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雜阿含經卷第三十三宋天竺三藏求那跋陀羅譯ⓐ [校勘]ⓐ 聖本無此十一字。 [導讀：馬相應 (2/2)]古人要在陸地上快速移動，必須騎馬，因此有許多譬喻以馬作主題，例如「心猿意馬」就是個家喻戶曉的成語，訓練自己的心意，也有如調伏野馬。修行人要行於八正道，則像是馬車要走在正確的道路上。 《雜阿含經》「馬相應」中，收錄了佛陀以馬作譬喻的經文，包括卷三十二第917~918經和本卷第919~926經。 （九一九）[0233b13]如是我聞： 一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。 爾時，世尊告諸比丘：「世間有三種良馬。何等為三？謂有馬捷疾具足、非色具足、非形體具足。有馬捷疾具足、色具足、非形體具足。有馬捷疾具足、色具足、形體具足。如是於此法ⓐ、律有三種善男子。何等為三？有善男子捷疾具足、非色具足、非形體具足，有善男子捷疾具足、色具足、非形體具足，有善男子捷疾具足、色具足、形體具足。 「何等為善男子捷疾具足、非色具足、非形體具足？謂善男子此苦聖諦如實知，此苦集聖諦如實知，此苦滅聖諦如實知，此苦滅道跡聖諦如實知。如是知、如是見已，欲有漏心解脫、有有漏心解脫、無明有漏心解脫①：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』是名捷疾具足。云何非色具足？若有問阿毘曇、律，乃至不能為決定解說，是名色不具足。何等非形體具足？謂非名聞大德，乃至不感湯藥、眾具，是名形體不具足，是名善男子捷疾具足、非色具足、非形體具足。 「何等為善男子捷疾具足、色具足、非形體具足？謂善男子此苦聖諦如實知，乃至不受後有，是名捷疾具足。云何色具足？謂若有問阿毘曇、毘尼，乃至能為決定解說，是名色具足。何等為非形體具足？謂非名聞大德，乃至不能感湯藥、眾具，是名善男子捷疾具足、色具足、非形體具足。 「何等為善男子捷疾具足、色具足、形體具足？謂善男子此苦聖諦如實知，乃至不受後有，是名捷疾具足。何等為色具足？謂善男子若有問阿毘曇、毘尼，乃至能為決定解說，是名色具足。何等為形體具足？謂善男子名聞大德，乃至能感湯藥、眾具，是ⓑ名形體具足，是名善男子捷疾具足、色具足、形體具足。」 佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。 [校勘]ⓐ 宋、元、明三本無「法」字。 ⓑ 「是」，宋、元二本作「足」。 [註解]① 無明有漏心解脫：解脫自因無明而引發的煩惱；沒有智慧、讓眾生不能出離生死的煩惱。 [對應經典]
（九二〇）[0233c19]如是我聞： 一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。 爾時，世尊告諸比丘：「世有三種良馬，王所服乘。何等為三？謂良馬色具足、力具足、捷疾具足。如是於正法、律有三種善男子，世所奉事、供養、恭敬，為無上福田①。何等為三？謂善男子色具足、力具足、捷疾具足。 「何等為色具足？謂善男子住於淨戒波羅提木叉律儀②，威ⓐ儀行處具足③，見微細罪，能生怖畏，受持學戒④，是名色具足。 「何等力具足？已生惡不善法令斷，生欲、精勤、方便，攝受增長；未生惡不善法不起，生欲、精勤、方便，攝受增長。未生善法令起，生欲、精勤、方便，攝受增長；已生善法住不忘失，生欲、精勤、方便，攝受增長⑤，是名力具足。 「何等為捷疾具足？謂此苦聖諦如實知，乃至得阿羅漢，不受後有，是名捷疾具足。是名善男子色具足、力具足、捷疾具足。」 佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。 [校勘]ⓐ 「威」，大正藏原為「咸」，今依據前後文改作「威」。 [註解]① 福田：能生福德的田地，譬喻供養應當供養的修行人能獲得福報，如同農夫在田中播種，往後則能收成。 ② 波羅提木叉律儀：佛陀所制戒條中規定的儀軌法則。「波羅提木叉」為音譯，指佛陀制定的戒條，持守之可逐漸解脫煩惱，義譯為「從解脫」、「別解脫」。 ③ 威儀行處具足：行為舉止合宜，並且不出入不適當的場所。「行處」可指行為舉止，也可指出入的場所。又譯為「往返出入，具諸威儀」。 ④ 受持學戒：學習領受並努力持守戒律。 ⑤ 已生惡不善法令斷，生欲、精勤、方便，攝受增長；未生惡不善法不起，生欲、精勤、方便，攝受增長。未生善法令起，生欲、精勤、方便，攝受增長；已生善法住不忘失，生欲、精勤、方便，攝受增長：即「四正勤」：(1)已經生起的惡，讓它斷除。(2)還沒生起的惡，不讓生起。(3)還沒生起的善，讓它生起。(4)已經生起的善，讓它增長。 [對應經典][讀經拾得]良馬最重要的是速度，如同修行人最重要的是證得解脫。 良馬外貌駿美，能讓看到的人心生歡喜，如同修行人持戒清淨、威儀具足，能讓見到的人心生敬仰。 良馬體力充裕而愈跑愈遠，如同修行人以四正勤精進修行，而愈修愈好。 前面幾經和本經的良馬喻，列表比較如下：
（九二一）[0234a08]如是我聞： 一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。 爾時，世尊告諸比丘：「世有良馬，四種ⓐ具足，當知是良馬，王所服乘①。何等為四？所謂賢善②、捷疾、堪能③、調柔④。如是善男子四德成就，世所宗重⑤，承事⑥供養，為無上福田。何等為四？謂善男子成就無學戒身⑦、無學定身⑧、無學慧身⑨、無學解脫身⑩。」 佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。 [校勘]ⓐ 「種」，大正藏原為「能」，今依據宋、元、明三本改作「種」。 [註解]① 服乘：搭乘。 ② 賢善：賢明善良。相當的南傳經文作「正直」。 ③ 堪能：有能力。相當的南傳經文作「忍耐」。 ④ 調柔：馴服、柔和。相當的南傳經文作「柔和」。 ⑤ 宗重：尊崇敬重。 ⑥ 承事：聽從、事奉。 ⑦ 無學戒身：已解脫的聖人所具有的這一類戒。「無學」指已解脫的聖人，阿羅漢已無惑可斷、畢業了，因此稱為「無學」。「戒身」指戒的聚集、戒的一類，其中「身」指「聚集」。 ⑧ 定身：定的聚集；定的一類。 ⑨ 慧身：智慧的聚集；智慧的一類。 ⑩ 解脫身：解脫的聚集；解脫的一類。 [對應經典][讀經拾得]本經提到善男子最終可成就四德：無學戒身、無學定身、無學慧身、無學解脫身。其中戒、定、慧、解脫的定義可參見《雜阿含經》卷二十一第565經的說明，這四者的次序則可見《中阿含經》卷十〈習相應品 5〉第42經何義經：「因持戒便得不悔，因不悔便得歡悅，因歡悅便得喜，因喜便得止，因止便得樂，因樂便得定。阿難！多聞聖弟子因定便得見如實、知如真，因見如實、知如真，便得厭，因厭便得無欲，因無欲便得解脫，因解脫便知解脫，生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真。」 這四德可對應到無學聖者（佛及阿羅漢）所證的「五分法身」（戒、定、慧、解脫、解脫知見）的前四個；「五分法身」的第五個「解脫知見」是「知道自己已解脫」的意思，有了前四個自然就有第五個，完成無學聖者所具備的五種功德。 （九二二）[0234a16]如是我聞： 一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。 爾時，世尊告諸比丘：「世有四種良馬，有良馬駕以平乘①，顧其鞭影馳駃ⓐ②，善能觀察御者形勢，遲速左右，隨御者心③，是名。比丘！世間良馬第一之德。復次，比丘！世間良馬不能顧影而自驚察，然以鞭杖ⓑ觸其毛尾則能驚速察御者心，遲速左右，是名世間第二良馬。