七善人所往至處及無餘涅槃：

1. 中般涅槃 (譬如燒麩，纔燃便滅。)
2. 中般涅槃 (譬若如鐵洞燃俱熾，以鎚打之，迸火飛空，上已即滅。)
3. 中般涅槃 (譬若如鐵洞燃俱熾，以鎚打之。迸火飛空，從上來還，未至地滅。)
4. 生般涅槃 (譬若如鐵洞然俱熾，以鎚打之，迸火飛空，墮地而滅。)
5. 行般涅槃 (譬若如鐵洞燃俱熾，以鎚打之，迸火飛空，墮少薪草上，若煙若燃，燃已便滅。)
6. 無行般涅槃 (譬若如鐵洞燃俱熾，以鎚打之，迸火飛空，墮多薪草上，若煙若燃，燃盡已滅。)
7. 上流阿迦膩吒般涅槃 (譬若如鐵洞燃俱熾，以鎚打之，迸火飛空，墮多薪草上，若煙若燃，燃已便燒村邑、城郭、山林、曠野。燒村邑、城郭、山林、曠野已，或至道、至水、至平地滅。)

七世間福：

1. 施比丘眾房舍、堂閣。
2. 於房舍中施與床座、氍𭯫、𣯾𣰆、被褥、臥具。
3. 於房舍中施與一切新淨妙衣。
4. 於房舍中常施於眾朝粥、中食。
5. 又以園民供給使令。
6. 若風雨寒雪，躬往園所，增施供養。
7. 諸比丘眾食已，不患風雨寒雪沾漬衣服，晝夜安樂禪寂思惟。

七出世間福：

1. 聞如來、如來弟子遊於某處，聞已歡喜，極懷踊躍。
2. 聞如來、如來弟子欲從彼至此，聞已歡喜，極懷踊躍。
3. 聞如來、如來弟子已從彼至此，聞已歡喜，極懷踊躍。
4. 以清淨心躬往奉見。
5. 禮敬供養。
6. 受三自歸於佛、法及比丘眾。
7. 而受禁戒。

以上七世間福可漸漸導引至七出世間福，最後達成出世間的解脫，就如同河流最終流入大海般。

本經說七世間福至七出世福的次第，以打禪七為例，還不能打禪七的人，可以先護七，幫助正在用功的修行人，培育七世間福，等到自己有足夠的信心及資糧後，就能開始修行甚至打禪七，導引至七出世間福。

本經提到世界有可能出現多個太陽，這樣的傳說在后羿射日的神話故事中也出現過，雖然佛經中並沒有人能射下太陽。

不過佛經中也表示「一日一月一世界」，此處提到七日，似乎與佛經其餘地方一般的記載的並不是很相合，或許另有所指，例如太陽的數目也可能譬喻太陽的熱度，如同天文學中表示太陽在很久很久以後會變成紅巨星，將靠近太陽的行星吞噬。

本經所說七清淨的順序為：

1. 戒淨
2. 心淨
3. 見淨
4. 疑蓋淨
5. 道非道知見淨
6. 道跡知見淨
7. 道跡斷智淨

然後得無餘涅槃。

這七清淨可以說是將戒、定、慧三學的次第作進一步的拆分，戒學成就戒淨，定學成就心淨，慧學成就見淨、疑蓋淨、道非道知見淨、道跡知見淨、道跡斷智淨。

《雜阿含經》卷二十一第565經：「如來、應、等正覺說四種清淨，戒清淨、心清淨、見清淨、解脫清淨」，《長阿含經》卷八第8經散陀那經：「四淨：戒淨、心淨、見淨、度疑淨」，也都是對戒、定、慧三學的次第作進一步拆分，只是拆成四個。

修學的次第可以拆成三個、四個、七個、甚至更多個步驟，就像從台北到高雄可以說經過三個車站、四個車站、七個車站，或是更多車站，只要能確保行車方向正確，終究能抵達終點。

(DL:可否對經文中：奪羊、負五錢、負百錢的譬喻解釋一下，不是很容易明白）

本經講述「因」、「緣」、「果」的關係：種了「因」之後，由於「緣」的影響（修身、修戒、修心、修慧），受到的「果」程度也會有所不同。

由於「因」會導致「果」，因此清淨修行可斷盡苦，不清淨修行則無法斷盡苦。

由於「緣」會造成影響，因此：

• 如果不修身、不修戒、不修心、不修慧，壽命很短，作不善業會在「地獄」受苦報。
• 如果修身、修戒、修心、修慧，壽命極長，作不善業則會在「當生」受苦報。

以鹽水來比喻，「不修身、不修戒、不修心、不修慧，壽命很短」相當於「少量的水」，「不善業」相當於「少量的鹽」，「在地獄受苦報」相當於「不能喝的鹹水」。

少量的水 + 少量的鹽 = 不能喝的鹹水

不修身、不修戒、不修心、不修慧，壽命很短 + 不善業 = 在地獄受苦報 (難以忍受的痛苦)

「修身、修戒、修心、修慧，壽命極長」相當於「大量的水」，「不善業」相當於「少量的鹽」，「在當生受苦報」相當於「可以喝的水」。

大量的水 + 少量的鹽 = 可以喝的水 (或許其中有極淡的鹹味)

修身、修戒、修心、修慧，壽命極長 + 不善業 = 在當生受苦報 (微小的痛苦)

Also c.f. https://www.facebook.com/groups/budadigest/permalink/1648517348655428/

鹽喻經開頭一段的討論老信件

佛教的因果論嚴格來說是「果必由因」，果報一定有原因，但因不絕對一定會有果報，像佛陀有無量的善因，但佛陀並不須要等到受完所有的善果才能涅槃，也並不須要等到受完所有的惡果才能涅槃。就「種瓜得瓜」的比喻來看，種瓜子但沒有適合的環境，就不一定長得出瓜來。

由本經中可知「有因必有果」與尼乾子的主張相近，亦即今生做再多善事，過去惡業未消，仍會輪迴再來。也因此，和破一開始才會認為：「若有比丘身、口、意護，我見是處，因此生不善漏令至後世」。然而，這與佛陀的主張並不相同。

佛陀則認為，若比丘已獲得解脫時，便不會再受業報的牽引而落入輪迴，並不必要等到所有舊業完全消滅，新業不生時才是解脫。也就是：「若有比丘無明已盡，明已生，彼無明已盡，明已生，生後身覺便知生後身覺，生後命覺便知生後命覺，身壞命終，壽已畢訖，即於現世一切所覺便盡止息，當知至竟冷」。

如此一來，是否意味著大修行人是「不落因果」的呢？其實大修行人不落因果的意思是大修行人不論怎麼做，都不受因果報應。但在和破經中，佛陀沒說大修行人就可以為所欲為，反而說他們都是「不善身行滅，不更造新業，棄捨故業，即於現世便得究竟而無煩熱，常住不變」的人。他們因不昧因果持續地守護身口意，自然就不會造下產生來世惡果的惡業了，故與禪宗野狐禪公案並不相衝突。

南傳是根據人感受的苦受、樂受、不苦不樂受這三受來講，再由三受引出四聖諦。北傳是根據一切來講，與三種外道區分，再引出四聖諦（集諦即為因緣論）。

對於有修行止觀的人，可以發現享受五欲雖然快樂，卻也時時有苦。以享受米其林五星級美食為例，想要美食的當下，這個渴望就有「求不得苦」；享受美食的當下，在色香味俱全麻痺感官的背後是「五陰熾盛苦」；享受完美食，吃完了，則是「愛別離苦」。

• 本經以羅雲沙彌妄語為引子，教導修行人要善護身、口、意：
  1. 即將造業時，要有警覺。
  2. 正在造業時，要有警覺。
  3. 已經造業後，要有警覺：當初是由貪瞋癡、為了某目的而作惡，或許作惡達成了目的，卻也是無常的，只剩下惡業的苦果。此時必須懺悔。

• 本經經文問題：

在巴利對應經文、漢譯與​藏譯的《根本說一切有部毘奈耶》、一部保存在藏文的《 Vyākhyāyukti-tīkā》所引的一段經文與一段在＜聲聞地＞轉寫的經文，都與巴利經文和《根本說一切有部毘奈​耶》一致，而是指此段教導為「避免有害與不善的身行」 ，並未設想這樣的行為可能被認為是淨行。

c.f. yifertw.blogspot.com/2011/04/2_18.html

• 本經開宗明義表示故意造業而會有報應，無心造業則不必然有業報。在法律上，「蓄意殺人」和「過失殺人」的刑責不同，概念上也有點相似。

• 本經提到解脫的次第為：
  

捨十惡 → 持戒 → 修定（四無量心三昧） → 升天乃至證果解脫

• 該信什麼？

伽藍人問佛陀說，每個宗教、每位大師都叫人信自己、不要信別的說法，那到底該信什麼呢？

佛陀則教他們，要信對自己有益的、不會導致苦的說法。

舉例來說，以貪、瞋、癡的發心而造惡，是對自己無益的，會導致苦的。

佛陀並舉例能對自己有益的、能導致安樂的說法：
不造惡 → 十善 → 無五蓋 → 修四無量心 → 得四安隱住處

• 四安隱住處

本經中佛陀向對佛法還沒什瞭解的世俗人分析修行的好處，即「四安隱住處」。這四安隱住處在本經及相當的南傳經文略有不同，如果以較「世儈」的解讀來淺白說明，大致的意思如下：

編號	《中阿含經》伽藍經「四安隱住處」	《增支部尼柯耶》集3〈大品7〉第66經「四種穌息」
1	如果佛教的正見是對的，我來世可以升天，賺到了。	如果佛教的正見是對的，我來世可以升天，賺到了。
2	如果佛教的正見不對，我今世有名聲，仍然有賺。	如果佛教的正見不對，我今世有安樂，仍然有賺。
3	我不作惡，而沒有作惡帶來的苦果，不會賠。	如果惡有惡報，我沒有苦果，不會賠。
4	我不作惡，而能和眾生沒有爭鬥，不會讓大家賠。	如果惡無惡報，我更清淨，更不會賠。

• 十事無著

此經的對應南傳經文另外有「十事無著」的經文，是北傳所沒有的。這「十事無著」的經文為：

• 伽藍經、四大教法、三法印各自適用的範圍

本經是佛陀向對佛教還不熟悉的人而說，教人判斷什麼樣的教導才是可採信的、什麼樣的教導又是應該捨棄的？佛陀說，只有當我們自己確定這個教導對我們是有益的，我們才應該採信它，而當我們確定這個教導對我們是不好的，我們就應該捨棄它。這樣的準則，可選出對自己親身實踐後可得益的法，卻不保證這法就能讓人解脫（例如可能是世間善法）。

和本經相比，《長阿含經》所載的「四大教法」則是在教導如何判斷什麼才是佛法，只有依經、依律來判斷，才是正確的方法，不可只因為某些人說這是佛陀的教導，我們就相信了。

另一個常見的擇法原則是《雜阿含經》及各律、論提到的「三法印」，是用來判斷是否符合佛法的基本準則，只要違背三法印，就必然不是佛說。

研討：法的判斷：葛拉瑪經、四大教法、三法印

本經中佛陀將外道的各種說法轉化為佛教的解讀：

• 「不可作」身口意的惡行
• 「可作」身口意的妙善行
• 「斷滅」身口意的惡行
• 「可憎惡」身口意的惡行
• 法、律：斷貪嗔癡
• 苦行：拔生死根本
• 不入於胎：拔生死根本
• 安隱：解脱生老病死，梵行已立，所作已辦，不更受有

尼乾子主張苦行可以消業，例如一輩子把手舉著不放下，酸痛不已，是尼乾子常作的一種苦行。尼乾子認為愈多苦行能消愈多業，最後靠苦行把業都消光了，就能解脫。他們這是自己處罰自己，認為自己先處罰自己後，以後就不必再受罰了。

佛陀則問尼乾子的徒眾，是否知道過去世一一作了哪些事、造了哪些業，導致現在世的苦？對方沒有宿命通的話，當然不知道。既然不知道過去造了哪些業，又怎麼能知道怎麼解決這些業？

