀因緣，從原因推導到結果。

也可對應其他經中常見的根境識和合的因緣過程：

1. 緣眼、色，生眼識，三事和合（有「癡」則「無明」）觸，觸俱生受、想、思（含「不正思惟」）；
2. 緣受「愛」；
3. 緣愛取（造「業」）；
4. 緣取有，緣有生老病死憂悲惱苦……（「眼因緣縛」）。

關於「無明觸」，可參見卷二第45經，整個根境識和合的過程，則可參見卷八第213經、卷八第218經、卷十一第273經。

• 眼生時無有來處，滅時無有去處

視網膜、光線等條件都具足，我們才有視覺、才能看到東西；當條件不具足時，例如沒有光線，自然就沒有視覺、看不到東西。（為簡化討論，姑且不將沒有光線時看到一片漆黑的情況稱為有視覺。）

那沒有視覺、看不到東西時，視覺跑去哪兒了？視覺沒有跑去哪邊，單純就是因為條件不具足，視覺就滅去了。

同理，有視覺、看得到東西時，視覺也不是從哪個地方跑過來，單純就是因為條件具足，視覺就生起了。

這個道理，在本經中描述為：（視覺生起時不是從哪個地方跑過來），（視覺沒有跑去哪邊）[……]）

這個道理，在本經中描述為：

（「眼」通常指「眼根」，不過在六入處相關的進階經文中，也會把眼所緣生的身心運作都用「眼」一言以蔽之。以上為了方便理解，以視覺作為例子來說明，但若要用「眼根」說明也可。）

• 有業報而無作者

世間有業力的運作，而沒有一個真正的主宰。業力就像萬有引力等自然現象，背後並沒有主宰者在控制它，條件具足，事情就會發生。

身、心皆是持續變化的。在物質層面，從小到大的細胞組織持續地老死汰換，身體中沒有一個恆常不變的東西；在精神層面更是如此，小時候和長大後的思想會有很大的差別，甚至每一剎那的念頭都在變化。身、心都是因緣而生，自然也會因緣而滅。

在因緣的分析下可發現沒有真正主宰的「我」，「我」的概念只是粗略、暫時的世俗現象，遑論連生病時都會受到影響的六根感官，更不會實存有「我」。以「眼」為例，一堆相續的身心作用形成視覺的緣起，「眼」及視覺都不是固定的，只是世俗上將之視為一個單位。

大多人初步理解「空」時，是以漸進推理式的理解，例如推論有因緣生滅，因為會滅去所以是空。而本經則直指空的第一義是「有業報而無作者，此陰滅已、異陰相續」，不必等到因緣滅了才空，當下就是空、每一剎那生滅的五陰都無我。打個比方，電影《駭客任務》（The Matrix）主角尼歐（Neo）發覺其世界是由電腦程式碼構成的，那個世界雖然感官上覺得實在，卻是由電腦程式碼的因緣所建構而當下即空，並非世界敗壞後才是由電腦程式碼建構、才是空。

也因此，佛教修行的究竟並不是要體驗空，而是證知所有的體驗都是空。

• 本經及無常、苦、空、無我

五陰是「無常」的，這人人都可觀察，無常的變化中沒有真正的主宰，所以「無我」。

這樣有業報而無作者，本經稱為「第一義空」。此「空」並不是指一切皆無，而是世間皆為因緣會合，十二因緣的最後一支即是「純大苦聚」。

因此本經和無常、苦、空、無我也是貫通的。

• 「第一義空」的對應經典

本經中描述「第一義空」的經文，也有其餘的對應經典，若在文字上仍有疑義，可以對讀參考：

《增壹阿含經》卷三十〈六重品37〉第7經：「云何名為第一最空之法？若眼起時則起，亦不見來處，滅時則滅，亦不見滅處；除假號法、因緣法。」(CBETA, T02, no. 125, p. 713, c15-18)

《增壹阿含經》卷四十九〈非常品51〉第8經：「若眼起時則起，亦不知來處；若眼滅時則滅，亦不知去處。無有而眼生，已有而眼滅，皆由合會諸法因緣。[……]名為空行第一之法也。」(CBETA, T02, no. 125, p. 819, c14-24)

《佛說勝義空經》：「云何名勝義空？謂：眼生時而無少法有所從來；又眼滅時亦無少法離散可去。諸苾芻！其眼無實，離於實法。以要而言：有業有報，作者不可得，此蘊既終，復他蘊攝；別法合集，因緣所生。」(CBETA, T15, no. 655, p. 807, a1-5)

• 因緣剎那間生滅

初學者常以為因緣是一個生一個，依時間先後而生。其實若就經典的本義來看，因緣在剎那間即完成，不一定要有時間之分。

經中常說：「緣眼、色，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思」(CBETA, T02, no. 99, p. 72, c9-10)，「俱生」即表示一起發生，也就是六根各自緣生的色、受、想、行、識，一剎那即完成。卷十一第273經中即比喻「譬如兩手和合相對作聲」，拍手沒有辦法區分哪隻手先碰到、哪隻手後碰到，而是兩手同時碰到，拍在一起的同時產生了聲音。在因果上來說，是因為有手拍掌而有聲音，而在時間來看，在一剎那間即完成了因緣。

一個常見的誤解：「既然『緣眼、色，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思』，那麼眼識是在受、想、行之前就發生的？」其實眼識與色、受、想、行一起發生，不分時間的先後。

舉個進階的例子，「一打針就痛得哇哇叫」這樣的一件事，已包含了「身根」及「意根」的運作：皮膚感受針頭的碰觸是基於身根緣生的受、想、行、識，意根接收了身識的訊息（成為法境）而有意識，並俱生受、想、行（「緣意、法，生意識，三事和合觸，觸俱生受、想、思」），也就是說皮膚感受到打針後的反應是基於意根緣生的受、想、行、識，並且意根的因緣運作也是在一剎那間即完成。

在這個牽涉到身根及意根的例子中，身根的受只是單純地接受碰觸，如果碰觸太強，則會刺痛（苦受），但皮膚不會哇哇叫。而意根生受則會進一步地由意識的判斷，而有不同的反應及造作，例如打針時通常大人刺痛一下就過了，有的小孩則會呼天搶地。如果意根生受時沒有執著，就趨向解脫。

在事情發生後，有的人還會一直回想，愈想愈多，作更多的思考。這些已是意根在下一個剎那的運作了：佛教的論一般認為前一個剎那的意識，成為下一個剎那的意根（也就是說，將前一個剎那的「念頭」當作下一個剎那的「念頭」的根），接收了前一個剎那的法境（受、想、思），而緣生新的受想行識，這新的意根生受想行識，也在剎那間生了而又滅了。如此每一剎那都產生新的意識的生滅，取代先前的意識。

巨觀來說，我們會覺得有些時刻是受，有些時刻是想，有些時刻是行，但在微觀來說，通常每一剎那都有受想行識生起，只是有些我們感受沒有那麼明顯。

因此本經說「眼生時無有來處，滅時無有去處。如是眼不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法」，因緣在剎那間即完成而「生已盡滅」，下一個剎那時已是「異陰相續」，不同於前一個眼的因緣了，所以「眼生時無有來處，滅時無有去處」。卷十一第273經也表示「諸行（所有由因緣而生的事物）如幻、如炎，剎那時頃盡朽，不實來實去」，因緣和合的法在剎那間生滅。

影片檔案在播放時，每秒通常是播出約25至30幀不連續的影像，但由於人眼的限制、視覺暫留，就以為畫面所示是完全連續的，而不知每25至30分之一秒就跳出一幅新影像，也合乎佛經中說的「諸識法如幻」。

在當下就可以完成一個起心動念的輪迴。在禪修當中，可以更細微的觀察到因緣的起滅，並從當下就斷了因緣。解脫十二因緣的鎖鏈，不必等到來世，當下就可以體證，也就是《雜阿含經》卷一即提到的「現法涅槃」。

有同學問：「身處負面的情境時，特別容易想罵人。這是屬於受陰（意根的「憂受」），還是行陰（意根的「憂行」）？」

身心的運作是因緣和合的，處在一個令人憂惱的環境時，意根會有「憂受」，此時凡夫會本能地起「憂行」，甚至進而起瞋心罵人而造業。「受」只是單純的感受，而「行」則是造作、造業，會造成後續的苦果。

有修行練習正念的人，則在「憂受」時，會有自覺而正思惟，試著以更有智慧的方法應對。

例如來人做錯了事，許多人會生氣罵人，修行人則會（心念處）發現起了瞋心而失去客觀性，或（念戒）警覺到罵人會犯戒。有了正思惟，就能用更週全、更有效的方法應對。

從神經科學對大腦運作機制的研究來看，一般人在遇到負面的情境時，大腦的運作很容易退回動物的本能反應。正念的練習則能加強「左前額葉皮質」抑制腦中「杏仁核」（和負面的情緒及壓力有關）活化的迴路，幫助個體即時從挫折中恢復。這樣的練習有助於改善大腦的結構，也可說修行是一種心智的鍛鍊，持續地鍛鍊有助於如實知見，並作出恰當反應。

• 在其他經中通常區分受為樂、苦、捨（不苦不樂）三種，但在這幾經卻將心受特別區分為喜、憂、捨，是否會矛盾？

其實不會，卷十七第485經中佛陀就說了：「我有時說一受，或時說二受，或說三、四、五、六、十八、三十六，乃至百八受，或時說無量受。」其中的「三受」就是「樂、苦、不苦不樂」受，「五受」就是「（身）樂、（心）喜、（身）苦、（心）憂、捨」受，佛陀並表示不同的分類法只要能正確地理解，就不會矛盾。

• 有同學問：「捨受、捨行、捨無量心有何關係？」

「捨受」是不苦不樂的感受，屬於五陰中的受陰；「捨行」是由捨受而有的造作，屬於五陰中的行陰；「捨無量心」是四無量心之一，是種修定的方法，也可指依此方法而達成的心的狀態，屬於五陰中的識陰，

凡夫通常因為「捨受」而作「捨行」，但不會因此有「捨無量心」，「捨無量心」是要特別修定才能達成的。另一方面，苦受、樂受、捨受皆可以「捨無量心」應對。例如有「苦受」的人，若修「捨無量心」，則可等視眾生，止息因苦受而起的瞋心。

本經的「六常行」與前一經的「六捨行」是不同的層次。

第336經「六喜行」的喜是遇到順己意的境界而有，第337經「六憂行」的憂是遇到逆己意的境界而有，第338經「六捨行」的捨是遇到不順也不逆己意的境界而有，但在遇到順或逆己意的境界時，恐怕就不能捨了。而本經的「六常行」則是捨心住正念、正智，即使遇到順境或逆境，也不會喜愛或憂愁。

六捨行時感到不苦不樂，縱使心腸如石頭般無知無覺，仍有癡，還是會造業。六常行時捨心住正念、正智，沒有貪、瞋、癡，而不造業。

凡夫基於生物本能或制約而對感受作出各種反應，即由喜受、憂受、捨受而生六喜行、六憂行、六捨行。聖者則不被生物本能或制約所限制，而是根據智慧採取行動。

• 外道的見解也是因緣生

本經表示一切都從因緣生，連外道錯誤的知見也有其因緣。

《長阿含經》卷十四第21經梵動經就列舉了外道產生錯誤知見的因緣，舉例來說，這個世界剛成立時，有眾生投生到梵天，成為梵天以下第一個眾生。其他的眾生後來才投生到這個世界，第一個眾生因此認為自己是第一因、造物主，這是生起常見論的一種因緣。

而在佛教來看，一個行星系為一世界，宇宙中有無數的世界，每個世界都有成、住、壞、空的過程，外道的見解是基於對於時間、空間的有限觀察而作的錯誤推論。

• 自作自受與緣起

本經舉例「苦樂（受）」是緣於「觸」而生，而根據卷十二第288經，不只「苦樂」是因緣而生，連「老死」、「生」等等十二因緣的每一環節，也都不是自作、不是他作，而是緣起所生。

有同學就提問：「佛教不是認為人的境遇是自作自受嗎？為何這些經文中佛陀卻不說自作自受？」

後世所謂因果「自作自受」，經中原文其實只是強調若有人有動機而造業，自然會受到業報，如《中阿含經》卷三〈業相應品2〉第15經思經：「若有故作業，我說彼必受其報，或現世受，或後世受；若不故作業，我說此不必受報。」(CBETA, T01, no. 26, p. 437, b26-28)

從世俗的角度來看，是可以說因果自作自受。但從究竟出世間法的角度來看，這些都只是因緣而生、因緣而滅，造業受報的背後並沒有一個永恆的「自我」在「自作自受」，只有因緣的生滅，而沒有「我」的不變實體。

本經提到要證初果，就必須如實知不善法與不善根、善法與善根、食、漏、苦、十二因緣以及其中各支的集、滅、道。

本經中佛陀說「舍利弗比丘善入法界」，以實修證入正法的境界，也是「入法界」的基本定義。

• 慚愧、懺悔是離苦的第一步：

本經中導向解脫與背離解脫的關鍵差別，在於是否有「慚愧」，次第如下：

1. 慚愧。
2. 不放逸。
3. 恭敬順語、為善知識。
4. 樂見賢聖、樂聞正法、不求人短。
5. 生信、順語、精進。
6. 不掉、住律儀、學戒。
7. 不失念、正知、住不亂心。
8. 正思惟、習近正道、心不懈怠。
9. 不著身見、不著戒取、度疑惑。
10. 不起貪、恚、癡。
11. 堪能斷老、病、死。

• 盜法

須深被外道派作間諜，而以偷盜之心出家，這才是「盜法」、「盜密」，此定義與當今世俗一些人誤以為「未經上師灌頂而修法是盜法」的說法不同。

• 慧解脫阿羅漢的定力

經中常講阿羅漢是無學聖者，心解脫、慧解脫，圓滿三學（戒、定、慧），具足五分法身（戒、定、慧、解脫、解脫知見）。在修學上，諸如《雜阿含經》卷十七第464經都說：「修習於止，終成於觀，修習觀已，亦成於止。謂聖弟子止、觀俱修，得諸解脫界。」(CBETA, T02, no. 99, p. 118, b23-25) 以慧觀入手而解脫煩惱的阿羅漢自然也應成就定力。

然而本經提到有比丘沒證初禪卻說：「我是慧解脫也。」造成了千年來不同宗派的論師對於慧解脫阿羅漢的禪定能力的爭議。

就經、律的層級來看，同樣記載本事件的《摩訶僧祇律》、南傳《相應部尼柯耶》經文，都不是講該比丘沒有初禪至四禪，而是講他沒有神通和四無色定，因此沒有違反其他經中所說的阿羅漢定慧兼具。

學術界一般認為《雜阿含經》由上座部的「說一切有部」所傳，《相應部尼柯耶》由上座部的「分別說部」所傳，而《摩訶僧祇律》由大眾部所傳，後兩者的部派差距大，此處記載卻一致，而與《雜阿含經》此處不同，因此一種合理的推論是此處相當的南傳經文及《摩訶僧祇律》的記載可能較貼近史實。

另一方面，對此段經文見解歧異的論師多也主張慧解脫阿羅漢有一定程度的禪定能力，差別只在於定力的高低。

• 自利利他

本經中佛陀告訴弟子們：「當觀自利、利他、自他俱利，精勤修學。」聲聞弟子努力修行，可以自利及利他。

• 佛教苦行與外道苦行的不同

一般認為佛教主張不享樂、不自苦的中道，然而也有許多經提到佛教的苦行，例如本經提到：「於正法、律精勤苦行」。

佛教的苦行是依於正見，修行時所遭遇到的苦，但修行者由於對於苦、苦集、苦滅的追尋理解而實踐苦滅之道時，有其堅定的信念，因此以堅定的態度去面對、超越修行的苦。這當中又包括為了勤修戒、定、慧而自然要吃的苦，例如持戒而不享樂、例如打坐的腿痛等等；另外則是像頭陀行（捨棄對衣服、飲食、住處的貪著，以修鍊身心、去除塵垢煩惱的苦行法），超出佛陀對一般出家人的要求，但為了砥勵心志、為了去除執著、為了正法久住，而給自己的訓練。

外道的苦行則是自找苦吃，誤以為讓自己多受苦就可以解脫，不知道四聖諦、不行於八正道，無法達到苦滅的目標。

本經所說：「難得之處已得，生於聖處，諸根具足」，同於《增壹阿含經》卷40〈九眾生居品44〉：「如來出現世間，甚為難值，人身難得，生正國中，亦復難遭」(CBETA, T02, no. 125, p. 767, a23-24)，應該是後世所謂「佛法難聞，人身難得，中土難生」的概念，在《阿含經》的出處。「佛法難聞」在本經中是以十二因緣作為代表。

本經所要表達的是多聞聖弟子已經沒有了對於因緣的疑惑，已經自己證知因緣的道理。

此經所載即有名的「井水喻」，茂師羅尊者已能自證知見十二因緣、也知涅槃的存在，但還不是漏盡阿羅漢，如同看到了井水，但還沒觸碰到井水。

後世的論師對此各有不同的解讀，而推測茂師羅尊者已證三果或初果。

本經在形式上為「逆觀十二因緣」，例如第十二支「老死」的集是「生」，因此追到第十一支，這樣一路往回追到第五支「六入處」。

本經和前一經的差別，主要在於前一經的形式上為「逆觀十二因緣」，從第十二支往回追到第五支，而本經的形式上為「順觀十二因緣」，從第五支分析到第十二支。

佛陀表示修行人如果不如實知六入處法、六入處集、六入處滅、六入處滅道跡，就不能如實知觸、受、愛、取、有、生、老死及其集、滅、道等因緣，也就不是真修行人。

人的生活無非是透過六入處交織而成，有自省的真修行人，自然對於六入處影響身心的因緣會有透徹的觀察及了解，修行也才能得力。

依本經所說，如實知一支因緣，才能超脫接下來的因緣，因此實務上在禪修中可一次觀一個環節。

如實知各緣起支及其集、滅、道等因緣，才能超脫老死。

各緣起支的集、滅、道是什麼？可見下一經的舉例說明。

本經所說的四十四種智，可由 11 乘上 4 而數出，針對十二因緣扣掉「無明」後的十一支，對於每一支及其集、滅、道的四種智。

為什麼扣掉「無明」？有一種可能的解釋，根據卷十三第334經所說，「無明」的集是「不正思惟」，已包含在「無明」以外的的十一支中，例如「觸」時不正思惟，便是「無明觸」。廣義地，說十二因緣的每支都包含無明，因此在以四聖諦正觀前十一支時已含攝。

依本經所說，禪修中可輪流以四聖諦一次觀一支因緣。

本經所說的七十七種智，可由 11 乘上 7 而數出，針對十二因緣中由一支緣生下一支的十一種關係，觀察思維每一種關係的七種智：

1. 「有這支才有下支」智。
2. 「沒有這支就沒有下支」智。
3. 「過去有這支才有下支」智。
4. 「過去沒有這支就沒有下支」智。
5. 「未來有這支才有下支」智。
6. 「未來沒有這支就沒有下支」智。
7. 「法住智（也是）無常、有為、心所緣生、盡法、變易法、離欲法、滅法斷知」智。

相當的南傳經文中，第七種智是「對於緣起法的體會（法住智；前六智）也是無常、不能執著的」。

南傳註釋書也表示這是指「了解法住智也是無常的」，而稱之為「對觀智的反觀」。

《金剛般若波羅蜜經》中佛陀問須菩提：「阿羅漢能作是念：『我得阿羅漢道』不？」

須菩提言：「不也，世尊！何以故？實無有法名阿羅漢。」後來佛陀更說：「實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。」(CBETA, T08, no. 235, p. 751, a20-21)

以上這段經文與本經七十七種智中的「法住智無常、有為、心所緣生、盡法、變易法、離欲法、滅法斷知」智，有著異曲同工之妙。相同的義理在《阿含經》時而可見，例如《增壹阿含經》卷四十〈九眾生居品44〉：「漏盡阿羅漢[……]至於涅槃，不著涅槃，不起涅槃之想。所以然者，皆由壞婬、怒、癡之所致也。」（CBETA, T02, no. 125, p. 766, b5-10）

• 本經中提到的「思量、妄想」可以說是「無明」狀態下的「行」，因此在本經中至少提到了十二因緣中的第一至三支，以及後續的第十一、十二支：

• 禪師教我們吃飯時專心吃飯，走路時專心走路，即能減少妄想的產生，少些「攀緣識住」，也就是卷十三第 312 經說的「見以見為量，聞以聞為量，覺以覺為量，識以識為量」。

• 本經中至少提到了十二因緣的第一至四支，以及後續的第十一、十二支：
  

無明、行 → 識 → 名色 → [……] → 生 → 老病死憂悲惱苦

• 因為「思量、妄想」等「行」支而能使「識」不斷攀緣，所以衍生來說，如果能夠把持好自己的行為，那麼對識的攀緣也能有所管控。經中時常提到的正思惟、守護六根、飲食知量等等，都是把持自己行為的方法。

本經承接卷十四第362～364經的脈絡，但與這幾經以及相當的南傳經文相比較，本經的經文應該是省略了：「如是於生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行，厭、離欲、滅盡，不起諸漏，心善解脫，是名比丘得見法般涅槃」這句話。

• 十二因緣中為何識在名色和六入處前？

常有同學提問：「就當下的緣起（而非三世輪迴）來看十二因緣，《雜阿含經》卷三第68經等許多經都說『緣眼、色，生眼識，三事和合觸』，在此過程中『識』是排在『眼』（屬於六入處）、『色』（屬於名色）之後，但為什麼十二因緣中 (3) 識是在 (4) 名色 (5) 六入處之前？」

這個議題可分三點來說明：

一、立體的關係壓成一直線來表達

十二因緣的重點在於所有事物都是相倚而生、因緣而生，只有緣生緣滅的過程，其中無我、無我所；學習十二因緣的目的，則是為了明白改變條件、斷除十二因緣鎖鏈才能不受苦果。

十二因緣從第一支數到第十二支的線性、直線的次序，只是因緣的一種呈現方式、一種簡化的表達。實際上十二因緣的關係可說是立體的，時常是多支一起連動，而不單只與前一支、後一支互動而已，詳見《雜阿含經》卷二、三的相關經文。把立體的連動關係壓成一直線來表達，自然會有過度簡化的地方。

二、「識」和「名色」輾轉相依

卷十二第288經表示：「識緣名色亦復如是，展轉相依，而得生長。」(CBETA, T02, no. 99, p. 81, b8) 也可參考卷二第39經深入分析「四識住」。

經上說「識」和「名色」是「輾轉相依」，因此有時說「名色」在「識」之前、有時會說「識」在「名色」之前，都只是因為觀察角度不同。

比喻來說，一個圓圈上 A 與 B 兩個點，既可以說 A 點在 B 點之前，也可以說 A 點在 B 點之後，只是觀察角度的不同。不過要特別注意「識」與「名色」每一次的輾轉相依都會生出新的「名色」和「識」，並沒有一個不變的「識」生出另一個不變的「名色」，因此也是無常的。圖解如下：

名色1生識1 → 識1生名色2 → 名色2生識2 → 識2生名色3 ……

「名色」和「識」是不斷剎那地相生然後滅去，所以《雜阿含經》卷十三第335經說「此陰滅已，異陰相續」(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c16-19)，只有因緣的生滅，而沒有不變的實體。

三、逆順觀察十二因緣，而先見六入處

為什麼在十二因緣中，(5)六入處會是在(3)識和(4)名色之後？

如前所說，十二因緣直線的次序只是因緣的一種呈現方式、一種簡化的表達，因此(5)六入處在(3)識和(4)名色之後，也只是其中一種次序。但這種次序的由來為何？

本經、卷十二第285～287經、《長阿含經》卷十第13經大緣方便經等許多經典都記載，十二因緣是佛陀證道前反推回去的，也就是從諦觀「老死」開始，然後一路往回找原因，由「老死」找到「生」，再由「生」往前找到「有」，再找到「取」…… 由這個順序一路往前找，最後找到「無明」是始作俑者。卷十二第291、292經中，佛陀教導比丘如何思惟與觀察苦的來源，也是逆著從「老死」開始回推，最後找到「無明」。

因此發掘十二因緣時，是先作逆觀察、再作順觀察。所以《阿含經》中都是寫「逆順觀察十二因緣」、「逆順觀察十二緣起」，而不是寫「順逆觀察十二緣起」。

為什麼「從後面往前推」的次第，會影響到十二因緣中「六入處」等支的次序呢？因為在這過程中有的人可能比較容易先找到「六入處」，然後找到「名色」，接著才觀察到「識」：

首先參考《雜阿含經》卷十二第294經：「愚癡無聞凡夫無明覆、愛緣繫，得此識身。內有此識身，外有名色，此二因緣生觸。此六觸入所觸，愚癡無聞凡夫苦樂受覺，因起種種。云何為六？眼觸入處，耳、鼻、舌、身、意觸入處。」

此經中各支的次第也和「緣眼、色，生眼識」的順序稍有不同，可見不須太執著十二因緣的直線次序。也可注意此經在講「識身」與「名色」因緣生「觸」時，特別提到眼、耳、鼻、舌、身、意，經中稱呼「六識」是「眼識」等六識而不是「色識」等六識，「六觸」是「眼觸」等六觸而不是「色觸」等六觸，可見「六入處」是「六入處、六境、六識」三者當中蠻明顯、或具有代表性的。

因此佛陀在未成佛前，靜坐觀察什麼是「老死」的原因？「生」。

什麼是「生」的原因？「有」（出生前的積集業力）。

什麼是「有」的原因？「取」（執取）。

什麼是「取」的原因？「愛」（貪愛）。

什麼是「愛」的原因？「受」（感受）。

什麼是「受」的原因？「觸」（接觸）。

「觸」是從「六入處、六境、六識」三事和合來的。但是在實修時，逆觀會先觀到「六入處、六境、六識」的哪個?

有人會先觀到「六入處」，也就是前面所提到這三事和合當中可能最明顯、或具有代表性的。一方面，觸、受、愛、取、有等等都是在「身內」的，因此從「觸」往前找，在身內的「六入處」容易較包含「外境」的「名色」來得先找到。另一方面，「六入處」是比「六識」來得具體的目標，因此有人會先觀察到「六入處」。

因此，雖然若根據《雜阿含經》普遍的「緣眼、色，生眼識」說法，「六入處」似乎要擺在「名色」和「識」的前面，但由於十二因緣是從後面往前推的，有人會先觀察到「六入處」，在此情況下「六入處」在十二因緣中是可以在離「觸」較近的位置。

這不是唯一的選擇，畢竟「六入處」、「六境」、「六識」三者都可以接著「觸」被觀察到；把立體的東西壓成一直線，自然只能保留一種順序，不代表其它的順序不對。

繼續推：

什麼是「觸」的原因？在「六入處」發生。

「六入處」和「名色」、「識」三者和合才有「觸」，且「名色」、「識」是輾轉相依（觀到一個迴圈）。

那是什麼造成這個迴圈？這個迴圈就是一種業力，「造業」（「行」）造成了這個迴圈。

為什麼會造業？由於「無明」。

自此，十二因緣逆推完成。逆推出十二因緣，就可以順著開始滅，從「無明」開始滅，一路滅到「老病死憂悲惱苦」，佛陀成等正覺，廣度人天。

本經和下一經，類似卷八第206～207經、卷十六第428～429經，都有「當勤方便禪思，內寂其心」及「當修無量三摩提，專精繫念」以「如實顯現」的經文。

這三卷中所舉的如實顯現例子，分別為：

• 卷八：「於眼如實知顯現，若色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受，若苦、若樂、不苦不樂，彼亦如實知顯現。耳、鼻、舌、身、意亦復如是。此諸法無常、有為，亦如是如實知顯現。」(CBETA, T02, no. 99, p. 52, b24-27)
• 本卷：「老死如實顯現，老死集、老死滅、老死滅道跡如實顯現。生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識、行如實顯現，行集、行滅、行滅道跡如實顯現。此諸法無常、有為、有漏如實顯現。」
• 卷十六：「此苦聖諦如實顯現，此苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦如實顯現。」(CBETA, T02, no. 99, p. 112, a21-23)

• 止與觀

「精勤繫念」即「止」（心專注於一境而不散亂），能成就「定」；「如實顯現」即「觀」（洞察），能成就「慧」。

上一經及本經都說明了，要證知佛法深義，得因定發慧，止觀俱修，而不只是在概念上瞭解。

• 修無量三摩提

本經提到「修無量三摩提」，有二種可能的解釋：

第一種解釋是修各種不同的定，例如四禪及三三昧。

第二種解釋是修無量心三昧，也就是基於慈悲喜捨四無量心之一而修定的方法。

本經相當的南傳經文沒有「無量」一詞。

本經提到十二因緣其中的第五支至八支，第十一支至十二支：

六入處 → 觸 → 受 → 愛 → 食 → 生 → 老病死憂悲惱苦

• 本經說明輪迴中只有因緣的生滅，而沒有不變的實體，如同卷十三第335經〔第一義空經〕所述：「眼生時無有來處，滅時無有去處。如是眼不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法。」(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c16-19)

• 關於「是誰在○○？」或是「○○者是誰？」之類的問題，例如：受苦者是誰？是誰在輪迴？

從本經中可看到，佛陀的回答是：「你問錯問題了。」

學佛者應關心於事情發生的原因及讓它產生或消滅的方法。當甲造成乙時，讓甲發生則乙自然會發生（緣起；此生故彼生），讓甲不發生則乙自然不會發生（還滅；此滅故彼滅），在這當中沒有我見。

當明白了是什麼原因（集）造成了人的困惑不安、痛苦煩惱（苦），而且學會並實踐了止息的方法（道），自然就能滅除煩惱（滅），同時也不會再有「誰在輪迴」的疑惑了。

• 本經提到十二因緣其中的第五支至十二支：
  

六入處 → 觸 → 受 → 愛 → 取 → 有 → 生老病死憂悲惱苦

• 四食能資益眾生，但也不應貪愛四食。四食的斷知不是指不吃東西，而是指不起貪愛執著。

在心理層面而言，聖弟子的「觸」是「明觸」，而不會在心理生苦受，例如《雜阿含經》卷17：「多聞聖弟子身觸生苦受，大苦逼迫，乃至奪命，不起憂悲稱怨、啼哭號呼、心亂發狂，當於爾時，唯生一受，所謂身受，不生心受。」(CBETA, T02, no. 99, p. 120, a22-25)。「身受」是眼、耳、鼻、舌、身等五根感官的觸生受，是身體正常的功能之一；而「心受」則是意根的觸生受，這是修行人能用功的所在。