復次，比丘！若世間良馬不能顧影，及觸皮毛能隨人心，而以鞭杖小侵皮肉④則能驚察，隨御者心，遲速左右，是名。比丘！第三良馬。復次，比丘！世間良馬不能顧其鞭影，及觸皮毛，小侵膚肉，乃以鐵錐刺身，徹膚傷骨，然後方驚，牽車著路，隨御者心，遲速左右，是名世間第四良馬。 「如是於正法、律有四種善男子。何等為四？謂善男子聞他聚落有男子、女人疾病困苦，乃至死，聞已，能生恐怖，依正思惟，如彼良馬顧影則調，是名第一善男子於正法、律能自調伏。復次，善男子不能聞他聚落若男、若女老、病、死苦，能生怖畏，依正思惟；見他聚落若男、若女老、病、死苦，則生怖畏，依正思惟，如彼良馬觸其毛尾，能速調伏，隨御者心，是名第二善男子於正法、律能自調伏。復次，善男子不能聞、見他聚落中男子、女人老、病、死苦，生怖畏心，依正思惟，然見聚落、城邑有善知識及所親近老、病、死苦，則生怖畏，依正思惟，如彼良馬，觸其膚肉，然後調伏，隨御者心，是名第三ⓒ善男子於聖法、律而自調伏。復次，善男子不能聞、見他聚落中男子、女人及所親近老、病、死苦，生怖畏心，依正思惟；然於自身老、病、死苦能生厭怖，依正思惟，如彼良馬侵肌徹骨，然後乃調，隨御者心，是名第四善男子於聖法、律能自調伏。」 佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。 [校勘]ⓐ 「駃」，宋、元、明、聖四本作「駚」。 ⓑ 「杖」，宋本作「扙」。 ⓒ 大正藏無「第三」二字，今依據元、明二本補上。 [註解]① 平乘：好車。 ② 顧其鞭影馳駃：看到那鞭子的影子就會疾速奔跑。「駃」音義同「快」，疾速、迅速。 ③ 善能觀察御者形勢，遲速左右，隨御者心：善於觀察駕馭者的情況，要開得慢或開得快、要向左還是向右，都能配合駕馭者的心意。 ④ 小侵皮肉：稍微觸及皮肉。 [對應經典][讀經拾得]
第一等的修行人，聽說外地有人老苦、病苦、死苦，就會起驚悚心，發覺無常的可怕，因此生起正確的思惟而精進修行。 第二等的修行人，聽了沒感覺，要看到外地有人老苦、病苦、死苦，才會精進修行。 第三等的修行人，聽說、看到外地有人老苦、病苦、死苦，都沒有感覺，要看到自己親友老苦、病苦、死苦，才會精進修行。 第四等的修行人，不見棺材不掉淚，要自己受到了老苦、病苦、死苦時，才會精進修行。 佛陀未出家前生長在無憂無慮的環境，只因為見到了城門邊的生、老、病、死，就精進修行直到證悟，實在是上等的修行人。 我們自己是第幾等的修行人呢？ （九二三）[0234b21]如是我聞： 一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。 爾ⓐ時，有調馬師名曰只尸，來詣佛所，稽首佛足，退坐一面，白佛言：「世尊！我觀世間甚為輕賤ⓑ，猶如群羊。世尊！唯我堪能調馬ⓒ；狂逸惡馬，我作方便，須臾令彼態病①悉現，隨其態病，方便調伏。」 佛告調馬師聚落主：「汝以幾種方便調伏於馬？」 馬師白佛：「有三種法調伏惡馬。何等為三？一者柔軟，二者麁澁，三者柔軟麁澁②。」 佛告聚落主：「汝以三種方便調馬，猶不調者，當如之何？」 馬師白佛：「遂不調者，便當殺之。所以者何？莫令辱我。」調馬師白佛：「世尊是無上調御丈夫，為以幾種方便調御丈夫？」 佛告聚落主：「我亦以三種方便調御丈夫。何等為三？一者一向柔軟ⓓ，二者一向麁澁，三者柔軟麁澁。」 佛告聚落主：「所謂一向柔軟者，如所說：『此是身善行，此是身善行報，此是口、意善行，此是口、意善行報，是名天、是名人、是名善趣化生③、是名涅槃，是為柔軟。』 「麁澁者，如所說：『是身惡行，是身惡行報，是口、意惡行，是口、意惡行報，是名地獄、是名畜生、是名餓鬼、是名惡趣、是名墮惡趣，是名如來麁澁教也。』 「彼柔軟麁澁俱者，謂如來有時說身善行，有時說身善行報，有時說口、意善行，有時說口、意善行報；有時說身惡行，有時說身惡行報，有時說口、意惡行，有時說口、意惡行報。如是名天、如是名人、如是名善趣、如是名涅槃。如是名地獄、如是名畜生、餓鬼、如是名惡趣、如是墮惡趣，是名如來柔軟麁澁教。」 調馬師白佛：「世尊！若以ⓔ三種方便調伏眾生，有不調者，當如之何？」 佛告聚落主：「亦當殺之。所以者何？莫令辱我。」 調馬師白佛言：「若殺生者，於世尊法為不清淨，世尊法中亦不殺生，而今言殺，其義云何？」 佛告聚落主：「如是，如是，如來法中殺生不清淨，如來法中亦不殺生；然如來法中以三種教授不調伏者，不復與語、不教、不誡④。聚落主！於意云何？如來法中不復與語、不教、不誡，豈非死耶？」 調馬師白佛：「實爾，世尊！不復與語，永不教、誡，真為死也。世尊！以是之故，我從今日離諸惡不善業。」 佛告聚落主：「善哉所說。」 時，調馬師聚落主只尸聞佛所說，歡喜隨喜，禮足而去。 [校勘]ⓐ 大正藏無「爾」字，今依據宋、元、明三本補上。 ⓑ 「賤」，宋、元、明、聖四本作「淺」。 ⓒ 「馬」，聖本作「伏」。 ⓓ 「柔軟」，大正藏原為「軟柔」，今依據高麗藏及相當的南傳經文改作「柔軟」。 ⓔ 「若以」，宋、元、明三本作「以若」。 [註解]① 態病：缺點。 ② 柔軟麁澁：柔軟的方法和粗暴的方法並用；軟硬兼施。 ③ 善趣化生：投生到好的地方。 ④ 不復與語、不教、不誡：不再跟他說話，不指導，不勸誡。即「默擯」。 [對應經典]
（九二四）[0235a06]如是我聞： 一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。 爾時，世尊告諸比丘：「世間馬有八態。何等為八？謂惡馬臨駕車時，後脚蹹人①，前脚跪地，奮頭齧人②，是名世間馬第一態。復次，惡馬就駕③車時，低頭振軛④，是名世間惡馬第二之態。復次，世間惡馬就駕車時，下道而去，或復偏厲車⑤，令其翻覆，是名第三之態。復次，世間惡馬就駕車時，仰頭却行⑥，是名世間惡馬第四之態。復次，世間惡馬就駕車時，小得鞭杖，或斷韁折勒，縱橫馳走⑦，是名第五之態。復次，世間惡馬就駕車時，舉前兩足，而作人立，是名第六之態。復次，世間惡馬就駕之時，加之鞭杖，安住不動，是名第七之態。復次，世間惡馬就駕之時，叢聚四脚⑧，伏地不起，是名第八之態。 「如是，世間惡丈夫於正法、律有八種過。何等為八？若比丘！諸梵行者以見聞疑罪⑨而發舉⑩時，彼則瞋恚，反呵責彼言：『汝愚癡，不辯不善，他立舉汝，汝云何舉我⑪？』如彼惡馬，後脚雙蹹，前脚跪地，斷鞅⑫折軛，是名丈夫於正法、律第一之過。 「復次，比丘！諸梵行者以見聞疑舉，反出他罪⑬，猶如惡馬怒項折軛，是名丈夫於正法、律第二之過。 「復次，比丘！諸梵行者以見聞疑舉，不以正答，橫說餘事，瞋恚憍慢，隱覆嫌恨，不忍，無所由作⑭，如彼惡馬不由正路，令車翻覆，是名丈夫於正法、律第三之過。 「復次，比丘！諸梵行者以見聞疑舉，令其憶念，而作是言：『我不憶念。』觝突不伏⑮，如彼惡馬却縮轉退，是名丈夫於正法、律第四之過。 「復次，比丘！諸梵行者以見聞疑舉時，輕蔑不數其人，亦不數僧⑯，攝持衣鉢，隨意而去，如彼惡馬加以鞭杖，縱橫馳走，是名丈夫於正法、律第五之過。 「復次，比丘！諸梵行者以見聞疑舉時，自處高床、與諸上座共諍曲直⑰，如彼惡馬雙脚人立，是名丈夫於正法、律第六之過。 「復次，比丘！諸梵行者以見聞疑舉時，默然⑱不應，以惱大眾，如彼惡馬加其鞭杖，兀然不動，是名丈夫於正法、律第七之過。 「復次，比丘！諸梵行者以見聞疑舉時，則便捨戒，自生退沒，到於寺門，而作是言：『汝默然快喜安住，我自捨戒退沒。』如彼惡馬叢聚四足，伏地不動，是名丈夫於正法、律第八之過。是名比丘於正法、律有八種丈夫過惡。」 佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