佛陀再教尼乾子的徒眾觀察現在世，作極端苦行的人，是會獲得很多痛苦，還是因為消業就沒有了痛苦？能不能消業不知道，但很明顯的是作極端苦行的人，必然獲得很多痛苦，而不會消業而沒有了痛苦。

相對地，五蓋所造成的苦，是大家都可以透過觀察自己的身心而瞭解的，例如淫欲重，就會有淫欲造成的苦；瞋心重，就會有發脾氣造成的苦。當不再執著這五蓋時，自然就能解脫五蓋造成的苦。

要消業、除苦，靠的不是自己處罰自己，而是要靠修行於八正道，才能獲得解脫。

1. 尼乾子知道過去世的業嗎？
ex.(箭金)
2.苦行實是現世作苦
3.業報不可能因為苦行而轉變
4.苦行者會獲五詰責
ex.(箭工)
ex.(唐愛念女)
5.五蓋為造成苦的原因
6.行正法者得五稱譽

內結人束縛內心而持戒，外結人束縛外表而持戒，兩者在表相上都持戒清淨。然而內結人「復學厭欲、無欲、斷欲」，進一步修行定、慧，因此得以成就三果，斷除欲貪而不再回到人間；外結人只注重外表，沒有離欲，因此會再還生人間。

南傳經文對於內外結的定義和北傳經文相反，南傳的內結人可能解讀為「內心被（煩惱）束縛」，而會還生人間；南傳的外結人可能解讀為「外在身體被（人間）束縛」但已進一步修行定、慧而證得三果，不再回到人間。

為什麼有本經中烏陀夷尊者和舍利弗尊者的爭議？一種解讀是，一般認為天界太樂難以修行，可能因此烏陀夷尊者認為在天界中無法入滅盡定。然而三果聖者所往生的五不還天是天界中的特例，三果聖者在五不還天可繼續修行至證得阿羅漢。

相當的南傳經文中，烏陀夷尊者表示意生天是無色的，和本經所載烏陀夷尊者的回答剛好相反。

c.f. 《中阿含經》卷24（九八）中阿含因品念處經第二

• 本經教導離群索居的修行人應當學：
  • 敬重而隨順觀
  • 不調笑而不躁擾
  • 不畜生論
  • 不憍傲及少言說
  • 護諸根
  • 食知止足
  • 精進而不懈怠
  • 正念及正智也
  • 知時及善時
  • 知坐及善坐
  • 共論律、阿毘曇
  • 共論息解脫
  • 共論漏盡智通

• 台灣有「博愛座」的設置，如果有身體強健的人和老弱婦孺搶博愛座，或是年長者倚老賣老強逼年輕人（也可能是病人）讓座，就會有紛爭。若人人能有「不逼長老坐，為小比丘訶」的心態，就不會有這些紛爭。

• 一個人獨自工作，不見得比在團體中工作容易，因為要建立起自己的規範及行程，才不會渾渾厄厄混日子。

• 本經說的「畜生論」指無意義的言談，南傳《增支部尼柯耶》卷十一 AN 10:69 舉例「畜生論」為：「謂：王論、盜賊論……乃至……如是等有無之論」。腦科學有將人的大腦運作，區分為蜥蜴腦、猴子腦、人腦，例如科學研究發現，絕大多數人在談政治時，大腦理智思考的部分是沒有作用的，跟畜生差不多。

• 皈依於佛而非個人

此經中梵志（外道在家人）陀然要皈依於舍梨子（舍利弗）尊者，尊者跟他說：「汝莫歸我，我所歸佛汝應自歸。」

因為在佛門皈依是皈依於佛、法、聖眾，而不只是皈依於師父，授皈依的師父是主持皈依的儀式，三寶則是佛弟子皈依的對象。

而當陀然快命終時，由於他是長久以來信奉梵天的人，而且時日無多，舍梨子尊者善巧地為他開示生梵天之道，讓他得生善處。可見佛弟子為不同根器的人開示之善巧。只可惜陀然還沒有機會修習佛教的解脫法，而未得解脫。

• 八正道的「正命」

本經中舍利弗尊者勸導陀然梵志不要為了賺錢養家而作壞事，也就是勸導他實行八正道中的「正命」（正當的謀生）。

舍利弗尊者問大拘絺羅尊者，如何成就正見、得法不壞淨？這也是證得初果的條件。

大拘絺羅尊者的回答，或許可以大致分為三個段落：

1. 分辨善與不善，善根與不善根。
2. 瞭解世間身心的生成（四食）與煩惱的來源。
3. 逆觀十二因緣：徹底分析苦的來源。

這三段可說從粗略至細部分析，也可以說先讓人具備作個好人的知見（第一段落），進一步分析身心後（第二段落），再細部分析如何作個聖人（第三段落）。

至於成為聖人的實踐方法，不論從哪一個煩惱支來看，都是八正道。

• 本經所說的實修重點
  • 正觀色身（四界分別觀）：
    • 人有五陰；
    • 色陰可分為四大：地、水、火、風；
    • 地界可分為內、外；
    • 內地界有種種器官，外地界是廣大乾淨的、不會憎惡的，也會受到大水而滅去；
    • 連外界的地界都是無常的，何況是我這無常的的色身呢？
  • 修行到一定程度：
    • 修行者因此不再愛著身體；
    • 如果自己的身體被攻擊/有人奉承，會發現自己的感受都是由觸而來，觸是無常的，受想行識是無常的，以這樣的觀察，心便是：「心緣界住止、合一、心定、不移動。」
  • 後續修行者如果被攻擊：
    • 自己的身體如果被攻擊，修行者會想：我的身體是四大組成，從父母生，需要飲食、洗澡來維持，但身體卻不斷地壞滅，我也因為有這身體才會遭到攻擊。
    • 修行者因為有上述想法，而更勤修行正念，思考：「我因為有此身體導致攻擊，我要更加努力修行佛法」。
    • 對攻擊自己身體的人修慈無量心。
    • 如果修行者見到佛法僧沒有起善相應捨的心，應該要自己慚愧，慚愧後便住善相應捨，這樣便能離愛、無欲、滅盡。

• 「四界分別觀」和「慈無量心」

本經提到「四界分別觀」及「慈無量心」這兩種修行方法。

「四界分別觀」是以智慧分別觀察身體的構成成分如地大（堅固性）、水大（濕潤性）、火大（溫熱性）、風大（移動性），和構成外在物質的成分並沒有不同，其實身體中無我。

「慈無量心」的修法要發起慈心（願給眾生安樂的心），讓慈心沒有限制、沒有邊際，以無邊無際的慈心遍滿十方，最終超越人、我的界限，平等沒有分別，所以稱為「無量」。

修行人受到惡人攻擊時，先從理智分析身體如同外物，由「四界分別觀」而轉念不起瞋恨心。另一方面，一般人不會因為理智分析就不起瞋恨心，因此也可修「慈無量心」來對治瞋恨心，讓情感能夠平衡。

• 善相應捨

本經說到：「便住善相應捨，是妙息寂，謂：捨一切有，離愛、無欲、滅盡無餘，諸賢！是謂：比丘一切大學。」

「善相應捨」即是修「捨覺支」的平等捨，在六根觸對六境時，眼見色、耳聞聲、鼻嗅香、舌嚐味、身覺觸、意知法時，或是可意的，或是不可意的，起平等捨的純然覺知，如實諦觀生滅，不為外境所動，不會因此起貪、起瞋，這就是「善相應捨」。如《雜阿含經》卷九第254經所說：「六入處常對，不能動其心。心常住堅固，諦觀法生滅。」

「善相應捨」修行成就時，即是阿羅漢的「六常行」，如《雜阿含經》卷十三第342經：「有六常行。云何為六？若比丘眼見色，不苦、不樂，捨心住正念正智。」如實知見一切法，於順逆境不動貪瞋的生死自在，即是正念正智住「善相應捨」。

• 為何世尊要獼猴加水才接受供養？

有同學提問為何世尊要獼猴加水才接受供養？詳情可參考《賢愚經》上的記載，因為加水之後可以分給其他的僧眾，讓獼猴的福報更大。

《賢愚經》卷12〈師質子摩頭羅世質品47〉：「有一獼猴，來從阿難，求索其鉢，阿難恐破，不欲與之。佛告阿難：「速與勿憂。」奉教便與。獼猴得鉢，持至蜜樹，盛滿鉢來，奉上世尊。世尊告曰：「去中不淨。」獼猴即時，拾去蜂蟲，極令潔淨。佛便告言：「以水和之。」如語著水，和調已竟，奉授世尊。世尊受已，分布與僧，咸共飲之，皆悉周遍。」(CBETA, T04, no. 202, p. 430, a8-15)

• 七年念身是指哪一事件？

經中提到「我聞世尊七年念身，常念不斷」，經文上說的七年有兩種可能性，其一是指過去佛陀七年修行慈心一事：

《雜阿含經》卷10：「佛告比丘：「我自憶宿命，長夜修福，得諸勝妙可愛果報之事。曾於七年中，修習慈心，經七劫成壞，不還此世。」(CBETA, T02, no. 99, p. 67, c16-19)

另一則是指佛陀以七年修行念身為目標，用來鼓勵比丘只要如此必得二果或現法得究竟智：

《中阿含經》卷24〈因品4〉：「若有比丘、比丘尼七年立心正住四念處者，彼必得二果，或現法得究竟智，或有餘得阿那含」(CBETA, T01, no. 26, p. 584, b16-18)

佛陀曾有幾位侍者，例如優波摩尊者、羅陀尊者、彌醯尊者、那伽波羅尊者，以及阿難尊者等五位，其中以阿難尊者從佛陀五十五歲侍佛到八十歲滅度為止，共二十五年，時間最久。

阿難的未曾有法：

1. 不心起貢高。
2. 初不非時見佛。
3. 未曾為佛所見訶責，除其一過，此亦為他故。
4. 受八萬法聚，受持不忘且不貢高。
5. 受八萬法聚，初不再問，除其一句，彼亦如是不易。
6. 受持八萬法聚，初不見從他人受法。
7. 自御自息，自般涅槃。
8. 謂四部眾來詣我所而聽法。有來問者，我當如是如是答。
9. 異學沙門、梵志來問我事。來問者，我當如是如是答。
10. 二十五年，不曾起欲心
11. 世尊教我師子喻臥法，從是已來，初不復以左脅而臥
12. 比丘眾往見阿難，若默然時，見已歡喜，若所說時，聞已歡喜。比丘尼眾、優婆塞眾、優婆夷眾見...四未曾有
13. 為比丘眾至心說法，非不至心。彼比丘眾亦作是念：『願尊者阿難常說法，莫令中止。』...為比丘尼眾、優婆塞眾、優婆夷眾...
14. 坐床上，下頭未至枕頃，便斷一切漏，得心解脫。
15. 結跏趺坐而般涅槃。

• 地震的原因

本經表示地震有三種可能的原因：物理現象、神通造成、佛陀入滅。

《雜阿含經》卷十九第504經記載大目揵連尊者在天宮以一腳指造成天宮震動，即第二種，本經所載則為第三種。

《增壹阿含經》卷三十七〈八難品42〉第5經提到地震的八種因緣，大致也可區分成因為物理現象、神通造成、佛陀引起、還有戰爭所致。

• 地震的物理原因

本經中記載「此地止水上，水止風上，風依於空。」若就現代地球科學來看，有合理的對應現象：

地大、水大、火大、風大，分別代表堅固性、濕潤性、溫熱性、移動性，是古代印度人認為物質的四種特性。固體中的地大特別明顯，液體中的水大特別明顯，熱能即火大，動能即風大。

人們是居住在露出海面的地殼上，而地下有地下水層，支撐著地表，因此超抽地下水的地方就會地層下陷。更大範圍來看，地殼的底部是岩漿，大陸板塊在岩漿上的緩慢漂移，造就了火山、地震等現象。再大範圍來看，整個地球是在太空的空間中，由萬有引力支配其運動。

佛經中的「風大」指移動性、動能。地球在宇宙中的轉動及其動能，是板塊漂移的根本原因，即地震成因中的「空中大風起」。

板塊漂移的磨擦同時將動能轉換為熱能，融化了岩石成為岩漿，板塊於是能在岩漿上移動，造成了地震，這個過程當中地下水層也常參與而產生交互作用。或許因此說「風起則水擾，水擾則地動」是地震的原因之一。