• 本經所提四食斷知後，分別能斷的是：
  • 麤摶食斷知 → 五欲功德貪愛斷（阿那含以上）
  • 細觸食斷知 → 三受斷（阿羅漢）
  • 意思食斷知 → 三愛斷（阿羅漢）
  • 識食斷知 → 名色斷（阿羅漢）

• 本經中說「識不住、不增長故，不入名色」，其中「不入名色」可以有兩種解釋：
  1. 不隨著覺知而陷入身心的運作中。
  2. 死後輪迴時沒有執著，也就不會投生胞胎、產生後世的身心。

• 本經字面上「識」、「名色」、「行」的順序，看似和十二因緣中的次序不同，其實是將十二因緣中間「愛」、「取」等支都含括為「諸行（身口意的造作）增長」而一語帶過了。

本經描述「北西長廣，東西牕牖」的建築，「日出東方，光照西壁」，為什麼要說「北西長廣」呢？

這是因為在北半球的國家，太陽常從東方偏南升起，而不一定是從正東方升起，尤其中國的領土大多數在北迴歸線以北，這種現象更為顯著。

若是完全方正的屋子，當曙光從東側的窗戶照入時，依據太陽的入射角多麼偏南，日光可能照在西側的牆上，也可能照到北側偏西的牆上。

若是照本經所說「北西長廣」的屋子，如右圖所示，則太陽的入射角縱使偏南，也是照在西側的牆上了，即經文中說的「應照西壁」。

這是個因地制宜的譬喻，因此像南傳的斯里蘭卡（錫蘭）位於赤道及北迴歸線之間的低緯度地區，太陽最常由正東升起，冬季由東南東、夏季由東北東升起，就不適合用「北西長廣」的屋子舉例，所以相當的南傳經文是另舉「北、東、南有窗」的例子了。

佛陀強調佛法是要讓人聽懂後修習親證的，而要求弟子以各國各地的方言傳播佛法，不拘泥於原始佛說的語言，從本經譬喻在南北傳經文的不同，也可見各地譯經師的用心良苦。

本經的畫師譬喻，和卷十第267經「譬如畫師、畫師弟子，善治素地，具眾彩色，隨意圖畫種種像類」的譬喻呼應。本經說眾生貪喜四食而沉陷輪迴，卷十第267經則說眾生不如實知、樂著五陰，而不得解脫。

• 本經是著名的《轉法輪經》，經中記載佛陀證道之後第一次向五比丘說法的內容。

• 四諦三轉十二行，綜合本經及對應經典的內容，表解如下：

• 為何先稱揚釋迦牟尼佛的是地神，而不是其他天界的天人？

地神為居住於地上的祈祇，離人間較近，和人類的交集較多，《長阿含經》卷二十〈忉利天品8〉第30經世記經：「一切人民所居舍宅，皆有鬼神，無有空者。一切街巷四衢道中，屠兒市肆及丘塚間，皆有鬼神，無有空者。凡諸鬼神皆隨所依，即以為名。」(CBETA, T01, no. 1, p. 135, a27-b1) 因此佛陀成道後由地神就近知道也是自然的，然後再層層上傳至較遠的天界。這樣由地神先聽聞、再層層上傳到其他天界的敘述，在佛經中還蠻常見的。

本經、《雜阿含經》卷三第71經、《中阿含經》卷五十四〈大品2〉第200經阿梨吒經、南傳《增支部尼柯耶》集5〈戰士品8〉第71經，都有以戰士打勝仗比喻超脫輪迴。這幾經的主題、比喻項目，以及佛法的解說，整理如下表所示：

本經、《雜阿含經》卷三第71經、《長阿含經》卷九第10經十上經、《增壹阿含經》卷四十二〈結禁品46〉第2經、南傳《增支部尼柯耶》集10〈救護品2〉第20經、南傳《長部尼柯耶》第33經，都有「斷五支、成六支……」這十項比喻。這幾經的主題以及比喻項目，整理如下：

這十項比喻的佛法解說，已白話解釋於「註解」中，若有興趣探究各經、論中對這十項比喻的解說異同，可參考線上的「進階辨正」。

• 佛陀是大醫王

佛陀以治療疾病為例，說明有效解決問題的方法：

1. 善知病：詳實觀察問題的現象。
2. 善知病源：找出導致問題的根本原因。
3. 善知病對治：針對根本原因，探究解決方法。
4. 當來更不動發：實施解決方案，解決當下的問題，並徹底避免未來問題再度發生。

將這樣的方法，運用在每個人必然得面對的問題：生、老、病、死、憂、悲、惱、苦，也就是四聖諦：

1. 善知病：苦諦。
2. 善知病源：集諦。
3. 善知病對治：道諦。
4. 當來更不動發：滅諦。

• 佛陀不否定世間醫療的功效

由此經及許多律藏中的記載可知，對於世人生病，佛陀認為可由醫師作適當的診斷及治療，並未否定世間醫療的功效。「醫方明」也是世間「五明」之一，是對於行走人間有幫助的學術。

究竟來看，佛陀則教導弟子以四聖諦從根本解決老病死憂悲惱苦的問題，而為大醫王。

• 現在以後就是「未來世」

有同學提問：「本經提到『良醫善治種種病，令究竟除，於未來世永不復起』。有醫師這麼厲害，能預防下一輩子的病嗎？」

其實在佛經中「未來世」不一定指下一輩子，只要是在「現在」以後的都可以是「未來世」。同理，十二因緣中的「生」不一定指下輩子的出生，對修行人來說任何一個起心動念都可能是新的出「生」，因此十二因緣是可現見的，而佛法是可現證的。

所以本經說「於未來世永不動發」只是說醫生治好病、斷了病根，就不復發了。本經也將此形容為「當來更不動發」，可見「未來世」即「當來」，在本經中並不是指下輩子的來世。

• 有同學問：「『如於苦不解脫、解脫……』一段有一連串的對比，每個對比中的前者是不如實知四聖諦的結果，後者是如實知四聖諦的結果。為什麼『能自說得過人法自證』是該對比的前者？也就是說，為什麼『能自說得過人法自證』是不如實知四聖諦的結果？」

這是因為「自說得過人法自證」常常是貪名聞利養甚至詐財騙色的人在大妄語。佛陀制戒禁止比丘向未受大戒的人自說得過人法，縱使真的得過人法而說都犯戒，除非是在圓寂前說。如《五分律》卷六：「若比丘，向未受具戒人自說得過人法，言：『我如是知，如是見。』實者，波逸提。[……]若受大戒人不問，而向說，語語突吉羅。比丘尼亦如是。式叉摩那、沙彌、沙彌尼，突吉羅。不犯者：泥洹時說；受具戒人問，而後說。」(CBETA, T22, no. 1421, p. 40, b30-c13)

至於沒得過人法而自稱得過人法的人，則犯死後必墮無間地獄的最重罪。

因此「自說得過人法自證」是由於不如實知四聖諦、不畏因果而造作的惡業，佛弟子皆應引以為戒。

佛陀表示初果至四果，乃至辟支佛果、佛果，都是以四聖諦為根本。本卷第402經也說：「於四聖諦平等正覺，名為如來、應、等正覺。」

• 《雜阿含經》卷二十八第748經：「如日出前相，謂明相初光。如是比丘正盡苦邊、究竟苦邊前相者，所謂正見。彼正見者，能起正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。起定正受故，聖弟子心正解脫貪欲、瞋恚、愚癡，如是心善解脫。聖弟子得正知見：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 198, b6-12)

本經以佛陀以及佛說的四聖諦比喻日月，有日月而照破黑暗。

• 依據本經，初果聖者得法眼（淨）。

• 初果聖者頂多於天界及人間往來七次，即能涅槃，但在這當中還是會有各種苦受、樂受、不苦不樂受，甚至因為初果尚未斷貪、瞋、癡，而心中起憂苦，因此本經說「聖弟子中間雖起憂苦」，可依禪定生起禪悅以潤澤身心。

• 有同學問：「初果仍會七有天人往生，三果才不再還生此世，為何本經在解說初果者證初禪後，說不還生此世？」

初禪是離欲、惡不善法，不和欲界相應，因此初果聖者若有穩固的初禪，即能往生色界天，甚至可能在色界天繼續證得涅槃，成為本經說的「不見彼聖弟子有一法不斷，能令還生此世者」。

《雜阿含經》的經文記載四聖諦的無間等，有苦、集、滅、道的次第，也可參見卷十六第435～437經。

相當的南傳經文則略有不同，是表示要苦、集、滅、道都無間等，才能得到苦的完全結束。

經中形容證初果者，常描述如《雜阿含經》卷五第107經：「見法、得法、知法、入法，度諸狐疑，不由於他，於正法中，心得無畏」。(CBETA, T02, no. 99, p. 33, b21-22)

因為已親身證知佛法，因此不再受他人影響對佛法的理解，不會人云亦云。

佛陀將他所說的法比喻為「手中樹葉」般稀有，能幫助人向於涅槃；沒說的法比喻為「大林中樹葉」，雖然數量非常多，但是不能幫助人向於涅槃，因此佛陀才不說。這是一則知名的比喻。

市面上常見有人斷章取義引用本經經文，作錯誤的解讀。一種是附佛外道說：「佛陀說他所說的法只有手中的樹葉，而另外有更多的樹葉他還沒講。我們宗派講的無上大法，就是佛陀沒說出來的無上大法。」殊不知佛陀不講的法是因為「彼法非義饒益，非法饒益，非梵行饒益」。

另一種是將本經經文作過為狹礙的解讀，表示：「只有四聖諦是佛陀的手中樹葉，其他縱使是《阿含經》的經文，只要不是直接解說四聖諦，就不是佛法，就是迷信。」其實佛陀所說法都是「義饒益、法饒益、梵行饒益」，諸如對於三界六道的解說，都能夠幫助佛弟子更正確地瞭解世間、避開歧路以證得涅槃。本經最後說「於四聖諦未無間等者，當勤方便，起增上欲，學無間等」，表示應勤修以證四聖諦，並不是說沒在解說四聖諦的經文就不是佛法。

親自讀過本經，自然就不會被斷章取義的講法所迷惑了。

本經以盲龜浮木喻人身難得，是知名的一個比喻。

本經提到過去有人在蓮花池旁打坐後，思惟起世間，竟然看到戰敗的阿修羅大軍躲進池裡的蓮藕孔中，而自以為發瘋了。由這個例子，可見靜坐到一定程度，姑且不論幻境，是可能看到一般人所看不到的事物。

然而能夠看到太多也可能造成困擾，可能自以為發瘋，或者被別人當成神經病，即使真的因神通而見到一般人看不到的事，也不宜多談。在律中記載佛陀制戒禁止比丘對未受大戒的人自稱得到過人法（超越凡人的解脫或神通）。

此經所載佛陀表示不應論議的十四個問題，即佛陀不予回答的「十四無記」。

• 關於「十四無記」的問題，什麼才是正確的見解？

可參見卷十第262經：「如實正觀世間集者，則不生世間無見，如實正觀世間滅，則不生世間有見……如來離於二邊，說於中道。」（CBETA, T02, no. 99, p. 67, a2-4） 佛陀以因緣法講說世間完整的面貌，不僅離於「有」與「無」的二邊，也離於「斷」與「常」的二邊。

• 有人會問：「佛教認為『世間無常』，但為何十四無記中包括『世間無常』？」

前後兩個「世間無常」雖然字面看似一樣，實際意義卻不同。佛教所說的「世間無常」是基於因緣的分析，描述人世間的遷流變化，當中沒有一個主體、大我。十四無記中所說的「世間無常」，則是將宇宙（世間）視為一個主體、大我，認為這個主體是無常，會消失而一了百了，屬於「斷見」。

有關「如來死後有」、「如來死後無」的問題也是如此，假設如來仍自認是一個輪迴的主體，那就是「我見」；如果認為如來死後就沒了，那就是「斷見」，然而佛陀發現並證知身心都只是因緣而生、因緣而滅，沒有一個固定不變的輪迴主體名為如來。從究竟的層次來看，如來已經徹底解脫於五陰，只有因緣的生滅，既然都已經沒有「我」的主體，那麼又怎能問說如來死後是有還是沒有呢？由於問題本身就已經錯了，因此佛陀說這些問題不應論議。

關於佛陀應對「十四無記」的記載，多數收錄於《雜阿含經》卷三十四「婆蹉種出家相應」和「外道出家相應」中，也可參考《雜阿含經》卷五第106經、卷三十二第905經、《長阿含經》卷十二第18經歡喜經。

八正道中的「正志（正思惟）」，在《中阿含經》卷四十九〈雙品1〉第189經聖道經中定義為「無欲念、無恚念、無害念，是謂正志。」(CBETA, T01, no. 26, p. 736, a1-2)

• 有「親里覺、國土人民覺、不死覺」就不能「無人相、無眾生相、無壽者相」。

• 《雜阿含經》卷四十七第1246經有除去由粗至細的各種惡覺的次第解說。

• 有同學提問：「修定的方法，例如慈心觀，要觀想對眾生有慈心；但修四聖諦卻要我們不起鄉里覺、不起國土人民覺，這些是否牴觸？」

慈心觀等是修「定」的層次，四聖諦是「慧」的層次，是在不同階段的修行，修行是「因定發慧」，因此是一個一個次第修，而不互相牴觸。「觀想對眾生有慈心」是修慈心觀的方法，要達成「慈無量心」則得超越人我的界限、平等沒有分別才能「無量」，在證知四聖諦的階段則徹底超越了對眾生的執著。這就是所謂的「筏喻」，在下一階段時，超越前一階段的層次。

即使經過了兩千多年，如今打開新聞，仍然充斥著「王事、賊事、鬪戰事、錢財事、衣被事、飲食事、男女事、世間言語事、事業事、諸海中事」。

在《增壹阿含經》卷四十八〈禮三寶品50〉第8經中佛陀也說不應以經文作競諍的工具：「所以誦斯法者，從欲與人共競諍，意計勝負，亦不自為己有所濟及，彼誦法已，則犯制限。」(CBETA, T02, no. 125, p. 813, a19-21)

《增壹阿含經》卷二十三〈增上品31〉第11經中佛陀則斥責兩位弟子競諍誰較會誦經：「汝等頗聞我說此法共競諍乎？如此之法，何異梵志？」(CBETA, T02, no. 125, p. 673, b13-15)

初果聖者得法眼淨，斷除身見、戒禁取見、疑結，有四不壞淨（對佛、法、僧、戒的堅固信心），因此自然對三寶沒有疑惑、對四聖諦也沒有疑惑。

本經表示若不如實知四聖諦，就會墮入十二因緣的輪迴中，比墮入深淵還危險。另一方面，在學理上，十二因緣即四聖諦的「集」諦。

佛經上說一個有眾生居住的行星系（「如日遊行，照諸世界」）是一個「世界」；而一千個世界的集合稱為一個小千世界，像是「髻」一般的圍繞著，如《起世經》卷一〈1閻浮洲品〉所說：「此千世界，猶如周羅（周羅者隋言髻），名小千世界。」這樣的比喻符合今日所知的銀河系構造。

本經更說小千世界「中間闇冥」，天文物理上則推論銀河系中央是一黑洞。

南傳的對應經典雖然將此經所述的位置省略了，但也這麼描述：「有無蓋、無底之闇黑，具如是大神力、大威力之日月光，亦不能及於其中間。」(CBETA, N18, no. 6, p. 357, a13-14 // PTS.S.5.454)

沒有蓋、沒有底，也就沒有上下。天文物理上對於黑洞的理解，則是個空間極端扭曲、連光線都逃不出來的地方。

此經及下一經都提到「因定發慧」的次第。

若不如實知四聖諦，會在地獄、畜生、餓鬼、人、天等五道之間不斷地輪迴。

經中強調輪迴「而速旋轉」，因為在宇宙的尺度下生命是非常短暫的，也可以解讀為日常生活中心境隨時會陷入五道之間而輪迴。

這可以說是《地藏菩薩本願經》講：「輪轉五道，暫無休息」在《雜阿含經》中的出處。

《雜阿含經》說四聖諦是次第而證，本經及接下來兩經都說苦聖諦無間等後才能集聖諦無間等，集聖諦無間等後才能滅聖諦無間等，滅聖諦無間等後才能道聖諦無間等：
苦聖諦無間等→集聖諦無間等→滅聖諦無間等→道聖諦無間等

卷十五第397經也提到苦、集、滅聖諦無間等後，才能道聖諦無間等：
苦聖諦無間等、集聖諦無間等、滅聖諦無間等→道聖諦無間等

相當的南傳經文則略有不同，是表示要苦、集、滅、道聖諦都無間等，才能得到苦的完全結束：
苦聖諦無間等、集聖諦無間等、滅聖諦無間等、道聖諦無間等→苦的完全結束

本經相當的南傳經文，多了一段話：「同樣地，比丘們！苦界是廣大的，比丘們！在這麼廣大的苦界中解脫、見具足者如實了知『這是苦』[......]如實了知『這是導向苦滅道跡』。」

也就是以大海中無數無量的眾生，比喻苦是無數無量的，要如實知四聖諦才能解脫這些苦。

本經說明正思惟「四聖諦」得生「正見」。

• 佛陀並沒有要求弟子不分東西，反而要弟子「當善界學，善種種界」，詳加分別。
  

• 佛陀比喻以直徑七、八公里的眼藥丸，掐成一小粒一小粒來放，每個界放一粒，很快就放完了，但界的數量遠遠超過於此。用這樣來表示各種界的數量之多。

為什麼要用「眼藥丸」來比喻各種界？可能是因為眼藥丸能讓眼睛能看得更清楚，以此比擬看清楚各種界。

古印度的眼藥丸常用來提神或美化眼神，外道甚至聲稱有密方眼藥丸能讓人隱形並看見肉眼看不見的眾生。眼藥丸可吃、可抹（例如塗在眼睛四周或額上，像印度女人額的中間），因為看到別人看不到的，眼神會不同於常人，古印度人認為那樣的眼神很有「神」，因此一些王公貴族將之視為一種男性化妝品。不過這種眼藥丸只是迷幻藥，吃下後的迷幻效果可達數十天之久，配方有很多種，用塗的毒性較輕，吃的毒性較大。

不管外道聲稱眼藥丸的效果多強，仍然無法看清種種界，但學佛的人還是要學著分別種種界。

接著本經之後，佛陀以眾生界比喻「心的界」，除了眾生界之外，還有善界、不善界等種種心的狀態，都是修行人要時時覺察的。

本經說明同類相聚（眾生常與界俱，與界和合），也表示要善加分別種種心的狀態。

本經中所列的不善心、善心、勝心、鄙心等心的狀態，只是舉例，以下第449、450經有更多的舉例。

除了要善加觀察種種心的狀態，也要精進讓心處於好的狀態。

本經說明物以類聚，例如多聞的比丘們常聚在一起、苦行的比丘們常聚在一起、大智的比丘們常聚在一起等等，而惡人們也常聚在一起，因此要善分別種種界。

本經提到的緣生的項目，和卷十一第304經說的「六六法」相同。「六六法」是指「眼、耳、鼻、舌、身、意」等六根，各依「根、境、識、觸、受、愛」等六個緣生的項目來舉例解說，作為觀察身心運作的下手處。

• 本經大意：

由於中文的「欲」、「覺」、「熱」、「求」在《雜阿含經》中一字多義，要了解本經意義可參照相當的南傳經文：「緣種種界生起種種想；緣種種想生起種種意向；緣種種意向生起種種意欲；緣種種意欲生起種種焦熱；緣種種焦熱生起種種遍求。」

所表達的是在根境識接觸後，心中的意念由小而大如滾雪球般增長而執著的現象。

• 各經對照：

（為方便對照，本文中十八界以藍色呈現，觸以綠色呈現，受陰以黃色呈現，想陰以橙色呈現，行陰以紅色呈現。）

《雜阿含經》卷十一第273經等經記載：「緣眼、色，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。」(CBETA, T02, no. 99, p. 72, c9-10) 在這個例子中，「思」是一種行陰的例子。

這個十八界（根、境、識）因緣和合而產生心理狀態的過程，在本卷第452經舉例為：
界 → 觸 → 受 → 愛
在此例中「愛」是一種行陰的例子。

本卷第454、455經舉例為：
界 → 觸 → 受 → 想 → 欲 → 覺 → 熱 → 求
此例中的「想」即想陰，「欲、覺、熱、求」則都是行陰的例子。

根境識緣起產生的心理狀態，不管如何舉例，都不出於受陰、想陰、行陰的例子，這也符合經中所說身心乃至一切皆不出於五陰。

卷十七第458經則進一步舉例，基於不同的想、欲、覺、熱、求，會表現出更多的身、口、意的造作，則是後續的行陰的例子。

• 念念不忘：

當六根對六境時不如理作意，念念不忘，心中的執著會如滾雪球般增長。所以《中阿含經》卷二十八〈林品5〉第113經諸法本經說：「一切諸法以欲為本」，以下經文也都有相關的意涵：

• 《雜阿含經》卷二十八第752經：「欲，謂五欲功德。何等為五？謂眼識明色，可愛、可意、可念，長養欲樂。如是耳、鼻、舌、身識觸，可愛、可意、可念，長養欲樂，是名為欲。然彼非欲，於彼貪著者，是名為欲。」(CBETA, T02, no. 99, p. 199, a1-5)
• 《中阿含經》卷二十八〈林品 5〉第115經蜜丸喻經：「緣眼及色，生眼識，三事共會便有更觸，緣更觸便有所覺，若所覺便想，若所想便思，若所思便念，若所念便分別。」(CBETA, T01, no. 26, p. 604, b2-5)
• 南傳《長部尼柯耶》卷二十一帝釋所問經：「欲以尋為緣，由尋而起，由尋而生，以尋為源，尋有時，欲有，尋滅時，即欲滅。[……]尋以妄想諸支為緣，由妄想諸支而起，由妄想諸支而生，以妄想諸支為源。妄想諸支有時，尋有，妄想諸支滅時，尋滅。」(CBETA, N07, no. 4, p. 262, a12-p. 263, a3 // PTS. D. 2. 277)

參見卷十六第454經的「讀經拾得」。

本經說明七種境界可如何得知？修什麼定而得？

這七種境界中，光界、淨界是屬於三界中的色界；無量空入處界、無量識入處界、無所有入處界、非想非非想入處界屬於三界中的無色界；滅界則是出世間的層次。

如何得知各境界？一般說來，可從與其超越的境界比較而得知：

1. 光界：可由超越黑暗得知。
2. 淨界：可由超越不淨得知。
3. 無量空入處界：可由超越色（物質及物理現象）而得知。禪修上可將色法觀空，以無邊的空間為所緣，而修無量空入處定。通俗地說，將東西放進、移出特定的空間，該空間都完全不受影響，因此空間是可超越色的。
4. 無量識入處界：可由超越空間而得知。禪修上可觀察修無量空入處定時的心識，以此「無量空入處禪心」為所緣，修無量識入處定。通俗地說，在空間上從台灣移動到美國，是需要時間的，但意識從台灣切換到美國，只需要一瞬間，因此識是可超越空間的。
5. 無所有入處界：可由超越「有」而得知。禪修上可作意心識的「不存在」，修無所有入處定。通俗地說，只要存在都可能被干擾，不存在則不被干擾，因此無所有是可超越有的。但要注意這時只是作意不存在，心中還是有個相叫「不存在」。
6. 非想非非想入處界：禪修上可觀察修無所有入處定時的心識，以此「無所有入處禪心」的寂靜、殊勝（「有第一」）為所緣，加深定力，達到世間定境的極致，沒有了一般粗重的「想陰」（心中浮現的相）。
7. 滅界：也就是滅盡定（滅受想定）的境界，是聖者在世時練習涅槃的出世間定境，超越生命的存在（「有身」）。

修什麼定能得各境界？

1. 光界：以光為所緣而修定。
2. 淨界：以淨為所緣而修定。
3. 無量空入處界：以無邊的空間為所緣而修定。
4. 無量識入處界：以無邊的識為所緣而修定。
5. 無所有入處界：以不存在為所緣而修定。
6. 非想非非想入處界：精進加深定力達成世間定境的極致，壓住一般的想陰（而為「非想」），但由於沒有斷我見、沒有徹底斷貪，因此生命還是存在著（而為「非非想」），不能脫離輪迴。
7. 滅界：依佛法修滅盡定（滅受想定）而得。

• 除了《雜阿含經》及《相應部尼柯耶》外，《瑜伽師地論》卷九十六、《阿毘達磨大毘婆沙論》卷八十五也有關於本經段落的討論，其中關於如何得知七界的說明，比較於下表中：

• 本經所說的七界，也可與《中阿含經》卷五十九〈例品4〉第215經第一得經提到的八除處（八勝處）對照。

本經中「緣界故生說、緣界故生見、緣界故生想」的意思，可參見下一經的舉例。

本經提到「有因生出要想，非無因。云何有因生出要想？謂出要界，緣出要界，生出要想、出要欲、出要覺、出要熱、出要求」。

對於解脫所抱持的「取相、欲望、意向、熱忱、渴求」雖然也是欲望，但是這些善法欲（對善法的喜愛）有助於我們持續精進，基於善法欲所行的身、口、意善業，也能引致善果報而讓人投生於人天善趣。

善法欲就如同人們乘坐以渡河的筏，在上岸後即可捨離；在修行得力後，修行人能漸漸提升到「無所求」的層次。若能徹底無所求，就不再投生人天，而證得涅槃。

本經所載的婆羅門原先認同「無因論」，認為萬物都沒有原因，既不是自己所作而造成，也不是他人所作而造成。

佛陀因此問他：有沒有見過努力的人？有沒有見過一直保持努力的人？不屈不撓地努力的人？努力超越現況的人？努力後積極進取的人？

這些人的努力都會影響他們未來的成就，這就是一種因果的展現。既然從生活上就可以看到因果的展現，那麼「無因論」主張萬物都沒有原因，自然是不合理的。

觀五陰無常、苦、空、非我，不只是概念，而須要實證。實證的修法包含「止」與「觀」：「止」是心專注於一處（或一境）而不散亂，例如：專注在呼吸上，止息想念與思慮，可以培養「定」；「觀」是洞察，例如：觀無常，可以培養「慧」。

本經中上座告訴阿難：「修習於止，終成於觀，修習觀已，亦成於止。謂聖弟子止、觀俱修，得諸解脫界。」

佛弟子修行「止」，最終由於有「觀」而能圓滿成就；修行「觀」，最終由於有「止」而能圓滿成就，「止觀」俱修而能解脫。關於止與觀的次第，也可參考卷二十一第560經中阿難尊者所作的歸納。

由本經可以發現，不同的阿羅漢解脫聖者，解脫境界都是相同的。

了知受的起因，只要受的起因滅，受也就跟著滅了。

佛陀以分析因緣的方法，來斷除我見、我慢。這也是佛教常用來看待事物以及修行的方法。

一般人喜愛樂受，因此在經歷樂受時，被「貪」所役使。

一般人討厭苦受，因此在經歷苦受時，被「瞋」所役使。

對於不苦不樂受，雖然沒有什麼好惡，但仍然是基於「自己」而受，也就是我見、我執還在，因此在經歷不苦不樂受時，仍是被「癡」所役使。

對於這些狀況，修行人都應該善加觀察。

凡夫受身苦時會引生心苦，而憂傷悲嘆、怨天尤人、心中狂亂，由瞋心而導致更多的苦。修行人受身苦時則平靜地承受它，能忍身苦，而不生更多的心苦。

衍生來看，凡夫受身樂時會貪著於樂，甚至樂極生悲，而且由於樂受是無常的，所以若是貪著於樂，那麼當樂受消失時心裡便生憂惱，可謂自討苦吃。修行人受身樂時，因為不貪著於樂，當樂受消失時自然也不會憂惱。

「受」是修行的下手處之一，如實了知諸受的集、滅、味、患、離，便不會被苦樂牽著走，在經歷諸受時僅有身受而可以不生心受，所以不再對於諸受生起貪、瞋、癡，終而解脫生老病死憂悲惱苦。

• 諸受如風

各種感受有如各種風，來無影、去無蹤，也是無常，因此無須執著於感受，就好像不會想要緊握住風一樣。

• 本經中對於受的分類舉例於下表：

進階的例子可見本卷第483經。

• 本經中食、無食的對比，一種可能的解讀是欲界、非欲界的差別；貪、出要的對比則是執著與出離的差別。舉例來說，色界、無色界的眾生已超出五欲因此他們的受是無食的，但色界、無色界眾生仍會依貪著而起受。

南傳經典關於受的經文中則只有「世俗（肉體）、非世俗（精神）」的區別，沒有「貪、出要」的區別，可能南傳經文定義中「世俗（肉體）」包含了「貪」、「非世俗（精神）」包含了「出要」的意義。這些只是分類文字上的差別，不影響實際修行。

• 有同學提問：「為什麼有苦出要受？出離不是能離苦嗎？」

本經中對於受有不同的分類法，其中一種是將受區分為因貪而起的、或是因出離而起的。舉例來說：為了出離，練習打坐因而感到腿痛，也算是一種因出離而起的苦受。縱然因出離也會有苦受，但也如風一般，無需執著。

身體上的各種感受變化無常，有如旅館中的各種房客來來去去，都只是過客。

既然感受是來去無常的，便也無須為某個感受而特別激動或困擾。

《阿含經》定義四念處是「觀身如身、觀受如受、觀心如心、觀法如法」，而在中國更為人所熟知的是龍樹說的「觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我」。

最常見的實修四念處的方法是單純地覺知以攝心，例如修「受念住」時單純地覺知目前所感受的是苦受、樂受、不苦不樂受，不加以人為的思考。例如禪定有樂受，就覺知樂受（在如此能增益善法、減少不善法的前提下），而能收攝心念、提升定力。直到修「法念住」時而能體悟出苦、空、非我的真相。

也有的修法是以正見代入而修觀，例如「不淨觀」是「觀身不淨」，本卷第467經也載：「觀於樂受而作苦想，觀於苦受作劍刺想，觀不苦不樂受作無常想。」(CBETA, T02, no. 99, p. 119, a27-29)