[註解]① 後脚蹹人：後腳踏人。「蹹」同「踏」。 ② 奮頭齧人：拼命咬人。 ③ 就駕：將馬套上車轅（車前用來套駕牲畜的兩根直木，左右各一）以出行。 ④ 低頭振軛：低著頭試圖甩掉套在頸背上的軛。「軛」是在車衡兩端扼住牛、馬等頸背上的曲木，讀音同「餓」。 ⑤ 下道而去，或復偏厲車：離開道路，或是甚至使車偏離道路。 ⑥ 仰頭却行：抬起頭、倒退著走。 ⑦ 斷韁折勒，縱橫馳走：破壞拴繫的繩索，四處奔跑。「韁」和「勒」皆為拴繫馬匹的繩索。 ⑧ 叢聚四脚：把四隻腿彎曲聚在一起。 ⑨ 見聞疑罪：親自看到、聽別人說、或合理懷疑，而認為他人犯戒。 ⑩ 發舉：揭發檢舉犯戒。 ⑪ 他立舉汝，汝云何舉我：別人應該要檢舉你才對，你哪有資格來檢舉我？ ⑫ 鞅：套在牛、馬頸上的皮帶。 ⑬ 反出他罪：反而說對方犯戒而應該懺悔。「出罪」指犯戒後向未犯戒的僧眾懺悔。 ⑭ 不以正答，橫說餘事，瞋恚憍慢，隱覆嫌恨，不忍，無所由作：不正面回答，離題而說著不相干的事，忿怒又傲慢，掩蓋過錯，怨恨，不接受，消極不配合。 ⑮ 觝突不伏：頂撞不服，不認錯。「觝」讀音同「抵」。 ⑯ 輕蔑不數其人，亦不數僧：藐視、不理會檢舉人、也不理會僧團。相當的南傳經文作「不理會僧團、不理會責備者」。 ⑰ 自處高床、與諸上座共諍曲直：毫不客氣地自己坐到上位，和長老比丘們一起爭執對錯。 ⑱ 默然：沉靜無聲。 [對應經典][讀經拾得]
修行差的人，當被指責過失時，有八種惡質的反應：
這些無非是不承認自己有錯，不慚愧懺悔的耍賴行為。修行差的人如此，品性不佳的學生、同事、親友也是如此，我們在待人處世上自應戒之。 相對而言，真正的修行人會將他人指出的過失視為幫助自己減少造作惡業的忠告，認為這對修行有益，因而能心懷感激地接受，不會憤怒以對，詳見卷十八第497經的解說。 （九二五）[0235b22]如是我聞： 一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。 爾時，世尊告諸比丘：「世間良馬有八種德成就者，隨人所欲，取道多少①。何等為八？生於良馬鄉，是名良馬第一之德。復次，體性溫良，不驚恐人，是名良馬第二之德。復次，良馬不擇飲食，是名良馬第三之德。復次，良馬厭惡不淨，擇地而臥，是名良馬第四之德。復次，良馬諸情態速為調馬者現，馬師調習，速捨其態②，是名良馬第五之德。復次，良馬安於駕乘，不顧餘馬③，隨其輕重，能盡其力，是名良馬第六之德。復次，良馬常隨正路，不隨非道，是名良馬第七之德。復次，良馬若病、若老，勉力駕乘，不厭不倦，是名良馬第八之德。 「如是，丈夫於正法、律八德成就，當知是賢士夫。何等為八？謂賢士夫住於正戒波羅提木叉律儀，威儀行處具足，見微細罪，能生怖畏，受持學戒，是名丈夫於正法、律第一之德。復次，丈夫性自賢善，善調善住，不惱、不怖諸梵行者，是名丈夫第二之德。復次，丈夫次行乞食④，隨其所得，若麁、若細，其心平等，不嫌、不著⑤，是名丈夫第三之德。復次，丈夫心生厭離於身惡業，口、意惡業，惡不善法及諸煩惱，重受諸有熾然苦報⑥，於未來世生、老、病、死、憂、悲、惱、苦，增其厭離，是名丈夫第四之德。復次，丈夫若有沙門過⑦，諂曲⑧不實，速告大師及善知識，大師說法則時除斷，是名丈夫第五之德。復次，丈夫學心具足⑨，作如是念：『設使餘人學以不學，我悉當學⑩。』是名丈夫第六之德。復次，丈夫行八正道⑪，不行非道，是名丈夫第七之德。復次，丈夫乃至盡壽，精勤方便，不厭不倦，是名丈夫第八之德。如是丈夫八德成就，隨其行地，能速昇進。」 佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
[註解]① 隨人所欲，取道多少：隨順駕馭者的要求，走在所選取的那些道路上。 ② 諸情態速為調馬者現，馬師調習，速捨其態：快速地在調馬師面前顯示牠的各種情況、缺點，調馬師加以調御後，快速地糾正牠的缺點。 ③ 安於駕乘，不顧餘馬：不管其它馬匹如何，都能忍耐荷重。 ④ 次行乞食：依著次序一家一家地托缽乞求食物。又譯為「次第乞食」、「次第行乞」。 ⑤ 著：黏著；執著。 ⑥ 重受諸有熾然苦報：再次遭受各種生命存在時像火燒般逼迫身心的苦果。 ⑦ 沙門過：修行人的過失、錯誤。 ⑧ 諂曲：狡猾；諂媚以欺瞞人。 ⑨ 學心具足：具備好學的心。相當的《別譯雜阿含經》經文作「具足學戒」，相當的南傳經文作「他是學習者」。 ⑩ 設使餘人學以不學，我悉當學：不管其他人學不學習，我都應該要學習。 ⑪ 八正道：邁向解脫的八個正確途徑：(1)正見、(2)正志、(3)正語、(4)正業、(5)正命、(6)正精進、(7)正念、(8)正定。 [對應經典][讀經拾得]
賢良的修行人具備八個特質：
有為者亦若是。
本經提到「丈夫心生厭離於身惡業，口、意惡業，惡不善法及諸煩惱……」可對應到四弘誓願中的「煩惱無盡誓願斷」。 再者，本經描述「丈夫學心具足，作如是念：『設使餘人學以不學，我悉當學。』」可說是「法門無量誓願學」的基礎。 [導讀：五蓋]五蓋是五種覆蓋心識、阻礙善法發生的煩惱：
五蓋會阻礙入定，也阻礙證悟。為方便在實修中檢視並對治五蓋，要熟記五蓋的項目及意義，也可參考右圖以幫助記憶。 （九二六）[0235c27]如是我聞： 一時，佛住那梨聚落①深谷精舍ⓐ。 爾時，世尊告詵陀ⓑ迦旃延：「當修真實禪②，莫習強良ⓒ禪ⓓ③，如強良馬④，繫槽櫪上，彼馬不念：『我所應作、所不應作。』但念穀草。如是，丈夫於貪欲纏多所ⓔ修習故，彼以貪欲心思惟ⓕ，於出離道⑤不如實知，心常馳騁，隨貪欲纏而求正受；瞋恚、睡眠、掉悔、疑多修習故，於出離道不如實知，以疑蓋心思惟，以求正受。 「詵陀！若真生馬⑥繫槽櫪上，不念水草，但作是念：『駕乘之事。』如是，出離五蓋，才有正受丈夫不念貪欲纏，住於出離如實知，不以貪欲纏而求正受，亦不瞋恚、睡眠、掉悔、疑纏，多住於出離；瞋恚、睡眠、掉悔、疑纏如實知，不以疑纏而求正受。 「如是，詵陀！比丘如是禪者，不依地修禪⑦，不依水、火、風、空、識、無所有、非想非非想而修禪。不依此世、不依他世，非日、月，非見、聞、覺、識⑧，非得非求，非隨覺，非隨觀而修禪⑨。 「詵陀！比丘如是修禪者，諸天主、伊濕波羅⑩、波闍波提⑪ⓖ恭敬合掌，稽首⑫作禮而說偈言：
「『南無大士夫， 南無士之上， 爾時，有尊者跋迦利⑬住於佛後，執ⓗ扇扇佛。時，跋迦利白佛言：「世尊！若比丘云何入禪，而不依地、水、火、風，乃至覺觀，而修禪定？云何比丘禪，諸天主、伊濕波羅、波闍波提合掌恭敬，稽首作禮而說偈言：
「『南無大士夫， 南無士之上， 佛告跋迦利：「比丘調伏諸想，修真實禪於地想能伏地想，於水、火、風想、無量空入處想、識入處想、無所有入處、非想非非想入處想。此世、他世，日、月、見、聞、覺、識，若得若求，若覺若觀，悉伏彼想。跋迦利！比丘如是禪者，不依地、水、火、風，乃至不依覺、觀而修禪。跋迦利！比丘如是禪者，諸天主、伊濕波羅、波闍波提恭敬合掌，稽首作禮而說偈言：