• 應以何身得度者，即現何身而為說法

本經「我往詣無量百千剎利眾」開始的各段落，描述佛陀有能力可以「應以何身得度者，即現何身而為說法」，早課的課誦本及二時臨齋儀上寫道「南無大慈大悲千百億化身本師釋迦牟尼佛」，或許也是基於這類記載。

在世俗的角度，也可說佛陀基於佛法的修證，能在各領域都出類拔萃，做什麼像什麼，達成四攝法當中的「同事」（與他人共事；又譯為「同利」），以接引他人，也類似《雜阿含經》卷二十六第668經所說：「同利最勝者，謂阿羅漢以阿羅漢、阿那含以阿那含、斯陀含以斯陀含、須陀洹以須陀洹、淨戒者以淨戒而授於彼。」(CBETA, T02, no. 99, p. 185, a7-10)

佛陀只對清淨的僧眾親自說戒。本經所載的事件中，佛陀透過三次沉默的回應，給破戒比丘一整晚的機會發露懺悔，但破戒比丘仍沒有作為，因此大目乾連尊者將破戒比丘驅出僧團，僧團才開始誦戒。

郁伽長者有八個未曾有法：

1. 見佛已，即時醉醒
2. 於座中見四聖諦
3. 從世尊自盡形壽，梵行為首，受持五戒，未曾知己犯戒
4. 與大夫人，當與、與時都無悔心
5. 未曾憶輕慢上中下長老上尊比丘
6. 施比丘眾時，未曾憶有分別意
7. 自有淨智
8. 斷五下分結，不再回到人間

有同學提問：「為什麼僧眾在郁伽長者的貨船沉沒時，請他布施適可而止，還要說『長者後自當知』（長者你以後自然就知道）？」

有可能郁伽長者的貨船突然沉沒了，僧眾中有神通的人已知道，但一般人還不知道，郁伽長者也還沒接到通知。佛陀禁止僧眾在未受大戒者前示現神通，因此僧眾不方便講明原因，只能善意提醒他布施適可而止。倒是阿難尊者心腸軟，還是把原因說出來了。

郁伽長者縱使知道沉船了，會造成很大的財務損失，仍舊不改散盡家財布施的發心，只求迴向「轉輪王願」。「轉輪王願」不是指想成為轉輪聖王，而是如同已擁有各種世間珍寶的轉輪聖王，進一步發願出家解脫生死。

• 四攝

手長者帶領大眾的方法，即為「四攝」法：布施、愛語、利行、同事，而攝引歸於正道。

同學們不管是帶社團、領導小組、專案管理、建立組織、經營企業等等，都可以學習手長者。以「同事」為例，如果領導者自認為高高在上，一向只指派工作而從不與屬下一起做事，恐怕團隊較難有向心力；而領導者若能將心比心、與團隊一起做事，自然較帶得動人。

佛陀表示過去、未來、現在的修行人都是以這四攝來如法帶領大眾。時至今日，四攝自然一樣有效。

• 有德的人不欲人知

手長者不希望佛陀向僧眾稱讚他時有在家人在場，因為如果有在家人不信佛說，則會感招苦果；如果有在家人信了佛說而崇拜手長者，手長者並不喜歡這樣被崇拜。因此他是真正有德而不欲人知的人。

• 持戒而不會後悔

經中說「持戒者，令不悔義」，因為持戒不作壞事，自然就不需要後悔。

顯現在外，則如孔子所說「君子坦蕩蕩，小人長戚戚」；應對他人時的心境，進一步可如孟子所說的「仁者無敵」。

• 如何從持戒趣向解脫

因為持戒，就不會後悔。

因為不後悔，就能夠感到歡欣。

因為歡欣，心就能夠喜悅（喜）。

因為心喜悅，就能夠達到身體的寧靜（止身）。

因為身體寧靜，身心就能夠快樂（樂）。

因為身心快樂，心就能夠保持專注而不散亂（定）。

經常聽聞佛法的佛弟子，因為心保持專注而不散亂，就能夠如其原貌地了知、契合真理地了知。

因為如其原貌地了知、契合真理地了知，就能夠厭離。

因為厭離，就能夠沒有欲望。

因為沒有欲望，就能夠離開束縛而得到自在（解脫）。

因為解脫，就知道已經解脫，煩惱已經斷盡，已經完成清淨的修行，該做的修學都已辦到，命終之後，不再受三界的生死輪迴，契合真理地知道。

阿難問佛陀持戒的意義，層層深入，連續問了十個為什麼，很有啟發性。阿難追根究底的精神很值得效法，追根究底之後，較能夠確信事情的本質。

• 喜和樂的次第性

經中「喜」和「樂」的詳細定義，要視經文前後文來判定。一般說來，喜較粗淺，樂較細緻；喜只有達到身或心之一，樂則遍及身心；喜較雀躍而不穩定，樂較寧靜而穩定；喜的階段較有所求，樂的階段較無所求。

舉個粗淺的例子，有人會因為親近佛法僧而有「喜」悅、或是行善而有「喜」悅，進一步昇華則可知足常「樂」。

• 修滿五法而達到禪定

本經中提到的「歡悅、喜、止身、樂、定」可對應到《雜阿含經》卷十七第482經提到遠離世間而體證禪悅時，所修滿的五法：「隨喜、歡喜、猗息、樂、一心」。

《中阿含經》卷第二十一第86經也說：「彼聞法已，便知法解義；彼因知法解義故，便得歡悅；因歡悅故，便得歡喜；因歡喜故，便得止身；因止身故，便得覺樂；因覺樂故，便得心定。」

《雜阿含經》卷十八第495經中，佛陀也說明以持戒為基礎，漸次滿足這五法，再進修以得到涅槃的次第：「持戒比丘根本具足，所依具足，心得信樂；得信樂已，心得歡喜、息、樂、寂靜三昧、如實知見、厭離、離欲、解脫；得解脫已，悉能疾得無餘涅槃。」(CBETA, T02, no. 99, p. 129, a18-21)

《雜阿含經》卷二十四第615經記載修習四念處能滿足這五法：「起淨信心，憶念淨相已，其心則悅，悅已生喜；其心喜已，身則猗息；身猗息已，則受身樂；受身樂已，其心則定。」(CBETA, T02, no. 99, p. 172b16-18)

《雜阿含經》卷三十三第931經記載修習六念也可以漸次滿足這五法：「聖弟子如是念時，不起貪欲纏，不起瞋恚、愚癡心，其心正直，得如來義，得如來正法；於如來正法、於如來所得隨喜心；隨喜心已，歡悅；歡悅已，身猗息；身猗息已，覺受樂；受樂已，其心定；心定已，彼聖弟子於兇嶮眾生中，無諸罣礙，入法流水，乃至涅槃。」(CBETA, T02, no. 99, p. 237, c23-29)

• 七覺支

本經中的次第並不是唯一的次第，而是從持戒趣向解脫的一種次第例子。

大方向的說明，也可參考《雜阿含經》卷二十六第711經等經中對「七覺支」次第的解說，雖然文字不同、範圍不同，但在方向上是相通的。

老實地修行，自然由因而產生果，不需要執著立刻得到成果而患得患失。「法自然」，而能不執著、不增加我執。

這一經和雜阿含經卷十第263經：「若比丘修習隨順成就者，雖不欲令漏盡解脫，而彼比丘自然漏盡，心得解脫」，和《雜阿含經》卷十第263經：「何所修習？謂修念處、正勤、如意足、根、力、覺、道，如彼伏雞善養其子，隨時蔭餾，冷暖得所，正復不欲令子方便自啄卵出，然其諸子自能方便安隱出㲉。」相呼應。

• 「多忘無正智」與「正念正智」的關係

佛教中的「念」有專注、覺察的意思，也有憶念的意思，「念住」即不忘失地憶念、專注在眼前的對象上。因此「多忘」即不能「正念」，如同「無正智」即不能「正智」。

• 慚與愧

本經中導向解脫與背離解脫的關鍵差別，在於是否「有慚有愧」。

慚愧都是能力，參見《雜阿含經》卷二十六第679經：「何等為慚力是學力？謂羞恥，恥於起惡不善法諸煩惱數，受諸有熾然苦報，於未來世生、老、病、死、憂、悲、惱、苦，是名慚力是學力。何等為愧力是學力？謂諸可愧事而愧，愧起諸惡不善法煩惱數，受諸有熾然苦報，於未來世生、老、病、死、憂、悲、苦、惱，是名愧力是學力。」(CBETA, T02, no. 99, p. 186, a7-13)

慚愧能導向解脫的原理，除了本經外，也可參見《雜阿含經》卷十四第346經：「以慚愧故不放逸，不放逸故恭敬順語、為善知識，為善知識故樂見賢聖、樂聞正法、不求人短，不求人短故生信、順語、精進，精進故不掉、住律儀、學戒，學戒故不失念、正知、住不亂心，不亂心故正思惟、習近正道、心不懈怠，心不懈怠故不著身見、不著戒取、度疑惑，不疑故不起貪、恚、癡，離貪、恚、癡故堪能斷老、病、死。」(CBETA, T02, no. 99, p. 96, b16-23)

• 慚愧與愛恭敬

慚愧為什麼會讓人敬愛恭敬善知識呢？

或許因為以善法要求自己，所以會慚愧，也因為追求善法，所以尊重、追隨那些實踐正法的善知識。

• 慚愧與不悔

有同學提出：「『慚愧』跟『持戒不悔』表面上看起來是否違背？」其實不違背：慚愧可心意柔軟，避免犯下會讓自己後悔的事，懺悔可減輕過去業力的影響；持戒即不造新業，自然不悔。

• 「四預流支」（四個證得初果的因素）可和本經所說的次第有對應關係：
  • 1. 親近善士：有慚有愧→愛恭敬
  • 2. 聽聞正法：信
  • 3. 內正思惟：正思惟
  • 4. 法次法向：正念正智→習護諸根、護戒、不悔、歡悅、喜、止、樂、定
  • 因此而能漸漸入聖者之流：見如實、知如真、厭、無欲、解脫。

本經中導向解脫與妨礙解脫的關鍵差別，在於是否「持戒」。

• 本經所說的次第為：恭敬、善觀、敬重諸梵行人→具威儀法→具學法→漸次得到「五分法身」（具戒→具定→具慧→解脫→解脫知見）→得到涅槃。

• 有同學提問：「本經提到『恭敬』及『善觀』，如果善於觀察，會挑剔對方的毛病，是否反而不易「恭敬」而相信對方？」

「善於觀察」本身是中性的，小孩子由於善於觀察他人及環境，才能好好地學習。另一方面，如果對方不值得學習，則可以「見賢思齊、見不賢而內自省」，才不會盲信而被邪師所誤。

親近真正的善知識，則由於善觀而可好好地學習，也由於善觀所以知道對方是真正值得親近的善知識。

如果有人因為觀察師長而愛挑師長的毛病，但師長卻不見得真得有那麼不堪，則是瞋、疑等習性的問題，而不是觀察的問題。

也因此，佛法中強調師長及弟子彼此都應好好觀察，弟子則應恭敬地向師長學習，兩者不相違背。

• 本經所說的次第為：

恭敬、善觀、敬重諸梵行人→具威儀法→具學法→護諸根→護戒→不悔→歡悅→喜→止→樂→定→見如實→知如真→厭→無欲→解脫→得到涅槃。
（劃底線的部分為和前一經不太相同的文字。）

• 本經及前一經可說「佛法從恭敬中求」。

• 本經所說次第

本經所說的次第是：善人 → 親近善知識 → 聞善法 → 生信 → 正思惟 → 正念、正智 → 護諸根 → 三妙行 → 四念處 → 七覺支 → 明、解脫。

其中前半段和「四預流支」（親近善士、聽聞正法、內正思維、法次法向）極為相近，後半段是經中常見由「善護諸根」至「明、解脫」的次第，如《雜阿含經》卷十一第281經、《雜阿含經》卷二十四第615經等經所述。