本經則顯示這二類修法在佛教都是可行的，佛陀表示「苦受、樂受、不苦不樂受」和「諸受是苦」並不違背。

因此，實修時看修行的目的，有什麼程度就依次第而修，親自體證，而不是口頭禪。

四念處的修習有各個層次，例如《雜阿含經》卷十九第536經就提到超越「厭離」最後是「厭離不厭離俱捨」的層次：「若比丘於內身起厭離想，於內身起不厭離想、厭離不厭離俱捨想，正念正知。如內身，如是外身、內外身，內受、外受、內外受，內心、外心、內外心，內法、外法、內外法，作厭離想、不厭離想、厭離不厭離俱捨想，住正念正知。如是，尊者大目犍連！是名四念處修習多修習。」(CBETA, T02, no. 99, p. 139, b28-c5)

• 諸受皆苦

在修行四念處時，要如實了知當下的身心狀態，例如：清楚明白地覺知當下的受是苦受、樂受還是不苦不樂受。既然有苦受也有樂受，但佛陀卻又表示所有受都是苦，阿難尊者覺得有點矛盾，因而向佛陀請問。

佛陀則向阿難尊者說明，因為諸行無常所以說諸受都是苦；也因為諸行漸次寂滅、止息，所以說諸受都是苦。

• 為什麼諸行漸次寂滅、止息，可以說諸受都是苦？

因為禪定的過程是放下粗重煩惱、讓心念昇華的過程，如果要進階到更高層次的禪定，遲早要放下前一層次的禪定境界（尋、伺、喜心甚至呼吸等等），才不會成為提升層次的障礙。所以即使是禪定境界也會一一寂滅、也是無常的，何況是世俗的各種受。（既然是無常，便呼應了前面所說「諸行無常所以說諸受都是苦」。）

通俗地說，禪定層次愈高，感受愈是輕安快樂，每提升一個層次的禪定境界，都會發現前一層次的境界是較粗糙、較苦的。

修行人最終證得涅槃，以寂滅為樂，相較之下一切諸受當然都是苦的。

• 九次第定由初禪至滅受想定的定義和所寂滅的諸行，整理於下表中：

本表整理自本經、本卷第463經、卷十四第347經、《中阿含經》卷二十四〈因品 4〉第97經大因經。

• 本經提到過去七佛皆觀察諸受、受集、受滅、受集道跡、受滅道跡、受味、受患、受離。

其中「諸受、受集、受滅、受集道跡、受滅道跡」是分析受本身的生起和滅去，而「受味、受患、受離」則是分析受所引生的後續。

舉例來說，「受集」是「觸集」，而「受味」是「受因緣生樂喜」，這兩者之間的不同在於：

「受集」是指受的起因、如何產生受的；「受味」則是指受的滋味、受的吸引力，若執著於受味就會引生後續的因緣。前者是說受的「起因」，後者則會牽引到「後續」的因緣。

除了本經的分析外，也可參考卷二第42經所講述如實知五陰的「七處善」，其中「如實知受」的部分即與本經相當類似。

• 本經說：「若於受愛樂、讚歎、染著、堅住，是名受集道跡。」如果愛樂於受，將來就會生起更多的受，輪迴受苦。

佛陀表示眾生所有的受都是由因緣而生的。

產生受的心理因緣，本經以欲、覺、觸為例：

• 欲：想要。例如想要吃好吃的，吃到了就有樂受，沒吃到就有苦受。
• 覺：即「尋」，把心投向目標，也就是念頭。例如將心思投向美好的記憶，回憶的滋味是甜美的，但離開甜美的回憶就是苦受了。
• 觸：根、境、識和合而生。經文例如「緣眼、色，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。」(CBETA, T02, no. 99, p. 72, c9-10)

「欲」通常較偏向對於將來的渴求，「覺」的念頭不只可以投向現在，也可以投向過去，「觸」則是當下的三事和合而生，因此欲、覺、觸將過去、現在、未來三世能讓人生受的原因都含括列舉了。

欲、覺、觸這三者，不管寂滅或不寂滅，都會緣生「受」：

• 三者都不寂滅：緣生欲界眾生的苦受、樂受、不苦不樂受。
• 只有欲寂滅：緣生初禪「離欲、惡不善法，有覺有觀，念持喜安」的樂受。
• 欲、覺都寂滅，觸不寂滅：緣生二禪「無覺無觀，定生喜樂」的樂受。
• 三者都寂滅：這裡的「觸寂滅」應是特指「無明觸」的寂滅，那麼如卷三第63經所述：「所起前無明觸滅，後明觸集起。」(CBETA, T02, no. 99, p. 16, c2) 因此而緣生聖者的受，沒有煩惱、執著的成分。

在實踐上，八正道及其產生的解脫、解脫知見（合稱為十正行、十無學法，參見《中阿含經》卷四十九〈雙品1〉第189經聖道經），能讓人離苦得樂，而有樂受或捨受；反之則造成苦受。

因此在本經中，對於產生受的因緣，佛陀從微觀的心理層面上，以及巨觀的實踐層面上，都一一解說了。

• 學佛不只是作善事

佛陀勉勵給孤獨長者雖然因為供養僧眾三月的關係會有極大的善報，但不要只是快樂地受報，而是要努力修行，時常學著遠離世間而親身體證禪定的喜樂。

• 「遠離五法」的五法有什麼生活上的例子？

遠離世間而體證禪悅時，所遠離的五法：「欲所長養喜、欲所長養憂、欲所長養捨、不善所長養喜、不善所長養憂」有什麼生活上的例子？

因為遊玩、娛樂而快樂，是「欲所長養喜」；娛樂總會結束，而會憂心沒有娛樂的時候怎麼辦？娛樂結束時也會有失落感，都是「欲所長養憂」；玩到不想多玩了，或是吃美食吃飽了而不想多吃了，是「欲所長養捨」。

偷別人的錢而可以買奢侈品，感到高興，是「不善所長養喜」；偷了錢因此怕被抓，是「不善所長養憂」。

要證入初禪必須離欲、惡不善法，因此離於五欲及不善法造成的諸受，而且有禪定而生的各種輕安快樂。

• 「修滿五法」與禪定和七覺支的關係

佛陀提到遠離世間而體證禪悅時，修滿「隨喜、歡喜、猗息、樂、一心」這五法。

在卷十八第495經中，佛陀也說明以持戒為基礎，漸次滿足這五法，再進修以得到涅槃的次第：「持戒比丘根本具足，所依具足，心得信樂；得信樂已，心得歡喜、息、樂、寂靜三昧、如實知見、厭離、離欲、解脫；得解脫已，悉能疾得無餘涅槃。」(CBETA, T02, no. 99, p. 129, a18-21)

卷二十四第615經記載修習四念處能滿足這五法：「起淨信心，憶念淨相已，其心則悅，悅已生喜；其心喜已，身則猗息；身猗息已，則受身樂；受身樂已，其心則定。」(CBETA, T02, no. 99, p. 172b16-18)

卷三十三第931經記載修習六念也可以漸次滿足這五法：「聖弟子如是念時，不起貪欲纏，不起瞋恚、愚癡心，其心正直，得如來義，得如來正法；於如來正法、於如來所得隨喜心；隨喜心已，歡悅；歡悅已，身猗息；身猗息已，覺受樂；受樂已，其心定；心定已，彼聖弟子於兇嶮眾生中，無諸罣礙，入法流水，乃至涅槃。」(CBETA, T02, no. 99, p. 237, c23-29)

念戒是六念之一，因此第495經所說的持戒自然也包含於第931經所說的六念之一，「因戒生定」而能修滿這五法，正確地成就禪定。

對照七覺支（覺悟的七個要素），本經中佛陀教導給孤獨長者「莫得默然樂受此法」是擇法覺支，「汝當精勤，時時學遠離」是精進覺支，「修滿五法」的內容含括喜覺支、輕安覺支、定覺支。給孤獨長者依此修行，即可達成正定，能好好地修習七覺支的最後一支——捨覺支了。

本經提到的各種層次及其面向，整理於如下表所示：

相當的南傳經文舉例有所不同，如下表所示：

以上兩個表格中，無論在層次上（每一列從上而下）、面向上（每一欄從左而右），都是循序漸進、愈來愈高深的境界。雖然因為千年的傳誦，南北傳的經文在所舉例子的細節上略有不同，但兩者的重點都在於修行應該一步一步地提升層次，終至解脫貪、瞋、癡。

阿難尊者問跋陀羅尊者：什麼是眼見的第一名？什麼是耳聽的第一名？什麼是快樂的第一名？……。

跋陀羅尊者的回答是基於當時社會主流的見解：

眼見的第一名是什麼？見到傳說中的造物主，沒有更神奇的了。雖然佛教知道沒有梵天造物這回事，然而婆羅門教認為梵天造物，也代表當時梵天之上的天界和人間幾乎沒有互動，梵天大概就是外道能見的天人的極限了。

耳聽的第一名是什麼？天界的聲音比人間的聲音美妙，初禪「言語寂滅」（參見本卷第474經）、二禪是「聖默然」（參見卷十八第501經），二禪天人（例如光音天人）以發光代替聲音來溝通，二禪以上可能沒有聲音可言了。因此「離生喜樂」的初禪眾生的聲音，可能是最高級的聲音。（相當的南傳經文則說「光音天」的聲音第一，和北傳經文不同，但可能也是根據二禪是「聖默然」而作的推論。）

快樂的第一名是什麼？「離喜之樂」是三禪的境界（參見卷十四第347經），四禪則只有因捨而生的清淨之念，沒有喜樂可言。因此三禪的樂是世間樂的極致。

想的第一名是什麼？佛陀之前的印度禪修者認為「非想非非想入處定」沒有想陰而是世間定的極致，因此比「非想非非想入處定」低一層次的「無所有入處定」，從當時外道禪修者的觀點來看，大概是最精細的想了。（不過佛陀發現「非想非非想入處定」雖然沒有了一般粗重的想陰，但還沒斷盡想陰，因此佛教對此定的稱呼中有「非非想」這個敘述。）

有的第一名是什麼？本卷第456經說「非想非非想入處界者，緣有第一（最寂靜、殊勝的存在）故可知」，這可說是世間最殊勝的存在了。

阿難尊者則表示，當一個人可對於他所眼見的、耳聞的、受樂的、心想的、存有的，能徹底解脫、斷盡一切煩惱時，才是真正的第一名。

佛陀有時說有一受（諸受皆苦）、有時說有二受（身受、心受）、三受（苦受、樂受、不苦不樂受）等等，這些不同的說法只是分類與觀察角度上的不同，彼此之間不會互相抵觸。

就好像瞎子摸象的比喻，眾人因為看不到大象的全貌，因而各執一端互相諍論。對於見到法的人，因為明白佛陀說法的全貌，自然不會執著於名相分類上，而是能將佛法實際應用於修行解脫。

佛陀表示若能離於一法、二法……，或十法，就能漏盡解脫。

一如本卷第485經中提到的概念，這一法至十法只是分類或觀察角度上的不同，彼此之間不會互相抵觸。

• 閻浮車詢問老朋友舍利弗尊者有什麼方法能達到各種修行的目標？舍利弗尊者的回答則都是依循「八正道」，也就是邁向解脫的八個正確途徑：
  1. 正見：正確的見解；布施是善的、咒願（祝福）是善的、供養是善的、有善行惡行、有善惡業報、有輪迴、有父母（要孝順）、有眾生輪迴受生（非斷滅見）、有辦法證得涅槃，以及四聖諦等出世間的智慧。
  2. 正志：正確的意向；離於貪欲、瞋恚、加害的意向。又譯為「正思惟」。
  3. 正語：正確的言語；不說妄語、兩舌、惡口、綺語。
  4. 正業：正確的行為；不做殺生、偷盜、邪淫的事。
  5. 正命：正當的謀生；以不違背佛法的方式取得衣服、飲食、臥具、湯藥。
  6. 正方便：正確的努力；已生的惡令斷，未生的惡令不起，未生的善令生，已生的善令增長。又譯為「正精進」、「正勤」。
  7. 正念：正確的專注；清澈的覺知。
  8. 正定：正確的禪定。

經中對於「八正道」的進一步解說，詳見卷二十八。

• 本經中舍利弗尊者說「此功德非欲，但覺想、思惟者是」，呼應其餘經中的說法，例如：
  • 《雜阿含經》卷八第229經：「云何無漏法？謂出世間意，若法、意識、意觸、意觸因緣生受，內覺若苦、若樂、不苦不樂，出世間者，是名無漏法。」(CBETA, T02, no. 99, p. 56, a13-16)
  • 《雜阿含經》卷九第250經：「非眼繫色，非色繫眼，乃至非意繫法，非法繫意，[……] 於其中間，若彼欲貪，是其繫也。」(CBETA, T02, no. 99, p. 60, b3-5)
  • 《雜阿含經》卷九第254經：「若眼常識色，終不能妨心解脫、慧解脫，意堅住故，內修無量善解脫，觀察生滅，乃至無常。」(CBETA, T02, no. 99, p. 63, a18-20)

• 本經中舍利弗尊者說：「此功德非欲，但覺想、思惟者是」，有什麼生活上的例子？能否舉例修習八正道而調伏貪欲的過程？

以對美色的貪欲為例，人美並沒有錯，我們看到美女不一定就有貪欲（「此功德非欲」），然而如果看到美女之後，覺得很受吸引而想要一親芳澤（「覺想、思惟者」）則是貪欲。身為欲界眾生常會有欲望，有欲望不一定會犯五戒，然而如果是已婚者因為貪欲而外遇，那麼不僅犯了戒，也因此會有後續的苦果。 修習八正道的人了知貪欲的後患，有正確的見解（「正見」），因此見到美女時不起非分之想，能有正確的思惟（「正志」），不會為了勾引美女而花言巧語（「正語」），也不會調戲美女或外遇（「正業」），從事正當的工作（「正命」）。同時精進修行（正方便），時時觀察心中是否有貪欲，體會貪念無常的本質，解析了貪念生起與滅去的因緣，進而減輕對貪欲的執著（「正念」）。在這樣的基礎上禪定得力（「正定」），所獲得的輕安快樂勝於世間五欲，也就較能調伏貪欲。

根據卷二十八第785經，八正道可以進一步區分為「世間八正道」及「出世間八正道」，在家人及出家人的行法也有所不同，要根據自己的程度而採取適當的次第，避免好高騖遠、也避免走錯方向。

即使已經證得了穩固的「定」境，修行者仍必須修習無我的智「慧」，才能脫離輪迴。

在本經的比喻中，修行功夫淺的人就好像在愛欲的河流中，划著船想要逆流而上，當然會深感費力；修行功夫深的人，則像是在解脫的河流中（入流了）順水行舟，相對地就很自然了。

已證得離欲解脫的修行人，不會被五欲所吸引，反過來說，如果對於境界或是合意的影像生起愛欲，代表功夫還不夠深。

前一經（第493經）中，舍利弗尊者提供了在內心試煉自己是否真得已離欲解脫的方法；在本經中，也可說舍利弗尊者間接提供了在外境上試煉自己是否真得有神通的方法。

時下許多附佛外道都自稱六通俱足，但如果連「點石成金」的能力都沒有，那麼不僅連世俗的神通都稱不上，更不用說是證得漏盡通了。

本經中「持戒比丘根本具足，所依具足，心得信樂；得信樂已，心得歡喜、息、樂、寂靜三昧」即因戒生定而達成卷十七第482經所載「修滿五法」（隨喜、歡喜、猗息、樂、一心）的過程。

本經提醒在檢舉的過程中，犯罪的人以及舉罪的人該有的自省與心態：犯罪的人應該懺悔過自己的過失，舉罪的人則應該見不賢而內自省，雙方都應瞭解舉罪是對事不對人，盡量超脫於自身我執立場之外，而以正、法律為依歸。

• 指陳他人過失時須具備的五法

指陳他人的過失時，要把握住「實、非不實，時、不非時，義饒益、非非義饒益，柔軟、不麁澁，慈心、不瞋恚」的原則，希望雙方都從中受益。

這個原則不僅適用於僧團的舉罪，也可應用在生活上需要糾正他人的場景。

指陳他人過失時須具備的這五法，有什麼生活上的例子？

• 真修行人對於他人指出我的過失時的反應

真正的修行人因為他人指出我的過失可說是減少我造作惡業的忠告，有助於我修行，而能欣然接受，不會憤怒以對，如本經說：「如是比丘聞我舉罪，歡喜頂受，如飲甘露」。

本經說明三世諸佛都是教導弟子住四念處，修七覺分，以得阿耨多羅三藐三菩提。相當的南傳經文同樣強調四念處與七覺分的重要性，不過內容上略有差異，南傳經文中說的是三世諸佛都是住四念處、修七覺分，而成就阿耨多羅三藐三菩提。

卷二十四第635經也說：「若比丘於四念處修習多修習[……]未度彼岸者令度、得阿羅漢、得辟支佛、得阿耨多羅三藐三菩提。」(CBETA, T02, no. 99, p. 176, a11-18)

提婆達多教導弟子「心法修心」，僅止於離五欲；舍利弗尊者表示應更進一步地「心法善修心」，也就是離五欲之外，應更進一步離貪、恚、癡，以證得涅槃。

• 佛教的出家人如法乞食為生，不貪圖利養，而是清淨的修行人。因此不管是利用自己的知識或技術替人謀劃、仰觀星曆以預測未來、為人做信差或跑腿、或是幫人開藥治病等等，出家人只要以這些工作貪圖利養，就是邪命、不清淨。至於在家眾的戒並沒有禁止賺錢謀生，只要不違五戒，便可用世間的各種技術與正當方式合理求財。

• 本經中的「淨口外道出家尼」原本執著於外道的禁忌，十分講究吃東西時臉所朝的方向，像這樣執著於無益於解脫的禁戒、禁忌，即是「戒禁取見」。舍利弗尊者引導這位淨口外道出家尼，從原本執迷於表相的禁忌，轉而注重心念、動機是否清淨。這種同時著重心念與行為的修行，正是佛教持戒的殊勝處。

• 有同學提問：「卷十七第474經說『初禪正受時，言語寂滅』，為何本經卻說第二禪才叫「聖默然」？」

「言語寂滅」與「聖默然」在層次上仍有不同。「言語寂滅」是指在「有覺（尋）有觀（伺）」的初禪狀態時，尋、伺完全專注在禪定的所緣上，沒有分心的念頭可說話，所以言語寂滅。

本經所說的「聖默然」不僅言語寂滅，更捨離了言語的源頭：尋、伺。《雜阿含經》卷二十一第568經：「有覺、有觀名為口行」，由此可知必須到了「無覺無觀」的第二禪才真正捨離了口行，成就「聖默然」。

• 從佛口生，從法化生

本經中大目揵連尊者說：「我是佛子，從佛口生，從法化生，得佛法分」，其餘經中也有說清淨的僧眾是佛真子，如《中阿含經》卷二十九〈大品1〉第121經：「謂汝等輩是我真子，從口而生，法法所化，汝當教化，轉相教訶。」(CBETA, T01, no. 26, p. 610, a17-18)、《雜阿含經》卷四十五第1212經：「汝等為子，從我口生，從法化生，得法餘財。」(CBETA, T02, no. 99, p. 330, a13-14)

後代有些論師以《妙法蓮華經》卷二〈譬喻品3〉：「今日乃知真是佛子，從佛口生，從法化生，得佛法分。」(CBETA, T09, no. 262, p. 10, c13-14) 衍生主張佛陀的聲聞弟子不是佛子，菩薩才是佛真子，這恐怕是種誤解。

大目揵連尊者考天帝釋之前問佛陀「愛盡解脫」的理解，天帝釋忙於俗事而已忘了，因此大目揵連尊者用足趾觸地震動天宮，以警醒天帝釋。

天界太樂而難以修行，地獄太苦而難以修行，因此諸佛都出於人間，如《增壹阿含經》卷二十六〈等見品34〉第3經所述：「三十三天著於五欲，彼以人間為善趣；於如來法得出家，為善利而得三達。所以然者，諸佛世尊皆出人間，非由天而得也。」(CBETA, T02, no. 125, p. 694, a2-5)

本經中，被天帝釋所忘記的關於「愛盡解脫」的開示，記載於《雜阿含經》卷三十五第988經，也可參考《增壹阿含經》卷十〈勸請品19〉第3經。

• 佛在忉利天為母說法

本經記載佛陀曾經前往三十三天，以三個月的時間為母親及天人說法。無論是北傳或南傳的佛教，都有知名的經論依記載是佛陀在這段期間所說的法，由天界回傳至人間，因此可說「天界回傳」這佛法回傳的途徑受到佛教各主要部派的認可，縱然有學者視為怪力亂神而不予承認。另一方面，一些後人的偽作也有可能號稱為天界回傳而魚目混珠，因此得謹慎地撿擇法義。

三十三天不只大目犍連尊者可到達，經中提到一位異比丘（某位大家較不熟悉的比丘）也在三十三天座間，參與了佛陀、大目犍連尊者、天帝釋的談話。與會的天眾中，更包含很多已證初果而往生天界的聖者。

本經提到「我欲為諸天說法，彼即來集，欲令其去，彼即還去」，天人有他心通，知道佛要說法了，會隨著自己的心意前來聽法，想來的就來、散會自然離去。

• 成就四不壞淨之一，即能成就初果

成就初果的條件是斷身見、戒禁取見、疑結，其中斷疑結與成就四不壞淨是一體的兩面。

由本經可知，成就四不壞淨其中的一項或多項即能成就初果。舉例來說，佛陀在鹿野苑教導最初的五比丘時，佛教還沒有僧團，不算有「僧不壞淨」的條件，但五比丘畢竟證悟了；或者有人不認識佛陀，不算有「佛不壞淨」的條件，只是間接地聽到佛法、依佛法修行就證得初果，即是依「法不壞淨」而成就的例子。經中最常見的，還是同時成就四不壞淨的例子，如《雜阿含經》卷三十七第1031經提到，給孤獨長者第一次拜見佛陀即得四不壞淨。

• 本經中目犍連尊者因為了知所見惡道眾生的業報因緣本末所以微笑，並不是因為幸災樂禍而笑。

• 對於各種惡業所導致的恐怖惡果，目犍連尊者沒有在到王舍城的路上，就直接回答勒叉那尊者，而是等到返回僧團，在佛陀的印證下才回答；佛陀也沒有主動提出，而是等到弟子提問才說明。佛陀與目犍連尊者這麼做的原因，是為了顧及聽法者的善根，避免聽的人覺得難以置信而疑謗、不信佛，由此愚癡導致長久的惡報。

在子宮中發育至第三週的胎兒，在佛教的用詞中也稱為「肉段」，經中「舉體無皮，形如肉段」是形容全身沒有皮膚，就像尚未發育完成就被墮掉的胎兒。

過去世的惡心、惡行，感得餓鬼面目崢獰的惡形惡報。

古代的調象士、調馬士、調牛士，為了馴服難以調服的對象，會採取激烈的手段，造下許多傷害的惡業，甚至因為殺害那些無法馴服的對象，而造下殺業。有關於調象士及調馬士的手段，可參見《雜阿含經》卷三十二第909經、卷三十三第923經，以及《中阿含經》卷五十二〈大品2〉第198經調御地經的敘述。

到本經為止，大目犍連所見的惡道眾生，都是因為殺人或殺生，造下了惡業中最重的殺業，而曾經「百千歲墮地獄中」。自下一經開始所記載的其他惡道眾生，他們所造的惡業雖然沒有殺生那麼嚴重，卻也曾在「地獄中受無量苦」。

鍛銅師本身是正當的行業，但賣假貨「偽器欺人」是惡業，而有惡報。

占卜師若「欺妄惑人，以求財物」，因為妄語害人的惡因而會得惡報。

斧頭上剩下的石蜜，偷吃了竟然因此下地獄，有這麼嚴重嗎？

石蜜在古代一些地方是高價品，而律中有載偷盜高價品的罪更重；另一方面，偷竊僧團物資的惡業甚大，遠大於一般的偷盜，當引以為戒。

這幾經所提到偷竊僧團物資的嚴重惡報，近於《地藏菩薩本願經》卷一〈觀眾生業緣品3〉：「若有眾生，偷竊常住財物穀米、飲食衣服，乃至一物不與取者，當墮無間地獄，千萬億劫，求出無期。」(CBETA, T13, no. 412, p. 780, a4-6)

並不是只有比丘、比丘尼才有可能對僧團造下墮地獄的惡業，如本經所提到：「如比丘，如是比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷，亦復如是。」大家都得警惕。

以上各經記載比丘犯戒的地獄惡報之所以那麼嚴重，可能有兩個原因：

1. 對僧團造惡業：例如偷盜僧物、破和合僧、惡口向僧眾，這些都是大惡業，因為對象不是一般的凡夫，而是包括賢聖的僧團。
2. 戒罪：受戒又犯戒，明知故犯，除了原先的惡業外，還要再加上犯戒的戒罪。

• 厭離想、不厭離想、厭離不厭離俱捨想

四念處有各個次第，不光是字面上的「觀身不淨」等，到後來是「厭離不厭離俱捨」。

起厭離想是為了對治貪，起不厭離想是為了對治瞋，厭離不厭離俱捨想則對治癡，也可參考卷十一第282經，或是南傳《增支部尼柯耶》集5第144經底甘陀經的解說。

基於這個原理也有各種實作法，例如《中阿含經》卷五十九〈例品4〉第251經第一得經中所說的八除處（八勝處）的次第，或是在《禪祕要法經》中，厭離想、不厭離想、厭離不厭離俱捨想三種反覆地運用，都是基於本經所說四念處的原理。

• 內、外、內外

本經中提到身念處在觀察「內身」後，可以觀察「外身、內外身」；受念處在觀察「內受」後，可以觀察「外受、內外受」；心念處和法念處也是如此。

這是說四念處的修習是先觀察自己、再觀察他人或外界。

然而《阿含經》中沒有詳細的定義「外身、內外身」乃至「外法、內外法」，論典大多主張四念處的「外」是指「他人」，「內外」則是對觀察的對象作如實的理解，不再主觀地區分為自己或他人，而是客觀地、不執著地、如實地覺知。

以念住「外身」為例，可以觀察他人的身體甚至自身以外一切的色，例如就修習「不淨觀」來說，觀察他人的身體也是「不淨」的；就修習「四界分別觀」來說，觀察身外的物理世界也是由四大構成的。覺知「內外身」則已不計較是身內還是身外，不是由自我中心來區分，而是客觀地觀察物理世界的本質、組成成分都是一樣的。有禪定能力的人可藉由禪定而覺知，尚沒有禪定能力的人，則依據科學也能理解身體和外界的組成成分都是一樣的。

阿那律尊者是「天眼第一」，天眼所見能及一千個行星系（圍繞某恒星公轉的各種天體的集合，例如太陽系）的範圍，而這神通是修習四念處所成就的。

• 心住四念處，而能安忍大苦，正念、正知

阿那律尊者心住四念處，而能安忍大苦，正念、正知。例如在病苦時，修「受念住」觀察「苦受」，可將「痛苦」從主觀的經驗變成客觀的觀察對象，而能不陷溺於痛苦中，保持正念、正知。

也可參考《雜阿含經》卷五第107經：「云何身苦患、心不苦患？多聞聖弟子於色集、色滅、色味、色患、色離如實知；如實知已，不生愛樂，見色是我、是我所，彼色若變、若異，心不隨轉惱苦生；心不隨轉惱苦生已，得不恐怖、障礙、顧念、結戀。受、想、行、識亦復如是。」(CBETA, T02, no. 99, p. 33, b14-19) 以及卷十七第470經：「譬如士夫被一毒箭，不被第二毒箭，當於爾時，唯生一受，所謂身受，不生心受。」(CBETA, T02, no. 99, p. 120, a25-27)

有同學問：「阿羅漢是『無學』聖者，為什麼還要修四念處？」

四念處是將心念栓住，將心念擺在身、受、心、法上，而不會散亂。阿羅漢的心念已經不會散亂，自然也住於四念處。

本經說持續地修行四念處，自然水到渠成、向於涅槃。以下兩經也表達類似的概念：

• 《雜阿含經》卷十第263經：「比丘修習隨順成就者，雖不欲令漏盡解脫，而彼比丘自然漏盡，心得解脫。所以者何？以修習故。何所修習？謂修念處、正勤、如意足、根、力、覺、道」(CBETA, T02, no. 99, p. 67, b9-12)

• 《雜阿含經》卷二十九第827經：「彼田夫隨時耕磨、溉灌、下種已，不作是念：『欲令今日生長，今日果實，今日成熟，若明日、後日也。』[……]伏鷄生卵，若十乃至十二，隨時消息，冷暖愛護。彼伏鷄不作是念：『我今日，若明日、後日，當以口啄，若以爪刮，令其兒安隱得生。』然其伏鷄善伏其子，愛護隨時，其子自然安隱得生。」(CBETA, T02, no. 99, p. 212, a27-b15)

• 世上人與人之間的鬥爭，來自對於貪欲的執著；出家人之間的鬥爭，來自對於見解的執著。佛陀沒有這些執著，達到真正的清淨。

• 有同學問：「擇善固執算不算是見欲繫著？」

世俗所謂的「擇善固執」有導向解脫、離貪瞋癡的，也可能有導向貪瞋癡的。佛弟子自然是導向解脫、離貪瞋癡的擇善固執。

佛弟子以善法欲（對善法的喜愛）精進修行，達成解脫後自然連善法欲也如筏一般地捨離了，如《雜阿含經》卷二十一第561經中說：「聖弟子修欲定斷行成就如意足，依離、依無欲、依出要、依滅、向於捨，乃至斷愛，愛斷已，彼欲亦息。修精進定、心定、思惟定斷行成就，依離、依無欲、依出要、依滅、向於捨，乃至愛盡，愛盡已，思惟則息。」(CBETA, T02, no. 99, p. 147, b4-9)

大迦旃延尊者指出「不貪五欲」才是真正的資深。雖然年長，若貪愛染著於感官之欲，實際上心智是較不成熟的；即使年少，若對於感官之欲不貪愛染著，心智上則是較成熟的。

• 本經中提到的「一切入處正受」，在《中阿含經》中較多解說，例如「地一切入處正受」是以地大為所緣，觀想使其周遍於一切處的修定法。本經中摩訶迦旃延尊者即解說在定境之上，要能結合四聖諦的諦觀，才能有真正的解脫。也就是因定發慧。