「『南無大士夫， 南無士之上， 佛說此經時，詵陀迦旃延比丘遠塵離垢，得法眼淨。跋迦利比丘不起諸漏，心得解脫。 佛說此經已，跋迦利比丘聞佛所說，歡喜奉行。 [校勘]ⓐ 「那梨聚落深谷精舍」，巴利本作 Nātika, Giñjakāvasatha。 ⓑ 「詵陀」，巴利本作 Sandha。 ⓒ 「良」，明本作「梁」。[＊] ⓓ 「當修真實禪莫習強良禪」，巴利本作 Ājānīya; thāyitaṃ jhāyatha, mā khaḷuṅka-jjhāyitaṃ。 ⓔ 「所」，宋、元二本作「故」，明、聖二本無此字。 ⓕ 「思惟」，宋、元、明、聖四本作「唯思」。 ⓖ 「波闍波提」，巴利本作 Pajāpati。 ⓗ 「執」，宋、元、明三本作「持」，聖本作「攝」。 [註解]① 那梨聚落：村落名，位於跋耆國拘利村至鞞舍離的路上，附近有牛角娑羅林。又譯為「那梨迦聚落」、「那陀村」、「那提」。 ② 真實禪：真正的禪；見到事物真實面貌的禪。按：「禪」是「禪那」的簡稱，意譯為靜慮、思惟修、功德叢林等，通常指禪定，這邊是採一字多義下的廣義用法。 ③ 強良禪：剛橫、未調伏的禪，在本經中指追隨五蓋（貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑）而修禪，無法解脫。「強良」通「強梁」，指剛強橫暴。相當的南傳經文作「未調馬禪」。 ④ 強良馬：強橫、未調伏的馬。 ⑤ 出離道：解脫道。 ⑥ 真生馬：出生高貴的駿馬。 ⑦ 不依地修禪：不依從地大（堅固性）而修真實禪。按：禪定有以地大等對象為所緣（專注的對象）的修法，能提升定力。本段則進一步表示修禪真正重要的是超越各種所緣、不執著一切境界。 ⑧ 非見、聞、覺、識：不依從看、聽、感覺、知道（而修真實禪）。其中「見」是眼識的作用，「聞」是耳識的作用，「覺」是鼻舌身三識的作用，「識（知）」是意識的作用。相當的《別譯雜阿含經》經文作「不依見聞，不依識識」，相當的南傳經文作「凡不依止所見、所聞、所覺、所識」。 ⑨ 非得非求，非隨覺，非隨觀而修禪：不依從所獲得的、所尋求的、投向的注意力、持續的注意力而修真實禪。按：「得、求、隨覺、隨觀」是由粗到細列舉「意識」相關的造作。其中「得、求」分別是意根緣於過去、未來的法塵而生的意識的造作，「隨覺、隨觀」則分別是意根緣於現在粗、細心相的造作；「覺、觀」新譯為「尋、伺」。尋是投向的注意力，是粗的心相，伺是持續的注意力，是細的心相。相當的《別譯雜阿含經》經文作「不依智知，不依推求心識境界，亦不依止覺知，獲得無所依止禪」，相當的南傳經文作「（不依止）所得、所求、被意所隨行而修禪」。 ⑩ 伊濕波羅：為音譯，義譯為「自在天」。又譯為「伊舍那」、「伊沙那」。 ⑪ 波闍波提：為音譯，義譯為「生主」，為印度教神話中的創造神。又譯為「世界根本主」。 ⑫ 稽首：以頭頂禮受禮者的腳或地（五體投地、最高禮法）。 ⑬ 跋迦利：比丘名，佛陀稱讚他「得信解脫，意無猶豫」第一。又譯作「跋迦梨」、「婆迦利」、「婆迦梨」、「薄迦梨」。 [對應經典][讀經拾得]
禪定的修習方法，通常是先對治五蓋（貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑），選擇一種所緣（專注的對象，例如地大、水大、火大、風大、無邊無際的空、無邊無際的識、無所有、非想非非想，這些境界的定義參見卷十七第456經）而修定，隨著定力的增進可轉用更精細的所緣修更高階的定境，也可以進一步修觀而增進智慧。 本經則進一步表示修禪定真正重要的是超越各種所緣、不執著一切境界。具體的作法則是調伏各種世間的想：「於地想能伏地想，於水、火、風想、無量空入處想、識入處想、無所有入處、非想非非想入處想。此世、他世，日、月、見、聞、覺、識，若得若求，若覺若觀，悉伏彼想。」 要怎麼調伏各種世間的想？首先要瞭解什麼是想陰。想陰是心理運作中「取相」的功能，面對境界而心中浮現對應的相，也就是認知。例如看到一個顏色，心中立刻浮現過往所見過相同的顏色，而知道這是什麼顏色。 從正面來說，因為有想陰的運作，所以人們可以在瞬間依據過往的經驗而起反應。從負面來說，想陰完全是根據成見來運作，常造成偏見、歧視、錯誤的認知，讓人看不到事物的本來面目。例如見到遠方膚色黝黑的人，有的人會起種族歧視，認為對方不如自己，結果走近一看，是美國前總統歐巴馬，和心中的成見完全不同。也因為想陰等運作，人們在遇到事物時常會本能地生起貪、瞋、癡的反應，無法以慈悲及智慧來應對，陷於輪迴而不得解脫。
調伏各種世間的想，則是要解構這些成見，解構了成見才有機會看到事物的真實面貌，即修行「真實禪」。 調伏世間諸想的這段經文，在《別譯雜阿含經》為：「若有比丘深修禪定，觀彼大地悉皆虛偽，都不見有真實地想，水火風種，及四無色，此世、他世、日月星辰、識知見聞、推求覺觀、心意境界，及以於彼智不及處，亦復如是，皆悉虛偽，無有實法，但以假號，因緣和合，有種種名，觀斯空寂，不見有法，及以非法。」 對應的南傳經文為：「關於地，地想消失了；關於水，水想消失了；關於火，火想消失了；關於風，風想消失了；關於虛空無邊處，虛空無邊處想消失了；關於識無邊處，識無邊處想消失了；關於無所有處，無所有處想消失了；關於非想非非想處，非想非非想處想消失了；關於此世，此世想消失了；關於他世，他世想消失了；這裡，凡關於所見、所聞、所覺、所識、所得、所求、被意所隨行之想，也在那裡消失了。」 這些經文值得細細品味，重點在於看穿一切的相都是因緣和合而成的無常現象，本質是空的，而能夠一一放下。培育這樣的智慧，才能解脫於各種世間相，超越世間。
修真實禪要能觀外境和內心都虛妄不實，調伏世間的一切想、放下世間的一切相。 極為利根的人可以直接這樣觀照修行，打坐如此觀、念念如此觀，時時放下一切。 嚴格來說，初果以上的聖者對這樣一次到位的修法才能駕輕就熟，因為根據另外幾篇南傳經文，以涅槃為所緣的定境可以調伏世間諸想，而修行人在證初果時才見到涅槃，而能以涅槃為所緣而修定。參見南傳《增支部尼柯耶》集10〈效益品1〉第7經：「我的一個想生起，另一個想被滅：『有之滅為涅槃，有之滅為涅槃。』」南傳《增支部尼柯耶》集11〈依止品1〉第8經：「這裡，比丘這樣作意：『這是寂靜的，這是勝妙的，即：一切行的止、一切依著的斷念、渴愛的滅盡、離貪、滅、涅槃。」 那一般人要怎麼修？ 一般還有五蓋的人，自以為放下一切想時，很容易落入五蓋，渾渾噩噩，對定、慧都不會有幫助。因此還是要先打下基礎，如卷二十四第624經所教的，先持戒、有正見，清淨身、口、意三業，然後修四念處，調伏了五蓋後，才有修禪定的基礎。 接下來，《中阿含經》卷四十九〈雙品 1〉第190經小空經提供了漸進地調伏諸想而修空的一種具體方法，從較淺的層次開始，一個境界熟練後，超越這個境界、調伏這個境界的想。將這樣的方法應用在本經，即為如下的次序：調伏五蓋 → 地想（地遍處想） → 水想（水遍處想） → 火想（火遍處想） → 風想（風遍處想） → 無量空入處想（空無邊處想） → 無量識入處想（識無邊處想） → 無所有入處想 → 無相三昧調伏一切相 → 解脫。 每一階段皆以較細緻的想取代前一階段較粗糙的想、以較輕的疲勞取代前一階段較重的疲勞，跳出前一階段而且不依靠前一階段。直到去除一切的想，然後去除一切的執著、一切的疲勞。 《中阿含經》小空經用以下的比喻來說明：就好比在禪修道場中，只有在修行的人，沒有攤販、藝人、路人這些閒雜人等。所以空了攤販、藝人、路人這些閒雜人等，不空的是在修行的人。攤販乃至路人這些閒雜人等，相對於在修行的人更難管理、須要更多照顧，因此先空了閒雜人等，留下在修行的人，就能少些疲勞。 調伏五蓋