「善人」可說是自己有些好德性，「善知識」是能夠引導我們學習善法甚至覺悟。

也可參考《雜阿含經》卷十四第346經：「以慚愧故不放逸，不放逸故恭敬順語、為善知識，為善知識故樂見賢聖、樂聞正法」。

《雜阿含經》卷十一第281經中佛陀也開示如何從六觸入處律儀下手，依次滿足三妙行、四念處、七覺分以至於明、解脫的方法。

• 沒有第一因，但可見到緣起

本經說「有愛者，其本際不可知：本無有愛，然今生有愛，便可得知，所因有愛」，其中「其本際不可知」即是指沒有創世的「第一因」，只可見到「緣起」。《別譯雜阿含經》卷十六第330經也說：「生死長遠，無有邊際，無有能知其根源者，一切眾生皆為無明之所覆蓋，愛結所使，纏繫其頸，生死長途，流轉無窮，過去億苦無能知者」(CBETA, T02, no. 100, p. 485, c12-15)。就算不知最初的根源也無所謂，我們只要看當下，就能得知有生死（或是有愛）的存在，就能得知緣起。

本經所說惡的次第是：惡人⇒親近惡知識⇒聞惡法⇒不信(正法)⇒不正思惟⇒不正念、不正智⇒不護諸根⇒三惡行(殺盜淫、綺語、惡口、兩舌、妄語、貪嗔癡)⇒五蓋(貪嗔掉眠疑)⇒無明⇒有愛

本經所說善的次第是：善人⇒親近善知識⇒聞善法⇒生信⇒正思惟⇒正念、正智⇒護諸根⇒三妙行⇒四念處⇒七覺支⇒明、解脫

本經小雨、大雨一直累積的比喻，類似俗話中「勿以善小而不為，勿以惡小而為之」，以及《法句經》：「莫輕於小惡．謂『我不招報』，須知滴水落，亦可滿水瓶，愚夫盈其惡，少許少許積。莫輕於小善．謂『我不招報』，須知滴水落，亦可滿水瓶，智者完其善，少許少許積。」或是《地藏菩薩本願經》卷二〈利益存亡品 7〉：「習惡眾生，從纖毫間，便至無量。」

• 第51經的「習」（巴利文 upanisā）指直接的原因（南傳又稱作「近因」），也就是支持的條件；第52經的「食」（巴利文 āhāra）指滋養物，比喻間接的助緣。兩者意義類似，只是切入點有一些差別，例如還未生善法前，需要「習」來產生善法，有善法後，需要「食」來滋養善法。實務上，第51經的次第和第52經的次第一模一樣，因此初學者先不需煩惱兩者有何不同，實修上一步步努力做到即可。

研討：「習」和「食」有何不同

本經與前一經同義，只是省略了複述。

• 如何從生老病死苦的苦到對佛法生信呢？

在本經中，有一連串從增長煩惱到朝向解脫的次第，可分兩個部份觀察，分別如下：

朝向解脫的次第： 苦→信→正思惟→正念、正智→護諸根→護戒→不悔→歡悅→喜→止→樂→定→見如實、知如真→厭→無欲→解脫→涅槃

增長煩惱的次第： 無明→行→識→名色→六處→更樂(觸)→覺→愛→受→有→生→老死→苦

當中值得注意的是這一段經文「信亦有習，非無習。何謂信習？答曰苦為習。」經文中顯示，增長煩惱與朝向解脫的交界點即是從苦到信，信再接著正思惟等法門，也符合俗語說的「苦為入道門」。

由苦生信又是什麼意思呢？推測是由慚愧、反省而漸漸進入佛法之信，當嘗試過所有世間的解決痛苦方法卻都失敗時，如果曾聽過佛法，在痛苦中就會去漸漸地省思佛法。

也可解為：了解甚麼是苦？為何是苦？如何去苦？這要透過閱讀經典與善知識的指導來修習，等到如實知苦自然就對佛陀與佛法有堅定的信心，因此才說「由苦生信」。 （接下題）

• 在煩惱增長中如何覺察煩惱與邁向佛法修行？

承上述，延伸的問題是：

有些人造惡卻不自覺，而有些人面對業報帶來的痛苦卻能覺察而邁向修行，這兩者是差在什麼條件呢？

或許能夠在痛苦中覺察的人，發現自己雖然增長煩惱也造惡業，但也逐漸發現若未來持續順著煩惱造作只會持續受苦，這樣的人逐漸地反省自己造惡業的行為，也就接近慚愧，接近《中阿含經》卷十第45經所說：「若比丘有慚有愧，便習愛恭敬；若有愛恭敬，便習其信」，由此發現，慚愧會是人在煩惱與痛苦中邁向覺察的起點。

• 尚未有佛法時，佛陀的覺悟之路

然而，在世間尚未有佛法時，佛陀是怎麼面對痛苦的呢？佛陀是由自己在禪定中觀察生命流轉而得到覺悟，如《增壹阿含經》卷31第4經所說：「時，世尊告諸比丘：「我本為菩薩時，未成佛道中有此念：『此世間極為勤苦；有生、有老、有病、有死，然此五盛陰不得盡本原。』是時，我復作是念：『由何因緣有生、老、病、死？復由何因緣致此災患？』當思惟此時，復生此念：『有生則有老、病、死。』爾時，當思惟是時，復更生念：『由何因緣有生？』此由有而生。復生此念：『有者，何由而有？』當思惟是時，便生此念：『此有由受而有。』復念：『此受何由而有？』爾時，以智觀之，由愛而有受。」 佛陀由自己逆推煩惱的十二緣起而證悟八正道，從此廣布佛法，利益人天，跟聽聞佛法的我們從信佛法而開始滅苦之路不一樣；佛陀也有一個稱號「等正覺」，即指佛陀是無師自通的。

本經提到用以採收製作布料的衣樹（棉花樹）的敘述為：「卿等見欝單曰洲中，若干種樹，淨妙嚴飾，種種綵色，在欄楯裏耶？」其中「種種綵色」是因為棉花樹或野棉花樹有不同的花色，例如粉紅色或白色，雖然棉花都是白的；「在欄楯裡」則是因為棉花樹的蒴果表面具鉤刺，極易黏人衣物，因此要區隔好走道，以方便採收。

Also c.f. https://www.facebook.com/groups/budadigest/permalink/1691101294397033/

• 福報怎麼來？

佛陀曾修行慈心七年不間斷，因此獲得殊勝的福報。本經後段則表示這些福報是布施、調御（修定）、守護（持戒）三者的果報。

有同學提問：「那到底這些殊勝的福報是由於修行慈心七年，還是由於布施、修定、持戒三者？」

是基於慈心，布施以給眾生安樂；基於慈心，修定成就慈無量心三昧；基於慈心，持戒以不惱害眾生。身口意都貫徹慈心，因此而能獲得殊勝的福報。

要能往生到色界天，必須具備有相對應的禪定能力，佛陀前世能往生到光音天，生前必須具備最少第二禪的定力。因此佛陀所修行的慈心不只是一般人偶爾發起的慈心，而應是心量無邊無際的慈無量心三昧。

• 無常的厲害

本經的重點在於五陰的本質都是無常、苦、變易、無我。不管前世的福報多大、持續多久，因為無常，最終還是會什麼都不剩，連一點點牛糞般的福報都不剩，也如《雜阿含經》卷十第264經所比喻的：「如是少土，我不可得。若我可得者，則是常、恒、不變易、正住法。」

此經中，摩竭陀人的疑問：「若使色無常，覺、想、行、識無常者，誰活？誰受苦樂？」

除了本經中佛陀所作的解釋外，《雜阿含經》卷13第335經有更深入的說明：「眼生時無有來處，滅時無有去處。如是眼不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法。」(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c16-19) 有興趣深究的同學可另外仔細閱讀該經。

本經中從「於是，諸摩竭陀人而作是念：「若使色無常，覺、想、行、識無常者，誰活？誰受苦樂？」…到經文結束這一段，佛陀先說明凡夫之所以是凡夫，就是執著着一個我；討論說明了問題癥結是我執之後，佛陀才便教導無常想、無常苦想、苦無我想。

增經拾得也可加入

• 佛陀和難提波羅陶師的因緣

本經記載佛陀經過拘薩羅國一個地方時，欣然微笑，原來在迦葉佛時代那個地方叫鞞婆陵耆村，有迦葉佛的講堂，迦葉佛有位在家弟子叫難提波羅陶師，父母的眼睛都瞎了，為了照顧父母而不出家，以在家的身分作出家的修行，修行得相當好。他是釋迦牟尼佛前世優多羅童子的好朋友，費了一番努力才讓優多羅童子拜訪迦葉佛，優多羅童子因此而從迦葉佛出家。

而由《雜阿含經》卷二十二第595經，可知難提波羅陶師在迦葉佛時代證得三果，命終後往生五淨居天中的無煩天。他在釋迦牟尼佛時代也曾以天人的身份前來人間向老朋友打招呼，表示釋迦牟尼佛：「世世為我友，我亦彼知識，如是等大士，宿命共和合」，而且他們兩人終於都已「善修於身心，持此後邊身」。

• 中阿含比起中部尼柯耶精準的例子

[節錄自《中阿含》比較研究摘要，待整合]

此經描述過去佛迦葉派遣他的弟子到一位施主家化緣草來覆蓋屋頂，當弟子到達施主家時，他剛好外出，只有盲眼的父母在家。《中阿含》敘述說施主的盲眼雙親問是誰到來，弟子回答並且解釋自己是比丘。

(4)《中阿含 ．63經》：「父母…聞已。問曰：『誰…耶？』比丘答曰：『長老，我等是…比丘。」

巴利對應經典《中部．81經，Ghaṭikāra-sutta》，諸比丘回答施主的雙親「姊妹 bhagini」，在《中阿含》則是回答「長老」相當於 āyas­mant/āyuś­mant ，通常是對比丘的尊稱，但是也適用於稱呼長者。在古印度的特殊社會中，妻子的地位如同是僕人般的附屬品，正常情況之下比丘對夫妻說話時不可能只稱呼妻子，因此很清楚地，《中阿含》的敘述應該是比較合適的經文。

本經的五天使分別為生、老、病、死、罪罰，有智慧的人見到這些現象時，即能警覺人世的無常，而不造惡、不放逸。

Also c.f. https://www.facebook.com/groups/budadigest/permalink/1629860940521069/

動物	食物的來源	比喻供養物的來源
獺獸	大河中的所有食物	說法
究暮鳥	死牛、死驢、死人聚處	入他家教化說法
鷲鳥	大墓中的死象、死馬、死牛、死人之肉	入大家教化說法
食吐鳥	鷲鳥吃剩的食物	入比丘尼房教化說法
犲獸	深澗、榛莽、僻靜處中的死象、死馬、死牛、死人之肉	住在無智慧精進梵行的貧村以騙取供養
烏鳥	（只會批評）	住在無智慧精進梵行的貧無事處以騙取供養
狌狌獸	清泉水、好果實	乞食

供養持戒比丘是造善因，成就未來的大福報；賺大錢則是得善果，由過往的善因而來，善果享受完就沒有了。造善因自然比得善果來得重要。

阿夷哆尊者求來世成為轉輪聖王而解脫，被佛陀所呵斥，因為今生就可求解脫，何必為了成為轉輪聖王而多了這些生死。彌勒尊者則發願成佛，利益眾生，因此雖然多了一生，但被佛陀所讚許。