• 有同學問：「本經引用的偈子中，為何好像佛陀在強調他沒有朋友？」

這偈子在原經文中是回應愛欲天女（魔女）的誘惑，天魔波旬的女兒想作佛陀的女朋友，佛陀斬釘截鐵地拒絕了，因此這偈子乍看講得比較絕，以顯示佛陀不受魔女的誘惑。而摩訶迦旃延尊者更進一步地解釋，這是因為因定發慧的聖者不染著於一切，自然也不染著於世俗的伴黨。

• 《雜阿含經》及《增壹阿含經》記載的念佛行法

《雜阿含經》卷二十、三十、三十三所記載念佛是「念如來事」，並以如來十號（古印度對覺者十種常見的稱號：如來、應供、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊）為例。卷三十第857經並強調最好行、住、坐、臥隨時念佛。

《增壹阿含經》卷二記載念佛是以觀如來形象入手，思惟佛的功德，如五分法身（無學聖者所具備的五種功德：戒、定、慧、解脫、解脫知見）及覺他的層面。在實作上是以坐姿念佛為主。

其中《雜阿含經》的念如來十號，或許是後世持名念佛的本源；《增壹阿含經》的觀如來形象，或許是後世觀想念佛的本源；《雜阿含經》卷五十第1349經甚至提到天神觀佛陀的足跡以念佛。各經所載可說是相通的，次第無非是以持名或者觀佛形象，帶入對佛功德的思惟（十號是說覺者的功德，五分法身是說無學聖者的功德），基於此而成就念住。

• 天人並沒有真正地解脫，為何要「念天」？

天人雖然尚未解脫，但在清淨的程度、福報、甚至定力上還是遠勝於一般人，也是來世善有善報的好例子。也有天人會幫助修行者，甚至天人本身是聖者，例如《增壹阿含經》卷四十四〈十不善品48〉第3經記載未來佛彌勒菩薩現在位於兜率天。

念天的重點在於憶念天人的德性，念有信、戒、施、聞、慧的修行人命終得生天上，因此我也要有信、戒、施、聞、慧，有為者亦若是。

念天如同六念當中任何一個，可以使心正直、獲得輕安、進而心定，乃至因定發慧。以「念施」為例，布施本身不等於解脫，但可以清淨施作為入手處，清淨心意，而獲得更高的成就。

• 為何六念時「離貪欲覺、離瞋恚覺、離害覺」，而不直接「離貪、瞋、癡」？

「欲覺、恚覺、害覺」的「覺」又譯為「尋」，是投向的注意力，尋伺在二禪以上就會寂滅了。以修行的過程來說，經上常要求初學者「不起欲覺、恚覺、害覺」，例如《雜阿含經》卷四十七第1246經有一段用鍊金比喻修行歷程的記述，層次是：

1. 淨心進向比丘麁煩惱纏、惡不善業、諸惡邪見漸斷令滅，如彼生金，淘去剛石堅塊。[……]
2. 除次麁垢，欲覺、恚覺、害覺。[……]
3. 次除細垢，謂親里覺、人眾覺、生天覺。[……]
4. 有善法覺，思惟除滅，令心清淨。[……]
5. 於諸三昧有行所持。[……]
6. 得諸三昧，不為有行所持。[……] 離諸覺觀，乃至得第二、第三、第四禪。如是正受，純一清淨，離諸煩惱，柔軟真實不動。於彼彼入處，欲求作證悉能得證。

可見「欲覺、恚覺、害覺」是「粗垢」，除掉後修定才能更上一層樓。至於斷除「貪、瞋、癡」較進階，真正徹底斷盡「癡」（無明）則是阿羅漢了。

修行六念可以斷除「欲覺、恚覺、害覺」這些惡的念頭，將心意調柔，進而斷除「貪、瞋、癡」。

也有別經的經文直接寫六念或十念時不起貪、瞋、癡，或許是比較約略的說法。

• 佛法的特質

佛法是可當下體證的，如佛經中一再出現的句子：「聖弟子念於正法，念於世尊現法、律，離諸熱惱，非時，通達，即於現法，緣自覺悟」。實證佛法不須要等到死後，而是此生此時此刻就可體驗的。

這定型句是佛經中常見形容佛法的特質的標準說法，在《雜阿含經》中出現多次，義理一致，文句略有不同，細節整理於本經線上的「進階辨正」以方便同學們對照參考。

有同學問：「『世尊義品答摩揵提所問偈』中說『聚落相習近，牟尼不稱歎』，好像佛陀不鼓勵人際互動？」

其實摩訶迦旃延尊者在本經中即作了說明，佛陀不鼓勵的是出家人捲入在家人的生活，不贊成「在家、出家共相習近，同喜、同憂、同樂、同苦，凡所為作，悉皆共同」。在《雜阿含經》卷五十第1342經以及許多律中，都有提到此點。

佛陀鼓勵出家人多到阿練若處（寂靜無人處）以利修定，像禪七通常禁語也是一樣的意思。佛陀也建議出家人不要常跟世俗的在家人雜處，例如跟著在家人一起談政治、看戲等等，以免影響出家威儀或捲入是非、挑起欲望，不利修行，交往到後來甚至就還俗了。

但佛陀鼓勵良好的人際互動，例如《雜阿含經》卷二十六第667經：「四攝事：惠施、愛語、行利、同利。」(CBETA, T02, no. 99, p. 184, c28-29)

訶梨聚落主長者問摩訶迦旃延尊者，佛陀曾在界隔山石窟向天帝釋開示時提到的愛盡解脫是什麼？尊者表示對於六根、六境、六識等的貪著，盡、無欲、滅、息、沒，即為解脫。

這則佛陀對天帝釋的開示，出自《中阿含經》卷三十三第134經大品釋問經，另譯可見《長阿含經》卷十第14經釋提桓因問經。

《雜阿含經》卷三十五第988經則記載天帝釋也曾向佛陀詢問上次開示時提到的愛盡解脫是什麼？佛陀則表示如實知苦受、樂受、不苦不樂受的集、滅、味、患、離後，觀其無常、無欲、滅、捨離，而得解脫。

本經是佛弟子說的法，卷三十五第988經是佛陀說的法，兩經字面上的入手處不太相同，或許是說法者視發問者的情境而以最適合的角度切入，以讓發問者受益，然而兩經所載的修行法同樣都能達到愛盡解脫。

摩訶迦旃延尊者先要長者修四不壞淨，長者回報說自己已成就四不壞淨後，尊者才說「當依此四不壞淨修習六念」，可見對佛法僧戒的清淨信心是修習六念的基礎。

阿難尊者是「多聞第一」，但由於擔任佛陀的侍者忙上忙下，沒有時間修定，因此僧團內許多人知道阿難尊者禪定功夫不深，在佛陀涅槃前已證初果但還沒證阿羅漢。

這位異比丘自己證得無相心三昧，想要就近找「多聞第一」的阿難尊者印證，問無相心三昧繼續修、修到穩固的終點為何？然而，如果阿難尊者反問他：「你得到無相心三昧了嗎？」他不知如何回答較好，因為他不想炫耀（褒己），也不想讓阿難尊者在對比下顯得定力差（貶他），所以不想肯定地回覆，但也不能妄語而否定。

於是異比丘寧願等其他人問，就待在阿難尊者旁邊，等別人討論到這個問題時，自然就知道答案了。只是沒想到一等就是六年，沒人跟阿難尊者討論這個問題，最後他還是自己向阿難尊者提問了。

阿難尊者這時果然反問他「你得到無相心三昧了嗎？」異比丘不願炫耀，所以默然而住，客氣到說不出口，但也相當於默認得到無相心三昧。還好阿難尊者不是省油的燈，的確是「多聞第一」，以佛陀曾作的開示正確地回答：無相心三昧穩固後終點是「智果、智功德」（得究竟智）。

入定後，由於專心，除了所專注的對象外，沒有知覺到其他外境。例如專注在所緣上，因此沒聽到外界的噪音。即使在定中仍有想陰認知的作用，但不覺知眼色、耳聲、鼻香、舌味、身觸等存在的事物（有法），本經描述為「有想於有而不覺知」。本經以「初禪」至「無所有入處」的定境為例，對應的南傳經文則是舉「空入處」、「識入處」、「無所有入處」的定境為例。

無相三昧是觀色、聲、香、味、觸、法相斷，不念一切相而成就的定境。在無相三昧中，對於存在的事物不去認知取相、心中不浮現對應的相，沒有「想於有法」，自然也不知覺外境，而「無想於有法而不覺知」。

佛教的「無相三昧」是一種止觀融合並行的修法，契合於佛法的「無相三昧」能夠生起究竟解脫的智慧，也就是「智果、智功德」。

本經中阿難用他自己的話歸納出四種可成就阿羅漢的修學次第：

• 先止後觀：先著重修止（住心：善住心、局住心、調伏心、止觀一心、等受），接著修觀（分別於法、量度）。另外像佛世時外道已修禪定，但不知道四聖諦，聽了佛法後開啟智慧而能成道。
• 先觀後止：先著重修觀（思惟，於法選擇、思量），接著修止（住心：善住、局住、調伏、止觀一心、等受）。例如先著重觀無常，有觀慧後而能捨，捨掉各種妄念，因此修定得力。
• 掉亂所持後止：被掉亂所把持，克服之後修止。
• 止觀並行：止與觀融合並行地修。例如三三昧（空、無相、無願）的修習，可以具有止與觀的功能。

這四種次第都和止、觀有關，根據阿難所說，可知阿羅漢不會只有觀而沒有止，也不會只有止而沒有觀，一定具有止與觀，只是入手處的不同。這也呼應卷十七第464經：「修習於止，終成於觀，修習觀已，亦成於止。謂聖弟子止、觀俱修，得諸解脫界。」(CBETA, T02, no. 99, p. 118, b23-25)

其中「掉亂所持後止」（南傳經文為「心意被對法的掉舉緊緊地握持」）這一種次第，有多種解讀。一種主流的解讀是根據南傳《無礙解道》論中所述，有十種「觀隨染」（光明、智、喜、輕安、樂、極度的信心、極度的精進、現起、捨、欲求）能讓人執著，不如實知其無常，而無法徹底地洞察。執著「觀隨染」也就是「對法的掉舉」，而無法證道。若能正坐住心、調伏了這種掉舉，才能證道。另一種解讀是這邊的「掉舉」特指「對了悟佛法的極度渴望而帶來的焦慮」，一旦解決或放下而得定時，則可能產生洞見。

對這一種次第，南北傳其餘的各種解讀則收錄在線上的「進階辨正」中。

• 依於欲而斷愛

婆羅門質疑阿難尊者所說「以修習善法的欲望來斷愛欲」，不就一直有欲望、沒完沒了嗎？

阿難尊者就打了個比方：來到寺院之前，要有來寺院的欲望，才能成行。當抵達寺院後，來寺院的欲望自然就消失了。

「以修習善法的欲望來斷愛欲」也是如此，依四如意足成就神通、解脫，達成解脫後修習善法的欲望自然就消失了，因此不是一直有欲望，不會沒完沒了。

可注意描述四如意足的經文是以「依離、依無欲、依出要、依滅、向於捨」作結，四如意足的定境、神通，畢竟都只是過程。就如佛陀常說的「筏喻」，修行中每一個階段的成就，在更高的階段時得要放下。

本經「依於欲」的「（善法）欲」在後世也有稱作「願」。

依據「是否有助於調伏貪瞋癡？」可以判斷所說的法是否為佛法、善向。

依據「修行之後是否減輕了貪瞋癡、還是加重了貪瞋癡？」可以檢視是否行於正道、還是入了魔道。

本經表示具足淨戒、禪定、智慧，才是徹底離苦的方法，苦行本身則不能離苦；耆那教想要以苦行來消業，佛教則是以戒定慧來消業。

怎麼消業、滅業？依據本經所說，最根本的就是修行戒定慧。

本經提到的戒定慧次第，也同於《雜阿含經》卷三十三第934經：「此聖弟子住於戒波羅提木叉律儀，威儀行處，受持學戒，受持學戒具足已；離欲、惡不善法，乃至第四禪具足住；如是三昧具足已，此苦聖諦如實知，此苦集如實知，此苦滅如實知，此苦滅道跡如實知。」(CBETA, T02, no. 99, p. 239, a17-22)

本經中說的「斷食」並不是不吃飯，而是不貪著食物，在卷十一第275經也有同樣的說明。中國的寺院在進食前也有所謂「食存五觀」：「一、計功多少，量彼來處。二、忖己德行，全缺應供。三、防心離過，貪等為宗。四、正事良藥，為療形枯。五、為成道業，應受此食。」

本經中說的「依慢斷慢」、「依愛斷愛」即「有為者亦若是」。後世一些宗派有「觀想自己如佛」的修法，本義是如佛而應離貪瞋癡、具足慈悲與智慧，若能因此而勤修戒定慧，也算是種「依慢斷慢」的應用。

• 本經提到的四種清淨是戒清淨、心清淨、見清淨、解脫清淨，對這四種清淨次序的說明可見《中阿含經》卷十〈習相應品 5〉第42經何義經：「因持戒便得不悔，因不悔便得歡悅，因歡悅便得喜，因喜便得止，因止便得樂，因樂便得定。阿難！多聞聖弟子因定便得見如實、知如真，因見如實、知如真，便得厭，因厭便得無欲，因無欲便得解脫，因解脫便知解脫，生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真。」(CBETA, T01, no. 26, p. 485, b8-15) 勤奮於這四種清淨的最終成果，可以對應到無學聖者（佛及阿羅漢）所證的「五分法身」（戒、定、慧、解脫、解脫知見）的前四個；「五分法身」的第五個「解脫知見」是「知道自己已解脫」的意思，有了前四個自然就有第五個，完成無學聖者所具備的五種功德。

• 從本經中「見清淨」的段落可知縱使沒遇到大師，也能夠依法修證。

那伽達多尊者請質多羅長者解讀一個偈子，有點像是啞謎：

「枝青以白覆，一輻轉之車，離結觀察來，斷流不復縛。」

質多羅長者想了想，就把啞謎解開了。既然是啞謎，就不是有系統的正式說法，也不一定有唯一的標準答案，而需要靠意義的聯想或是相似的字音、字形，才能解出。但是這啞謎畢竟是用佛世時的俗語講的，既不是梵語、也不是巴利語、更非中文，翻譯成中文後自然更不容易解，就像中文的啞謎翻成英文後許多就無法解了，因此中文的讀者看不懂也不必太在意。

「枝青以白覆」，質多羅長者解為「枝青」代表「戒」，「白覆」代表「解脫」。意義上，沒有戒就沒有解脫。

從中文看不出來為什麼「枝青」解為「戒」，巴利本則不是作「枝青」，而是作「各部分無缺陷的」，比較容易聯想，雖然比較難視覺化。

「一輻轉之車」，質多羅長者解「一輻」為「身念住」。「輻」是輪子中間銜接輪軸和輪圈的板條，一般的輪子有五、六個甚至更多個輻，時至今日的轎車輪胎上也可見到輪輻。《雜阿含經》卷十六第432經將輪迴五道比喻為「五輻車輪」，所謂「輪轉五道，暫無休息」地快速輪迴，人的起心動念也是隨時陷入五道之間而輪迴，要在這輪迴中收攝心念，就要靠「身念住」，如《雜阿含經》卷四十三第1171經所說的以身念處來立樁、收攝心念。因此從凡夫輪轉五道的五輻，收攝為身念住的一輻，就是日常生活間的修行法。

《雜阿含經》卷二十六第711經表示以念覺支為基礎，可以漸次完成七覺支，也就是完成止觀的修習，因此「車」可解為「止觀」。對應的南傳經文則是將「一輻」解為「念」、「車」解為「身」，一輻的車即是「念身」，和北傳經文整體的意義類似但拆解方法不同。

「離結觀察來、斷流不復縛」則是講阿羅漢的狀態。「結」是結使、煩惱，把綁著的結解開了，就能解脫、見到了解脫；「流」是貪愛之流、生死之流，斷了這流，不被束縛，就是阿羅漢。

四句一起看，第一句講「戒」和「解脫」，第二句在講身念住以得到「止、觀」或是「定、慧」，第三、四句講阿羅漢的「解脫」及「解脫知見」，這四句含攝了佛陀及阿羅漢所證的「五分法身」（戒、定、慧、解脫、解脫知見），也和前一經（第565經）相通。

• 佛教中各三昧的最高境界都是無貪瞋癡

單就定的層次來看，印度當時也有外道修到和本經提到的三昧相近的定力，例如佛陀在成道前的外道仙人老師修無色定，或是婆羅門教修四無量心定。但在佛法中，這些三昧結合了四聖諦的觀照，而能啟發智慧、獲得解脫。

因此在佛法中這些三昧的最高境界都是無貪、無瞋、無癡。

• 「慈無量心」有什麼漸進的入門方法？

「慈無量心」的修法要發起慈心（願給眾生安樂的心），讓慈心沒有限制、沒有邊際。

首先要發起慈心，可以憶想能激起自己慈心的文句或是畫面，例如一個小孩或可愛的動物的畫面，接著將這慈貫注身心，充盈滿溢。

成為盈滿的慈心穩定後，開始散發慈心：就像被簾子遮蓋的一盞燈，首先掀開前方的簾子，慈心就如光線般自然映射前方無邊無際的空間。

如同太陽光的照耀沒有邊際，也像大法螺吹起時的宏偉音聲瞬間遠近皆聞，只要我們不自己設限、不加上邊界，自然就沒有邊界，向無邊無際的前方散發慈心。

這樣穩定後，以順時鐘方向掀開右方的簾子，即能向右方無邊無際的空間散發慈心。接著一一掀開後方、左方、上方、下方的簾子，以無邊無際的慈心遍滿十方。

之後也可以呼吸為輔助，在無邊無際地散發慈心時，吸氣時意念稍微著重於「慈」，呼氣時意念稍微著重於「無量」（無邊無際地散發），持續於慈無量心。

修習慈無量心可以練習到對人事物的第一反應即為慈心，甚至最終可超越人、我的界限，平等沒有分別，所以稱為「無量」，這樣達成的定境即稱為「（慈）無量心三昧」。

這個慈無量心的修法，是無著比丘基於四無量心相關經典的研究所整理而成。

慈心對治瞋恚，修習慈無量心能讓脾氣火爆的人較不易生氣，對人更為和善，因而容易獲得他人的幫助及善緣。在遇到逆境甚至打坐腿痛時，修習慈心也能讓人較不煩躁。

• 「空三昧」有什麼漸進的入門方法？

《雜阿含經》卷三第80經提到「空三昧」是觀五陰無常、本空，而入的定境，能讓修行人印證「諸行無常」，本經則解說空三昧可以「世間空如實觀察常住不變易，非我、非我所」來修習。也可參見《中阿含經》卷四十九〈雙品 1〉第190經小空經、第191經大空經。

一種淺嘗的方法是以空無邊處（以無邊的空間為所緣而修定）入手：在三稱「南無本師釋迦牟尼佛」、禮佛三拜後，觀想身體分解成為游離分子，將分子全部釋放，然後視角離開地球、進入太空，太空無邊無際，只有極遠處點點的星光，心念專注於無邊無際的空間。

這過程中如果有想到身體、或是心中起雜念，都知道是無常的，一切都會消逝，剩下無邊無際的空間。睡前也可作這種觀想而入睡。

• 本經中質多羅長者所問的「行」，即十二因緣的「行」，也就是「造作」，人活在世間的各種造作，包含身、口、意的造作。

伽摩比丘舉了例，「身的造作」如呼吸，「口的造作」如有尋（投向的注意力）、伺（持續的注意力）而說話，「意的造作」如想（取相；認知）、思（意志活動）。

• 有同學提問：「本經說『覺、觀已，發口語』，經上常說初禪『有覺有觀』，與卷十七第474經說『初禪正受時，言語寂滅』是否矛盾？」

日常生活中我們時時有「覺（尋）」與「觀（伺）」，例如說話時要先將心念投向要講的話，就是「尋」；接著將心念持續地放在要講的話，就是「伺」。

初禪時也是「有覺（尋）有觀（伺）」，但尋、伺完全擺在所緣上，沒有分心的念頭可說話，自然就「言語寂滅」了。

本經說「覺、觀已，發口語」，可見言語的源頭在於尋、伺，這尋、伺在第二禪「無覺無觀」才會真正捨離，因此卷十八第501經說第二禪是「聖默然」。

• 對比卷十七第474經所說：「初禪正受時，言語寂滅；第二禪正受時，覺觀寂滅；[……]；第四禪正受時，出入息寂滅；[……]想受滅正受時，想、受寂滅」，以及本經所說：「出息、入息名為身行。有覺、有觀名為口行。想、思名為意行」，「滅盡定者，身、口、意行滅」，可知，從根源滅口行而能入第二禪，滅身行而能入四禪，滅意行而能入滅盡定（滅受想定）。

• 《阿含經》中關於滅盡定的記載，還可以參見《中阿含經》卷五十八〈晡利多品 3〉第210經法樂比丘尼經、第211經大拘絺羅經，《中阿含經》卷五〈舍梨子相應品 3〉第22經成就戒經。

有同學提問：「質多羅長者問什麼是種種界，為什麼上座比丘們答不出來？為什麼梨犀達多尊者以十八界作答？」

有興趣探究的同學，可參考《雜阿含經》「界相應」（卷十六第444~454經，卷十七第455~465經）的脈絡。在「界相應」中，佛陀在卷十六第444經表示：「當知諸界，其數無量」，有無數的界（差別、分類）。之後的經文則收斂到以「十八界」等修行能入手的界為主，以觀察身心運作的因緣。

有無數的界，或許因此上座比丘一時也不知從何下手回答，而梨犀達多尊者則效法佛陀說法的脈絡，以「十八界」作為範例而解說，讓質多羅長者有個分析感官運作的下手處。

如果對於感官運作的分析有興趣，可以進一步參閱《雜阿含經》卷八等「六入處相應」的內容。

• 我相、人相、眾生相、壽者相

質多羅長者問道：「凡世間所見，或言有我，或說眾生，或說壽命，或說世間吉凶」從何而來？也可以說是問「我相、人相、眾生相、壽者相」等等世間知見從何而來？

答案是從有「我」的見解（「身見」）而來。

凡夫執著於身見，事事以自我為中心，處處計較我和他人的分別，產生業與輪迴，造成生、老、病、死、憂、悲、苦、惱。

• 色異我、色中我、我中色的區別

就邏輯來看，「色異我」、「色中我」、「我中色」都是認為色是我所（擁有的），其中「色異我」特指「色」和「我」各自獨立，「色中我」特指「我」被包含、遍布於「色」之中，「我中色」特指「色」包含於「我」之中。以糖和水來比喻，「色異我」就像分離的糖和水，「我中色」或「色中我」就像糖溶在水中。糖雖然在水中，也與水無法區別，但糖畢竟不是水。

這些可以引申而含括外道的各種我見，例如一些外道認為大地之母（Earth Mother、Gaia、大我）是一種永恆的覺知（識），遍於一切物質（也包括身體）之中，一切物質都有大地之母在其中，這也屬於「色中我」。

• 供養障礙

質多羅長者是富人，又不遺餘力供養僧眾，給僧眾一輩子（盡形壽）吃得好、住得好，但有的比丘卻會因為太過安逸而障礙了修行。下一經中摩訶迦尊者則對供養障礙有所警覺，因此不繼續待著受供養。

• 呼風喚雨

摩訶迦尊者以神通「起雲雨微風」，這是藉由三昧操控四大中的水大及風大。後來「燒其積薪都盡，唯白㲲不然」，這是操控四大中的火大。

• 有同學問：「佛陀制戒，禁止僧眾向未受大戒的人說自己得了過人法（超越凡人的解脫或神通），為何摩訶迦尊者向質多羅長者顯露神通？」

佛陀後來的確制戒禁止僧眾向未受大戒的人說過人法，可能因為類似的考量，摩訶迦尊者一開始連續三次不答應質多羅長者的請求。然而從本卷其他經文可知，質多羅長者本身也有過人的禪定及果證，不是一般的俗人，可能因此摩訶迦尊者基於切磋的立場而以特例處理。另一方面，此事件後摩訶迦尊者即永遠離開該地，沒再去找過質多羅長者受供養，可見其不著利養。

男子看到美麗的女子，視線離不開美女，這不是因為眼睛綁著美女，也不是因為美女綁著眼睛，而是因為欲貪讓視線離不開美女。

質多羅長者已斷五下分結，證三果，因此往生五淨居天之中，將在天界證得涅槃。

在本經的幾部對應經典中，都將來訪佛陀者稱為「夜叉」，這一經在南傳巴利藏中則歸於「夜叉相應」而不是「諸天相應」。夜叉是住在地上或空中，行動極為迅速，以威勢惱害人類的鬼類，但也有皈依佛教而守護正法的夜叉。

害人的無形眾生通常不喜歡佛陀教化眾生，因為佛陀的教導會使得世間的善人變多，由於善人的心性平穩，這些無形眾生自然就少了很多見縫插針而害人的機會；人間的善人愈多，也表示未來將投生於天界的人也愈多，相對地害人的無形眾生的勢力就會減弱。

本經中的夜叉可能因此而不希望佛陀說法，並將佛陀對眾生說法講成是佛陀執著於教化他人。佛陀則表明他是因為悲憫眾生而說法，相當的南傳經文中更說明佛陀是以「明淨心教誡他人」，而不是「被憐憫與同情束縛」，也就是說佛陀教化他人的同時並沒有執著。

佛陀的說服力一向很強，讓這位夜叉最後不得不佩服佛陀。

佛陀指出常有慚愧心的人很稀有，這樣的人能調御自己的心而不作惡。

《雜阿含經》卷十四第346經表示慚愧是離苦的第一步：「以慚愧故不放逸，不放逸故恭敬順語、為善知識，為善知識故樂見賢聖、樂聞正法、不求人短，不求人短故生信、順語、精進，精進故不掉、住律儀、學戒，學戒故不失念、正知、住不亂心，不亂心故正思惟、習近正道、心不懈怠，心不懈怠故不著身見、不著戒取、度疑惑，不疑故不起貪、恚、癡，離貪、恚、癡故堪能斷老、病、死。」(CBETA, T02, no. 99, p. 96, b16-23)

本經中天人所說的邪見：「不習近正法，樂著諸邪見，睡眠不自覺，長劫心能悟」，類似外道六師的「末迦梨瞿舍利子」主張的宿命論，認為人的際遇不是由自己的意志、行為造成的，一切隨命運擺布，努力是徒然的，輪迴本身就是學習、就是修行，經歷過所有這些輪迴，自然就會解脫。在《雜阿含經》卷七第163經即有記載這種外道見解。

有些持有邪見的人，因為過去生所造的善業或是此生所造的其他善行，死後往生天界而成為天人，並不是因為邪見而往生天界。然而如果只看到表相而不明白因緣本末，這些天人也可能誤以為自己是因為邪見而生天。

本經中天人所說「不墮於諸見」的見解，與外道六師之一「先闍那毘羅胝子」主張的懷疑論類似，認為所謂的真理只不過是主觀上以為是真的，要不陷於主觀的執著，最穩當的作法是不肯定自己的立場。這一派沒有自己固定的主張，而是仗著語言的技巧去駁倒對手，如同中國的「白馬非馬論」一般。可說是懷疑論、不可知論者。在《雜阿含經》卷七第164經即有記載這種外道見解。

阿羅漢在日常言談中也會使用「我」、「我的」這類慣用語，採用這些世間假立的名字是為了方便溝通，阿羅漢並不會執著於「我」或是「我所」。

• 羅睺羅阿修羅王和月天子的戰事

《長阿含經》卷二十〈忉利天品8〉：「凡諸鬼神皆隨所依，即以為名，依人名人，依村名村，依城名城，依國名國，依土名土，依山名山，依河名河。」(CBETA, T01, no. 1, p. 135, a29-b3)

「月天子」是依於月球為名的天人，天人和阿修羅時常征戰，《雜阿含經》卷四十即有許多相關記載。至於經典流傳中是否因為翻譯者或傳抄者的解讀，而影響到一些用詞，則不得而知。

常有人聯想到本經所述是否和月蝕有關？佛教早期即知道月亮圓缺的原理，是由於月亮運行到離太陽近的地點時，影子朝向著我們而造成。其實日、月本身並沒有變化，因此本經所述應該不是指一般的月蝕成因，詳見本經線上「進階辨正」收錄的討論。

• 佛陀的祝願

本經中佛陀「說呪偈」有效，一般是認為聖者口業清淨，所說的為「真實語」，因此祝願（咒願）特別有效，這是各佛教部派都承認的一個現象。

經中的「無有族本」意思是指佛陀已經不入輪迴、不再有親眷的纏縛，而不是說佛陀沒有世間的母親及家人。

• 現代的出家人有時是晚上打坐太冷所以以衣覆頭，看來佛世時就如此了。

• 釋迦牟尼佛像的髮型

由本經說「世尊新剃鬚髮」，可知釋迦牟尼佛在世時，是以比丘形象行走人間，也就是剃除鬚髮理光頭。其他經律中也有這樣的記載，例如：

《雜阿含經》卷四十四第1184經：「爾時，世尊剃髮未久，於後夜時，結跏趺坐，正身思惟，繫念在前，以衣覆頭。」(CBETA, T02, no. 99, p. 320, b22-24)

因為婆羅門教的修行人蓄髮的較多，有的外道會以「禿頭沙門」、「剃頭沙門」來罵佛陀，例如：

《雜阿含經》卷四十二第1157經：「火與婆羅門遙見佛來，作是念：『禿頭沙門何故數來，貪美食耶？』」(CBETA, T02, no. 99, p. 308, a7-9)

《雜阿含經》卷四十二第1158經：「為鬼著耶？無有此義，捨諸三明大德婆羅門，而稱歎彼禿頭沙門。」(CBETA, T02, no. 99, p. 308, c3-4)

《雜阿含經》卷四十四第1180經：「時，婆羅門長者悉集堂上，遙見世尊，共相謂言：『彼剃頭沙門竟知何法？』」(CBETA, T02, no. 99, p. 319, a24-26)

《增壹阿含經》卷二十八〈聽法品36〉第5經：「此二龍王便生此念：『禿頭沙門恒在我上飛，我等當共制之，令不陵虛。』」(CBETA, T02, no. 125, p. 703, b28-c1)

佛陀強調他也是僧眾的一分子，經中也有記載許多人遇到佛陀卻不知道他是釋迦牟尼佛，只知道他是僧團的一分子。僧眾的穿著都很樸素，佛陀平日穿著也如此，因此外人才分不出來。

那麼為何北傳、南傳、藏傳，包含全世界的博物館，都少見比丘形象的釋迦牟尼佛像呢?