打坐時先放下最粗重的世俗妄念：對於社會的妄念、對於人事的妄念，覺得這些世俗的妄念都是疲勞，因此而放下這些粗重的妄想，只想著沒事（「無事想」），沉澱心情。 如果沒法放鬆在「無事想」上，可以先修行四念處，詳見卷二十四。 沒有粗重的世俗妄想、五蓋較輕後，覺知這個「無事想」也是疲勞，而進入到下一階段。 地想（地遍處想） 觀察身體、大地等等一切都有地大（堅固性），身內的地大、身外的地大都是一樣的。此時不要在意地面有高低不平、有各種東西，心念放在平整、乾淨的地大，來取代先前的無事想。 地想穩定後，曾經研習過七覺支的同學，可檢查七覺支是否圓滿：具念於沒有邊際的地大，安住在當下，即是念覺支；檢查是否有地大之外的其他想法，若有其他想法則空去、若有五蓋則對治，是擇法覺支；接著精進修行於地想，是精進覺支；精進修行能離於世俗的心念而心生歡喜，是喜覺支；歡喜能讓身心輕鬆安穩，是猗覺支；身心輕鬆安穩而容易得定，心中與沒有邊際的地大合而為一，是定覺支；有了定後無欲無憂，心平等、寂靜，而能捨離世俗的妄念及五蓋，是捨覺支。 有七覺支而能助於覺悟，七覺支的內容詳見卷二十六「覺支相應」的經文，未曾研習過七覺支的同學可暫時跳過這個檢查。 除了最後階段的無相三昧外，前面各階段所修的都是「想」而沒有嚴格要求「定」，例如是修「地想（地遍處想）」而不是「地定（地遍處定）」，沒有嚴格要求修到入定後才能進入下一階段。因此初學者只要熟練一個階段後，就能練習下一階段，只要在每一階段發現日常未曾留意的事實，體會每一階段的疲勞比前一階段的疲勞輕，藉此練習跳出前一階段而不執著於前一階段，以這樣的體會來解構成見、帶來認知上的轉變。另一方面，每一階段修得愈徹底、體會自然也能更真切，在精進禪修時，通常每一階段會花一天以上的時間練習，甚至長期深入修習。 當自己覺得可進入下一階段時，試著或多或少將「沒有邊際」的印象以及七覺支帶入下一個階段。 水想（水遍處想） 地大依靠濕潤性、凝聚性（水大），才不會散掉。例如海灘上的沙雕，要有些水份或是黏性，才不會倒塌。 觀察身體中遍滿水份、環境中充滿濕潤性或凝聚性、乃至空氣中也有濕氣，一切都有水大，包括各大海，又廣又深。心念安住於沒有邊際的水大，來取代先前的地想。 水想穩定後，曾經研習過七覺支的同學，可檢查七覺支是否圓滿。 當自己覺得可進入下一階段時，試著或多或少將「沒有邊際」的印象以及七覺支帶入下一個階段。 火想（火遍處想） 水大依靠適當的溫熱性（火大），才能保持特定的濕潤性、凝聚性。否則像沸騰的水，熱量太多了就會蒸發逸散。 觀察身體中遍滿溫熱、環境中也都有溫度，一切都有火大（溫熱性）。心念放在沒有邊際的火大，來取代先前的水想。 火想穩定後，曾經研習過七覺支的同學，可檢查七覺支是否圓滿。 當自己覺得可進入下一階段時，試著或多或少將「沒有邊際」的印象以及七覺支帶入下一個階段。 風想（風遍處想） 火大依靠移動性（風大）而生起，例如磨擦生熱，如果沒有任何形式的移動性，就不會有火大。 觀察身體中遍滿風大，不管是呼吸的風、心臟的跳動、血液的移動性、細胞組織的運動，一切都有風大（移動性）。心念安住於沒有邊際的風大，來取代先前的火想。 風想穩定後，曾經研習過七覺支的同學，可檢查七覺支是否圓滿。 當自己覺得可進入下一階段時，試著或多或少將「沒有邊際」的印象以及七覺支帶入下一個階段。 無量空入處想（空無邊處想） 有空間，才能有風大的移動性；如果沒有任何空間，就不可能移動。 觀察一切風大都是在空間中，專注於空間，而將風大空掉（不再留意風大），只剩下沒有邊際（無量）的空間。一一觀察前方、右方、後方、左方、上方、下方都是沒有邊際的空間，有如太空般沒有邊際的空間，心念安住於沒有邊際的空間。 人們常忽略了空間無所不在，日常生活中我們可觀察自己和所看的物體之間有空間，到處充斥著空間但我們通常只注意到物體。再者，將物體在空間中換個位置後，物體的位置變了，空間本身依舊如如不動，完全不受物體影響；有物體的地方一定有空間，有空間的地方則不一定有物體。近代物理更發現物質除了基本粒子外都是空間，而由於基本粒子的體積極小，物質中幾乎都是空間。 相對於風想的粗糙，無量空入處想更加輕盈、更少疲勞，因此能放下風想，專注於無量空入處想。 無量空入處想穩定後，可檢查七覺支是否圓滿：具念於沒有邊際的空間，安住在當下，即是念覺支；檢查心中所想是否有任何物質，若有物質則空去，是擇法覺支；接著精進修行於無量空入處想，是精進覺支；精進修行於無量空入處想，放下了所有的物欲疲勞，會生起微微的歡喜，是喜覺支；心中只有空間而沒有物質的重量，自然身心輕鬆安穩，是猗覺支；心中與無邊無際的空間合而為一，是定覺支；心無欲無憂，捨離一切關於物質的想法而平等、寂靜，是捨覺支。 修無量空入處想的人，在日常生活中也要觀空，先從觀察物體之間的空間、物體所佔的空間開始，乃至觀察空間的無邊無際。無量空入處想修得好的人容易去除五蓋，猶如在空中五蓋無法攀附。在他人與我對立的情境下，認知到彼此之間還有很多空間，視野就不會持續縮小到只剩衝突點，則較能保持開放的心胸，而不須像被逼到牆角的動物般激動地回應。 當自己覺得可進入下一階段時，試著或多或少地維持「無量」（沒有邊際的空間感）以及七覺支，帶入下一個階段。 無量識入處想（識無邊處想） 「識」是五陰之一，在《阿含經》中通常同義於心、覺知，是認知過程的因緣中的一個環節，例如經中常分析「緣眼、色，生眼識（視覺）」乃至「緣意、法，生意識」。有研習過五陰的同學，以及修習過四念處裡心念處的同學，即可瞭解「識」的意義。 覺知前一階段「無量空入處」的，就是「識」，這個階段返觀自心，觀察這個意識。由於意識所覺知的是無量空（無邊際的空），因此形容這時的識為無量識（無邊際的識）。在這個步驟，可以一一覺知前方、右方、後方、左方、上方、下方沒有邊際的空間，都是沒有邊際的心所覺知的，心念安住於沒有邊際的心。 這個階段中，覺知的對象從外在的四大、空間等事物轉而向內，覺知自己的心、識。將注意力向內看，有助於讓心不被外境牽著走。純粹地覺知心的方法，也可參考南傳《小部尼柯耶．優陀那》〈覺品1〉第10經巴希亞經：「每當你看到影像的時候，只看到就好了；每當你聽到聲音的時候，只聽到就好了；每當你五官感知的時候，只感知就好了……每當你腦中認知的時候，只認知就好了。」 從理論上來看，此時從原先二元對立的觀察（打坐的人是主體，觀察的事物是客體），變成主體看著自己而成為客體，主體、客體是一體的，超出了二元對立。這可以造成殊勝的定境，但尚未空掉「無量識入處想」的疲勞，不是究竟。 有同學會提問：「這個識為什麼是無邊際的？」其實識本來就沒有形狀、沒有邊界，除非我們給識假想一個邊界。現代人常下意識地將意識定位在頭腦、以頭腦為意識的形狀；古代人則常下意識地將意識定位在心臟，以心臟為意識的形狀。然而識無形無狀，只是由根、境和合而生。這時所覺知的是覺知無邊際的空的識，所以形容為無邊際的識，也順便打破人們以心臟、頭腦為意識的形狀、位置的錯覺，以避免修這一階段時將意識錯誤地定位縮小至頭腦或心臟。 修無量識入處想的時候，不必然要有明確的無邊際的空間感，只要確保無量識（無邊際的識）含納了所有的覺知即可，同時任何念頭也都是心識所變現的一部分。從自己的主觀來看，外界的一切在被識知之前，可說對於自己是不存在的，因此也可說主觀上無量識含攝了一切。之所以要確保無量識含納了所有的覺知，是因為在後續階段中，會將無量識所代表的「我」整個去除，無量識包含了所有的覺知，才能確保最後去除「我」時去除乾淨，而不會認為還有另外的覺知是「我」。 無量識入處想穩定後，可檢查七覺支是否圓滿：具念於沒有邊際的識，安住在當下，即是念覺支；檢查是否有無量識之外的其他想法，若有其他想法則空去，是擇法覺支；接著精進修行於無量識入處想，是精進覺支；精進修行能離於世俗的心念，放下了前面階段較粗重的想的疲勞，會生起微微的歡喜，是喜覺支；心中只有無量識而沒有重量，自然身心輕鬆安穩，是猗覺支；心中統一於無邊際的識，是定覺支；捨離所有外境、超出主體客體的二元對立而平等、寂靜，是捨覺支。 修無量識入處想的人，在日常生活中也要返觀自心，觀察一切由心，而不被外境帶著走，得以安住在無事處、寧靜中。 當自己覺得可進入下一階段時，試著或多或少將七覺支帶入下一個階段。 無所有入處想 佛陀教導我們修習「無所有入處想」時，可結合我空、我所空的觀察，如《中阿含經》卷十八〈長壽王品 2〉第75經淨不動道經、南傳《中部尼柯耶》第106經所述：「『這我或我所是空。』當他這麼行、時常[這麼]住時，心在[此]處上明淨。當有淨信時，他當下到達無所有處，或以慧勝解。他以身體的崩解，死後那作用識會[往生]到達無所有處，這是可能的。