• 嚴飾具：戒德
• 衛梵行（守衛其身）：持禁戒

• 守閤人：護六根
• 守門將：正念
• 浴池泉：息心
• 沐浴人：善知識

• 塗香：戒德
• 衣服：慚愧
• 床座：四禪

• 剃師：正念
• 食：喜
• 飲：法味

• 華鬘：三定（空、無願、無相）
• 屋舍：三室（天室、梵室、聖室）
• 典守者：智慧

• 租稅：四念處
• 四種軍：四正斷
• 扛輿：四如意足

• 車：止觀
• 御車人：正念
• 極高幢：己心

• 道路：八支聖道
• 主兵臣：智慧
• 大正殿：智慧

• 無上智慧高殿：自觀己心，周正柔軟，歡喜遠離
• 宗正卿：四聖種
• 良醫：正念

• 正御床：無礙定
• 名珠寶：不動心解脫
• 身極淨：自觀己心

Also c.f. https://www.facebook.com/groups/budadigest/permalink/1686714214835741/

本經中*要皈依於*尊者，尊者跟他說：「汝莫歸我，我所歸佛汝應自歸。」

因為在佛門皈依是皈依於佛、法、聖眾，而不只是皈依於師父，授皈依的師父是主持皈依的儀式，三寶則是佛弟子皈依的對象。

• 如何在團體和睦相處

三位尊者認為：「我今寧可自捨己心，隨彼諸賢心」，放下自我則容易和睦相處。團體相處必須要異中求同，放下自我，接納別人。

自我意識太強的人眼中都是自己，看不到別人，自己是對的、錯的是別人，就容易紛諍不斷。

• 三種禪定層次

本經中提到的三種禪定層次，「有覺有觀定」（有尋有伺定）通常指初禪，「無覺少觀定」（無尋唯伺定）為初禪和二禪中間的定境，「無覺無觀定」（無尋無伺定）為二禪及以上的定境。三者可說是單純以覺（尋）和觀（伺）的程度區分禪定的層次，因此三者加起來也可說含蓋各種層次的禪定，與一般所謂的四禪八定只是分類的不同。

至於為何區分為「有覺有觀、無覺少觀、無覺無觀」三種，而沒有「少覺少觀」或「少覺無觀」？這是因為「少覺少觀」為「有覺有觀」，不需另外列出。至於「少覺無觀」通常不會發生，因為「觀」較「覺」來得微細，「少覺無觀」將較微細的擾動消除了，卻仍有較粗糙的擾動，不合理。

佛陀表示在這三種禪定層次之間轉換時，「若我修學A定者，心便順向B定」時，「我必不失此智見」，這「智見」就是以光明是否退失來判斷定力是否退步，以及找出造成定力退步的過患原因的方法。 or 此時已有觀智，而以觀智檢查這三種禪定層次？？

• 光明禪相

此經中，阿那律尊者定力增進時，心中生起光明，但過不久光明就退失了，而向佛陀請教。

佛陀說他在未成佛前也曾經歷過這樣的狀況，因此指導阿那律尊者找出光明退失的原因。

第一個原因是「疑」，因為以前沒見過光明，懷疑那光明是真有其事嗎？對修法起了疑心而退失光明。

排除了疑心後，光明又起，但不久後又退失了，代表定力的退失。於是一項項地檢查、一項項地解決禪定時的各種缺失：無念、身病想、睡眠、太精勤、太懈怠、恐怖、喜悅、高心，生若干想，不觀色心患。

因此可以用光明是否退失，作為定力是否退失的徵相，每當光明退失了，就要找出禪定在哪裡有缺失並加以改善，即可恢復定力及光明。

缺失都解決了，就能獲得更穩定的定力。

光明心只是修定的副產品，只是想陰的一種呈現，在心念提升到天界層次時有可能發生，終究是不能執著的。但這個現象也可以在入門時當作工具使用，本經中佛陀即教導我們利用光明心的技巧來增進定力。

這個光明，在南傳稱為「禪相」。《阿含經》只有少數幾經提到運用「禪相」（巴利文 nimitta）來修定，除了本經外，還有卷二十第81經、卷二十四第98經中「身念住」的光明： 《中阿含經》卷二十四〈4 因品〉：「復次，比丘觀身如身，比丘者，念光明想，善受善持，善憶所念，如前後亦然，如後前亦然，如晝夜亦然，如夜晝亦然，如下上亦然，如上下亦然。如是不顛倒，心無有纏，修光明心，心終不為闇之所覆。如是比丘觀內身如身，觀外身如身，立念在身，有知有見，有明有達，是謂比丘觀身如身。」(CBETA, T01, no. 26, p. 583, a21-28)

巴利文 nimitta，英文的定義為: mark, sign; image; target, object; cause, condition. 一般翻譯為「相」，例如「徵相」，在禪坐時見到的相則譯為「禪相」。

「禪相」是在南傳的修定法門中一個方便，這光明並不是聖境，只是想陰的一種呈現，在因定力增進而有非常穩定的禪相之後，也可作修定的所緣使用，但在非常穩定之前只能用來協助判斷禪定的缺失。也就是說，開始有禪相時不要專注在其上，而是要專注在原先用功的方法上。至於當修念住或修觀時，則要將禪相視為如同任何世間的現象而觀察，只是無常、苦、無我的。在南傳的不同派別中，對這個方法有很多的發揚，而北傳的觀想法或是真言法也有很多相通的方法，例如《觀無量壽佛經》的日輪觀，或是《楞嚴經》提到「若目明朗，十方洞開無復幽黯，名色陰盡，是人則能超越劫濁。觀其所由，堅固妄想以為其本」。

從《阿含經》中提到禪相的經文很少，可合理推論禪相不是必要的，但對於有穩固的禪相的人，可以利用禪相來加深定力。

另一方面，禪相也不一定是「光明」，想陰也可能呈現不同的面貌，如光珠、棉花等，修無色界定時也不是以光明為相。禪定時也不一定會有禪相，也可以禪定生起的喜、樂作為所緣而修定。以下經文所說的「所相、所標」，應該也是 nimitta： 《中阿含經》卷46〈3 心品〉：「若有比丘所行、所相、所標，離欲、離惡不善之法，有覺、有觀，離生喜、樂，得初禪成就遊。[……]復次，比丘所行、所相、所標，度一切無量識處，無所有，是無所有處成就遊。彼不受此行，不念此相、標，唯行厭相應念想無欲具。」(CBETA, T01, no. 26, p. 716-718)

很多經典強調不執著相，這個「相」的巴利文就是 nimitta。涅槃則是 a-nimitta，涅槃是無相的。「無相三昧」的「相」也是 nimitta。因此就究竟的角度，禪相是方便，是渡河的筏，渡河後也要捨棄。

Also c.f. https://www.facebook.com/groups/budadigest/permalink/1680754082098421/

此經或許也顯示佛教修成天眼通的次第。

因為知道天人的生老病死，佛陀知道天界還是在輪迴中，不是解脫。

• 有成就的人都想什麼？

本經提到以下八種念頭是有成就的人的想法：

大人八念	經文說明
無欲	得無欲，自知得無欲，不令他人知我無欲，得知足、得遠離、得精勤、得正念、得定意、得智慧、得不戲……自知得不戲，不欲令他知我無欲
知足	行知足，衣取覆形，食取充軀
遠離	行遠離，成就二遠離：身及心俱遠
精勤	常行精進，斷惡不善，修諸善法，恒自起意，專一堅固，為諸善本不捨方便
正念	觀內身如身，觀內覺、心、法如法
定意	離欲、離惡不善之法，至得第四禪成就遊
智慧	修行智慧，觀興衰法，得如是智，聖慧明達，分別曉了，以正盡苦
不戲	意常滅戲，樂住無餘涅槃，心恒樂住，歡喜意解

相當的南傳經文以及《阿那律八念經》所載的大人八念和本經一致，佛陀在阿那律尊者的七念外，強調「不戲論」作為第八念，並且進一步表示依此而證得各種禪定乃至涅槃。

相當的《增壹阿含經》經文中沒有正念、不戲這兩項，而是持戒、多聞，並且表示持戒勝於多聞，精進則是第八個，最為重要。

幾部對應經典的用詞對照如下：

《中阿含經》大人八念	南傳《中部尼柯耶》大丈夫之尋	《增壹阿含經》八大人念
無欲（非有欲）	少欲（不是強欲）	少欲（非為多欲）
知足（非無厭）	知足（不是不知足）	知足（非無厭）
遠離（非樂聚會，非住聚會，非合聚會）	獨居（不是喜歡眾居）	閑居（非在憒鬧）
精勤（非懈怠）	活力已被發動（不是懈怠）	精進（非懈怠）
正念（非邪念）	念已現前（不是念已忘失）	持戒（非犯戒）
定意（非亂意）	得定（不是未得定）	三昧（非亂）
智慧（非愚癡）	有慧（不是劣慧）	智慧（非愚）
不戲（樂不戲、行不戲，非戲、非樂戲、非行戲得）	樂於無虛妄（不是樂於虛妄）	多聞（非少聞）

• 有同學問：「阿那律尊者程度應該很好，靠著自己想到的大人七念其中正念、定、慧等應該能成道，為什麼佛陀要教他第八念？」

一種可能的解釋是程度高的修行者，可能由天眼通而得知天人的錯誤推論（例如梵天認為自己創造世間）甚至沉迷於玄虛的境界，或是飽讀經論的人喜好佛學論辯，心習慣於攀緣各種法，疏忽了進一步的修行。不戲論即可斬斷對於各種法的攀緣，才能更上一層樓，如本經所說證得「無餘涅槃」。

從趣味的解讀來看，也可以說佛陀知道阿那律尊者想著這些，因此叫他不要想太多以免發展成為戲論，而要趕緊用功精進，以實證禪定乃至涅槃，

• 清淨證得第四禪及無色定的方法

本經中佛陀教導我們如何清淨心意以入第四禪以及無色定的關鍵，在於以如下的觀照來突破執著：

（待整理）

入不動的三種方法：

• 離欲：欲者無常、虛偽、妄言，是妄言法，則是幻化、欺誑、愚癡。若現世欲及後世欲，若現世色及後世色，彼一切是魔境界。
• 離色：若有色者，彼一切四大及四大造，四大者是無常法，是苦、是滅。
• 離欲想、色想：若現世欲及後世欲，若現世色及後世色，若現世欲想、後世欲想，若現世色想、後世色想，彼一切想是無常法、是苦、是滅。

入無所有處的三種方法：

• 離欲想、色想、不動想：若現世欲想、後世欲想，若現世色想、後世色想及不動想；彼一切想是無常法、是苦、是滅。
• 我空、我所空：此世空，空於神、神所有，空有常，空有恒，空長存，空不變易。
• 任何人事物都無我：我非為他而有所為，亦非自為而有所為。

入無相的方法：

• 離欲想、色想、不動想、無所有處想：若現世欲及後世欲，若現世色及後世色，若現世欲想、後世欲想，若現世色想、後世色想及不動想、無所有處想，彼一切想是無常法、是苦、是滅。

日常生活中偶爾也有可用以比喻「無相」的例子，例如路上突然有人向我們打招呼，我們卻一時之間認不出他是誰，這是因為這時心中沒有浮現這個人的相（但還是有其他相，因此不是真正的「無相」）。修無相三昧時則要常在類似狀態，不念一切色相、聲相、香相、味相、觸相、法相。

• 連捨也不執著

本經中提到對於已證得無相三昧的人，修行無我、無我所而捨去一切時，如果執著於捨，則仍不能解脫：「若比丘如是行，無我、無我所，我當不有、我所當不有，若本有者，便盡得捨。阿難！若比丘樂彼捨、著彼捨、住彼捨者，阿難！比丘行如是，必不得般涅槃。」

這是佛教實修上最高的層次，諸經中也有提醒，例如《雜阿含經》卷11：「緣眼、色，生眼識，見可意色，欲修如來厭離正念正智。眼、色緣生眼識，不可意故，修如來不厭離正念正智……眼、色緣生眼識，可意、不可意、可不可意，欲修如來厭、不厭俱離捨心住正念正智。」(CBETA, T02, no. 99, p. 78)

• 相關經文

《雜阿含經》卷1：「我於色離有求有行，若於色離隨順覺，則於色離以智慧如實見；如是受、想、行、識離有求有行，若於受、想、行、識離隨順覺，則於受、想、行、識離以智慧如實見。」(CBETA, T02, no. 99, p. 2, c20-23)

《金剛般若波羅蜜經》：「無法相，亦無非法相。何以故？是諸眾生若心取相，則為著我、人、眾生、壽者。若取法相，即著我、人、眾生、壽者。何以故？若取非法相，即著我、人、眾生、壽者，是故不應取法，不應取非法。以是義故，如來常說：『汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法。』」(CBETA, T08, no. 235, p. 749, b5-11)

待整合：

《性空學探源》卷2：「這與無色界的無所有處定同。但分析其內容，覺得它包含三解脫門思想在內。觀欲色相、欲色想、不動想無所有，是無相的；觀常恒我我所的不可得，是空的；觀不為自不為他而有所作為，是無作（無願）的。雖包含三義，但特重在無所作為，所以稱之為無所有處道。」(CBETA 2020.Q1, Y11, no. 11, p. 92a2-5)

為何七定中，有六定是兩兩重複的？有何不同？ 有覺有觀定、無覺少觀定，修習無覺無觀定，亦當修習喜共俱定、樂共俱定、定共俱定，修習捨共俱定。

HeavenChow:

個人以為, 此經不是以禪定的程度來劃分的, 而是以禪支來分類.