因為佛世時不流行造佛像，當時的弟子通常以菩提樹代表佛陀成道，法輪代表佛陀說法，足印代表佛陀遊化，佛塔代表佛陀涅槃，禮佛通常就禮佛陀本人，或是禮這些象徵物，自然很少真正的佛陀造像。（至於網路謠言號稱諸如大英博物館所收錄佛陀在世時的繪像，其實都是假的。）

佛像是在像法時期才開始盛行的，佛像旨在讓人有憶念佛陀的目標，但是塑像並不等同佛陀。此時距離佛陀的時代已過了約五百年，塑造佛像的藝術家只能從經典中提到佛陀的「三十二相」找尋靈感，其中的「頂上肉髻」相就具相化成為「螺絲髮型」，搭配犍陀羅、秣菟羅等地的造像藝術，而有了典雅莊嚴的佛像。因此釋迦牟尼佛像上的「螺絲髮型」其實不是頭髮，更不是髮型，而是「頂上肉髻」相的視覺化。

佛陀剛出生還沒頭髮時，就被看出有三十二相。三十二相是古印度的命相用語，為凸顯特定表徵的講法，不是寫實的敘述。就如同中國古代命相所說的「斷掌」並不是說手掌斷掉了。根據命相用語所作的視覺化，自然不會是精確的佛陀形象。

無論如何，所謂「若見諸相非相，即見如來」，髮型如何都不影響佛陀的慈悲與智慧，佛像只要能讓人憶念佛陀，就能發揮其功效，而在念佛時我們心中去除貪瞋癡、生起慈悲與智慧，就是佛像最大的價值。

調伏貪欲可超越欲界，往生高層次的天界。斷除身見則可超凡入聖，證得初果，最後將能解脫輪迴。

根據南傳註釋書的說法，這位天神前世是一位過度精進而常不吃、不睡的比丘，因此導致風病而過世，往生忉利天。他一出生在忉利天，就被一群天女所圍繞，天女們引誘他一起玩樂。因為這個轉換太快了，他將天女們視為引誘他的惡鬼，而跑去向佛陀求助。

天神可助人，但常是看心情、有條件的，天神通常較會幫助清淨的人。

本經比喻初果聖者相對於阿羅漢有如在睡眠中的人，也就是說阿羅漢相對於初果聖者是醒悟的人；凡夫相對於初果聖者有如在睡眠中的人，也就是說初果聖者相對於凡夫是醒悟的人。

有位居士很會說法，但都要求別人，自己則沉迷五欲。有位天神看到了，就現身警醒他，要他說到做到。這位居士頗有慧根，從此出家精進修行，證得阿羅漢。

修行人得將佛法落實在自己的生活上、時時檢討自己，而不是拿佛法要求別人。

護持佛法的天人有的會提醒修行者用功，在《雜阿含經》卷五十「林相應」的經文中有許多這類例子。

• 給孤獨長者

給孤獨長者是佛世時著名的在家居士及布施者，也是位證果的聖者，在經典中留下許多記載。例如長者以黃金鋪地，買地修建「祇樹給孤獨園」供養佛陀，就是眾所周知的事蹟之一。

本經則記載了長者最初皈依佛的因緣。他第一次聽說佛陀，就非常歡喜，並且至心希望拜訪佛陀。他至心地念佛入睡，因此起了明相，以為天亮了。一位城門神提供照明，讓給孤獨長者在半夜極暗時能見路找到佛所，幫助了他的皈依佛。

長者初次見佛即證得初果，由於對佛、法、僧、戒的信心充滿，給孤獨長者在日常生活中時時實踐佛法、推廣三皈五戒，常行布施迴向，讓全家族的人都因而得益，詳見《雜阿含經》卷四十七第1241經。

日後給孤獨長者曾生重病，在病中長者對阿難尊者、舍利弗尊者這兩位長年的好友兼善知識，仍經常津津樂道於自己當初皈依佛的情景。佛陀及尊者們探病的相關記載可參見《雜阿含經》卷三十七第1030~1032經、《增壹阿含經》卷四十九〈非常品51〉第8經、《中阿含經》卷六〈舍梨子相應品3〉第28經教化病經。

後來給孤獨長者疾病命終，往生天界，往生後第一件事仍是回來謁見佛陀，詳見下一經。

• 佛陀對剛接觸佛法的人說法次第

佛陀對於剛接觸佛法的人，說法是有次第性的，如同本經所說：「諸法無常，宜布施福事、持戒福事、生天福事，欲味、欲患、欲出，遠離之福。」

在《增壹阿含經》及《長阿含經》所載的次第也一樣，佛陀通常先說「所謂論者：施論、戒論、生天之論」，再說「欲為不淨，斷漏為上，出家為要」，等到聽法的人心開意解後，才說「諸佛所可常說法者，苦、集、滅、道」等解脫法。

先談如何做個好人，才談如何做個聖人

• 給孤獨長者往生兜率天

本經顯示給孤獨長者往生兜率天，呼應《增壹阿含經》卷四十九〈非常品 51〉第7經記載佛陀預言長者來世將隨彌勒菩薩從兜率天下生，並隨佛出家，證得阿羅漢。

若依《雜阿含經》卷三十七第1030經、《十誦律》、《根本說一切有部毘奈耶》所載（南傳巴利藏則無此記載），佛陀曾授記給孤獨長者證得三果。如果這記載無誤，則三果聖者雖然不還生欲界，但也可能因願力而有例外。

• 修行果位愈高不必然往生愈高的天界

《雜阿含經》卷二十九第815經等經表示初果聖者永不墮於三惡道，最多七次往返人間、天界，就能自證涅槃；二果聖者則最多一次往返人、天，就必定解脫。初果、二果聖者所往生的天界不一定是哪一天，果位愈高所往生的天界也不必然愈高。

從下表的例子中，可看出同樣是往生兜率天，就有凡夫、初果、二果的修行人。

阿羅漢則是不受後有，徹底解脫輪迴。

• 給孤獨長者和舍利弗尊者的因緣

本經記載，給孤獨天子回到人間拜訪佛陀時，特別稱讚舍利弗尊者，這是因為舍利弗尊者常指導給孤獨長者。

例如建立祇樹給孤獨園時，佛陀就是派舍利弗尊者配合給孤獨長者建園（《五分律》、《根本說一切有部毘奈耶破僧事》等律及《大般涅槃經》所載）；給孤獨長者發願往生兜率天彌勒菩薩處，也是在和舍利弗尊者的談話時所作的決定（《賢愚經》卷十〈須達起精舍品41〉）；給孤獨長者重病時，舍利弗尊者向他開示如何觀察六根、六塵、六識而沒有執著，讓他解脫煩惱（《雜阿含經》卷三十七第1032經）。

因此當給孤獨長者往生兜率天，證實舍利弗尊者所言不虛後，除了向佛陀報平安，第一個想到的人是舍利弗尊者，自然也是很合理的。

• 曠野長者往生色界無熱天，立刻回地球問候佛陀，不過因為色界天人的細緻形體不耐地球的重力，而「猶如酥油委地」，站不起來。佛陀教他把身形變粗後，才能站立。

• 曠野長者往生成為手天子，在無熱天說法，經上記載他：「為諸天人大會說法，彼諸天眾悉受修學。」雖然一般天界太樂了而難以修行，不過此處是五淨居天之一，是三果聖者才能往生的天界，自然都是修行人。

• 有同學提問：「本經記載曠野長者見佛無厭足、於佛法無厭足、供養眾僧無厭足，而得以往生無熱天。對佛、法、僧、戒有不壞的信心，是證初果的條件，那麼曠野長者為什麼能證三果並往生無熱天？」

這是因為曠野長者不僅對三寶有不壞的信心，而且「無厭足」，勇猛精進地依三寶所教而修行，如本經偈子中提到的「受持賢聖法，調伏慳著垢」。斷除了五下分結，證得三果，才得以往生無熱天。

• 難提婆羅陶師

《中阿含經》卷十二〈王相應品 6〉第63經鞞婆陵耆經記載佛陀經過拘薩羅國一個地方時，欣然微笑，原來在迦葉佛時代那個地方叫鞞跋楞伽村，有迦葉佛的講堂，迦葉佛有位在家弟子叫難提婆羅陶師，父母的眼睛都瞎了，為了照顧父母而不出家，以在家的身分做出家的修行，修行得相當好。

難提婆羅陶師是釋迦牟尼佛前世優多羅童子的好朋友，費了一番努力才讓優多羅童子拜訪迦葉佛，優多羅童子因此而從迦葉佛出家。

由本經可知難提婆羅陶師在迦葉佛時代證得三果，命終後往生無煩天，因此也認識釋迦牟尼佛往生無煩天的幾位弟子，並且前來人間向老朋友打招呼，表示釋迦牟尼佛「世世為我友，我亦彼知識，如是等大士，宿命共和合」，而且他們兩人終於都已「善修於身心，持此後邊身」。

• 天界的時間過得慢，在色界天的層次，迦葉佛涅槃到現在還沒有過太久。

• 三果聖者已斷盡貪、瞋，但仍有無明（癡），因此經文寫「貪、瞋恚已盡」。

勤修戒、定、慧，是徹底離苦的不二方法。

修習戒定慧，能報得殊勝的身相、能解脫煩惱、能為諸天所禮敬。

如果因為睡眠、打哈欠、不欣樂、飽食而昏沉、懈怠而耽誤了修行，就要以精進心克服，而能繼續進步。

「以精進心克服」實際的作法如何？可參見卷二十四第615經「讀經拾得」中的整理。

建立戒、修智慧，能解纏縛。

善護六根，如龜藏六，能不沉淪。

「如龜藏六」，心要藏哪裡？有什麼實際的作法？

可參見卷二十四的導讀：「四念處與善攝根門」。

• 如何逆生死之流、不落入輪迴？

六根不染著、沒有後續的身心（名色）相續，而能解脫。

不貪著六境，而能解脫。

本經提到的信、不放逸、精進、智慧的次第關係，也可參見《雜阿含經》卷十四第346經：「以慚愧故不放逸，不放逸故恭敬順語、為善知識，為善知識故樂見賢聖、樂聞正法、不求人短，不求人短故生信、順語、精進，精進故不掉、住律儀、學戒，學戒故不失念、正知、住不亂心，不亂心故正思惟、習近正道、心不懈怠，心不懈怠故不著身見、不著戒取、度疑惑，不疑故不起貪、恚、癡，離貪、恚、癡故堪能斷老、病、死。」

• 四念處：身、受、心、法的相互關係

四念處的身、受、心、法，是從較粗顯的層次漸進地導向較細緻的層次。修習身念處，覺知身體的狀態或本質純熟之後，可進一步覺知身體帶來的苦、樂、不苦不樂等受，也就是受念處；在修習受念處純熟之後，則可以更細緻地覺知因為這些感受而帶來的心念，是否有貪、瞋、癡等心念，也就是心念處；修習心念處純熟時，則可及早發現妨礙修行的心念、有助覺悟的覺支，體悟諸法背後的因緣等真理，也就是法念處。

「身」體會產生苦受、樂受、不苦不樂「受」，但「心」不一定要回應以貪、瞋、癡，而能滅除五蓋、培養七覺支的「法」念處。如《雜阿含經》卷十七第470經所述，聖者「身受」，但可以「不生心受」；而凡夫「身受」後又「心受」，等於中兩支毒箭。

• 四念處念的「身」與六入處的「身根」有何異同？

學理上，四念處念的「身」指「身體」，自然包含六入處中的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，範圍較大；六入處的「身根」，只是六入處之一，通常指身體的觸覺器官，範圍較小。

實務上，四念處的「身念處」修習有各種不同的方法，一些方法是念住在整個身體，也有一些方法是念住在身體的一部分。

佛陀剛成道不久時，即曾這麼思惟。可對照《雜阿含經》卷四十四第1189經。

• 身念處有什麼入門的方法？

身念處有很多種方法，以下是結合了念身、不淨觀、四界分別觀、死屍觀的簡化入門法：

一、不淨觀：皮、肉、骨等

坐下後，先具念全身，覺知全身是坐著的，以收攝心念，這就是「念身」。在接下來的各步驟中，也要保持對全身大致的覺知。

然後覺知身體外層的皮，把覺知放在皮膚上，先從覺知頭部的皮膚開始……然後從上而下，掃瞄臉部的皮膚……脖子……肩膀……兩手……身體……腿……腳的皮膚。

掃瞄時，覺知各部分所在的位置，初學者有時能很清晰地覺知，有時沒有那麼清晰地覺知，這沒有關係。

接著覺知身體中的肉，先覺知腳，這裡有腳的肉，從覺知腳的肉開始……然後從下而上，覺知腿的肉……腹腔的肉……上半身的肉……手和手臂的肉……脖子肉……頭部各處的肉。

接著覺知骨，覺知頭骨，從上而下，觀察頭部的骨骼……牙齒……肩胛骨……臂骨……胸部肋骨……脊椎……骨盆……腿骨……腳骨。

這樣做了三次的身體掃瞄，覺知皮、肉、和骨。皮包含了頭髮和指甲，肉包含了所有內臟，骨包含了牙齒，這三部分包含了整個身體。

這樣的掃瞄能夠收攝心念於身體上，並且瞭解身體是由這些部分組成的，而能正觀：每一部分的身體都對存活有重要性，但認為充滿種種不淨的身體有誘惑力、吸引力的想法，只是心的投射。

不淨觀完成後，可進行四界分別觀。

二、四界分別觀：地、水、火、風

四界是古代印度人將一切物質及物理現象區分成的四種組成：地界（堅固性）、水界（濕潤性）、火界（溫熱性）、風界（移動性）。

四界的第一個是地界，堅固性。整個身體堅固的特性，在骨頭特別明顯。

在這階段，要覺知身體的地界。先前「不淨觀」的階段只掃瞄骨，現在則對整個身體都覺知，但自然著重在骨頭上，因為骨頭特別堅實、特別能彰顯地界。

四界的第二個是水界，液體性、濕潤性，在血肉特別明顯。

在這階段，要覺知身體的水界。先前「不淨觀」的階段只掃瞄肉，現在則要覺知肉加上整個身體。

四界的第三個是火界，溫熱性。整個身體都有溫熱，但最明顯的是皮膚，皮膚能感覺到冷熱。

在這階段，要覺知身體的火界。先前「不淨觀」的階段只掃瞄皮，現在則要覺知皮還有整個身體。

第四個是風界，移動性。身體隨時在動，每一個細胞、組織、循環系統都隨時在動。在打坐時，最容易觀察到的移動性通常是呼吸。

在這階段，要覺知整個身體的移動性，特別是呼吸。覺知吸……呼……吸……呼……氣息的進出。

一一觀察這四界時，就能正觀：這個身體跟外面的自然界成分實在是一樣的，例如頭殼的地界和大地的地界是一樣的。簡言之，這身體沒有獨存的自我。

覺知風界後，可接著作死屍觀。

三、死屍觀

作死屍觀時，可以先憶念任一個骷髏或死屍的照片或影像，提醒自己死亡的必然性。

《增壹阿含經》卷三十五〈七日品 40〉第8經說人命在呼吸之間，憶念死屍的影像後，可與呼吸作個結合：在吸氣時，覺知這可能是最後一次吸氣，這即是「念死」，在呼氣的時候則修習「放下」；每一次的吸氣時就念死，而每一次的呼氣時則放下。

這也是為死亡所作的練習，在臨終時也應該這樣應對，而懂得放下。死亡必須要是我們生命的一部分，我們才能接受它。當認知到死亡是我們生命的一部分時，也才能完全地活著、不虛擲生命。

萬一修習念死造成了恐懼，則多著重在呼氣以及放下，能夠將心鎮定下來，以回復到平衡。相反地，如果逐漸懶散了，則多著重在吸氣以及念死，可以更精進，讓自己徹底活在當下。

一開始提到的「念身」，是隨時覺知行、住、坐、臥時身體的姿勢或動作，以收攝心念。因此在打坐完後，平日的行動中，仍可念身以收攝心念，銜接打坐修行與日常生活。

以上入門方法是由無著比丘依據南北傳經典綜合整理，其經文根據、學術分析、以及進一步的修法，可參考本卷末線上「進階辨正」的連結。

• 四念處的因緣生滅

本經將四念處一一配合因緣觀，對於身、受、心、法，一一觀察其存在的因緣，如何集起的、如何滅沒的，洞察起滅的無常，沒有什麼恆常的依靠，沒有一個「我」的存在，進而能不執著。

本經中分析四念處的集，和卷二第41經分析五陰的集，頗有交集：

實修上，打坐時在修每一念處的階段，覺知所專注的對象純熟後，也可接著一一觀察所專注對象的集起以及滅沒。

• 為什麼「受」是單獨一個念處？

實務上，「受」可以說介於「身」、「心」之間，「身」的變化由於有「受」而影響到「心」。因此在身、心的念處之間插入受念處，有助於觀察上的銜接。

• 「心念處」和「法念處」有何不同？

「心念處」只覺知「心」，著重在覺知心的狀態，例如有貪、無貪、有瞋、無瞋、有癡、無癡等等，單純客觀地覺知，自然能體會心的無常，沒有一個恆常的心識或靈魂。

「法念處」則著重在整體認知，例如覺知五蓋、七覺支等諸法及其因緣，體悟身心變化的法則，自然邁向解脫。

本經中提到身念處在觀察「內身」純熟後，可以觀察「外身、內外身」；受念處在觀察「內受」純熟後，可以觀察「外受、內外受」；心念處和法念處也是如此。

這是說四念處的修習是先觀察自己、再觀察他人或外界。

然而《阿含經》中沒有詳細地定義「外身、內外身」乃至「外法、內外法」，論典大多主張四念處的「內」是指「自己」，「外」是指「他人」，「內外」則是對觀察的對象作如實的理解，不再主觀地區分為自己或他人，而是客觀地、不執著地、如實地覺知。

以念住「外身」為例，可以觀察他人的身體甚至自身以外一切的色，例如就修習「不淨觀」來說，觀察他人的身體也是「不淨」的；就修習「四界分別觀」來說，觀察身外的物理世界也是由四大構成的。覺知「內外身」則已不計較是身內還是身外，不是由自我中心來區分，而是客觀地觀察物理世界的本質、組成成分都是一樣的。有禪定能力的人可藉由禪定而覺知，尚沒有禪定能力的人，則依據科學也能理解身體和外界的組成成分都是一樣的。

以念住「外受」為例，要完全覺知他人的受，需要有他心通。沒有他心通的人，則可以透過觀察他人的身體行為、表現（也就是覺知「外身」純熟），以發展對於他人的感受的覺知。覺知「內外受」則已不計較是自己的受還是他人的受，不是由自我中心來區分，而是客觀地觀察受的本質。

沒有他心通的人，也能透過觀察他人的外表而推敲他人的內心狀態，這個概念在經典中有提到，例如《中阿含經》卷四十八〈雙品4〉第186經求解經：「緣於彼意，不知他心如真者，當以二事求解如來：一者眼知色，二者耳聞聲。」(CBETA, T01, no. 26, p. 731, b9-11)

• 五蓋的區分

在六根接觸六境時，追逐為貪欲蓋，排斥為瞋恚蓋。自心狀態的高低來看，沉悶怠惰是睡眠蓋，浮動不安是掉悔蓋，自心猶豫不明則是疑蓋，如右圖所示。

• 排除睡眠蓋不是完全不睡覺

睡眠蓋指昏沉和嗜睡，因為昏沉和嗜睡讓人無法集中精神修行。排除睡眠蓋是要避免在禪修時昏沉和嗜睡，而不是硬撐著完全不睡覺，畢竟完全不睡覺會帶來更嚴重的睡眠蓋。

正確地去除睡眠蓋，可以由規律的睡眠作息、減少食量、保持環境的光亮、張眼、洗臉、走到戶外、經行等方式，經中提到的方法可見本卷第615經的「讀經拾得」。

本經從「如人執持四種強弓」一直到「名、句、味身亦復無量，無有終極」，內容和《中阿含經》卷四十二〈根本分別品 2〉第163經分別六處經、南傳《中部尼柯耶》〈獅子吼品2〉 第12經獅子吼大經相同，是強調佛陀可以無窮盡地說無量的佛法：假設有超強學習能力、學習沒有任何障礙的四眾弟子，除了吃喝拉撒睡外都在聽佛說法，一聽就懂而不須重複教，佛陀說法說到這些弟子一百歲都說不完。

本經則加了一句解說，表示佛陀之所以可說無量的佛法，是因為四念處可以舉一反三百，可以從身、受、心、法的念住中開展無量無邊的法義。

• 四念處是修定的基礎

卷十七第482經說修滿「隨喜、歡喜、猗息、樂、一心」五法能得禪定，這五法也就是本經所說的「悅……喜……猗息……樂……定」，可見四念處是修定的基礎。

• 四念處是七覺支的基礎

本經顯示四念處是七覺支的基礎，這七覺支和本經經文的對應關係如下：

• 念覺支：身身觀念住（受、心、法念亦如是說）。
• 擇法覺支、精進覺支：若身耽睡，心法懈怠（五蓋的昏沉蓋），彼比丘當起淨信，取於淨相。
• 喜覺支：其心則悅，悅已生喜。
• 猗覺支：身則猗息，則受身樂。
• 定覺支：其心則定。
• 捨覺支：捨念樂住，樂住已，如實知。

也就是說四念處就是七覺支之首的「念覺支」，別經中所舉「念覺支」的例子也可說在四念處的範疇之中，例如《雜阿含經》卷三十三第931經以「六念」切入七覺支，《雜阿含經》卷三十二第916經以「念無殺盜淫妄心」切入七覺支，《中阿含經》卷四〈業相應品2〉第20經波羅牢經以「念十善業道」切入七覺支。

本經表明四念處都對七覺支有益，另外像卷十一第281經及《中阿含經》卷十〈習相應品5〉第52經食經所舉的修學次第是：三妙行 → 四念處 → 七覺支 → 明、解脫。《雜阿含經》卷二十九第810經則是：修習安般 → 滿足四念處 → 滿足七覺支 → 滿足明、解脫。

在《中阿含經》卷二十四〈因品4〉第98經念處經等經典中，則將五蓋、七覺支列為法念處的主要覺知內容。

關於調伏五蓋、培養七覺支的詳細說明，可見卷二十六、二十七的「覺支相應」內容。

• 什麼是「取於淨相」？

本經提到打坐愛睡時可以取於淨相：「若身躭睡，心法懈怠，彼比丘當起淨信，取於淨相」，在卷二十七第715經也說：「彼明照思惟，未生睡眠蓋令不起，已生睡眠蓋令滅。」(CBETA, T02, no. 99, p. 192, c11-12)

什麼是「取於淨相」？例如光明想（參見 《中阿含經》卷二十〈長壽王品2〉第81經念身經）、念佛的功德（參見《增壹阿含經》卷二〈廣演品3〉第1經），也可引申至持誦佛號（參見《雜阿含經》卷四十二第1158經）、禮佛（參見《增壹阿含經》卷二十四〈善聚品32〉第3經），能讓人歡喜或愉悅，而提神醒腦。這原理有點像在沉悶的課堂上老師會講些笑話，大家就不會睡了。

如果睡意太濃，無法靠取於淨相來解除，還有其他的方法，在《中阿含經》卷二十〈長壽王品2〉第83經長老上尊睡眠經中佛陀就開示可依序採用的方法包括：「不修會導致睡眠的相」、「誦習佛法」、「為他說法」、「思惟佛法」、「掐耳朵」、「洗臉」、「到室外看星空」、「室外經行」、「室外打坐」，如果還是太睏，就先好好睡一覺了。

佛陀除了教在心念昏沉低下時要提振心情，也教在心念掉舉亢奮時要讓心情寧靜下來，這些對治跟七覺支的平衡有關，詳見卷二十七第714經、715經，卷四十七第1247經。

• 當取自心相，莫令外散

本經中的「取自心相」即把握自己內心的狀態，有四念處（念覺支）後能辨別什麼法有益、什麼法無益，因此能促成擇法覺支，進而把握自己內心的狀態。

本經中說「取內心已，然後取於外相」，舉前一經的例子就是先了知自心是不是有散亂、昏沉等狀態，若有昏沉則取淨相來對治。如果不知道內心的狀態，只靠外境來提神，縱使一時沒有了昏沉，也是誤打誤撞，治標而不治本。

• 受念處、心念處、法念處有什麼入門的方法？

受念處、心念處、法念處可以承接身念處作連續的練習，也可以單獨分開練習。由於這四個念處一個層次比一個層次細緻，平日工作或生活會讓心散亂掉的人，可先以身念處收攝身心，心不太散亂後才能清楚覺知較抽象的受、心、法。如同行住坐臥可隨時「念身」，在修受念處乃至法念處各步驟時，也保持對全身的覺知在背景來幫助繫心。

• 受念處：苦、樂、不苦不樂

在修身念處時覺知不同身體部分的感受，或是覺知當下呼吸的感受，就是「受」。因此自然能從身念處轉向受念處。

修受念處時，要能知道此時感受是苦、樂、還是中性的不苦不樂。持續知道感受是苦、樂、不苦不樂三者的哪一種。

《雜阿含經》卷十七第471經說感受就像是風，有時吹東風、有時吹西風、有時吹南風、有時吹北風，風有時強、有時弱，但我們通常不會因為風怎麼吹而心煩意亂，不會執著風要從東邊來，也不會因為風較強而生氣，因為這是沒有意義的事。「受」也是如此，苦、樂、不苦不樂的受來來去去，不須要執著。不需要太在意「啊！我真是快樂呀！」或是「啊！我真傷心呀！」樂與苦並不是永恆的，受就只是受，這個正觀可逐漸地減弱感受觸發激烈反應的力道。

例如打坐時腿痛，修受念處時，可將主觀的痛覺轉作客觀的分析對象，腿痛有時就不會那麼難耐，痛而不一定苦。

• 心念處：貪、瞋、癡等

修受念處時覺知感受的，知道苦、樂、不苦不樂的，就是「心」。因此能從受念處轉向心念處。

心念處的練習須要知道內心當下的狀態，心的狀態有很多種，初學者可以先練習知道貪、瞋、癡的有與無，要知道目前心中有貪、無貪？有瞋、無瞋？有癡、無癡？

當覺知有貪、瞋、癡時，初步還不須要立刻就否定貪、瞋、癡，第一步要做的是認知貪、瞋、癡，瞭解目前的心裡面發生了什麼？

如果貪、瞋、癡變少了，也要認知到。

因此在修心念處時，不只要知道什麼時候做錯了，也要知道什麼時候做對了，兩者對心念處都一樣重要。正如照鏡子能讓人發現要如何增進自己的外貌，照見自己的心鏡能讓人發現如何增進心的狀態。

四念處在練習時，要一一標記（知道）當下的狀態，以收攝心念；等到覺知已經穩固後，可不再須要特別一一標記當下的狀態，只要輕鬆地、客觀地覺知，維持純粹的知和持續的念。《中阿含經》卷二十五〈因品 4〉第102經念經講述在穀物收成前，牧牛人要小心不要讓牛跑進田地內亂吃、亂撞，就像我們要斷除貪、瞋、癡等不善的心念，以免禍患。但在穀物收成後，田地一片乾淨，牧牛人就可以在樹下輕鬆坐著，這就像沒有不善的心念又具有正念時的狀態，是很開闊的、現前的心，是放鬆的、放下的。

• 法念處：五蓋（貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑）、七覺支（念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、猗覺支、定覺支、捨覺支）

心念處修得好時，五蓋自然會減輕。

要知道這五蓋的有與無。

認出一個蓋現前的同時，也應該認出導致生起這個蓋的原因，以及能除去它的原因。這是法念處的特點。

當五蓋都沒有時，自然就會有喜悅。「喜」是一個覺支（覺悟的一個要素），這「喜覺支」可在四念處修得好時生起。

修習四念處就是「念覺支」；在修念處時判斷在哪種狀態，什麼法有益、什麼法無益，就是「擇法覺支」；擇有益的法，努力修行念處，就是「精進覺支」；發現沒有五蓋時，就會有「喜覺支」生起；這沒有了煩惱的喜悅能讓身心都輕安，是「猗覺支」；自然內心就能定了下來，而是「定覺支」；心裡愈來愈專注，在平等的狀態，成就「捨覺支」。這些就是七覺支，覺悟的七個要素。

同樣地，要知道這七覺支的有與無。

觀察這七覺支的起因、條件，也就是因緣。

因此而可藉由四念住的修行，調伏五蓋，培養七覺支，體悟因緣法而成道。

練習入門的方法純熟後，也可參考本卷末線上「進階辨正」所收錄更為詳細的說明。

本經以一人在下、一人在上的竹竿特技表演為喻，最重要的是每個人照顧好自己，自然就幫了別人；同時兩人間還是要互相照應，取得平衡。

要照顧自己、照顧他人，就要好好修行四念處。由於修四念處，而能善攝自己的根門，體證佛法；由於有四念處，而能不害他人、慈悲待人。

在四念處的經文中，常提到一步步地觀內、外、內外，其中的「內」可對應到「己」，「外」可對應到「他」。四念處由內觀到外，最後內外平衡，也和這個比喻呼應。

本經的線上版並提供了「緣幢伎師」表演特技的影片連結。

• 從年少比丘到阿羅漢，都應該修四念處

本經與卷二十第543經都提到，即使是阿羅漢，也都繼續不放逸地繼續修習四念處。卷十第259經則提到，阿羅漢仍繼續於五陰正思惟。

經中處處可見佛陀及阿羅漢們，是如何用生命在精進修行。就連佛陀本身在臨涅槃前不久，身體衰敗到必須躺著的時候，一聽見阿難尊者說七覺支，也堅持勉力坐直身體聽法，如《雜阿含經》卷二十七第727經所載。

可見真正的修行是時時刻刻地努力，這種持續的精進，並不因為證得了聖果而有差別。

• 修習四念處而能如實知五陰

《雜阿含經》卷一有許多關於觀察五陰的經文，例如第9經：「色無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所。如是觀者，名真實正觀。如是受、想、行、識無常……」 (CBETA, T02, no. 99, p. 2, a3-5)