比丘們！這被說為第二個隨應於無所有處之道跡。」 佛教的「無所有入處想」，著重在觀察一切無我，都是因緣而生、因緣而滅，當中沒有恆常不變的我，因此無我。既然無我，也就沒有我所擁有的事物了（「無我所」）。無我因此應該放下自我、自尊等我的產物；沒有我所擁有的事物，因此也不該將殊勝的禪定境界當作是我所有的，不因為禪定境界而認為自己多厲害而強化自我。 這個階段中，觀察前一階段無邊際的識，只是因緣而生、因緣而滅，當中沒有我，而放下自我。因為前一階段無邊際的識已含納了所有的覺知，此時即可一把抓住無邊際的識，以「無我」這把慧劍切除。 實務上，修行到能放下自我時，如同秋天樹葉落下那麼自然，不是用力打掉，也不像死樹繫著枯葉不放。 無所有入處想穩定後，可檢查七覺支是否圓滿：具念於無我，安住在當下，即是念覺支；檢查是否有無我之外的其他想法，若有其他想法則空去，是擇法覺支；接著精進修行於無所有入處想，是精進覺支；精進修行能離於世俗的心念，放下了前面階段較粗重的想的疲勞，會生起微微的歡喜，是喜覺支；無我則少了許多自我帶來的負擔，自然輕鬆安穩，是猗覺支；心定於無所有入處想，是定覺支；捨離了自我而平等、寂靜，是捨覺支。 無所有入處想修得好的人，在日常生活中更能放下自我的重擔，不論時間、情境都能試著不以自我為中心而處世，跳脫了自我中心，生命更加寬廣自由。 「無我」是真理，但這個「無所有入處想」畢竟是「想」出來的，尚未空掉「相」造成的疲勞，不是究竟。 當自己覺得可進入下一階段時，試著或多或少將七覺支帶入下一個階段。 本經經文接下來提到「非想非非想處」，然而一般認為非想非非想處難以修觀，《中阿含經》卷四十九〈雙品 1〉第190經小空經的次第中即沒有「非想非非想處」，而是接著修「無相三昧」，因此這個練習中以無相三昧作為下一階段。 無相三昧調伏一切相 想陰是心理運作中「取相」的功能，面對境界而心中浮現對應的相。為了方便辨識，人們通常會留意不變的相，例如曾見過某人，再次見到他時會根據他較不易變化的特徵（性別、膚色、臉型、身材、疤痕）、而不是容易變化的特徵（衣服顏色、頭髮長度等），以認出來他。因此人們會下意識覺得相是不變的。人們有根據刻板印象或成見來取相，以合理化事物的傾向。 修「無相三昧」時不念一切相，空掉前一階段「沒有我」的相。無相三昧的練習，有如以智慧的劍斬斷東西（無事想到無所有入處想）後，將劍（相）也丟掉。 日常生活中偶爾也有可用以比喻「無相」的例子，例如路上突然有人向我們打招呼，我們卻一時之間認不出他是誰，腦袋一片空白，這是因為這時心中沒有浮現這個人的相（但還是有其他相，因此不是徹底的「無相」）。修無相三昧時則要常在類似狀態，不念一切色相、聲相、香相、味相、觸相、法相。 修無相三昧時由於無相，因此難以檢查七覺支。無相三昧的強度由前面的修習來決定，無相三昧的進展由前面修習造成的慣性所推動。重點不在於先前修習時「無量」有多寬廣，而在於有多清晰地理解「疲勞」而志求解脫。 無相三昧時心仍有運作，但不處理感官經驗了，因此也無法應用在日常生活中，在佛教中是為了證得解脫而修此定，畢竟涅槃也有無相的特性。 解脫 無相三昧持續修行，機緣到時可體悟無相三昧也是心的造作，而是無常的、會磨滅的，這樣的理解可以導向涅槃，畢竟涅槃是非造作的。因此而可斷盡煩惱、解脫輪迴。 這個修法是以定入手，定中的體驗是寂靜安穩的，「無常」較不容易彰顯，因此最後要加強觀無常。 修到後面的階段時，偶爾也可以回到前面的階段，比較不同細緻程度的「疲勞」，以更清楚體會以較輕疲勞取代較重疲勞的差別。整個修空過程的重點並不在追求某個「空」的經驗，而在以這樣的經驗來空掉煩惱、空掉執著、空去一切繫縛而解脫。 以上次第調伏諸想的技巧，是參照無著比丘對於《中阿含經》卷四十九〈雙品 1〉第190經小空經的教學。
跋迦利尊者提到天人讚嘆的偈子：「南無大士夫，南無士之上，以我不能知，何所依而禪？」表示天人們不知尊者們所入的出世間定。 其意義同於《增壹阿含經》卷七〈火滅品 16〉第9經、卷四十五〈十不善品 48〉第6經等經中，諸天人讚嘆阿羅漢尊者們的偈子：「歸命人中上，眾人所敬奉；我等今不知，為依何等禪？」 [進階辨正][導讀：釋氏相應]《雜阿含經》「釋氏相應」即本卷第927~936經，記錄佛陀和釋迦族人的互動及說法。 這些經中所載的釋迦族在家人，和現代的在家人一樣俗務纏身，因此他們問佛陀的問題，也特別值得現代的在家佛教徒參考，例如：
這些都是「釋氏相應」中釋迦族人曾請教過佛陀的問題。 （九二七）[0236b12]如是我聞： 時，有釋種③名摩訶男ⓑ④，來詣佛所，稽首佛足，退坐一面，白佛言：「世尊！云何名為優婆塞？」 佛告摩訶男：「優婆塞在家清白修習淨住，男相成就⑤，作是說言：『我今盡壽歸佛、歸法、歸比丘僧，為優婆塞，證知我⑥。』是名優婆塞。」 摩訶男白佛言：「世尊！云何名為優婆塞信具足？」 佛告摩訶男：「信優婆塞者，於如來所正信為本，堅固難動，諸沙門、婆羅門、諸天、魔、梵，及餘世間所不能壞。摩訶男！是名優婆塞信具足。」 摩訶男白佛言：「世尊！云何名優婆塞戒具足？」 佛告摩訶男ⓒ：「戒優婆塞離殺生、不與取、邪婬、妄語、飲酒，不樂作。摩訶男，是名優婆塞戒具足。」 摩訶男白佛言：「世尊！云何名優婆塞聞具足？」 佛告摩訶男：「聞優婆塞聞具足者，聞則能持，聞則積集⑦，若佛所說初、中、後善，善義善味，純一滿淨，梵行清白，悉能受持。摩訶男！是名優婆塞聞具足。」 摩訶男白佛言：「世尊！云何名優婆塞捨具足？」 佛告摩訶男：「捨優婆塞捨具足者，為慳垢⑧所纏者，心離慳垢，住於非家⑨，修解脫施⑩、勤施、常施，樂捨財物，平等布施。摩訶男！是名優婆塞捨具足。」 摩訶男白佛言：「世尊！云何名優婆塞智慧具足？」 佛告摩訶男：「慧優婆塞智慧具足者，謂此苦如實知，此苦集如實知，此苦滅如實知，此苦滅道跡如實知。摩訶男！是名優婆塞智ⓓ慧具足。」 爾時，釋氏⑪摩訶男聞佛所說，歡喜隨喜，從坐起，作禮而去。 [校勘]ⓐ 「迦毘羅衛國尼拘律園」，巴利本作 Kapilavatthusmiṃ Nigrodhārāme. ⓑ 「摩訶男」，巴利本作 Mahānāma。 ⓒ 「男」，宋、元、明、聖四本作「男謂」。 ⓓ 大正藏無「智」字，今依據宋、元、明三本補上。 [註解]① 迦毘羅衛：古代中印度國名、城名，位於當今尼泊爾境內，是佛陀出生的地方。又譯為「迦毘羅越」、「迦維羅衛」。 ② 尼拘律園：佛陀的道場之一，是佛陀成道後回故國為父親說法的地方。又譯為「尼拘律樹園」、「尼拘留園」。 ③ 釋種：釋迦族（的人）。 ④ 摩訶男：優婆塞名，常布施湯藥、衣食等予僧眾，佛陀稱讚他「心恒悲念一切之類」第一。又譯為「釋氏摩訶男」、「釋摩訶男」、「釋摩男」、「摩呵男釋」、「摩訶納釋種」。按：經中有幾位同名為「摩訶男」的不同人，例如最初隨佛出家的五位比丘之一為摩訶男尊者，或《雜阿含經》卷四十六所提到舍衛國極富有但對自己及他人都極吝嗇而墮地獄的摩訶男長者，因此對於這位釋迦族的摩訶男，通常加上「釋種」或「釋氏」的描述。 ⑤ 在家清白修習淨住，男相成就：居家而持（五）戒的男性。相當的《別譯雜阿含經》經文作「在家白衣」，相當的南傳經文沒有這幾個字。 ⑥ 證知我：為我作見證。 ⑦ 聞則能持，聞則積集：聽聞佛法後能記得並實踐，聽聞佛法後能累積所學。 ⑧ 慳垢：「慳」是吝嗇，「垢」是汙穢。吝嗇是一種心中的汙穢，因此稱作慳垢。 ⑨ 住於非家：身在家而心不為家所繫縛。 ⑩ 解脫施：沒有執著的施捨。 ⑪ 釋氏：釋迦族，主要聚居於印度北部。 [對應經典][讀經拾得]
依本經所述，優秀的在家佛教徒在受三皈依（信）、持五戒（戒）的基礎上，應該要具足信、戒、聞、施（捨）、慧，即俗稱的「在家五法」，如本經、本卷第929經、及卷三十一第888、889經所載：