也就是禪支有 “覺, 觀, 喜, 樂, 定, 捨” , 佛陀說有這些禪支的禪定都應該修習.

初禪 覺 , 觀 , 喜 , 樂 , 定(心一境性) 二禪 喜 , 樂 , 定 三禪 樂 , 定 四禪 捨 , 定 四無色定 捨 , 定

在阿毘達摩中, 色界禪不是分成四禪, 而是五禪, 在初禪與二禪中間還有 “無尋有伺禪”, 和此經的 “無覺少觀” 應該是同一種.

• 沒有白天晚上差別的地方

此經文提到：「如日自在，明照諸方，是為千世界，於千世界中，汝得自在耶？知彼彼處無有晝夜，大仙人曾經歷彼，數經歷彼耶？」

這段經文是自認為有常的梵天與釋迦牟尼佛的辯論，其中提到了「一個恒星所含攝的世界，有的地方是沒有白天晚上之分的」。從地球上來看，所有地方都有白天夜晚之分，南極北極的永晝或永夜只持續幾天而已。然而從現代天文學來看，就整個星系而言，由於每個行星的自轉速度不同，一些行星的日夜變化可能非常慢，甚至若一個行星的自轉速度與公轉速度一樣，那麼就沒有晝夜之分了。（類似月球對地球的公轉速及其自轉速一樣，因此月球永遠同一面朝向地球）。

三千年前的人就有這樣的觀念，蠻有趣的。不過當然這邊是梵天提到事，因此並不是佛教的專門知識。

• 以《中阿含經》校對《中部尼柯耶》的例子

有時候漢譯與巴利經典在同一部經互相更正，我們可以在《中部．49經， Brahmanimantanika-sutta》與《中阿含．78經．梵天請佛經》看到這樣的例子。此經敘述佛陀遇到自負的梵天，梵天自認為常住永存。為了斥責梵天的邪見，佛陀指出他知道梵天從何處來、往何處去，因此梵天現在的狀態離長住永存尚遠。

(5)《中阿含．78經》：「梵天，我知汝所從來處、所往至處。」

不過，《中部．49 經》裡，佛陀告訴梵天知道他的去處與「榮耀」， te ahaṃ, Brahme, gatiñca pajānāmi jutiñca pa­jā­nāmi 。經文此處出現「榮耀 juti」這個字令人困惑，因為佛陀完全了知梵天，因此也了知梵天的所有榮耀，在質疑梵天的常見時去提他的榮耀並不實際，如《中阿含．78經》，佛陀指出梵天的所從來、所去處，已足以破斥梵天自以為常的見解。至於提及對梵天榮耀的瞭解，在經文中並不貼切。

《中阿含》版本的讀法得到PTS 版本與Sinhalese 古錫蘭語版本的支持，在這兩個版本均讀為「死亡 cuti」而不是「榮耀 juti」。就經文而言，「死亡 cuti」顯得是較合適的讀法，也與《中阿含》版本吻合。如此《中阿含》的對應經文協助我們決定不同版本的巴利經文中那一版本比較合適。

c.f. yifertw.blogspot.tw/2011/04/2_18.html

菩提比丘：「大心三摩地」的修法為遍處定的修法，可修到色界定，「無量心三摩地」的修法為四無量心的修法，可修到無量空處定、無量識處定。兩者修法是想陰的差別，後者打破了邊界、沒有了邊界。

初禪、二禪天人的天身都是內有光明、外無光明，三禪天人內外都有光明。

c.f. 《瑜伽師地論》卷12：「云何無量三摩地。謂或由所緣故。無量無邊無際觀諸色故。或由作意故。無量無邊無際信欲勝解故。此中大心三摩地者。謂於一樹下想諸天光而生勝解。乃至廣說。無量三摩地者。謂四無量。云何於一樹下想諸天光而生勝解。謂於欲界極厭壞已得初靜慮。為令此定善清淨故。更修方便。又聞諸天身帶光明。便思惟彼身光明相遍一樹下乃至大地大海邊際。發生勝解。由三摩地。後後轉增。有差別故。令所生起而有差別。云何作意得成唯二。謂隨勝解分齊。施設作意故。云何作意唯二為緣修成唯二。謂即由此作意力故。施設所修定有差別。圓滿清淨轉增勝故。云何以修唯二為緣行成唯二。謂如如善修定轉增勝。如是如是施設所感生有差別。云何以行唯二為緣補特伽羅建立唯二。謂此因緣所生有情。施設高下勝劣差別。問初二靜慮諸天光明有何差別。答如末尼珠外有光明內無光明。初靜慮身亦復如是。外放光明內則不爾。譬如明燈外發光明內自照了。第二靜慮身亦如是。若內若外俱有光明。是故經說彼地已上唯一種身。非於下地。」(CBETA 2020.Q1, T30, no. 1579, pp. 337c25-338a24)

增支部10集29經/憍薩羅經第一(莊春江譯)
比丘們！有這四想，哪四種呢？認知少的、認知廣大的、認知無量、[知：]『什麼都沒有』而認知無所有處，比丘們！這是四想。

《中阿含111經》：「云何知想？謂有四想。比丘者，小想亦知，大想亦知，無量想亦知，無所有處想亦知，是謂知想。」(CBETA 2020.Q1, T01, no. 26, p. 599c26-28)

《大乘阿毘達磨雜集論》卷1：「云何建立想蘊？謂六想身，眼觸所生想乃至意觸所生想。由此想故，或了有相、或了無相、或了小大無量、或了無少所有無所有處。有[26]相想者，謂除不善言說、無相界定及有頂定想所餘想。無相想者，謂前所除想。小想者，謂能了欲界想。大想者，謂能了色界想。無量想者，謂能了空無邊處、識無邊處想。無所有處想者，謂能了無所有處想。不善言說想者，謂未學語言故，雖於色起想而不能了此名為色故，名無相想。無相界定想者，謂離色等一切相無相，涅槃想故，名無相想。有[27]頂定想者，謂彼想不明利，不能於境圖種種相故，名無相想。小者，謂欲界下劣故。大者，謂色界增上故。無量者，謂空無邊處、識無邊處無邊際故。是故緣彼諸想，亦名小大無量。」(CBETA 2020.Q1, T31, no. 1606, pp. 696c18-697a4)

「仙餘財主請尊者阿那律陀四人俱」：

別眾食

比 丘（尼）四人或四人以上一同接受飯、麨、乾飯、魚及肉等五種可以吃飽的食物中的任何一種，就叫別眾食。由於比丘（尼）四人以上就可以議決大部份僧團事務，且當時印度人生活普遍拮据，若太多人一起向同一位居士乞食，會增加居士負擔，因此除非有特殊因緣，佛陀不允許比丘（尼）別眾食。
若比丘別眾食，除餘時，波逸提。（大正藏二二冊658c10）
別眾食者，若四人、若過四人；食者，飯、麨、乾飯、魚及肉。（658c13）
自今已去，不得別眾食，聽齊三人食。所以然者，有二事利故，為攝難調故，為慈愍白衣家故，何以故？恐彼難調人故自結別眾以惱眾僧。（594a16）

佛陀表示可以從念身開始、立足於念身，然後完成四念處、修止、及修觀。

本經中「於此身中，以清淨心意解遍滿成就遊，於此身中，以清淨心無處不遍」，「觀相善受、善持、善意所念。猶如有人，坐觀臥人，臥觀坐人」是什麼修法？？

• 念光明想的修法

本經提到念光明想的修法：「念光明想，善受善持，善意所念，如前後亦然，如後前亦然，如晝夜亦然，如夜晝亦然，如上下亦然，如下上亦然，如是不顛倒，心無有纏，修光明心，心終不為闇之所覆。」一語代過，可參見卷十七第72經記載佛陀指導阿那律尊者利用定中自然生起的光明是否退失，作為定力是否退失的徵相，每當光明退失了，就要找出禪定在哪裡有缺失並加以改善，即可恢復定力及光明。缺失都解決了，就能穩定地向初禪、第二禪……邁進。

「光明禪相」可參見卷十七〈長壽王品 2〉第72經長壽王本起經，念光明想的修法可進一步參考南傳《相應部尼科耶》〈神足相應51〉第20經解析經：

【節錄該經的讀經拾得】

一些法門在行住坐臥時觀光明或光珠，也為此方法的衍伸應用。

• 有同學提問：「本經提到念光明想，但光明不是身體的一部分，為什麼算是念身？」

就四念處的分類來說，覺知物理世界（尤其是身體）是身念處的範圍，而不是受、心、法念處的範圍。從物理學來看光是種電磁波，也是種物理現象。另一方面，對於色界天人來說，光明就是他們的身體的特徵。或許因此念光明想也可視為念身的一種修法。

得定並不代表解脫，得定後若懈怠，仍會退失為一般凡夫的狀態，必須依定發慧，才能解脫。

本經表示不管修行人的程度如何，如果恃才傲物，自貴賤他，就不是即將成為聖者的人。唯有知道無助於滅貪瞋癡的境界都沒什麼大不了的，才能修行有成。

• 如何辨別善知識？

佛陀常教導弟子如何辨別善知識，最常見的是以觀察對方的「戒」作為開始：

《雜阿含經》卷二十七第724經表示應當依據持戒、修德、慚、愧、成真實法這五個條件，找到該親近奉事的比丘。

《雜阿含經》卷四十二第1148經教導我們要觀察對方的戒行，觀察他是否清淨；看他遭遇苦難時的反應；並和他交談以知他的智慧。這些都要在長時間、用心、以智慧觀察的前提下，而不要只看膚淺的表相。

也可說是觀察對方是否相應於戒、定、慧，是否沒有貪、瞋、癡。

《中阿含經》卷36〈梵志品2〉第145經瞿默目揵連經則列出十個條件：修習禁戒、廣學多聞、作善知識、樂住遠離、樂於燕坐、知足、常行於念、常行精進、修行智慧、諸漏已盡。

《雜阿含經》卷十一第280經則表示不染著的人（「若彼眼見色，離貪、離欲、離愛、離渴、離念，內心寂靜，不行非法行，行等行，不踈澁行」），才應奉事。

本經及《增壹阿含經》卷8〈安般品17〉第9經則進一步表示：如果因為我出身高、長得帥、談吐佳、有名氣、誦經持律學論、行頭陀行、持戒、清修、證得各種禪定，而「自貴賤他」，就不是善知識的作為。

這也呼應最前面佛陀說的「慚、愧」的條件，善知識不會自我抬舉，而是修證無我。

至於神通感應、道場大小、捐款多少、宗派師承、超出戒律的苦行等等，都不在條件之內。

To incorporate: https://www.facebook.com/groups/budadigest/permalink/771689639671541/

• 如實知心中是否有污穢

如實知心中是否有污穢的人，遠勝於不能如實知心中是否有污穢的人。縱使目前心中沒有污穢，但是渾渾沌沌不如實知，就不會守護六根，遲早生起煩惱，遠不如心中有污穢，但是如實知自己心中的污穢的人。

「如實知」最少也要有正念、正知的功夫，因此能如實知的人是在修行的人。另一方面，如實知而能六護六根，才能修正自己的過失。以出家人為例，有自知之明則能在每半月誦戒時發露懺悔，懺悔則得清淨。