實作方式之一即是以四念處來正念、正知：

1. 身念處：色陰。
2. 受念處：受陰。
3. 心念處：識陰。
4. 法念處：一切諸法。

（不同的實作方式可能對應會略有不同，例如將心念處對應到想、行、識陰也是一種合理的對應）

為什麼是四個念處，而不是三個或五個念處？因為修習四念處可對治眾生常、樂、我、淨的四種顛倒：

本經中定義：

• 勤攝心住：四正勤（已生惡令斷滅、未生惡令不生、未生善令生起、已生善令增長）而攝心。
• 正智：去來威儀常隨正智，迴顧視瞻，屈伸俯仰，執持衣鉢，行住坐臥，眠覺語默，皆隨正智住。
• 正念：四念住。

這三者也跟七覺支的前三支相關：念覺支即正念，擇法覺支和正智相關，精進覺支即勤攝心住。

經上常形容修四念處時「精勤方便，正智、正念，調伏世間憂悲」，也和七覺支的前四支相關。

本經以手中捧著一碗油滿滿的鉢經過市集，鉢漏出一滴就會被殺頭，來勉勵要善攝根門、修行四念處，做到滴水（油）不漏。

日常生活中可以「念身」，走路時覺知正在走路，站著時覺知正在站著，改變姿勢時覺知正在改變姿勢，這樣能不被各種思緒或外境牽著走，將心定錨在身體，並進一步「正知」，而善攝根門。

這位欝低迦尊者跟隨佛陀出家前，是在外道出家，喜歡玄言玄語，問不著邊際的問題，如卷三十四第965經所載。

看來他隨佛出家後沒有改掉外道的習氣，因此佛陀先潑他冷水，告訴他這樣下去學佛有害無益。等到他著急了，再三請教，佛陀才教他修行要「先淨其戒，直其見，具足三業，然後修四念處」。

持戒清淨，見解正直，身、口、意三業清淨，才能腳踏實地，去除外道玄言玄語的習氣，也算去除了業障。接著修四念處，讓他能活在當下，真正進修於佛法。

佛陀不愧為對症下藥的大醫王，終於讓欝低迦尊者腳踏實地修行，證得阿羅漢。

卷十三第312經中，佛陀也對愛問不著邊際的問題的鬘童子有類似的對治，可見必須要放下玄言玄語，學佛才可能有所成就。

佛陀為弟子說戒是為了修四念處的準備。

可對照本卷第636經的「讀經拾得」：「正定前的準備」。

一切法都可含攝在四念處中，因為修行不外乎以身、受、心、法作下手處。

因此四念處不只是四個方法，而是許多法門都可以應用而漸次提升覺知的四個層次，卷二十七就有提到可以用不淨觀、隨死念、四無量心、四空定、觀呼吸、無常想等等方法修念處而圓滿念覺支。

後世的禪師也以這樣的原理開展各種法門，例如曹洞宗的「默照禪」法門可以觀呼吸下手至心念沉靜後才修，即是以身念處入手，導引至心念處的修法，可避免直接觀心時妄念過多的狀況。知道了原理後，也能根據自己的狀況搭配調整，例如修默照禪的人若貪欲過重，則可以不淨觀取代觀呼吸入手；若身體有無法排除的痛導致如坐針氈甚至起瞋心時，也可先以慈無量心等方法入手以放鬆身心並舒緩痛苦。

四念處貫串修行的大方向，從持戒清淨開始，一直到證得阿耨多羅三藐三菩提（無上正等正覺，也就是佛智）。

• 正定前的準備

本經詳細解釋完成四念處的主要次第。分析本經，可知八正道的前六個正道可幫助第七個正道（正念，也就是四念處），而成為正定的基礎。（如果不知道「八正道」是什麼，可參見卷二十八）

本經中所舉的修學次第是：從佛聞法得淨信心 → 出家學道 → 正業、正語、正命、持戒 → 守護根門，護心正念 → 賢聖戒律成就，善攝根門，行住坐臥正智、正念 → 斷五蓋。

《中阿含經》卷三十五〈梵志品2〉第144經算數目揵連經中說得更詳細，摘要如下：

初來學道 → 身、口、意護命清淨 → 觀身、受、心、法 → 身念處莫念欲相應念、法念處莫念非法相應念 → 守護諸根……守護念心而得成就，恒起正知 → 行住坐臥皆正知之 → 斷五蓋 → 得正定 → 漏盡。

八正道的最後二個是「正念」及「正定」。在「正念」中，「身念處」的基礎是持戒，而從守護根門開始，「法念處」的修行從調伏五蓋、培養七覺支開始；七覺支之首的「念覺支」即四念處，「念覺支」能次第促成其餘各覺支後達成「定覺支」，最後成就「捨覺支」。

• 善攝根門 = 律儀 = 無漏法經 = 四品法經

佛陀常教導我們遇到可愛的六境不起貪，遇到不可愛的六境不起瞋。

這也就是「善攝根門」、就是第一等的「律儀」、就是「無漏法經」、就是「四品法經」：

善攝根門：

本經：「守諸根門，護心正念，眼見色時，不取形相，若於眼根住不律儀，世間貪憂、惡不善法常漏於心，而今於眼起正律儀；耳、鼻、舌、身、意起正律儀，亦復如是。」(CBETA, T02, no. 99, p. 176, b4-7)

《雜阿含經》卷九第255經：「多聞聖弟子眼見色已，於可念色不起緣著，不可念色不起瞋恚；常攝其心住身念處，無量心解脫、慧解脫如實知，於彼所起惡不善法寂滅無餘，於心解脫、慧解脫而得滿足；解脫滿足已，身觸惡行悉得休息，心得正念，是名初門善調伏守護修習。如眼及色，耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法，亦復如是。」(CBETA, T02, no. 99, p. 64, a29-b7)

律儀：

《雜阿含經》卷四十三第1170經：「云何律儀？多聞聖弟子若眼見色，於可念色不起欲想，不可念色不起恚想，次第不起眾多覺想相續住，見色過患；見過患已，能捨離。耳、鼻、舌、身、意亦復如是。是名律儀。」(CBETA, T02, no. 99, p. 313, a8-12)

無漏法經：

《雜阿含經》卷四十三第1176經：「云何無漏法經？多聞聖弟子眼見色，於可念色不起樂著，不可念色不起憎惡，繫念而住，無量心解脫、慧解脫如實知，於彼已起惡不善法無餘滅盡；耳、鼻、舌、身、意亦復如是。」(CBETA, T02, no. 99, p. 316, b27-c3)

四品法經：

《雜阿含經》卷九第245經：「有眼識色可愛、可念、可樂、可著，比丘見已，知喜不讚歎、不樂著堅實，有眼識色不可愛、念、樂、著，比丘見已，不瞋恚、嫌薄。如是比丘不隨魔，自在，乃至解脫魔繫。耳、鼻、舌、身、意亦復如是。是名比丘四品法經。」(CBETA, T02, no. 99, p. 58, c26-p. 59, a2)

• 依於四念處

縱使佛陀和大師們人不在了，佛弟子們更是要依法修行以自行體證佛法。

由本經可知自依、法依，依的不是己見，而是依佛法修四念處以自證。「念覺支」（即四念處）是「七覺支」的第一個，要有念覺支為基礎，根基於其上發展其餘各覺支，其餘各覺支才不是空中樓閣。因此四念處的確像洲渚般，是實修佛法所依靠的基礎。

• 「洲」和「燈」

梵文的 dvīpa 或巴利文的 dīpa 有「洲」、「燈」兩個意思，因此「自洲」在其他經中也有翻譯為「自熾然」，例如在其餘《阿含經》中：

《中阿含經》卷十五〈王相應品 1〉第70經：「當自然法燈，自歸己法，莫然餘燈，莫歸餘法。」(CBETA, T01, no. 26, p. 520, b19-21)

《增壹阿含經》卷十二〈三供養品22〉第3經：「云何，比丘！當自熾然，當自修行，得修行法，獲無比法？於是，比丘！內自觀身，外自觀身，內外自觀身而自遊戲；內觀痛，外觀痛，內外觀痛；內觀意，外觀意，內外觀意；內觀法，外觀法，內外觀法而自遊戲。」(CBETA, T02, no. 125, p. 607, b17-22)

《長阿含經》卷二第2經遊行經：「云何自熾燃，熾燃於法，勿他熾燃；當自歸依，歸依於法，勿他歸依？阿難！比丘觀內身精勤無懈怠，憶念不忘，除世貪憂；觀外身、觀內身外身，精勤不懈怠，憶念不忘，除世貪憂。受、意、法觀，亦復如是。」(CBETA, T01, no. 1, p. 15, b7-12)

「自熾然」是比喻修行自證的智慧猶如燈明，和其他經中以「滅熾然」比喻滅除像火燒般逼迫身心的煩惱，當中的「熾然」是作不同的比喻。

• 本經記載佛陀將佛法同時付囑於人、天共同流傳。

• 本經預示法滅時的歷史。法滅前有國王大布施供養比丘，許多比丘卻因貪著利養而墮落，於是佛法滅於比丘，優婆塞及諸天則是最後防線。

• 「從今去已後，無有說法者，毘尼別解脫，不復在於世」，即使記載著經、律的經本與戒本還留存於世上，但如果沒有了說正法與行淨戒的人，那麼正法、律就已經不復存在了。

• 參考《摩訶摩耶經》卷二對本經提到法滅事件的描述：「千五百歲，俱睒彌國有三藏比丘善說法要，徒眾五百；又一羅漢比丘善持戒行，徒眾五百。[……]即以利刀殺彼三藏。天龍八部莫不憂惱，惡魔波旬及外道眾踊躍歡喜，競破塔寺、殺害比丘。一切經藏皆悉流移至鳩尸那竭國，阿耨達龍王悉持入海，於是佛法而滅盡也。」(CBETA, T12, no. 383, p. 1013, c19-p. 1014, a3) 本經所說的「法滅」可能發生在佛滅後約一千年至一千五百年的印度，並不是指佛法全滅，而是指一個時期的終結。至於事件的詳情除了本經所載外已不可考，因為印度傳統上沒有編纂史書的習慣，現代對印度歷史的瞭解及考據，多為經由宗教典籍的描述以及中國僧人在西域的見聞所拼湊而成，《阿育王傳》也是學術界用以推估印度歷史的重要依據。

• 諸行無常，佛教的發展也不例外。西元五世紀末起白匈奴（嚈噠）等國入侵北印度，毀壞塔寺、殺害眾僧，在七世紀玄奘法師西行時佛教已殘破不堪，玄奘法師曾遇到的戒日王統一中印度三十年，他是印度教徒但也重視佛法，因此佛教曾短暫恢復興盛，至八世紀印度教商羯羅破佛，印度的佛教終為印度教所取代。在印度之外，錫蘭的南傳佛教自七世紀起也曾多次被滅，西藏的藏傳佛教經歷西元 840 至 842 年的朗達瑪滅佛，中國的漢傳佛教有西元 842 至 845 年的會昌法難等佛教流傳的斷層。之後各國的正統佛教修法，都是由高僧大德們根據三藏經典研習佛法並實修出心得，而再次開展各法門，繼續佛法的流布，也可見深入經藏的重要性。

• 印度孔雀王朝的阿育王是轉輪王，至死護持佛法。但是他的一位後裔則是大惡王，奸臣並跟他說要留名百世的話，可以「遺臭萬年」比較容易。因此太子登基後毀滅佛法、破佛塔寺，只為成為千古名人。實際上，後世只記載阿育王的後裔一敗塗地，在本經外這位惡王早被人遺忘。

• 大惡王基於過去的福報而有大鬼神守護（或許也受到阿育王廣植福田的庇蔭），不易橫死，但守護的鬼神一旦疏忽，橫死的機率就會增加，終於被其他鬼神所害。

還沒有了知卻想要了知真理（四聖諦）而精進修行的佛弟子有「未知當知根」，朝向解脫。

證初果而有法眼淨的聖者有「知根」，清楚明白地知道真理，正確地朝向解脫。

證阿羅漢而所作已辦的無學聖者有「無知根」，不只清楚明白地知道真理，且已實證斷除一切煩惱，自然已解脫了。

因此這三者稱為「三無漏根」，能導向無漏智慧。

五根如同根生莖葉般能增上其他善法，可說是修行的基礎，因此修行要修得好，就要檢視、反省自己的五根，例如：

1. 對於佛法是否有清淨的信心？
2. 修行是否夠精進？
3. 日常生活行住坐臥是否有正念？還是渾渾噩噩地度日？
4. 修定的程度如何？
5. 觀慧的程度如何？

本經對五根的定義，整理如下表：

修行人要觀察自己的信、精進、念、定、慧，會因為哪些因素而增強？會因為哪些因素而退步？

知道能夠增強或削弱自己五根的因素，才能為修行營造適當的條件，增進修行的進展。

每個人的狀況不盡相同，因此要多反省檢查，找出適合自己的因素，例如定時的早課、禮佛、打坐，參與讀經班，或是參加禪七。

經論中也有列出一些常見的因素，例如四預流支（四個證得初果的因素：親近善士、聽聞正法、內正思惟、法次法向，詳見卷三十第843經）可增強信根，增強其他幾根的因素也可參見卷二十七第715經。

有同學問：「本經說佛陀如實知五根及其集、沒、味、患、離，五根也會集沒生滅嗎？也有過患及出離嗎？」

就五根的集、沒而言，五根雖然為一切善法的根本，但也是因緣而生、因緣而滅，瞭解增長五根的因緣就能夠培養五根，瞭解五根消失的因緣就能夠防範五根的衰敗。另一方面，將五根培養成為能破煩惱的五力（信力、精進力、念力、定力、慧力），才比較不會進進退退。

五根的過患及出離，舉例來說，信根的過患是盲信，信根的出離是已親自作證，就不再須要相信，而是直接見到了。例如《雜阿含經》卷二十一第574經記載：「質多羅長者語尼犍若提子：『我已求得息有覺有觀，內淨一心，無覺無觀，三昧生喜樂，第二禪具足住。我晝亦住此三昧，夜亦住此三昧，終夜常住此三昧，有如是智，何用信世尊為？』」(CBETA, T02, no. 99, p. 152, c15-19)

精進根太過則患掉亂，如《中阿含經》卷二十九〈大品1〉第123經所載佛陀對二十億耳尊者所說的彈琴喻：「極大精進，令心掉亂；不極精進，令心懈怠」(CBETA, T01, no. 26, p. 612, a28-29)，精進根的出離則如二十億耳尊者取得平衡，或是究竟而言、以筏喻來看，阿羅漢不會執著精進的表相。甚至究竟而言，連慧根也有出離，如同本卷第642經所說的「無知根」。

本經以棟樑比喻慧根，相當的南傳經文則是以蓋尖屋頂的房子時裝上屋頂比喻慧根，表示屋頂吊起時，支持屋頂的椽也才固定，表示慧根生起時，其餘四根才成就。

• 有同學問：「本經表示定根是四禪，那定根是否包含四禪以上的四空定？」

四禪是定根的代表，但定根廣義上不限於四禪，例如下一經即說：「於如來初發菩提心，所起三昧，是名定根。」只要是學佛而修的定，就可以是定根。

有的人以為《阿含經》中沒有提到「發菩提心」或「得阿耨多羅三藐三菩提」，其實是有的。本經中說「於如來發菩提心」所得淨信心而有信根，乃至產生五根，卷三第61經也說初果聖者未來必成正覺：「是名須陀洹果，不墮惡道，必定正趣三菩提」(CBETA, T02, no. 99, p. 16, a12-13)，卷二十一第571經說修行人：「不放逸故得阿耨多羅三藐三菩提」(CBETA, T02, no. 99, p. 151, c18-19)。至於如何得阿耨多羅三藐三菩提？卷十八第498經：「住四念處，修七覺分，得阿耨多羅三藐三菩提」(CBETA, T02, no. 99, p. 131, a16-17) 卷二十四第635經：「於四念處修習多修習，[……]未度彼岸者令度、得阿羅漢、得辟支佛、得阿耨多羅三藐三菩提。」(CBETA, T02, no. 99, p. 176, a11-18)

「根相應」的上半在《雜阿含經》中已佚失，因此在本經的「進階辨正」提供佚失部分《相應部尼柯耶》「根相應」的經文中譯。

「數力」是反省檢查自己的思想行為的力量，「慚愧」是數力的根本，「懺悔」為培養數力的一種具體作法。

• 反省檢查自己，減輕貪瞋癡，才能修行得力。

• 學佛要有聞思修三慧，其中思慧能產生「數力」，修慧能產生「修力」。

俗人縱使偶爾有信、精進、念、定、慧，一旦遇到境界就退失了，而不能轉化煩惱。例如自認為對於佛、法、僧、戒有信心，但只要被人罵，就會忘了五戒而罵回去，並生起一連串的煩惱。

五根增長產生五力，即能斷煩惱。例如基於對三寶和戒律的信心、基於精進、基於正念，當被人罵時，會持戒而不惡口，觀察自己被罵時苦受及瞋心的生滅，進而以智慧給予適切的應對，而能轉化煩惱甚至大事化小、化敵為友，趨吉避凶。

「同利（同事）最勝者」，與「應以何身得度者，即現何身而為說法」有異曲同工之妙，果然是最好的同事。

這五恐怖的邏輯關係，可歸類如下：

• 對現在世的恐懼
  • 身體層面的恐懼：不活恐怖
  • 心理層面的恐懼
    • 基於自我的恐懼：惡名恐怖
    • 基於他人的恐懼：眾中恐怖
  • 身心都被終結的恐懼：死恐怖
• 對未來世的恐懼：惡趣恐怖

也就是不外乎對現在世或未來世，由於對身體或心理的執著，基於自我或他人，而有的恐怖。

「力相應」的經文中分別提到「數力、修力」，以及「覺力、精進力」，其中「數力」和「覺力」有點類似，「修力」和「精進力」有點類似，有何異同？

「數力」是省察的力量，包含世俗及出世的，例如第692經提到的「計數多聞力」也算是一種世間的「數力」；「覺力」則專指出世的、覺悟的力量，經中以「如實知」善法、不善法、有為法、無為法等為例，也以大智慧為例。

「修力」是依據「數力」所省察的結果而修習所產生的力量，經中也以修三十七道品為例；「精進力」則專指四正斷的斷惡修善的力量。

本經對於「五力」的定義，和第646經對於「五根」的定義，字面上可說是一樣的，兩者在意義上有何不同？

五根增長而產生的力量稱為五力，因此五根是因，著重在強調五根如同根生莖葉般能增上其他善法；五力是果，強調五根增強後能推動、貫徹修行，而斷煩惱的力量。

有同學問：「慚愧似乎讓人懦弱，為什麼會是力量？」

慚愧能讓人反省，較能跳出自我的主觀，客觀地分析事件，有助於產生智慧，並破除自己的惡習。卷十四第346經就說：「以慚愧故不放逸，不放逸故恭敬順語、為善知識，[……]，離貪、恚、癡故堪能斷老、病、死。」也就是說，慚愧是離苦的第一步。

另一方面，有慚愧才能面對自己的缺點，因此不僅不懦弱，而是勇敢面對現實。

若從論藏的角度來分析，無慚、無愧通一切不善心所，也就是說一切的不善心都有無慚、無愧在其中。所以只要有慚愧心，就能避免不善心的生起，生起的自然都是善心了。因此慚力、愧力當然是修行上相當重要的力量。

《華嚴經》卷十四〈賢首品 12〉：「信為道元功德母，長養一切諸善法。」(CBETA, T10, no. 279, p. 72, b18) 如同本經所表示的信根能增上善法、信力能破不善法。

依據本經，除了信以外，精進、慚、愧、慧也都有這樣的功效。

本經表明佛陀與阿羅漢都一樣解脫於五陰。佛陀與阿羅漢的不同則在於佛陀是在沒有佛法的世界中，第一位自行證悟佛法，並說法教導四眾弟子的覺者。卷三第75經也有幾乎一模一樣的分析。

另外，只有佛陀已完全具足「如來十力」這十種有助於廣度眾生智力。

從本經的經文比較難區別阿羅漢的八力是指哪八者，相當的南傳經文多了「善見一切行無常」，少了「四正勤」、「五力」。

《瑜珈師地論》的對應段落則寫道：「諸阿羅漢成就八力，如實領受貪、瞋、癡等永盡無餘，不造諸惡，修習諸善。謂心趣向遠離、出離、般涅槃故，厭背後有；厭背因緣，不造惡業。又見諸欲，猶如一分熱炭火故，厭背諸欲；厭背因緣，不造惡業。由此二力，不造諸惡，不造惡故，復由六門修習諸善，謂念住、正斷、神足、根力、覺支、道支。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 864, a12-19) 表示阿羅漢的八力，是基於以下前二力，而修習後六門：(1)心向離、出、涅槃、(2)見五欲如火坑，以修(3)四念處、(4)四正勤、(5)四如意足、(6)五根五力、(7)七覺分、(8)八正道。

• 外道要弟子諂媚上師，佛陀則表示要「不諂不偽」。

• 「力相應」中提到的各種力，整理比較如下表所示：

由上表的整理可以看到佛陀最常提到的是信力、精進力、念力、定力、慧力這五種力，其次則是慚力、愧力。這些都是能夠支持我們貫徹斷惡修善、達成解脫的力量。

常覺得力不從心、無法貫徹修行的想法？那麼應該好好檢視「力相應」當中提到的各種力，思考該培養哪些力量以克服修行的障礙。

• 「正思惟」能滅五蓋、增廣七覺支：

本經表示「正思惟」能滅五蓋、增廣七覺支。遇到五蓋時正思惟，就會想辦法分析、找方法排除五蓋，而不是沉迷於五蓋隨波逐流，自然逐漸能滅五蓋、增長七覺支了。

至於面對五蓋、七覺支，能如何一一正思惟？可見卷二十七第715經。

• 五蓋有什麼可在打坐時觀察的例子？

貪欲蓋為感官慾望，只要是對於色、聲、香、味、觸、法的慾望即是貪欲蓋。例如打坐時聽到悅耳的聲音，在沒有貪欲蓋時，聲音只是聲音，心念會拉回打坐的方法上，不會因為悅耳的聲音而多起心動念；但如果對悅耳的聲音起了貪欲，念念不忘甚至餘音繞樑，就不可能專注在方法上了。另一種情況是打坐時想起了過去某件美好愉悅的事物，忘不了，跟著跑，這也是因為放不下貪欲蓋。

瞋恚蓋是在面對違逆、不順心的境界時所產生。例如打坐時窗外有機車經過的噪音，在沒有瞋恚蓋時，噪音只是噪音，也是無常的一種世間現象，船過水無痕。但如果聽到噪音而起瞋心，心中開始抱怨：「為什麼那機車騎士沒有公德心，吵我打坐！」那就是生起了瞋恚蓋，心就無法平靜。另一個例子是打坐時腿痛，在沒有瞋恚蓋時，腿痛只是痛，也是無常的一種世間現象。但如果因此而厭惡腿痛，心開始煩躁，就是生起了瞋恚蓋，腿痛就會造成心中的苦。

睡眠蓋是昏沉和嗜睡，心沉悶怠惰。只要開始打瞌睡而忘了專注、忘了方法、忘了念頭，渾渾噩噩地度過打坐的時光，通常就是起了睡眠蓋。

掉悔蓋是心浮動靜不下來。舉凡打坐時想東想西，回憶過去或是想像未來，妄念紛飛，心中像開運動會，心難以定在所緣上，都是起了掉悔蓋。

疑蓋是疑惑，尤其是對於真理的懷疑猶豫。初學者自然會有各種疑惑，例如對修行方法的疑惑，這類疑惑問清楚就解決了。但還有一些難以徹底解決的疑惑，例如：「這樣修行下去真得能解脫嗎？」則要證果的聖者才能完全無疑。縱使是對佛法已有深入瞭解的老參，理智上知道如何才對修行有益，只要有疑蓋，自心猶豫不明，對佛法還沒有堅固不壞的淨信心，面對欲望或各種外境時就容易動搖。

因此這五蓋的確是會覆蓋心識、阻礙善法發生的煩惱。打坐時透過覺察五蓋的現前，能讓五蓋的力量減弱甚至消失；佛陀更教導我們觀察因緣，親身觀察並思考什麼原因造成自己生起了五蓋，瞭解五蓋的成因，消極來說就能盡量避免生起五蓋的原因，積極來說就能夠對治五蓋。當打坐能持續地沒有五蓋時，就能漸次生起七覺支。

本經提到「修習多修習」七覺支，能夠達到不退轉的程度，這是因為七覺支圓滿後能證悟，而且七覺支修得好時，自然沒有五蓋這五種覆蓋心識、阻礙善法發生的煩惱。也呼應本卷第705經說五蓋是「退法」、七覺支是「不退法」。

本經提到「離貪欲者心解脫，離無明者慧解脫」，因此可定義心解脫為離貪欲，慧解脫為離無明。另一方面，真正離貪欲者為阿羅漢，阿羅漢自然也離無明。

五蓋因緣能讓眾生煩惱，七覺支因緣能讓眾生清淨。

本經更清楚解釋七覺支的次第：

1. 修行四念處，時時正念覺知、安住在當下，就是念覺支；
2. 有念覺支後能辨別什麼法有益、什麼法無益，也就是擇法覺支；
3. 擇有益的法而努力，即是精進覺支；
4. 精進修行能離於世俗的心念而心生歡喜，即是喜覺支；
5. 歡喜能讓身心輕鬆安穩，是猗覺支；
6. 身心輕鬆安穩伴隨著更高層次的樂，而容易得定，是定覺支；
7. 有了定後無欲無憂，心平等、寂靜，而能捨離，是捨覺支。

細部來說，修行四念處而能活在當下，清清楚楚、明明白白時，正念也成為最佳的指導者，因為清楚明白身心的狀態而能調整修行的腳步及次第，或是對於較弱的覺支加以補強，如卷二十七第714、715經所述。這樣辨別什麼法有益、什麼法無益，也就是擇法覺支。有了擇法覺支，對內可以發現心中的貪、瞋、癡等不善及其原因而捨離，辨別不貪、不瞋、不癡的狀態以自勵，對外也可以辨別三毒熾盛的惡知識而遠離、觀察息滅三毒的善知識而學習。基於擇法覺支以生起、增進有益的善法（「未生善令生起、已生善令增長」），捨棄、避免無益的惡法（「已生惡令斷滅、未生惡令不生」），就是四正斷，也就是精進覺支。

精進修行能離於世俗的心念而心生歡喜，培養這心中的歡喜（以及能增進這非世俗的歡喜的原因），有助於生起後續的覺支。例如有的人念佛能心生歡喜、讀經可心生歡喜、感恩三寶而心生歡喜、布施而心生歡喜、靜坐離於俗務而心生歡喜。愈修行愈歡喜因而能身心輕鬆安穩，相較之下世俗五欲的吸引力也就減輕，更能專注在修行上不亂攀緣。「身心輕鬆安穩」即是猗覺支，「更專注在修行上不亂攀緣」自然修定時能更加專心、穩定，有助於成就定覺支。

在具足正「念」地「擇法」因此「精進」而有「喜」的鼓勵時，身心輕安（「猗」）穩「定」，無欲無憂，心平等、寂靜，而能體會覺悟所需的捨離，徹底放下，即捨覺支。

這樣子即可從修習四念處開始，漸次圓滿七覺支。

本經是接續卷二十六最後一經（第711經）。

「無因、無緣眾生無智、無見，無因、無緣眾生智、見」是外道的看法，外道主張眾生缺乏智慧是沒有原因的，眾生有智慧也是沒有原因的。

佛陀則表示眾生缺乏智慧是有原因的，例如五蓋；眾生有智慧也是有原因的，例如七覺支，詳見第711經。

想要獲得智慧，可以多去除五蓋、培養七覺支。

外道自稱如同佛陀教弟子斷五蓋、修七覺支，因此他們跟佛陀一樣。比丘們聽了不知如何辯解，而請示佛陀。

佛陀建議可反問外道：五蓋可分成哪十種？七覺支可分成哪十四種？藉由追問，可得知外道是不是真得懂這些名詞？能不能用自己的話或親身的體驗來解說？外道回答不了的話，代表只是鸚鵡學舌，而不是真的瞭解。

直至今日，仍有許多人喜歡賣弄佛教的名相以顯示自己不俗，實際上卻不懂這些名詞的真正內涵，也不能用白話讓聽眾理解這些名相的正確意義。

五蓋的這十種、七覺支的這十四種，並不是唯一的標準，只是為了測驗外道是否只會抄答案。例如本經將念覺支分成兩種，其實念覺支更可分成四種（四念處）。

本經所舉五蓋之十、七覺支之十四，在南北傳對應經典當中的例子不盡相同，表列如下：

• 本經重點列表如下：

• 本經教導我們在心浮動散亂時，不宜用能振奮心情的方法，而要用能沉澱心情的方法；在心萎靡不振時，要用能振奮心情的方法，不宜用能沉澱心情的方法。例如修定，當無論如何都很昏沉時，要用能提神醒腦的方法作個改變，而不是繼續修定而更加昏沉。

• 《雜阿含經》卷九第254經：「佛告二十億耳：『精進太急，增其掉悔，精進太緩，令人懈怠，是故汝當平等修習攝受，莫著、莫放逸、莫取相。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 62, c16-18) 也符合本經所說的原理。

本經取食物能滋養身體的比喻，來分析五蓋、七覺支分別由什麼滋養，而可從這些原因下手以調伏五蓋、培養七覺支。表格整理如下：

這些都在「不正思惟」的前提下，才會滋養五蓋，例如眼見美色不一定就會滋養貪欲蓋，而是眼見美色後「不正思惟」，才滋養貪欲蓋。

相當的南傳經文解說略有不同，如下表所示：

南傳巴利義注中參考此經的南傳經文（南傳《相應部尼柯耶》〈覺支相應46〉第51經食經) 高達23次，總計1208個連結、連到652段文字，可見此經被後世所引用的頻繁程度以及其實用性。

在實修上來說，初學者打坐通常都會被五蓋困擾，仔細思考本經的內容，即可找到對治的方法。由於每個人各五蓋的輕重程度不一，因此一定要自己根據自己的情況反省、分析，而能突破自己修行的瓶頸，進而生起七覺支，更上一層樓。