（九二八）[0236c11]如是我聞： 一時，佛住迦毘羅衛國尼拘律園中。 爾時，釋氏摩訶男與五百優婆塞來詣佛所，稽首佛足，退坐一面①，白佛言：「世尊！云何名優婆塞？」 佛告摩訶男：「優婆塞者，在家淨住②，乃至盡壽，歸依三寶，為優婆塞，證知我。」 摩訶男白佛言：「世尊！云何名優婆塞須陀洹③？」 佛告摩訶男：「優婆塞須陀洹者，三結已斷已知，謂身見、戒取、疑。摩訶男！是名優婆塞須陀洹。」 摩訶男白佛言：「世尊！云何名優婆塞斯陀含④？」 佛告摩訶男：「謂優婆塞三結已斷已知，貪、恚、癡薄。摩訶男！是名優婆塞斯陀含。」 摩訶男白佛言：「世尊！云何名優婆塞阿那含⑤？」 佛告摩訶男：「優婆塞阿那含者，五下分結已斷已知，謂身見、戒取、疑、貪欲、瞋恚。摩訶男！是名優婆塞阿那含。」 時，摩訶男釋氏顧視五百優婆塞，而作是言：「奇哉，諸優婆塞！在家清白，乃得如是深妙功德。」 時，摩訶男優婆塞聞佛所說，歡喜隨喜，從坐起，作禮而去。
[註解]① 稽首佛足，退坐一面：以頭頂禮佛陀的腳（五體投地、最高禮法），然後退下，坐在旁邊。 ② 淨住：安住於身心的清淨，例如持守五戒。相當的《別譯雜阿含經》經文作「白衣具丈夫志」。 ③ 須陀洹：見到真理，而斷身見（執著於有「我」）、戒取（執著於無益解脫的禁戒、禁忌）、疑（對於真理的懷疑猶豫；對佛法僧戒的疑惑）的聖人，最多於天界與人間往返七次就能涅槃。是四沙門果（解脫的四階段果位）的初果，又稱為預流果。 ④ 斯陀含：斷身見、戒取、疑，貪、瞋、癡薄的聖人，最多投生至天界再投生人間，往返一次，就能涅槃。是四沙門果（解脫的四階段果位）的第二果，又稱為一來果。 ⑤ 阿那含：斷五下分結（身見、戒取、疑、欲貪、瞋恚）的聖人，不再生於欲界。例如下一生生於色界或無色界的天界，並在天界證得涅槃。是四沙門果（解脫的四階段果位）的第三果，又稱為不還果。 [對應經典][讀經拾得]本經提到在家人修行後斷除煩惱而證得初果、二果、三果，那麼在家修行最高是否能證得四果阿羅漢？ 有的論師依據《中部尼柯耶》第71經三明與婆蹉經：「沒有任何在家人未捨斷家的結後，以身體的崩解而得到苦的結束」，認為阿羅漢沒有對家的執著，已超越三界，自然不「在家」。這些論師也承認佛世時許多人在家修行能證到四果，只是證到四果後就出家，因此論師不將他們視為在家人。 在佛世時印度各宗教的文化下，出家是很平常的事，例如當時的習俗要求婆羅門種在子女長大成人後出家。阿羅漢一定是精進的修行人，而當時精進的修行人都會出家，在家人如果證了阿羅漢也會自發地轉換身份為出家人。 前述經文提到不能證阿羅漢的在家人是「未捨斷家的結」的人。至於證得阿羅漢者必定沒有貪、瞋、癡，不染著於世間，也必然捨斷世間一切的結縛（包含對家的結縛），自然不稱為在家人。 也有的論師依據《中阿含經》卷二十八〈林品5〉第116經瞿曇彌經當中阿難問佛：「女人可得第四沙門果耶？」的問答，認為假使佛陀當年沒有答應女性出家，女性在家若能如出家人般清淨修行也可證得阿羅漢。既然女性在家清淨修行可證得阿羅漢，男性在家清淨修行當然也可證得阿羅漢。 依據經、律來看，這個議題的重點不在於表相上的身份，或是文字上的稱呼。關鍵在於阿羅漢必然是已「心出家」的人，必然已斷除貪、瞋、癡。 （九二九）[0236c29]如是我聞： 一時，佛住迦毘羅衛國尼拘律園中。 爾時，釋氏摩訶男來詣佛所，稽首佛足，退坐一面，白佛言：「世尊！云何名優婆塞？」 佛告摩訶男：「優婆塞者，在家清白，乃至盡壽，歸依三寶，為優婆塞，證知我。」 摩訶男白佛ⓐ：「世尊！云何為滿足一切優婆塞事？」 佛告摩訶男：「若優婆塞有信無戒，是則不具，當勤方便，具足淨戒。具足信、戒而不施者，是則不具；以不具故，精勤方便，修習布施，令其ⓑ具足滿。信、戒、施滿，不能隨時往詣沙門①，聽受正法，是則不具；以不具故，精勤方便，隨時往詣塔寺，見諸沙門，不一心聽受正法，是不具足。信、戒、施、聞修習滿足，聞已不持，是不具足；以不具足故，精勤方便，隨時往詣沙門，專心聽法，聞則能持。不能觀察諸法深義，是不具足；不具足故，精勤方便，信、戒、施、聞，聞則能持，持已，觀察甚深妙義，而不隨順②知法次法向，是則不具，以不具故，精勤方便，信、戒、施、聞，受持觀察，了達深義，隨順行法次法向③。摩訶男！是名滿足一切種優婆塞事。」 摩訶男白佛：「世尊！云何名優婆塞能自安慰④，不安慰他？」 佛告摩訶男：「若優婆塞能自立戒，不能令他立於正戒；自持淨戒，不能令他持戒具足；自行布施，不能以施建立於他；自詣塔寺見諸沙門，不能勸他令詣塔寺往見沙門；自專聽法，不能勸人樂聽正法；聞法自持，不能令他受持正法；自能觀察甚深妙義，不能勸人令觀深義；自知深法ⓒ能隨順行法次法向，不能勸人令隨順行法次法向。摩訶男！如是八法成就者，是名優婆塞能自安慰，不安慰他。」 摩訶男白佛：「世尊！優婆塞成就幾法自安安他？」 佛告摩訶男：「若優婆塞成就十六法者，是名優婆塞自安安他。何等為十六？摩訶男！若優婆塞具足正信，建立他人；自持淨戒，亦以淨戒建立他人；自行布施，教人行施；自詣塔寺見諸沙門，亦教人往見諸沙門；自專聽法，亦教人聽；自受持法，教人受持；自觀察義，教人觀察；自知深義，隨順修行法次法向，亦復教人解了深義，隨順修行法次法向。摩訶男！如是十六法成就者，是名優婆塞能自安慰，亦安慰他人。 「摩訶男！若優婆塞成就如是十六法者，彼諸大眾悉詣其所，謂婆羅門眾、剎利眾、長者眾、沙門眾，於諸眾中威德顯曜。譬如日輪⑤，初、中及後，光明顯照。如是，優婆塞十六法成就者，初、中及後，威德顯照。如是，摩訶男！若優婆塞十六法成就者，世間難得。」 佛說此經已，釋氏摩訶男聞佛所說，歡喜隨喜，即ⓓ從坐起，作禮而去。 [校勘]ⓐ 「佛」，宋、元、明三本作「佛言」。 ⓑ 宋、元、明、聖四本無「其」字。 ⓒ 「法」，宋、元、明三本作「法不」。 ⓓ 宋、元、明、聖四本無「即」字。 [註解]① 沙門：出家的修行人。古代印度原泛指傳統婆羅門教以外的出家修行者，在佛教中指修行人。 ② 隨順：依從。舉例來說，「隨順父母的教導」即「依從（隨著、順著）父母的教導」。 ③ 隨順行法次法向：依著正確的次序修行。 ④ 安慰：讓人安定，沒有遺憾。相當的南傳經文作「利益」。 ⑤ 日輪：太陽。 [對應經典][讀經拾得]本經說行為圓滿的在家人具足八法，這八法和優秀的在家人應具足的「在家五法」以及證初果的要素「四預流支」有密切的關係：
在觀察深義、法次法向，滿足證初果的要素後，終究能如實知四聖諦，也就是「在家五法」中的第五個「慧」。 具足八法的在家人中，有的自利但不利他、有的自利又利他。自利又利他的在家人自己具足八法，並且教會他人八法，加起來成就十六法，佛陀說這樣的在家人相當難得，猶如太陽般照耀大眾。 （九三〇）[0237b21]如是我聞： 一時，佛住迦毘羅衛國尼拘律園中。 勤修佛法不怕命終時忘了三寶爾時，釋氏摩訶男來詣佛所，稽首禮足，退坐一面，白佛言：「世尊！此迦毘羅衛國安隱豐樂，人民熾盛①，我每出入時，眾多翼ⓐ從②，狂象、狂人、狂乘③常與是俱。我自恐與此諸狂俱生俱死，忘於念佛、念法、念比丘僧。我自思惟，命終之時，當生何處？」 佛告摩訶男：「莫恐，莫怖，命終之ⓑ後，不生惡趣，終亦無惡。譬如大樹，順下、順注、順輸，若截根本，當墮何處④？」 摩訶男白佛：「隨彼順下、順注、順輸。」 佛告摩訶男：「汝亦如是，若命終時，不生惡趣，終亦無惡。所以者何？汝已長夜修習念佛、念法、念僧，若命終時，此身若火燒，若棄塚間，風漂ⓒ日曝ⓓ，久成塵末ⓔ，而心意識久遠長夜正信所熏，戒、施、聞、慧所熏，神識上昇，向安樂處，未來生天。」 時，摩訶男聞佛所說，歡喜隨喜，作禮而去。 [校勘]ⓐ 「翼」，大正藏原為「羽」，今依據元、明二本改作「翼」。 ⓑ 宋、元、明、聖四本無「之」字。 ⓒ 「漂」，大正藏原為「飄」，今依據宋、元、明、聖四本改作「漂」。 ⓓ 「曝」，宋、元、明三本作「暴」。 ⓔ 「末」，聖本作「沫」。 [註解]① 人民熾盛：人口眾多，相當熱鬧。 ② 翼從：隨從。 ③ 狂象、狂人、狂乘：失控的大象、失控的人、失控的車輛。按：這一段是講在人多熱鬧的地方，也可能是非多、意外多。相當的《別譯雜阿含經》經文作「狂象奔車、逸馬、狂走之人」，相當的南傳經文作「遊走的象，遊走的馬，遊走的車，遊走的貨車，遊走的人」。 ④ 譬如大樹，順下、順注、順輸，若截根本，當墮何處：譬如有一棵大樹，生長的過程中一直順著某個方向垂下、傾斜、偏向，如果把這棵樹從基部砍斷，它會倒到哪邊？相當的《別譯雜阿含經》經文作「譬如大樹初生長時，恒常東靡，若有斫伐，當向何方，然後墜落？」相當的南傳經文作「猶如樹木向東彎下、向東傾斜、向東偏斜，被切斷根的它往哪邊倒下？」。 [對應經典][讀經拾得]