人生在世，時時在這四種狀況之間輪迴，有正念、正知的時間多則修行愈來愈好，沒正念、不自知的時間多則漸漸向下沉淪。

• 心中的污穢

欲望是心中的污穢，除了人人熟悉的飲食男女之欲外，本經還舉了許多僧團生活中的例子，值得修行人反省深思：

• 想要不讓人知道自己犯戒。
• 想要不讓人公開指出自己犯戒。
• 想要不讓比自己差的人訶斥自己犯戒。
• 想要自己而不是別人在佛前問法。
• 想要自己而不是別人排前面。
• 想要自己而不是別人在上座。
• 想要自己而不是別人為居士說法。
• 想要自己而不是別人和居士集會論議。
• 想要自己而不是別人被國王乃至人民所重視。
• 想要自己而不是別人被四眾所敬重。
• 想要自己而不是別人得到衣被、飲食、臥具、湯藥、諸生活具。

也包括諛諂、欺誑、嫉妒、無信、懈怠、無正念正智、無定無慧、其心狂惑、不護諸根、不修沙門、無所分別等等缺失。

不管包裝如何、藉口如何，心中的污穢還是要自己挖掘、自己清淨。舉例而言，許多人會因渡眾為名而增長自己的野心、會因弘法為名而增長自己的貪欲，雖然有冠晃堂皇的藉口，縱使說法說得頭頭是道，即便天生有極佳的辯才、魅力、甚至神通，但不如實知心中的污穢，經上說這是最下賤的人，會因為心中的污穢而往生惡道。

• 盤子裡放了什麼東西

本經以銅盤盛食物的二段譬喻，第一段的譬喻是在銅盤上盛糞，拿東西蓋在上面，端到市場，眾人本來以為銅盤上是好吃的，打開蓋子才知道是糞。第二段的譬喻是在銅盤上盛美食，拿東西蓋在上面，端到市場，（之前被騙的）眾人以為銅盤上是糞，打開蓋子才知道是美食。

其中第一段在對應經典《增壹阿含經》卷十七〈25 四諦品〉中提到「眾人素既飢儉，謂呼：『是好飲食。』」(CBETA, T02, no. 125, p. 633, b25)，因為在飢餓中，以為是吃的東西而流口水。

第二段在對應經典《增壹阿含經》卷十七〈25 四諦品〉中沒有提到「（之前被騙的）眾人以為銅盤上是糞」，而是翻譯為：「眾人見已，問彼人曰：『此是何物？我等欲得觀見。』時尋發看，見是飲食，皆共取食。」(CBETA, T02, no. 125, p. 633, c9-11)

• 知己知彼，才能知善知識

知為重點，知才能選擇正確的善知識。

如何知？需要聞思佛法與觀察對方。

要找到善知識、親近善知識之前，自己要先成為能受教的人才行。

修行上如此，日常生活上、工作上也是如此。

表裡不一、自稱很厲害的人，終究會被人看破。智者要能夠看穿這樣的人。

周那問佛在世界上觀察到各種生(與滅)，所以形成神、眾生、人、壽命、 世間等等的概念。

如何令此見得滅、得捨離，而令餘見不續，不受耶？

• 漸損法：漸漸減少各種惡法。
• 發心法：發心願學各種善法。
• 對法：分別各種相對的善惡法、對治的方法。
• 昇上法：知道惡法導致墮落、善法導致昇上。
• 般涅槃法：知道能導致解脫的法。

漸損法、發心法可以對應到四正勤。

本經說「若有不自調御，他不調御欲調御者，終無是處」，即「泥菩薩過江自身難保」，無論如何自己應該要努力修行。這是講調御，例如不會數學的人很難教人數學，不過還是可行善的，例如窮人還是可捐錢助人。

參見 增壹阿含經中的二十一心結

• 如何愈修愈好？

要如何愈修愈好？本經教我們的次第為：增加善法⇒知道心的狀態（煩惱與善法）⇒採用方法滅去煩惱。

第一段經文的意義類似於：「學如逆水行舟，不進則退」。善法要不就是增進、要不就是維持、要不就是退失，因此要修行增加善法。增加善法而能有自知之明，知道自己的狀態，包含煩惱的狀態以及善法的狀態。知道有哪些煩惱，則可採用方法，精進修行，正念正智，以滅去煩惱。

因此本經也可說提供了「四正勤」（正確地勤奮於四個層面：已生惡令斷滅、未生惡令不生、未生善令生起、已生善令增長）的一種具體實踐方法。因此本經所教能夠愈修愈好的方法只是舉例，而非唯一的標準，像《雜阿含經》卷三十一第879經也提供另一種方法，藉由善護六根、守護定相、修四念處、精進修行，來實踐「四正勤」。和本經相較，兩經提供的實踐方法都重視精勤不退、正念（四念處）、正智（善護六根），以及採用方法滅去煩惱（三十七道品）。

• 應增加的七種善法

本經說比丘應增加的善法包括(1)篤信、(2)禁戒、(3)博聞、(4)布施、(5)智慧、(6)辯才，(7)阿含及其所得。

前五者即「在家五法」（信、戒、聞、施、慧），也就是佛教徒應該具足的五個條件。出家人還要弘揚佛法，因此也要(6)練習辯才，以及(7)增加對經文的理解。

• 觀心省查的十二個項目

本經教導佛弟子要觀心省察的項目有：(1)貪欲（增伺）、(2)瞋恚、(3)昏沉與睡眠（睡眠纏）、(4)掉舉（掉貢高）、(5)疑、(6)身諍、(7)行穢污心、(8)信、(9)精進、(10)念、(11)定、(12)慧。

前五項為五蓋（五種覆蓋心識、阻礙善法發生的煩惱），第六項代表有煩惱的身行，第七項是有煩惱的心行。這七項可說含攝一切的煩惱，因為五蓋之外的煩惱姑且都可算入第六項、第七項中。

後五項為五根（如同根生莖葉般能增上其他善法的五個根本），有了五根能夠增上種種其他的善法。

也就是說，觀察自心時，要覺知五蓋等身心的煩惱（前七項），然後進一步覺知五根等善法（後五項）。修行得力時，前七項要愈來愈少，後五項要愈來愈多。

這跟修四念處時心念處以及法念處的部分修行內容相似：

修心念處時，要覺知當下心念是有貪、無貪、有瞋、無瞋、有癡、無癡等等狀態，客觀地分析心念的變化，不只要知道什麼時候做錯了，也要知道什麼時候做對了，兩者對心念處都一樣重要。正如照鏡子能讓人發現要如何增進自己的外貌，照見自己的心鏡能讓人發現如何增進心的狀態。

修法念處在觀察五蓋時，要知道五蓋的有與無，認出一個蓋現前的同時，也應該認出導致生起這個蓋的原因，以及能除去它的原因，自然就能找到調伏五蓋的方法，而愈修愈好。

相當的南傳經文中所列出的觀心省察的項目略有不同，而為：(1)貪婪、(2)瞋害心、(3)惛沈睡眠、(4)掉舉、(5)疑、(6)無憤怒、(7)心不被污染、(8)內在法的欣悅、(9)得到內心的止、(10)得到觀法增上慧。

雖然項目及數量都不同，在修行的原理上則一致：前半為煩惱、後半為善法，都要觀察有與無。修行得力時，前半要愈來愈少，後半要愈來愈多。南北傳所列舉項目的不同，也應證了前面提到本經所教的方法只是舉例，並非唯一的標準。

• 逆觀十二因緣

為了分析老、死的根源，從老、死一路追本溯源，最後回追到無明的過程，稱為「逆觀十二因緣」。

本經中，佛陀要阿難觀察什麼是「老、死」的原因？

「生」（出生）是老、死的原因，有出生才有老死，沒有出生自然沒有老死可言。

接著觀察什麼是「有」的原因？

「有」（生命的存在、積集的善惡業）是「生」的原因。

什麼是「有」的原因？

「取」（執取）是「有」的原因。

什麼是「取」的原因？

「愛」（貪愛）是「取」的原因。

因此如果真能沒有貪愛，就不再有執著，也就不會積集業力而導致後續的身心運作甚至下一世的出生，自然就能解脫身心的苦及下一世的輪迴了。

這即是本經「老死←生←有←受（取）←愛」這一段所說。

本經接著舉例，有貪愛所以有尋求，有尋求所以有好處，有好處所以有分別，有分別所以染欲，有染欲所以有執著，有執著所以有吝嗇，有吝嗇所以有私有財產，有私有財產所以有守護，有守護所以有刀杖等等惡法。這部分只是舉例貪愛可能造成的一連串後果，有無窮無盡的後果，大家都可自己寫出貪愛的各種後果，不限於本經經文所說。因此相當的南傳經文在本段的舉例不完全一樣，並不會影響法義。

接著，經文繼續往前追溯十二因緣，在此就不一一說明。

十二因緣甚深，本經將十二因緣濃縮在一經內解說，聽法的對象則是多聞第一的阿難尊者，對於一般人可能特別難懂。如有意進一步理解十二因緣，可參考《雜阿含經》卷十二，有較完整的解說。

• 名色緣識，識緣名色

有同學提問:本經的這兩段是否相抵觸？

• 『名色有緣耶？』當如是答：『名色有緣。』若有問者：『名色有何緣？』當如是答：『緣識也。』
• 『識有緣耶？』當如是答：『識亦有緣。』若有問者：『識有何緣？』當如是答：『緣名色也。』

一段說名色緣識， 一段又說識緣名色。

其實兩者都是正確的。《雜阿含經》卷十二第288經：「識緣名色亦復如是，展轉相依，而得生長。」(CBETA, T02, no. 99, p. 81, b8) 也可參考《雜阿含經》卷二第39經深入分析「四識住」。

經上說「識」和「名色」是「輾轉相依」，因此說「名色」在「識」之前、或「識」在「名色」之前，就看從什麼角度。

比喻來說，一個圓圈上，說哪一點在哪一點之前？都只是相對的，A點在B點之前，也可以說A點在B點之後。不過要注意的是這邊的「識」、「名色」都是新生的，輾轉相依而生出新的「名色」和「識」，因此也是無常的。而不是說有一個不變的「識」生另一個不變的「名色」。

圖解如下：

名色1生識1 ⇒ 識1生名色2 ⇒ 名色2生識2 ⇒ 識2生名色3 ......

「名色」和「識」是不斷剎那地相生然後滅去，所以《雜阿含經》卷十三第335經說「此陰滅已，異陰相續」(CBETA, T02, no. 99, p. 92, c16-19)，只有因緣的生滅，而沒有不變的實體。

• 十二因緣追溯到「識」支

有同學提問：「本經中為何佛陀說明逆觀十二因緣，只追溯到『識』支，之後並沒有繼續追溯到『行』支及『無明』支，而是講『無我』？」

或許因為「無我」的智慧即能破除「無明」，而避免造業（「行」），因此縱使沒有說明「行」支及「無明」支，講「無我」也能達到斷除十二因緣鎖鏈的效果。

如同導讀所提，十二因緣的重點在於解釋一切事物是因緣生滅而無常，不一定都講十二支，能達到效果即可。

• 七識住的身、想

通俗上說眾生有身、心。從五陰來看，身即色陰，心即受想行識陰。

以上關於七識住的經文中的身、想，其實就是指身、心，以「想」作為心的代表來說明。

1. 欲界的人及天──若干身、若干想：身形不同，心想也不同。就像人們各自有各自的長相、各自的想法。
2. 色界的初禪天──例如梵天初生時若干身、一想：梵天眾的身形有差異，例如大梵天身形最大、最莊嚴，梵輔天（大梵天的大臣）身形次之，梵眾天（一般天眾）身形一般。在梵天剛形成時，大梵天以為梵天眾都是自己所生，梵天眾也都以為自己是大梵天所生，想法完全一致，因此是「一想」。時間久了之後，梵天眾才開始有不同的心想。
3. 色界的二禪天──例如光音天一身、若干想：光音天眾的身形都一樣莊嚴，但是各自有各自的心想。
4. 色界的三禪天──例如遍淨天一身、一想：遍淨天眾的身形都一樣莊嚴，心想則都單純是三禪的快樂，沒有其他的想法，因此是「一想」。