正思惟（又譯為「如理作意」）有助於四正斷，即正確地勤奮於四個層面：已生惡令斷滅、未生惡令不生、未生善令生起、已生善令增長。

有擇法覺支，基於正見而辨明各種善、不善法，而能正思惟，有助於四正斷，即精進覺支。

七覺支是覺悟的七個要素，因此要覺悟必須具備七覺支。本經中舍利弗尊者以自己對七覺支的熟練為例，顯示修行人要能熟練修習七覺支，並了知自己當前的覺支狀態。

五蓋和七覺支是此消彼長的關係，如果無法克服五蓋，就很難生起七覺支；如果調服了五蓋，就容易獲得七覺支。因此修習七覺支時，要先觀察、調伏五蓋。

本經表示世間有佛，才能發現七覺支。

七覺支不僅是自覺的七個部分，也是菩薩道修行六度（布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若等六波羅蜜）成佛的基礎，六度是基於七覺支處世修行而成就的實例。

七覺支和六度有什麼樣的對應關係呢？

同學們可自行思惟，或可參考本經線上的「進階辨正」。

本經表示供養奉事諸尊長老而聞法修行，可以圓滿七覺支。要圓滿七覺支，可由本經所說的供養奉事諸尊長老開始，自修時進一步依本卷第715經所說而加強每個覺支的滋養物。

本經所載的次第，可對應到「四預流支」（四個證得初果的因素）：

1. 親近善士：年少比丘供養奉事長老比丘。
2. 聽聞正法：時時得聞深妙之法。
3. 內正思惟：聞深法已，二正事成就，身正及心正。
4. 法次法向：爾時修念覺分，修念覺分已，念覺分滿足；念覺滿足已，於法選擇，分別於法，思量於法。爾時，方便修擇法覺分，乃至捨覺分修習滿足。

從本經可見四預流支有相生的關係，由於親近善士因此能聽聞正法，由於聽聞正法因此能內正思惟，由於內正思惟因此依據正確的次第修證佛法。並非親近善士就沒事了，而是要基於親近善士的因緣，進一步聽聞正法乃至修行成道。

• 如何辨別善知識？

佛陀常教導弟子如何辨別善知識，最常見的是以觀察對方的「戒」作為開始：

本經表示應當依據持戒、修德、慚、愧、成真實法這五個條件，找到該親近奉事的比丘。其中前四個條件多少可由觀察其言行得知。

《雜阿含經》卷四十二第1148經教導我們要觀察對方的戒行，觀察他是否清淨；看他遭遇苦難時的反應；並和他交談以知他的智慧。這些都要在長時間、用心、以智慧觀察的前提下，而不要只看膚淺的表相。

也可說是觀察對方是否相應於戒、定、慧，是否沒有貪、瞋、癡。

《中阿含經》卷三十六〈梵志品2〉第145經瞿默目揵連經則列出十個條件：修習禁戒、廣學多聞、作善知識、樂住遠離、樂於燕坐、知足、常行於念、常行精進、修行智慧、諸漏已盡。

《雜阿含經》卷十一第280經則表示不染著的人（「若彼眼見色，離貪、離欲、離愛、離渴、離念，內心寂靜，不行非法行，行等行，不踈澁行」），才應奉事。

《中阿含經》卷二十一〈長壽王品2〉第85經真人經以及《增壹阿含經》卷八〈安般品17〉第9經則進一步表示：如果因為我出身高、長得帥、談吐佳、有名氣、誦經持律學論、行頭陀行、持戒、清修、證得各種禪定，而「自貴賤他」，就不是善知識的作為。

這也呼應最前面佛陀說的「慚、愧」的條件，善知識不會自我抬舉，而是修證無我。

至於神通感應、道場大小、捐款多少、宗派師承、超出戒律的苦行等等，都不在條件之內。

本經表示「純一滿淨，梵行清白」，也就是完全清淨修行，才堪為真正的善知識。至於市面上常見吹捧神蹟、大收供養的名師，並沒有「依遠離、依無欲、依滅、向於捨」，依本經來看並不是善知識。

本經和前面幾經的義理是連貫的，例如本經說：「純一滿淨，梵行清白，所謂善知識、善伴黨、善隨從」，而第725經定義：「純一滿淨者，是七覺分故」；本經中佛陀說：「我為善知識故，有眾生於我所取念覺分，依遠離、依無欲、依滅、向於捨……」等同於第721、722經所說：「如來出興於世，有七覺分現於世間」；本經提到善知識是全梵行，而第724經解說應該親近「持戒、修德、慚、愧，成真實法」的比丘、第723經表示供養奉事諸尊長者的益處。

本經和《雜阿含經》卷二十八第768經、卷四十六第1238經的意義大致為：「只有部分清淨修行的人仍不算善知識，完全清淨修行的人才是善知識」。另外，南傳《相應部尼柯耶》〈道相應45〉第2經以及《增壹阿含經》卷四十〈九眾生居品44〉第10經在文字上和本經有部分重複，但意義不同，較接近為：「善知識之誼不是一半的梵行，而是全部的梵行」，意指善知識能成全我們的修行，例如南傳經文說道：「當比丘有善友、善伴侶、善同志時，這應該可以被預期：他必將修習八支聖道、必將多修習八支聖道。」這些可能本來就為意義不同的兩經，或在佛經早期傳抄時即有兩種不同解讀的版本流傳。實務上，這兩種不同的解讀都可以應用在修行：說法者應該自我期許全梵行，而學法者應該感恩良師益友成全自己的修行。

日後，佛陀將再次對波斯匿王憶念起本經，記錄於卷四十六第1238經。

• 修習四念處的方向

念覺分（四念處）的修行是觀身如身，直到觀法如法。修四念處是客觀覺知身、受、心、法，例如覺知五蓋時，透過認出五蓋，將五蓋轉為修習對象，覺察它的現前，輕的五蓋自然消失，重的五蓋再對治即可。有附佛外道對於「客觀覺知」斷章取義，宣稱四念處不須持戒、號稱持戒或捨離執著是壓抑，因此變相鼓吹在縱慾中修行。這是違背佛說的。

如同卷二十四第624、628、636、637經強調，修行四念處前要先持戒，才能有所成就。本經也說「所謂念覺分，世尊自覺成等正覺，說依遠離、依無欲、依滅、向於捨」，四念處的修行是為了捨離執著，這才是正確的四念處修行方向，也是正確的七覺分修行方向。

• 七覺支減緩病痛

本經發生於佛陀背疾時，又提到了七覺支、強調精進覺支；其餘經中也有提到佛陀及弟子的病痛因七覺支或精進覺支而減緩甚至痊癒，例如《長阿含經》卷二第2經遊行經：「於後夏安居中，佛身疾生，舉體皆痛，佛自念言：『我今疾生，舉身痛甚，而諸弟子悉皆不在，若取涅槃，則非我宜，今當精勤自力以留壽命。』」(CBETA, T01, no. 1, p. 15, a17-20)。就七覺支來看，念覺支生擇法覺支、擇法覺支生精進覺支、精進覺支生喜覺支，或許因此精進後產生的喜悅能對病痛有對治的效果。

修七覺支時要「依遠離、依無欲、依滅、向於捨」，知苦諦而依遠離、斷集諦而依無欲、證滅從依滅、修道即向於捨，也就是相應於四聖諦而修七覺支。

比對本經、本卷第740經、《長阿含經》卷十二第17經清淨經、及南傳《相應部尼柯耶》〈覺支相應46〉第3經戒經，可知七種福利是：
　　1. 得現法智證樂：當生證得涅槃。
　　2. 若命終時：臨終時證得涅槃。

如果臨終時沒證涅槃，但證得阿那含果（五下分結盡）往生天界，也可得以下五種福利：
　　3. 中般涅槃：中陰階段（人間死後、天界出生前）即證得涅槃。
　　4. 生般涅槃：出生於天界即證得涅槃。
　　5. 無行般涅槃：出生於天界後沒有努力修行而證得涅槃。
　　6. 有行般涅槃：出生於天界後努力修行而證得涅槃。
　　7. 上流般涅槃：出生於天界後，命終後往生更高層次的天，最後在最高層次的天證得涅槃。

其中「中般涅槃」有二種解釋：

1. 北傳各經論普遍解釋為於中陰階段得般涅槃，也是後世不同宗派在臨終助念或中陰階段成道的可能性的理論基礎。
2. 南傳註釋書解釋這是生到淨居天後，在其生命期的一半內證阿羅漢，但菩提比丘表示照其字面意義，應為在此生到下一生當中證涅槃（類似北傳的解釋）。

淫欲重的人適合修不淨觀以對治，以不淨觀修身念處的入門法，可參見卷二十四第608經的「讀經拾得」中「不淨觀」的部分。

不淨觀的主要修法是在身念處的範疇，不過在修不淨觀純熟後，也可以修習受念處：將覺知轉向感受是苦、樂或是中性的不苦不樂；持續知道當下的感受，即可修受念處。例如不淨觀修得好時，身心輕安會有樂受（相較下也減輕了淫欲的吸引力），這是受念處覺知的範疇。

修受念處時覺知感受的，知道苦、樂、不苦不樂的，就是「心」。心念處的練習須要知道內心當下的狀態，心的狀態有很多種，初學者可以先練習知道貪、瞋、癡的有與無。例如不淨觀修得好，不起貪心，修心念處時即可覺知。另一方面，進階的不淨觀修法會到墓地觀察死屍，到墓地時會先作慈心觀之後才作不淨觀，有慈心觀則不起瞋心，也是心念處的範疇。

心念處修得好時，五蓋會減輕，修法念處可從覺知這五蓋的有與無開始，認出一個蓋現前的同時，也應該認出導致生起這個蓋的原因，以及如何去除它的方法。觀察五蓋的起因、條件，也就是法念處的觀察因緣。

持續修不淨觀到正念專注在當下，念念分明，即是以不淨觀修成「念覺支」。在修念處時判斷在哪種狀態，什麼法有益、什麼法無益，就是「擇法覺支」；擇有益的法，努力修行不淨觀，就是「精進覺支」；發現沒有五蓋時，就會有「喜覺支」生起；這沒有了煩惱的喜悅能讓身心都輕安，是「猗覺支」；自然內心就能定了下來，而是「定覺支」；心裡愈來愈專注，在平等的狀態，成就「捨覺支」。

像這樣依序練習受念處、心念處、法念處乃至七覺支的方法，也可參見卷二十四第616經的「讀經拾得」。

如果有意專修不淨觀，進一步的說明可參見《坐禪三昧經》卷一、《達摩多羅禪經》卷二，不同狀況的對治則可參見《禪祕要法經》。

隨死念可警醒修行者不該虛擲光陰，而應精進修行。隨死念的入門法，可參見卷二十四第608經的「讀經拾得」中「死屍觀 」的部分。

修隨死念也可以從念覺支開始，一一成就七覺支。

• 修四無量心可達成的最高世間定境

外道修四無量心常是為了求生梵天，可以修定但無法生起觀慧。佛弟子藉由四無量心修七覺支，搭配四聖諦的觀慧，最高能成就涅槃；縱使沒有成就涅槃，在世間定境的最高成就也能超過梵天的層次。

修習慈無量心，將願眾生安樂的心遍滿十方，能生起勝妙的樂（樂禪支）。禪定時基於樂禪支，能提升定境最高至三禪（超越三禪則須放下樂禪支），三禪天的最高天為遍淨天，也是遍滿最高層次樂受的天界，因此修慈無量心可達到遍淨天的境界。

修習悲無量心，基於救拔眾生苦惱的發心，知道色的過患而可捨離一切色，能達到無量空入處的境界。

修習喜無量心，見眾生離苦得樂而心生歡喜，能隨喜體會眾生喜悅的識，打破無邊眾生人我的界限後，可達到無量識入處的境界。

修習捨無量心，沒有討厭的也沒有喜歡的，怨親平等，不起人我的分別，捨去一切，而能達到無所有入處的境界。

佛陀所說四無量心在世間定境的極致，讓外道的定境相形見絀，更何況佛弟子藉由四無量心修七覺支，能夠斷盡煩惱、證得涅槃，如卷二十一第567經所說。

淨界、空入處、識入處、無所有入處的性質，也可參考《雜阿含經》卷十七第456經。四無量心、空入處、識入處、無所有入處各別的實修法，詳見本經線上版的進階辨正。

有同學問：「若藉由慈無量心修念覺支，接下來的擇法覺支要如何操作？修慈無量心時，心的所緣是假想的無量眾生，要如何擇法呢？」

在修習慈無量心時，也可覺知身、受、心、法，例如修慈心觀時感到快樂是受念處，有慈心而沒有瞋心或是起了貪心等，是心念處，接著到法念處覺知是否有五蓋，並分析五蓋的因緣，而能加以對治，漸漸就能培養七覺支。

慈無量心在佛法的體系下，並不僅是一直觀想慈無量，而會引導入佛教的四念處及七覺支修行，觀想慈無量只是慈無量心在修定的方法而已。

那麼如何藉由慈無量心培養擇法覺支？最明顯的是因為有身、受、心、法的體會，就能擇慈心、去除瞋心；對貪心、散亂心等等心的狀態的覺知或揀擇，也會在修慈無量心時更加清晰，如同靜止的湖面任何動靜都很清楚，因此就能夠擇善法、去除不善法，接著精進修行（精進覺支），自然就會因慈心產生喜悅（喜覺支），以及更進一步地身心都輕安（猗覺支），在這輕安之下就容易離欲、惡不善法，有覺有觀、離生喜樂，入初禪（定覺支），乃至達到平等、捨離一切（捨覺支），進而證知四聖諦。

本經提到的空入處、識入處、無所有入處、非想非非想入處，是無色界層次的四種禪定，可見卷十七第456經的「讀經拾得」。

空入處定（空無邊處定）的入門方法，可參見卷二十一第567經的「讀經拾得」。

如何藉由觀呼吸而修四念處、七覺支？詳見卷二十九「安那般那念相應」經文、《大安般守意經》、或南傳《安那般那念經》的十六步驟。

修無常想，要時時刻刻作無常的觀察或觀想。在打坐時，可觀察所覺知的一切身心都是無常的；在日常生活中，也隨時觀察當下所經歷的人、事、物以及自己一切身心反應，都是無常的，尤其自己會執著的事物，更要看清其無常的本質。如果當下無法觀察到無常，例如石像擺在那裡一動也不動，則可觀想在巨觀的時間尺度上，石像終歸崩壞，或是在微觀的量子尺度上，物質都是剎那變易的。

不僅是修無常想時要將練習帶入日常生活中，各種打坐所練習的方法或觀察的對象，也要試著在日常生活中練習。例如打坐修慈無量心得力後，可試著在日常生活中多多少少維繫慈無量心來待人接物（此時要搭配智慧，才不會行事不合理或受騙，或是增長貪欲）；打坐修不淨觀得力後，可在日常生活中繼續觀想自己及所有眼前的人都是不淨的（此時要避免因此增長瞋恚）；打坐修念佛得力後，可在日常生活中繼續念佛（只適合簡單的持名念佛或憶念佛陀功德，難作較複雜的觀想念佛）。不過一些著重修定以止息思緒的方法，則不見得適合在都市的日常生活中太過投入，例如在馬路上觀呼吸，太過專心而忘了周遭環境則有可能造成交通事故。

打坐時減少五蓋及培養七覺支，也可在下座後守護六根而或多或少維持，例如在修念覺支的階段，下座後仍要試著專注清楚；在修擇法覺支的階段，下座後仍要擇善法、去除不善法；在修精進覺支的階段，下座後只要有適合的時機還是精進修行；在喜覺支、猗覺支的階段，下座後如果不起貪瞋癡，甚至繼續練習，則仍能保持一定程度的喜悅、輕安。

本經中外道長者以「剃頭沙門」來形容佛陀，本卷第1184經中也提到「世尊剃髮未久」，可知釋迦牟尼佛在世時，是以比丘形象行走人間，也就是剃除鬚髮理光頭。

拾得可參見卷二十二第585經。

本經佛陀最後說的偈子中，一開始表示要「汝今棄薪火，起內火熾然，常修不放逸，常富於供養」，這邊的火是正面的；後來說「胸懷燃火處，欲火常熾然，當善自調伏，消滅士夫火」，這邊的火是負面的。這是因為該婆羅門是事火外道，因此佛陀以火作各種譬喻，不管是正面的或負面的。

《雜阿含經》卷四第93經中，佛陀也是以火先作正面的譬喻、再作負面的譬喻：先教外道婆羅門要勤供養根本火、居家火、福田火這三火，再教他要熄滅貪欲火、瞋恚火、愚癡火這三火。

婆羅門認為在孫陀利河中洗澡可以洗去惡業，得到吉祥。佛陀則告知受持淨戒、心行清淨的人，才是真正的清淨。

時至今日，印度還是有極多的印度教徒認為在恆河中洗澡可以洗去惡業。

《華嚴經》記載佛陀夜睹明星悟道時，驚嘆眾生皆具如來智慧德相，但以妄想顛倒執著而不證得。

要怎麼證得？本經記載，佛陀當時深思而知這個能夠令眾生離苦得樂的直接方法，就是「四念處」。

本經提到的「歸依於佛者，終不墮惡趣」或許可視為「 皈依佛，不墮地獄」的出處。

瞿迦梨比丘毀謗聖者又不聽勸導而懺悔的報應，可見卷四十八第1278經。

不管佛弟子的出身為何，佛陀都善護念佛弟子，鼓勵他們精進，縱使目標看似遙遠，佛陀總會解說一步步的次第讓弟子能日漸增上。魔波旬則反之，主張目標遙遠所以應該放棄。

十念中有「念天」，繫念諸天的身口意三業清淨，而精進修行。但佛弟子的終極目標是解脫輪迴，而不是往生天界。

本經中佛陀說「汝等為子，從我口生，從法化生，得法餘財」(CBETA, T02, no. 99, p. 330, a13-14)，其餘經中也有說清淨的僧眾是佛真子，如《中阿含經》卷二十九〈大品1〉第121經：「謂汝等輩是我真子，從口而生，法法所化，汝當教化，轉相教訶。」(CBETA, T01, no. 26, p. 610, a17-18)。

後代有論師以《妙法蓮華經》卷二〈譬喻品3〉：「今日乃知真是佛子，從佛口生，從法化生，得佛法分。」(CBETA, T09, no. 262, p. 10, c13-14) 衍生主張佛陀的聲聞弟子不是佛子，菩薩才是佛真子，這恐怕是種誤解。

婆耆舍尊者和阿難尊者一起在舍衛城乞食，路上見到容貌極美的女子，生起了貪欲心。

婆耆舍尊者察覺到自己的心念，心想: 「我現在心念雜亂，是苦，不是樂。」

婆耆舍尊者請阿難尊者為自己說偈以滅貪欲之火。

阿難尊者說道: 「修不淨觀，置心於一處而不動，能夠快速滅除貪欲之火，避免使得心念雜亂。

(如實 有打錯字嗎?)如時地觀察世間的一切人事物，皆是因緣生因緣滅，皆是一種現象而不是實質的存在，亦非恆常不變。

把心念專注於觀察身體的覺受，厭離於一切煩惱，不執著於一切的現象，滅除驕傲、傲慢，無間斷地去除自我中心的執著，如此能夠究竟出脫於苦。」

《增壹阿含經》卷二十七〈邪聚品35〉第9經則包含本經記載事件的後續，也就是婆耆舍尊者成功地調伏性欲。

佛陀表示說法應具備的四個條件中，以善說（適當的話）為第一，而不是以諦說（真理）為第一。

也可說要優先以對方（聽法者）的立場來看，聽的人能接受的說法，才有實際的效果。否則若在不當的時機、對不適當的人宣說真理，對方不只無法接受，甚至可能因此而謗法，說法就失去了正面的意義。

研討：說說不可說

「涅槃」是音譯，義譯是滅、寂滅、滅度。「有餘涅槃」是有殘餘東西的寂滅，「無餘涅槃」是沒有殘餘東西的寂滅。

「有餘涅槃」通常指阿羅漢聖者還沒有滅度前在人間行走：由於還有「身體」，因此有的經中也稱滅度前的阿羅漢聖者是「有餘涅槃」，是證涅槃，能解脫而且也有解脫智慧了，但還有身體即「有殘餘東西」的涅槃。

但本經的漢譯本中，尼拘律想尊者已經去世了，所以婆耆舍尊者所問「我和上為有餘涅槃？無餘涅槃？」當中的「有餘涅槃」若解釋為尚未入滅的阿羅漢聖者，則說不通。

一種解讀是這裡漢譯者以「有餘涅槃」形容第三果阿那含聖者，因為三果聖者斷盡了任何跟欲界的牽連，永不還生於人世間，又稱「不還果」，原則上是往生於淨居天（又稱為不還天）然後於淨居天證阿羅漢果。由於所有來人間的業報已寂滅，但還有殘餘在淨居天的天身，或許因此在《阿含經》中有時也形容為「有餘涅槃」，例如《增壹阿含經》卷七〈火滅品 16〉第2經：「比丘滅五下分結，即彼般涅槃，不還來此世，是謂名為有餘涅槃界。」(CBETA, T02, no. 125, p. 579, a15-17)

至於證得阿羅漢的聖者，證得徹底的解脫，完全沒有煩惱了，因此是「什麼都沒有殘餘的涅槃」，即「無餘涅槃」。

因此「有餘涅槃」在本經中不算專有名詞，而是用「有餘」（有殘餘東西）作形容詞。後來佛經的翻譯名詞統一後，則會以「有餘依」形容阿那含聖者，「有餘涅槃」形容入滅前的阿羅漢。

本經所載的窮人，修行六念（念佛、法、僧、戒、施、天）當中的前五個，具有正確的見解，因而升天，而且較其他天眾來得殊勝。

在供養大會的節慶中，天帝釋化身作大婆羅門，讓見到外道就拜的婆婆媽媽，看到他的排場而跟著他去供養佛陀。

依據本經記載，天帝釋能化身為實體的人，許多經中也有高級的天眾化身為一般人的記載，可見民間附身乩童才能和人溝通的，通常不是高級的天眾或菩薩。

• 守財奴因為太貪，而對自己及他人都吝嗇，受不到福報的利益。

本經中佛陀將人的財產譬喻為池水，無常而總有消失的一天。若不能在福報仍在時好好運用，嘉惠週遭的人，多多佈施以累積未來修行的福報資糧，就完全是浪費資源。在家五法「信、戒、施、聞、慧」當中即有「施」，正確的佈施，也就是利用今生的福報來修行，造未來的生天、解脫善因。

• 佛世時「摩訶男」是菜市場名，此經中極吝嗇的摩訶男長者不同於五比丘之一的摩訶男尊者，也不同於《雜阿含經》卷三十三、《增一阿含經》卷二十六記載的學佛的摩訶男居士。

從本經可見佛陀不主張在家居士過度節儉以自苦，而是要正確地使用財物，以自利利他；反之，像摩訶男長者的過度節儉以自苦是「非淨信心，不恭敬與，不自手與，施後變悔」而造成的惡報。

波斯匿王以上千隻公牛作祭祀的大會，即卷四第93經提到的「邪盛大會」。第93經提到若對祭祀大會上殺傷眾生，則反而是造作罪業。《地藏菩薩本願經》卷二〈利益存亡品7〉也說道：「臨終之日，慎勿殺害，及造惡緣——拜祭鬼神，求諸魍魎。何以故？爾所殺害，乃至拜祭，無纖毫之力利益亡人，但結罪緣，轉增深重。」(CBETA, T13, no. 412, p. 784, a17-20)

然而本經中佛陀並沒有指責波斯匿王，而是說明淨信三寶及慈心的功德遠遠大於祭祀大會。第93經中佛陀也沒有責備長身婆羅門，而是客觀地分析善業與惡業，長身婆羅門知道了善惡業的差別，有了智慧，就不再作殺生祭祀的愚行了。佛陀的應對，也是顯正自然破邪的好例子。

佛陀會依據聽眾而應機說法，以讓聽眾得到利益：對於在家人，佛陀常勸導要好好理財、好好善待週遭的人、敬老尊賢等等，這在《長阿含經》卷十一第16經善生經有詳細的說明，至今仍適用。

如第1233經是對波斯匿王所說，所以讚嘆修福、生天；而此經是對比丘所說，則讚嘆解脫世間的五欲。

本經說明，若戰勝對方，會增加對方的怨恨；若戰爭失敗，則會寢食難安。放下對於勝負的執著，才能夠自在安樂。

• 《雜阿含經》卷四十二第1153經：「勝者更增怨，伏者臥不安；勝伏二俱捨，是得安隱眠。」(CBETA, T02, no. 99, p. 307, b17-18)
• 《法句經》卷二〈安寧品23〉：「勝則生怨、負則自鄙，去勝負心，無諍自安。」(CBETA, T04, no. 210, p. 567, b24-25)

世尊對波斯匿王所憶念的這件事，可參考《雜阿含經》卷二十七第726經。

• 學生努力讀書、不翹課，而能有好成績；上班族努力工作、不翹班，而能有好的工作成果；學佛者努力修行、不放逸，修行才能有所成就。因此不放逸對於世間或出世間法都很重要，而能為現世及後世都帶來利益。

• 不放逸能讓人不沈迷於五欲，如《增壹阿含經》卷二十七〈邪聚品35〉第4經所說：「今弊魔波旬亦有五力。云何為五？所謂色力、聲力、香力、味力、細滑力，夫愚癡之人著色、聲、香、味、細滑之法者，不能得度波旬境界。若賢聖弟子成就一力，勝爾許力。云何為一力？所謂無放逸力。設賢聖弟子成就無放逸者，則不為色、聲、香、味、細滑之所拘繫。以不為五欲所繫，則能分別生、老、病、死之法，勝魔五力，不墮魔境界，度諸畏難，至無為之處。」(CBETA, T02, no. 125, p. 699, b7-15)

• 關於不放逸能增長一切善法的其他諸多比喻，可參考卷三十一第882經。

給孤獨長者說凡是在他家的人都有淨信，凡是在他家命終的人，一律都升天。

原來他在日常生活中就廣結善緣，時常教人三皈依，有求於他的人則得先受三皈五戒，自然在他家的人通通都受過三皈依、了解佛法，而有淨信了。

另外他在供養三寶接受佛陀或僧眾祝福時，都請佛陀或僧眾迴向給他的親友及眾生：「皆稱其名，而為呪願。又從世尊聞稱名呪願因緣，皆得生天。」

以善心咒願祝福他人有善報，是佛陀所說的世間正見之一，如《中阿含經》卷四〈業相應品2〉第20經波羅牢經：「有施有齋，亦有呪說，有善惡業，有善惡業報，有此世彼世，有父有母，世有真人往至善處，善去善向，此世彼世，自知自覺，自作證成就遊。」(CBETA, T01, no. 26, p. 447, c12-15)

《雜阿含經》卷二十二第592經、卷三十七第1031經都記載給孤獨長者初次見佛即得四不壞淨，證得初果。所以對佛說過的話，都能以 100% 的信心，在日常生活中歡喜奉行。

《雜阿含經》卷四十四第1188經：「有所恭敬，有次序，有他自在者，得安樂住。」(CBETA, T02, no. 99, p. 321, c22-23)

慚愧都是能力，參見《雜阿含經》卷二十六第679經：「何等為慚力是學力？謂羞恥，恥於起惡不善法諸煩惱數，受諸有熾然苦報，於未來世生、老、病、死、憂、悲、惱、苦，是名慚力是學力。何等為愧力是學力？謂諸可愧事而愧，愧起諸惡不善法煩惱數，受諸有熾然苦報，於未來世生、老、病、死、憂、悲、苦、惱，是名愧力是學力。」(CBETA, T02, no. 99, p. 186, a7-13)

慚愧能斷老病死的原理，參見《雜阿含經》卷十四第346經：「以慚愧故不放逸，不放逸故恭敬順語、為善知識，為善知識故樂見賢聖、樂聞正法、不求人短，不求人短故生信、順語、精進，精進故不掉、住律儀、學戒，學戒故不失念、正知、住不亂心，不亂心故正思惟、習近正道、心不懈怠，心不懈怠故不著身見、不著戒取、度疑惑，不疑故不起貪、恚、癡，離貪、恚、癡故堪能斷老、病、死。」(CBETA, T02, no. 99, p. 96, b16-23)

本經解說「燒燃法」，身、口、意惡行成就的眾生，命終時心生燒燃，投生「八大地獄」。「八大地獄」除了本經外，在《增壹阿含經》卷三十六〈八難品42〉第2經、《長阿含經》卷十九〈地獄品4〉、《起世經》卷二〈地獄品4〉皆有較詳細的說明，各經中的不同譯詞整理如下：

在第1241經講說的「對三寶的信心」為前提下，第1242經是說要「恭敬」待人，第1243經是說要「慚愧」律己。律己以何作為標準？即第1244經所說的「持戒修善」，以及第1245經所說「捨身口意惡行」。

本經以掏金、煉金，比喻依序滅除從粗到細的煩惱，直到心得定的過程。

行者滅除粗糙的煩惱：惡業（身語意三惡業）、邪見，就像是用水沖掉附著於生金上的堅硬石塊。但此時生金仍然有粗沙附著其上。

行者進一步滅除粗糙的汙垢：貪欲、瞋恨、傷害的心，就像是用水沖掉附著於生金上的粗沙。但此時生金仍然有細沙附著其上。

行者進一步滅除微細的汙垢：掛念親屬、國家人民、欲求升天的心，就像是用水沖掉附著於生金的細沙。但此時生金仍然有似金微垢附著其上。

行者進一步滅除對於善法的思維，令心清淨，就像是把生金放入爐中，除去似金微垢。但此時生金沒有光澤，不具延展性。

行者進一步捨棄對法的執著，得到各種定境，就像是把生金放入爐中，反覆鍛鍊，使得生金具有光澤及延展性，可製作成各種莊嚴的器具。

• 「親里覺、人眾覺、生天覺、善法覺」與「人相、眾生相、壽者相、法相」

本經以提煉黃金譬喻，解說修得正定的次第，可作為在打坐時狀態的對照及重要指南。

本經提到在修正定的階段中，除親里覺、人眾覺、生天覺，除善法覺、不為有行所持，這些較進階的歷程，有些類似於《金剛般若波羅蜜經》所說不取：「人相、眾生相、壽者相[……]法相」(CBETA, T08, no. 235, p. 749, b5-6)。也可參考卷二十一第560經關於「為掉舉所持（心意被對法的掉舉緊緊地握持）」的討論，或本經的「進階辨正」。

卷二十七第715經說「親屬覺、人眾覺、天覺、本所經娛樂覺」等四種覺想，能滋長五蓋中的「掉悔蓋」。

卷四十三第1174經以漂流木譬喻修行的過程。若漂流木不卡在岸邊（內、外六入）、不被人撿去（「人取」=愛湊熱鬧，相當於本經的「親屬覺、人眾覺」）、不被非人撿去（「非人取」=求生天上，相關於本經的「生天覺」）、不被旋渦捲進去（捨戒）、不腐敗（犯戒）的話，則一定會安全流到大海（涅槃）。

• 於諸三昧有行所持

◎伽摩比丘答質多羅長者：「出息、入息名為身行。有覺、有觀名為口行。想、思名為意行。」(《雜阿含經》卷二十一第568經)

◎「四禪以入息出息為刺」，表示三禪之前都有「身行」？(《中阿含、卷二十一（八四）長壽王品無刺經第十三》)

◎「入想知滅定者以想知為刺」，表示「想知滅定」之前都有想？而「想知滅定」已經是阿羅漢境界(盡諸有漏)的滅盡定了。(《中阿含、卷二十一、（八四）長壽王品無刺經第十三》)

◎ 而四禪之內，都是有想的(《雜阿含經》卷二十一第559經)，所以這表示四禪之內也還是有伽摩比丘對質多羅長者所說的「行」？

本經講說如何調整以讓心達到正定的方法，隨時思惟的三相如下圖所示：

《長阿含經》卷八第9經眾集經也有提到這三相：「復有三法，謂三相：止息相、精勤相、捨相。」(CBETA, T01, no. 1, p. 50, b2-3)

只去修行「止」不加作意，則不行於道，其行不得成就；只修「舉」，不加觀察，燥動前進，離於經軌，其行不得成就；只修「捨」於動靜間無有作用，其行不得成就。

• 煉金的譬喻 vs 七覺支的對治

《雜阿含經》卷二十七第714經提到，七覺支的修行雖然有次第，不過也能彈性增減，以便在不同的學習狀況下產生適當的對治。也能和本經的煉金譬喻相對照。

• 十一法比對表

「於一切眾生修習慈心」的功德，遠遠勝過「以三百釜食惠施眾生」。

有同學問：「布施給人也有慈心，為何於一切眾生修習慈心又更勝？」

「於一切眾生修習慈心」，即修習「慈無量心」，自然較對單一眾生的慈心還殊勝。

!!! (布施給人也有慈心，這個說法並不精確。慈心的定義是：祈願眾生沒有身體的痛苦，沒有心理的煩惱，保持快樂。和布施食物的面向並不相同。)

世尊能說壽命遷滅的速度如何，但人要理解很難，因此說了以下的譬喻：有四支強弓，同時向四方射出箭，在箭都還沒落地前，有一人能以極快的速度，跑了一大圈，將四支箭都接住。你說快不快？而壽命遷滅的速度，是以比這人快64倍 (2的6次方) 的速度遷滅著。

• 跋迦梨尊者以刀自殺

佛教戒律禁止殺生，更嚴禁自殺，原則上自殺會招致墮地獄。然而對於聖者而言，佛陀在證悟後曾考慮直接入涅槃，也有很多阿羅漢隨緣入火光三昧自取滅度，可見聖者可以坐脫立亡、自在生死。《增壹阿含經》卷十九〈四意斷品 26〉第10經等經論則提到跋迦梨比丘是「以信堅固，持刀自刺」，而在舉刀砍下時，思惟「諸有生法皆是死法」而證得阿羅漢。

就相關的經載而言，卷三十七第1024經記載阿濕波誓尊者在重病時無法像平日入四禪，而遺憾無法入定，佛陀教導他把心念放在覺知五陰無我、貪瞋癡永盡的解脫上，他就因為法喜而痊癒了。卷三十九第1091經、本卷第1266經另有兩位比丘以刀自殺但證得阿羅漢的記載，重點不在於怎麼死的，而在於是否能徹底解脫於五陰。

《增一阿含經》卷三十五〈七日品40〉第8經記載佛陀以婆迦利比丘（即跋迦梨比丘）厭患此身惡露不淨，思惟生法皆是死法，在舉刀砍下的瞬間以四聖諦思惟五受陰而證阿羅漢，作為在出入息的瞬間急切地念死的例子，以舉例說明「思惟死想」（即十念法門中的「念死」）。

另外，《雜阿含經》卷三十三第926經有提到一位跋迦梨比丘證阿羅漢，但該經相當的南傳經文沒有提到跋迦梨比丘證阿羅漢。

• 有神通為何還要言語？

有同學問：「佛陀有他心通，為何還要跟跋迦梨尊者用言語確認他是否真得證得無我？為何不在見到時直接授記他證得無我？」

佛陀通常以語言和弟子溝通，而不是用他心通，法義的問答能夠幫助當事人更加理清頭緒，也是一種複習。另一方面，佛陀會以後世僧團可以依循的方式來示現，能不透過神通就不透過神通。否則當佛陀滅度後，沒神通的僧眾就沒有好的方法可依循了。

「闡陀」在佛世時是常見的名字，此經中的闡陀在佛陀滅度前已圓寂，和卷十所載於佛陀滅度後向阿難請教佛法的闡陀可能是不同人。（不過卷十的南傳相當經文沒有提到該經發生於佛陀滅度後。）

南傳的相當經文和本經的記載差不多，但提到闡陀是在兩位尊者離開不久時自殺，當時兩位尊者已不在場了。

本經是南傳相應部尼柯耶第一經，對南傳佛弟子應該算是相當重要的一經。

經中提到，一位身放光明的天子以渡河作為譬喻，向佛陀問到如何而能達到解脫彼岸。在天子的譬喻中，面對湍急的流水，要從此岸游泳到彼岸，如果一直緊抱（攀緣）著漂流物當游泳圈，那麼只會跟著漂流物一起任由流水漂移，無法到達彼岸；而如果只是想要停留在瞬息萬變的河中（住），最終也會因為抵抗水流精疲力竭而沉入水中，也無法達到彼岸。天子先是向佛陀確認，比丘是「無所攀緣，亦無所住」而渡生死彼岸的嗎？確認之後天子又問佛陀，要如何怎麼樣才能「無所攀緣，亦無所住」的渡彼岸。

• 橫渡生死之流

佛陀回答天子，的確是「無所攀緣，亦無所住」而渡洪流，但比丘所抱持的並不是無常的事物，而是正確的知見以及修行方法（如是如是抱）；比丘們倚靠著正確的知見，明白無常的事物不可依靠、無常中也沒有安全的逗留處，所以能夠不攀緣、不停留地朝著正確的方向持續前進（如是如是直進），最終能夠到達彼岸。

《雜阿含經》中有許多能讓我們「如是如是抱」的正確知見與方法，比如卷二十八第785經所說能夠轉生善趣的世間正見，以及能夠導向涅槃的出世間正見；世尊也時常教導弟子適宜的修行方法，比如應該要斷五蓋，捨五欲，修五根，成就五分法身（卷36第1002經），除此之外，阿含經中常提到的三十七道品皆是渡生死之流的方法，這些善法都是以「自洲自依，法洲法依，不異洲不異依」為原則（卷二第36經），透過正確地觀察自己的身心、依照「四念處」來修證佛法（卷二十四第639經），這才是渡河的依靠。

佛陀在《雜阿含經》卷31第882經中比喻，世間一切善法如同植物，以不放逸為大地而得以生長，所以有了正確的修行方法之後，還必需精進不放逸的實踐。對照本經在《別譯雜阿含經》的對應經典（卷九第180經），佛陀回答天子：「若我懈怠，必為沈沒，若為沈沒，必為所漂。若我精進，必不沈沒；若不沈沒，不為所漂。」，可見並不是什麼都不做、都不學，就能自動渡過生死急流的。

• 無所攀緣，亦無所住

《金剛般若波羅蜜經》：「應無所住而生其心」(CBETA, T08, no. 235, p. 749, c22-23) 與本經所說「無所攀緣，亦無所住」相呼應，實際上這也是《阿含經》中常提到的不要陷於十二因緣的鎖鍊，如《雜阿含經》卷十二第292經：「多聞聖弟子不樂無明而生明，無明滅則行滅，行滅則識滅，如是乃至生、老、病、死、憂、悲、惱、苦滅」(CBETA, T02, no. 99, p. 83, b15-17) 。

補充：

比對（一二六九）

「一切戒具足，　　智慧善正受， 　內思惟繫念，　　度難度諸流。 　不樂於欲想，　　超越於色結， 　不繫亦不住，　　於染亦不著。」

不攀緣於欲想、不住於色界的結縛，也不黏著於雜染；內在思惟繫念佛法，而能度過生死流。

參考文獻：『瑜伽師地論』卷19：

［誰超越暴流？晝夜無惛昧？於無攀無住，甚深無減劣？］

［圓滿眾尸羅，具慧善安定，內思惟繫念，能度極難度。

諸欲想離染，亦超色界結，彼無攀無住，甚深無減劣。］

云何於諸欲想而得離染？謂於下分諸結已斷已知。 云何超於色界諸結？謂於色繫上分諸結已斷已知。 云何於無攀無住甚深中無有減劣？謂於無色界，或已離欲、或未離欲，已得非想非非想處，堪能有力入滅盡定，學與無學俱容有此故，不定言超無色結。

補充： 五上分結： pañcannaṃ uddhambhāgiyānaṃ saṃyojanānaṃ： 色愛、無色愛，掉舉、慢、無明，為證得第四果(阿羅漢果)的聖者(解脫者)所斷除的煩惱，另譯作「五上結」。 (莊春江阿含辭典)

參考連結： http://yifertw.blogspot.tw/2010/10/sn-111.html

• 決定解脫、廣解脫、極廣解脫

(Russ)

「決定解脫」一詞對照的巴利文為 nimokkhaṃ，這個字等於 vimokkhaṁ 解脫，亦有涅槃之意。註釋書中則稱 nimokkhaṃ 為解脫之「道」。

「廣解脫」對照的巴利文為 pamokkhaṃ，考慮其詞性意思是「未來已經能令解脫的」，註釋書解釋為解脫之「果」，所以可能是指證了初果到四果的聖者。

「極廣解脫」對照的巴利文為 vivekan”ti，vivekan 的意思是斷離(detachment)於身心造作以及五陰。

根據以上的資料，「所著、所集」雖然在尼柯耶中沒有對應的片段，不過我覺得很接近四聖諦中的「苦諦、集諦」；「決定解脫」講的是有通往涅槃的(可決定)之法，接近「道諦」；最後的「廣解脫、極廣解脫」是講「滅諦」的兩種不同狀態。

所以天子問佛陀的是：您為什麼知道眾生的苦、集、道、滅？佛陀回答說，因為這一條古仙人道我一路走來，什麼風景都已經見過啦 (卷十二第287經)

• 「光明天女」或許來自色界二禪天。

• 不是佛，也能說佛法。然而佛滅後，是否為佛法，應以「四依法」及「四大教法」作驗證

由本經可知，只要是符合正法、律的，不管是否為佛親口所說，都會被佛認可為佛法。因為「如來出世及不出世，法性常住。」(《雜阿含經》卷30第854經》)

不過，很不幸地，這也容易被附佛外道曲解，說「佛未說的法，如林中樹葉那麼多；已說之法，只如手上的葉子那麼少」(《雜阿含經》卷15第404經》)所以他就隨便亂說自己說的也是「佛未說的佛法」。

佛世時，我們還可以如本經中的婆羅門，隨時往詣佛所，有問題馬上問；然而當今佛已入滅，所以我們就必須以四大教法，謹慎驗證對方所說的是否為佛法，還是只是唬人的。

「四大教法」，在《長阿含經》卷三第2經遊行經，說得非常清楚，大意如下：

「不管是誰來告訴你：『這個法，是我從(1)佛、(2)和合眾僧、多聞耆舊、(3)眾多持戒比丘、(4)某一個持戒比丘那邊，親耳聽來的！』

我們都應該抱持這樣的態度：『不應不信，亦不應毀，當於諸經推其虛實，依律、依法究其本末。』」

也就是抱著尊重對方的態度，回歸到佛經中，依經解經，依法而不依人。何況現在我們有 CBETA ，附佛外道要隨便亂唬人就更難啦！(笑)

• 誰比較亮？

《雜阿含經》卷40第1116經提到，釋提桓因的光芒，就連出現在白天都很亮。和本經光明天女的「起大電光熾然」、「其身光明普照山谷」不知哪位比較亮呢？:p

[0295b24] 一時。佛住舍衛國祇樹給孤獨園。時。天帝釋晨朝來詣佛所。稽首佛足。
以帝釋神力。身諸光明遍照祇樹精舍。

• 天子說「以觸報觸」，有人動我一下，我就要動他一下，這就是「冤冤相報」。天人為了不想被報負，才不瞋、不觸撓他人。而佛陀則表示清淨的修行人沒有煩惱，不僅不觸撓沒有瞋心的人，對於有惡心而來找麻煩的人也不起瞋心、不冤冤相報，有惡心的人則自招報應。

• 惡言如逆風揚塵，自坌其身

《雜阿含經》卷42第1154經中，有一位婆羅門一直罵佛，還用土丟佛。佛心胸寬大，自然並不在意，為婆羅門說了這樣的偈。

一時，佛住舍衛國東園鹿子母講堂，世尊晨朝著衣持鉢，入舍衛城乞食。
時，健罵婆羅豆婆遮婆羅門遙見世尊，作麁惡不善語，瞋罵呵責，把土
坌佛。時有逆風，還吹其土，反自坌身。

爾時，世尊即說偈言：

「若人無瞋恨，　　罵辱以加者，
　清淨無結垢，　　彼惡還歸己，
　猶如土坌彼，　　逆風還自污。」

• 真正的懺悔要發自內心

佛陀對於犯了過錯的人，總是慈心勉勵只要誠心懺悔，未來世即可得律儀成就。即使是盜法出家的重罪，在面對須深的懺悔時，世尊也是一樣地勸勉：

《雜阿含經》卷14第347經

佛告須深：「受汝悔過，汝當具說：『我昔愚癡、不善、無智，於正法、律盜密出家，今
日悔過，自見罪、自知罪，於當來世律儀成就，功德增長，終不退減。』所以者何？凡人
有罪，自見、自知而悔過者，於當來世律儀成就，功德增長，終不退減。」

然而，本經中的天子起初只是嘴上說懺悔，心中仍有怨念，佛陀則微笑不受。

當今我們雖已無法親在佛前求懺悔，然而在拜懺時，心中還是得將惡心及怨念都懺悔、棄捨，才是真正的悔過。

• 世尊微笑

世尊累劫修行，什麼大風大浪都見過，行住坐臥威儀具足，絕不會無因緣而笑，《雜阿含經》中，就非常少見到世尊微笑的記載。

《雜阿含經》卷31第872經

尊者阿難即受教，以傘蓋覆燈，隨佛後行，至一處，世尊微笑。尊者阿難白佛言：「世尊
不以無因緣而笑，不審世尊今日何因何緣而發微笑？」

• 本經說明毀謗聖者的惡報。

• 和本經相似度很高的偈

《雜阿含經》卷44第1194經

時，彼梵天(善梵天、別梵天？)為迦吒務陀低沙比丘(即是本經中的瞿迦梨比丘)故，說偈言：

「夫士生世間，　　利斧在口中；
　還自斬其身，　　斯由惡言故。
　應毀者稱譽，　　應譽而反毀；
　惡口增其過，　　所生無安樂。
　博弈酒喪財，　　其過失甚少；
　惡心向善逝，　　是則為大過！
　地獄有百千，　　名尼羅浮地，(尼羅浮地=泥犁？)
　三十有六百，　　及五阿浮陀；
　斯皆謗聖獄，　　口意惡願故。」

• 「三天子」是哪三位？

由於本經和1194經的這段偈相似度太高，不知本經中的「三天子」，和1194經中的那三位天子—-大梵天王(善梵天)、善臂別梵天(別梵天)、婆句梵天，有沒有關係齁？:p

• 黑白顛倒、胡亂稱讚，也是綺語的惡言。

「應毀便稱譽，應譽而便毀，其罪口中生，死則墮惡道」。

• 一摩訶鉢曇摩地獄(蓮花地獄)眾生的壽命 vs 一劫

摩訶鉢曇摩地獄(蓮花地獄)眾生的壽命=？年

◎一阿浮陀地獄眾生壽命=1638.4億年

  *一倉芥子=4X4X16X16X20X20=1,638,400斗。
   一斗姑且算1千顆芥子好了，1,638,400X1千=16億3840萬顆芥子。

  *每100年取一顆芥子=16億3840萬X100年=1638.4億年。


◎一摩訶鉢曇摩地獄(蓮花地獄)眾生壽命=一阿浮陀地獄眾生壽命X20的7次方=12.8億倍

  *1638.4億年X12.8億倍=2 * 10 的 20 次方年

一劫=？年

《雜阿含經》卷34第948經

[0242b22]佛言：「可說，比丘！譬如鐵城，方一由旬，高下亦爾，滿中芥子，有人百年取
一芥子，盡其芥子，劫猶不竟。如是，比丘！其劫者，如是長久。

• 自熾然 vs 自洲自依

本經提到：「能成事士夫，猶如火熾然」。

根據佛光電子大藏經的解釋，自洲(attadipa)(巴)，巴利文之 dipa 有二義：一、燈，二、洲，相當於梵文之 dipa(燈)及 dvipa(洲)，故「自洲」於他經亦有作「自燈」。

例如《雜阿含經》卷二十四第638、639經中提到，我們應該「依著四念處自洲以自依，法洲以法依，不異洲不異依」。而「自洲自依」在《長阿含經》、《增一阿含經》中，則翻成「自熾然」。

所以，本經中的「能成事士夫，猶如火熾然」這句話，會不會接近於：「能成事的人，就像河流中的小島一樣，值得依靠」，這樣？

• 六天女獲得升天之報的原因，可歸納為布施、持戒、忍辱、精進。

• 這六位天女是乘UFO來地球的？

本經提到，這六位天女向彈琴人自述自己生天的因緣，大家都提到：「見我居宮殿，乘空而遊行。」《別譯雜阿含經》則是說：「汝觀我宮殿，乘空自在行。」《雜阿含經》卷50第1345經，梵天王來地球詣見世尊的方式，也是「乘其宮殿」。

所以，也許這些「宮殿」就是我們地球人說的UFO吧。

• 無貪不為「欲」

本經說「非世間眾事，是則之為欲，心法馳覺想，是名士夫欲。」卷二十八第752經也說「然彼（色、聲、香、味、觸）非欲，於彼貪著者，是名為欲。」

卷十八第490經也說：「此功德非欲，但覺想思惟者」，其偈誦也與本經的偈同義：「非彼愛欲使，世間種種色，唯有覺想者，是則士夫欲。彼諸種種色，常在於世間，調伏愛欲心，是則黠慧者。」(CBETA, T02, no. 99, p. 127, b7-12)

所謂「色不迷人人自迷」，同樣一個東西，某些人就迷，某些人就不迷。為什麼會迷，而無法放下？

本經所述，如同《雜阿含經》卷九第250經講「非眼繫色，非色繫眼」，人不一定就會被物所綁住，物也不一定就會被人所綁住。「於其中間，若彼欲貪，是其繫也」，由於有欲貪的關係，才讓人沉迷其中，無法自拔。

五陰的身心現象是生活在世間自然會有的，如果沒有欲貪、執著，就只是五陰，有了執著才會成為「五受陰（五取蘊）」。如果沒有欲貪，就不會被物所役了，海闊天空，自由自在。

• 「名色」有多不堅固？

本經提到：「於身虛空想，名色不堅固」。

名色，就是五陰。名 = 受、想、行、識陰。色 = 色陰。

世尊以聚沫、水上泡、春焰、芭蕉、幻象，為五陰的虛幻不堅固做了非常精準傳神的比喻。

《雜阿含經》卷10第265經

「觀色如聚沫，　　受如水上泡，
　想如春時燄，　　諸行如芭蕉，
　諸識法如幻，　　日種姓尊說。

• 佈施不在金額，而在發心

佈施，就是捨慳貪，無論自己是富有或貧窮，「難捨而能捨」都是難能可貴的。本經提到，若貧窮而能「淨心施」，哪怕金額很少，其福報卻很大，是百千個邪盛大會這種「有罪施」也無法相比的。

也可對照《雜阿含經》卷46第1234經，世尊說，百千個邪盛大會所得的功德，也不如正信三寶的十六分之一。

• 肉體死了，業力照樣跟隨

本經提到：「死則不隨死，獨往無資糧」，意即萬般帶不走，唯有業隨身，若怕佈施會讓自己挨餓受渴而吝嗇不佈施，這樣只會讓自己來生沒有福報資糧。

這呼應了《雜阿含經》卷四十六第1233經提到的—--

「唯有罪福業，　　若人已作者，
　是則己之有，　　彼則常持去。
　生死未曾捨，　　如影之隨形，
　如人少資糧，　　涉遠遭苦難。

• 世尊金鎗刺足

單就字面上的意義，若要解為「世尊被金屬的鎗矛刺傷腳部」似乎不合理。對照到《別譯雜阿含經》卷14第287經，「金鎗」另作「佉陀羅」。查了CBETA，有其他經典提到，「佉陀羅」是一種木材，堅實而可作炭。舉例如下。

《雜寶藏經、卷10、(一一七)羅睺羅因緣》

諸人皆言。此事最良。即掘火坑。以【佉陀羅木】。積於坑中。以火焚之。
即將耶輸陀羅。至火坑邊。

《大般涅槃經、卷5、如來性品第四之二》

又解脫者名曰堅實。如【佉陀羅】栴檀沈水其性堅實。解脫亦爾其性堅實。
性堅實者即真解脫。真解脫者即是如來。

《佛說大乘十法經》

[0767b09] 善男子！云何菩薩摩訶薩善巧祕密語。善男子！若菩薩摩訶薩。
如來所說諸甚深經中祕密之教。彼不隨說取。何者是祕密之教。如來記諸
聲聞。於阿耨多羅三藐三菩提者。非如所說。佛語阿難。吾患背痛不隨說
取。退老患朽敗為我訪覓。侍者不隨說而取。汝目連往至耆婆醫王所。取
諸妙藥。不應如說取。如來共諸外道尼揵子等。諍其諸伎。不應如說取。
【如來佉陀羅刺刺足】者。是事不應如說而取。提婆達多是如來久遠害者
怨家。不應隨說而取。如來入舍梨耶婆羅門村。空鉢而出。不應如說而取。
旃遮及孫陀利謗佛者。不應隨說而取。須那國毘羅若婆羅門。請佛至已食
麥。亦不應如說而取。

爾時淨無垢寶月王光菩薩摩訶薩白佛言。

• 福報搶不走

本經表示行善所得的福報，無論火災、風災、水災、盜賊，都搶不走。

「罪報」也一樣，就算死了也不會因此消失，如本卷第1288經所述。

這和俗諺：「萬般帶不走，唯有業隨身」是類似的意思。

To incorporate: https://www.facebook.com/groups/budadigest/permalink/559153047591869/

也可對照《雜阿含經》卷三十六第1015經：「正戒善至老，淨信善建立，智慧為人寶，功德賊不奪。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 265, b11-12)

第1270經當中六天女過去世曾造的善因，是從較容易實行的到較難實行的，本經則進一步描繪布施、持戒、忍辱、精進當中更難得的，難行能行。

這裡天子講了生孩子的樂，而世尊卻說這不是樂，而是苦。因為如同世事的變化無常，這也都是因緣的和合而成。

• 孩子是你生的，但不是你的

大毘婆沙論第二十六卷：「譬喻者說二漏。謂無明漏。有愛漏。所以者何。以此二結是根本使故。無明是過去緣起因故。有愛是未來緣起因。」

十善：不殺生、不偷盜、不邪婬、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪欲、不瞋恚、離邪見。

天帝釋問佛陀：「如何是對生命的不知？如何是對生命的不覺？何者是生命的伽鎖？何者是生命的束縛？」

佛陀回答：「執著色身為我是對生命的不知，執著諸行（受想行識）為我，是對生命的不覺，色身是生命的伽鎖，貪愛是生命的束縛。」

天帝釋進一步問道：「色身並非就是生命，這是諸佛之所說的，那麼這個色身如何從深藏之處生長成熟的？如何長成為血肉的胞胎？怎樣形成這個有覺知的命身？」

佛陀解釋道：「這個色身是從受精卵（歌羅邏）開始形成的。受精卵由單一的細胞形成多細胞團，它的內層變成呼吸與消化器官，中間層變成骨骼、肌肉、循環系統、腎臟，外層成為神經系統、皮膚和毛髮，然後各種情識根身漸次地長成形成，再藉由母體的飲食，長養著那個胎身。」

顯然佛陀也是胚胎學專家。

《瑜伽師地論》卷三十四：「心善解脫慧善解脫。獨一無侶正行已立。名已親近無上丈夫具足成就六恒住法。」

瑜伽師地論第二十五卷：「云何名為聞思正法。謂正法者。若佛世尊若佛弟子。正士正至正善丈夫。宣說開顯分別照了。此復云何。所謂契經應頌記別廣說如前。十二分教是名正法。」

關於思惟力可以參照增壹阿含經火滅品第十六卷第八經：
T02n0125_p0580b26(00)║　　　（八）　聞如是。　一時。
T02n0125_p0580b27(10)║佛在舍衛國祇樹給孤獨園。　爾時。世尊告諸比丘。有此二力。
T02n0125_p0580b28(03)║云何為二力。所謂忍力．思惟力。設吾無此二力者。
T02n0125_p0580b29(00)║終不成無上正真等正覺。又無此二力者。
T02n0125_p0580c01(00)║終不於優留毘處六年苦行。
T02n0125_p0580c02(05)║亦復不能降伏魔怨。成無上正真之道。坐於道場。
T02n0125_p0580c03(02)║以我有忍力．思惟力故。便能降伏魔眾。
T02n0125_p0580c04(03)║成無上正真之道。坐於道場。是故。諸比丘！
T02n0125_p0580c05(03)║當求方便。修此二力。忍力．思惟力。便成須陀洹道．
T02n0125_p0580c06(01)║斯陀含道．阿那含道．阿羅漢道。
T02n0125_p0580c07(06)║於無餘涅槃界而般涅槃。如是。諸比丘！當作是學。　爾時。
T02n0125_p0580c08(01)║諸比丘聞佛所說。歡喜奉行。

在雜阿含經第一二一二經佛陀也同樣這樣稱讚舍利弗：
佛告舍利弗：「我不見汝有見聞疑身、口、心可嫌責事。所以者何？
汝舍利弗持戒多聞，少欲知足，修行遠離，精勤方便，正念正受，捷疾智慧、明利智慧、
出要智慧、厭離智慧、大智慧、廣智慧、深智慧、無比智慧，智ⓑ寶成就，
示、教、照、喜，亦常讚歎示、教、照、喜，為眾說法，未曾疲倦。 

舍利弗的捷智、利智、出智、決定智、大智、廣智、深智、無等智、智寶成就可以參照瑜伽師地論卷第八十三：
T30n1579_p0761a13(00)║復次能得慧者。
T30n1579_p0761a14(11)║謂總攝一切能引義利所有善慧。生長增益廣大慧者。
T30n1579_p0761a15(06)║謂軟中上品增進差別。清淨慧者。
T30n1579_p0761a16(09)║謂宿世串習經歷多時其慧成熟。成辦慧者。
T30n1579_p0761a17(08)║謂於諸煩惱遍知永斷。圓滿慧者。謂即此善慧已到究竟。
T30n1579_p0761a18(02)║無退慧者。謂即此善慧成無退法。究竟出離。
T30n1579_p0761a19(01)║言捷慧者。速疾了知故。言速慧者。
T30n1579_p0761a20(04)║慧無滯礙故。言利慧者。
T30n1579_p0761a21(11)║盡其所有如其所有皆善了知故。言出慧者。
T30n1579_p0761a22(10)║於出離法世間離欲能善了知故。決擇慧者。
T30n1579_p0761a23(10)║於出世間諸離欲法能了知故。甚深慧者。
T30n1579_p0761a24(11)║於甚深空相應緣起隨順諸法能了知故。又於一切甚深義句。
T30n1579_p0761a25(03)║皆能如實善通達故。此中如來慧。
T30n1579_p0761a26(06)║能制立聲聞等慧。於所制立能隨覺了。又大慧者。
T30n1579_p0761a27(03)║謂即此慧。長時串習故。其廣慧者。
T30n1579_p0761a28(06)║謂即此慧無量無邊所行境故。無等慧者。
T30n1579_p0761a29(07)║其餘諸慧無與等故。言慧寶者。於諸根中慧最勝故。
T30n1579_p0761b01(02)║如末尼珠顯發輪王毘琉璃寶令光淨故。
T30n1579_p0761b02(02)║與彼相應故名慧寶。皆得成就。

雜阿含經第四十二卷第一一五八經也有婆羅門問過同樣的問題，佛陀的回答也是一樣的。
該經經文為：

時，婆羅門即往詣ⓛ佛，面相問訊慰勞已，退坐一面。而說偈言： 
「為殺於何等，　　而得安隱眠？
　為殺於何等，　　令心得無憂？
　為殺於何等，　　瞿曇所稱歎？」

爾時，世尊知婆羅門心之所念，而說偈言：

「殺於瞋恨者，　　而得安隱眠，
　殺於瞋恚者，　　而心得無憂。
　瞋恚為毒本，　　能害甘種子，
　能害於彼者，　　賢聖所稱歎。
　若能害彼者，　　其心得無憂。」

本經說明有三種光明: 核融合產生的光 (如太陽), 反射光 (如月亮), 物質燃燒產生的光 (如燭光).

溫度大於絕對零度的物體, 都會發射電磁波, 而可見光是電磁波 (包含可見光及不可見光) 的一種. 因此從廣義的光 (電磁波) 而言, 所有的物體都會發光.

而佛所散發的光明是最至高無上的.

引伸的含意是, 佛以最究竟的智慧之光, 照亮世間的無明.

瑜伽師地論卷第十一：

T30n1579_p0330a25(01)║多所修習。以為非食。明有三種。
T30n1579_p0330a26(04)║一治暗光明。二法光明。三依身光明。治暗光明。
T30n1579_p0330a27(02)║復有三種。一在夜分。謂星月等。二在晝分。
T30n1579_p0330a28(02)║謂日光明。三在俱分。謂火珠等。法光明者。
T30n1579_p0330a29(02)║謂如有一隨其所受所思所觸。觀察諸法。
T30n1579_p0330b01(01)║或復修習。隨念佛等。依身光明者。
T30n1579_p0330b02(05)║謂諸有情自然身光。