無色界的眾生沒有可觀察到的身體，只有心識，因此身形的區別在無色界沒有意義，就只區分其心識的四種不同的層次了。

• 無我的分析

本經舉出幾種跟「受」及「色」有關的有我見解並加以破斥，不過本經所舉的例子文字較隱晦難解，相當的南傳經文翻譯也不太相同，可見南北傳譯者的解讀也不太相同。這是因為各種「有我」的看法都是邪見，只是人們因為某些理由產生的錯誤見解，因此並沒有「標準」的有我見解可言，不必拘泥於哪種有我的解讀才是「標準」，只要確保最後的結論是「無我」即可。

如果想要閱讀對於「無我」更具邏輯性的系統解說，可參見《雜阿含經》卷五第109經。

本經名為「念處經」，其中身念處的部分和《中阿含經》卷二十〈長壽王品 2〉第81經念身經大同小異。

修習四念處，能斷五蓋、培養七覺支，最終將證得無上正等正覺。

• 本經列舉四念處的許多方法：
  1. 身念處的修法：
     • 行、住、坐、臥、睡、醒時，清楚覺知自己處於行、住、坐、臥、睡、醒的狀態。
     • 清楚覺知自己的每個行為舉止，並且留意出家的威儀。
     • 如果生起不善念，應專注於其他有關善的相，使得不善念被捨斷。
     • 如果生起不善念，觀呼吸以心止心，使得不善念被捨斷。
     • 清楚覺知吸氣、呼氣、吸氣長、呼氣長、吸氣短、呼氣短；吸氣時覺察著一切身、呼氣時覺察著一切身、吸氣時使身行寧靜、呼氣時使身行寧靜。
     • 由捨離而生起喜與樂。
     • 依定而生起喜與樂。
     • 停止了喜，但還保有樂。
     • 以清淨光心擴散至全身。
     • 修光明心，使得心不為黑暗所覆蓋。
     • 清楚觀察見到的景象。
     • 觀察身體的各個部位充滿不淨之物。
     • 觀察身體中的地界、水界、火界、風界、空界、識界。
     • 觀察死屍腐爛敗壞、骨骸四散，思維自己的身體也將會如此。
  2. 受念處的修法：
     • 當感受到樂受、苦受、不苦不樂受時，立即清楚覺知樂受、苦受、不苦不樂受。
     • 當感受到身體的樂受、苦受、不苦不樂受時，立即清楚覺知身體的樂受、苦受、不苦不樂受。
     • 當感受到心理的樂受、苦受、不苦不樂受時，立即清楚覺知心理的樂受、苦受、不苦不樂受。
     • 當感受到有世俗的樂受、苦受、不苦不樂受時，立即清楚覺知有世俗的樂受、苦受、不苦不樂受。
     • 當感受到沒有世俗的樂受、苦受、不苦不樂受時，立即清楚覺知沒有世俗的樂受、苦受、不苦不樂受。
     • 當感受到有欲望的樂受、苦受、不苦不樂受時，立即清楚覺知有欲望的樂受、苦受、不苦不樂受。
     • 當感受到沒有欲望的樂受、苦受、不苦不樂受時，立即清楚覺知沒有欲望的樂受、苦受、不苦不樂受。
  3. 心念處的修法：
     • 當有貪欲的心念時，清楚覺知有貪欲的心念；當沒有貪欲的心念時，清楚覺知沒有貪欲的心念。
     • 當有瞋恚的心念時，清楚覺知有瞋恚的心念；當沒有瞋恚的心念時，清楚覺知沒有瞋恚的心念。
     • 當有愚癡的心念時，清楚覺知有愚癡的心念；當沒有愚癡的心念時，清楚覺知沒有愚癡的心念。
     • 當有汙穢的心念時，清楚覺知有汙穢的心念；當沒有汙穢的心念時，清楚覺知沒有汙穢的心念。
     • 當有聚合的心念時，清楚覺知有聚合的心念；當有散亂的心念時，清楚覺知有散亂的心念。
     • 當有高上的心念時，清楚覺知有高上的心念；當有低下的心念時，清楚覺知有低下的心念。
     • 當有狹小的心念時，清楚覺知有狹小的心念；當有廣大的心念時，清楚覺知有廣大的心念。
     • 當有修行的心念時，清楚覺知有修行的心念；當沒有修行的心念時，清楚覺知沒有修行的心念。
     • 當有定心時，清楚覺知有定心；當沒有定心時，清楚覺知沒有定心。
     • 當有未解脫心時，清楚覺知有未解脫心；當有解脫心時，清楚覺知有解脫心。
  4. 法念處的修法：
     • 眼耳鼻舌身意接觸色聲香味觸法而有煩惱時，清楚覺知有煩惱；沒有煩惱時，清楚覺知沒有煩惱；原本沒有煩惱而生起煩惱時，清楚覺知到；已經生起煩惱而消滅不再生起時，清楚覺知到。
     • 有貪欲時，清楚覺知有貪欲；沒有貪欲時，清楚覺知沒有貪欲；原本沒有貪欲而生起貪欲時，清楚覺知到；已經生起貪欲而消滅不再生起時，清楚覺知到。
     • 有瞋恚時，清楚覺知有瞋恚；沒有瞋恚時，清楚覺知沒有瞋恚；原本沒有瞋恚而生起瞋恚時，清楚覺知到；已經生起瞋恚而消滅不再生起時，清楚覺知到。
     • 有昏沉時，清楚覺知有昏沉；沒有昏沉時，清楚覺知沒有昏沉；原本沒有昏沉而生起昏沉時，清楚覺知到；已經生起昏沉而消滅不再生起時，清楚覺知到。
     • 有調悔時，清楚覺知有調悔；沒有調悔時，清楚覺知沒有調悔；原本沒有調悔而生起調悔時，清楚覺知到；已經生起調悔而消滅不再生起時，清楚覺知到。
     • 有疑惑時，清楚覺知有疑惑；沒有疑惑時，清楚覺知沒有疑惑；原本沒有疑惑而生起疑惑時，清楚覺知到；已經生起疑惑而消滅不再生起時，清楚覺知到。
     • 有念覺支時，清楚覺知有念覺支；沒有念覺支時，清楚覺知沒有念覺支；原本沒有念覺支而生起念覺支時，清楚覺知到；已經生起念覺支便保持不衰退、轉修增廣，清楚覺知到。
     • 有擇法覺支時，清楚覺知有擇法覺支；沒有擇法覺支時，清楚覺知沒有擇法覺支；原本沒有擇法覺支而生起擇法覺支時，清楚覺知到；已經生起擇法覺支便保持不衰退、轉修增廣，清楚覺知到。
     • 有精進覺支時，清楚覺知有精進覺支；沒有精進覺支時，清楚覺知沒有精進覺支；原本沒有精進覺支而生起精進覺支時，清楚覺知到；已經生起精進覺支便保持不衰退、轉修增廣，清楚覺知到。
     • 有喜覺支時，清楚覺知有喜覺支；沒有喜覺支時，清楚覺知沒有喜覺支；原本沒有喜覺支而生起喜覺支時，清楚覺知到；已經生起喜覺支便保持不衰退、轉修增廣，清楚覺知到。
     • 有輕安覺支時，清楚覺知有輕安覺支；沒有輕安覺支時，清楚覺知沒有輕安覺支；原本沒有輕安覺支而生起輕安覺支時，清楚覺知到；已經生起輕安覺支便保持不衰退、轉修增廣，清楚覺知到。
     • 有定覺支時，清楚覺知有定覺支；沒有定覺支時，清楚覺知沒有定覺支；原本沒有定覺支而生起定覺支時，清楚覺知到；已經生起定覺支便保持不衰退、轉修增廣，清楚覺知到。
     • 有捨覺支時，清楚覺知有捨覺支；沒有捨覺支時，清楚覺知沒有捨覺支；原本沒有捨覺支而生起捨覺支時，清楚覺知到；已經生起捨覺支便保持不衰退、轉修增廣，清楚覺知到。

本經提到：「念光明想，善受善持，善憶所念，如前後亦然，如後前亦然，如晝夜亦然，如夜晝亦然，如下上亦然，如上下亦然。如是不顛倒，心無有纏，修光明心，心終不為闇之所覆。」，「光明禪相」可參見卷十七〈長壽王品 2〉第72經長壽王本起經，念光明想的修法可進一步參考南傳《相應部尼科耶》〈神足相應51〉第20經解析經：

【節錄該經的讀經拾得】

外道很多人行苦行、斷欲斷色，以取悅神明企求生天，或是認為這樣的行為本身就能帶來解脫，卻不知道解脫的原理。佛教徒知味是味、患是患、離是離，而不是教條式的禁忌。

如果要得定，應該時常練習思維於五相，以對治不善念：

1. 以善念取代：
   • 例如當生起貪欲心時，專注於不淨相；生起瞋心時，專注於慈心。
2. 思維不善念的禍患：
   • 例如不善念會帶來苦報，無法達到涅槃。
3. 不念不善念，擱置問題以防止不善念的相續：
   • 就如同不想看到眼前的景色時，閉上眼睛，或轉身看其他的地方。
4. 以思考逐漸減輕惡念：
   • 例如瞭解不善念的動機並思維不善念的止息。如同有人快速行走，他想著：「我為什麼要快速行走？我不如慢慢地走。」他開始慢慢地走，然後想著：「我為什麼要慢慢地走？我不如站住不動。」他開始站住不動，然後想著：「我為什麼站住不動？我不如坐下。」於是他坐了下來。他從粗糙的行動，逐漸轉變為較細緻的行動。
5. 強力制止不善念：
   • 就如同兩名大力士，捉住一個瘦弱的人，讓他固定不動。

以這樣的方法，能夠得到自在，專注於想要專注的心念，捨斷不想要專注的心念，達到定心。

愈前面的方法可能愈直接、輕鬆，然而若直接、輕鬆的方法無法對治不善念，就只能用愈後面的刻意、強制的方法：例如 1) 思維善念，直接就取代了不善念，就不需跟不善念周旋了。但如果仍無法擺脫不善念，只好 2) 思維不善念的禍患，畢竟心通常畏懼苦果，因此思維不善念的禍患可能讓心直接跳離不善念。但如果仍無法擺脫不善念，心的執念太深，與此相關的正反念頭都導致一再回到不善念，則 3) 不念不善念，擱置問題以防止不善念的相續，告訴自己：「現在不是處理這問題的時候，等待心平靜、客觀後，較容易處理」，離開這個場域。但如果仍無法脫離不善念，代表這不善念很強大，則 4) 直接面對不善念，瞭解不善念的動機，追本溯源，分析為何這不善念如此強大？瞭解動機後，即可一步步地思維止息不善念。但如果還是失敗，代表心完全被這不善念所把持了，失去了理智，這時只能 5) 強力制止不善念，硬生生地克制不善念，這種壓抑的方式無助於生起智慧，只是最後的手段，以免不善念帶來更多的困擾甚至造成犯戒。

本經名為「念經」，和四念處的心念處的技巧有很深的關係。在練習身念處使得心比較安定後，進一步練習心念處時，觀察自己的心念：

觀察每一念是有貪欲、無貪欲、有瞋恚、無瞋恚、有加害心、無加害心。（熟悉後也可拓展為觀察三毒或五蓋：貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑。）

持續地看著念頭，標記念頭，心自然漸漸不會亂跑。本經比喻為一位牧牛人在穀物成熟時須要看緊牛群，防止牠們走偏到田中。

心持續地標記久了也會累，雖然相對於五欲已經輕安多了，但還不如得定的輕安。

等到能夠持續地無貪欲、無瞋恚、無加害心後，最後能進入「純粹的知與持續的念」的狀態，不用再刻意標記念頭。這是一種接納地覺知而不干涉的心理態度，只是輕鬆地看著念頭的生滅，這樣可導致正念現前。本經比喻為牧牛人在當穀物收割後，就不需要一再趕牛，只要輕鬆地看著牛了。

在正念的狀態，要修止以獲得正定就容易得多，因為初禪是「離欲、惡不善法，有覺有觀」，此時已無五蓋等不善法，將心念專注在所緣上修定就容易得多。

基於正念也可以修觀，例如靜靜地、像個旁觀者，看著所有感官覺知的生起及滅去，都是無常的。