對於凡夫命終後會往生到哪裡，佛陀常強調業力是根本，例如本經所說：「久遠長夜正信所熏，戒、施、聞、慧所熏，神識上昇，向安樂處」，《中阿含經》卷三〈業相應品2〉第17經伽彌尼經則以重石沈水比喻惡貫滿盈的人：「十種不善業道，黑有黑報，自然趣下，必至惡處。」 隨業受報時也會受到各種因素影響，例如《中阿含經》卷四十四〈根本分別品2〉第171經分別大業經：「或復死時生善心，心所有法正見相應，彼因此緣此，身壞命終，生善處天中。」也就是說臨終時的心念也會有所影響，尤其憶念三寶或六念有助於往生善處，如《增壹阿含經》卷三十二〈力品38〉第10經所說：「眾生身、口、意行惡，彼若命終，憶如來功德，離三惡趣，得生天上；正使極惡之人，得生天上，是謂第六如來功德。」 相對地，橫死或被陷害而死的人，由於不甘願或瞋心，也可能對往生去向造成負面影響。釋氏摩訶男怕遭遇這種意外而問佛，佛陀則表示釋氏摩訶男已長久修習念佛、念法、念僧，長久熏習信，戒、施、聞、慧，所以縱使意外身亡，也會往生善處。 後世的論師也有將這些因素整理為隨重、隨習、隨念，例如提婆達兜造五逆惡業而墮地獄是隨重，本經提到釋氏摩訶男長期薰習佛法而上昇天界是隨習，臨終時憶念三寶或六念而往生善處則為隨念。 平日持之以恆地修習佛法，不僅能確保本經所提到的隨習去向，也能預防重大惡業，甚至成就禪定等重大善業，並成為臨終時隨念的基礎。
從本經中釋氏摩訶男的提問來看，他可能性格較為小心謹慎，深怕任何的意外導致命終時不能往生善道。 《增一阿含經》卷二十六〈等見品34〉第2經、《出曜經》卷三〈無常品1〉下、《五分律》卷二十一等經律記載，流離王揮兵入釋迦族的城中屠城時，釋氏摩訶男請求流離王在他潛入水中的這段時間讓釋迦族人逃生，浮起後才繼續殺戮。流離王答應後，釋氏摩訶男潛到水底，將頭髮綁在樹根上而溺斃，不再浮起，因此救了非常多釋迦族人，並讓流離王生起了一絲悔意。 若就釋氏摩訶男小心謹慎的個性，縱然可以救許多人，或許也不敢溺斃自己，畢竟這可能算是某種程度的自殺，而自殺通常會感召地獄惡報。或許，佛陀在本經的這番開示，讓他更深入瞭解因果的原理，也才能從容赴義、無所畏懼地捨己救人，不再擔憂往生去處。 [導讀：六念]「六念」是六種能收攝心念乃至證得涅槃的禪修方法，包括：
修行六念能將心擺在能引導解脫的善念上，此時自然就不會犯戒，也不會有不好的念頭，漸漸而能得定，再因定發慧。 《雜阿含經》卷三十第857經表示最好於行、住、坐、臥隨時能繫心六念，而可成就定境（三昧），例如證得念佛三昧，一切時、一切處皆在念佛。 本卷第931經是《雜阿含經》中解說六念的重要經文，並可對讀《雜阿含經》卷二十第550經、卷三十第857經、《增壹阿含經》卷二〈廣演品3〉的解說。 《增壹阿含經》卷二〈廣演品3〉中將六念再加上「念休息（念寂靜）」、「念安般」、「念身」、「念死」，成為「十念」，不論「六念」或「十念」都是佛教中很常見的修法。 修行六念有什麼好處？經上說修習六念或十念可以「出苦處昇於勝處，說一乘道淨諸眾生，離諸惱苦，憂悲悉滅，得真如法」(CBETA, T02, no. 99, p. 143, b21-23)，「求所未得，上昇進道，安隱涅槃」(CBETA, T02, no. 99, p. 237, c20)，「便有名譽，成大果報，諸善普至，得甘露味，至無為處，便成神通，除諸亂想，逮沙門果，自致涅槃」(CBETA, T02, no. 125, p. 554, a9-11)。 （九三一）[0237c09]如是我聞： 一時，佛住迦毘羅衛國尼拘律園中。 爾時，釋氏摩訶男來詣佛所，稽首禮足，退坐一面，白佛言：「世尊！若比丘在於學地①，求所未得，上昇進道ⓐ，安隱涅槃。世尊！彼當ⓑ云何修習，多修習住，於此法、律得諸漏盡②，無漏心解脫、慧解脫③，現法自知作證④：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有』？」 佛告摩訶男：「若比丘在於學地，求所未得，上昇進道[＊]，安隱涅槃，彼於爾時，當修六念⑤，乃至進ⓒ得涅槃。譬如飢人，身體羸⑥瘦，得美味食，身體肥澤。如是，比丘住在學地，求所未得，上昇進道，安隱涅槃，修六隨念，乃至疾得安隱涅槃⑦。 「何等六念？謂聖弟子念佛念如來事，如來⑧、應⑨、等正覺⑩、明行足⑪、善逝⑫、世間解⑬、無上士⑭、調御丈夫⑮、天人師⑯、佛⑰世尊⑱。聖弟子如是念時，不起貪欲纏，不起瞋恚、愚癡心，其心正直⑲，得如來義，得如來正法；於如來正法、於如來所得隨喜心⑳；隨喜心已，歡悅；歡悅已，身猗息㉑；身猗[＊]息已，覺受樂㉒；覺ⓓ受樂已，其心定；心定已，彼聖弟子於兇嶮眾生中，無諸罣ⓔ礙㉓ⓕ，入法流水㉔ⓖ，乃至涅槃。 「復次，聖弟子念法念於法事，世尊法、律，現法能離生死熾然，不待ⓗ時節，通達現法，緣自覺知㉕。聖弟子如是念法者，不起貪欲、瞋恚、愚癡……乃至念法所熏，昇進涅槃。 「復次，聖弟子念僧念於僧事，世尊弟子善向、正向、直ⓘ向、誠向㉖，行隨順法，有向須陀洹、得須陀洹，向斯陀含、得斯陀含，向阿那含、得阿那含，向阿羅漢、得阿羅漢，此是四雙八輩㉗賢聖，是名世尊弟子僧，淨戒具足、三昧具足、智慧具足、解脫具足、解脫知見具足，所應奉迎，承事供養，為良福田。聖弟子如是念僧事時，不起貪欲、瞋恚、愚癡……乃至念僧所熏，昇進涅槃。 「復次，聖弟子念戒自念淨戒，不壞戒、不缺戒、不污戒、不雜戒、不他取戒、善護戒、明者稱譽戒、智者不厭戒㉘。聖弟子如是念戒時，不起貪欲、瞋恚、愚癡……乃至念戒所熏，昇進涅槃。 「復次，聖弟子念施自念施事，我得善利，於慳垢眾生中而得離慳垢處㉙，於非家行解脫施㉚，常自手施，樂行捨法㉛，具足等施㉜。聖弟子如是念施時，不起貪欲、瞋恚、愚癡……乃至念施所熏，昇進涅槃。 「復次，聖弟子念天念諸天事，有四大天王、三十三天、焰摩天、兜率陀天、化樂天、他化自在天。若有正信心者，於此命終，生彼諸天，我亦當行此正信；彼得淨戒、施、聞、捨、慧，於此命終，生彼諸天，我今亦當行此戒、施、聞、慧。聖弟子如是念天事者，不起貪欲、瞋恚、愚癡，其心正直，緣彼諸天。彼聖弟子如是直心㉝者，得深法利、得深義利、得彼諸天饒益隨喜；隨喜已，生欣悅；欣悅已，身猗[＊]息；身猗[＊]息已，覺受樂；覺受樂已，得心定；心定已，彼聖弟子處兇嶮眾生中，無諸罣[＊]礙[＊]，入法水流。念天所熏故，昇進涅槃。 「摩訶男！若比丘住於學地，欲求上昇安樂涅槃。如是多修習，疾得涅槃者，於正法、律速盡諸漏，無漏心解脫、慧解脫，現法自知作證：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」 時，釋氏摩訶男聞佛所說，歡喜隨喜，從坐起，作禮而去。 [校勘]ⓐ 聖本無「進道」二字。 ⓑ 「當」，聖本作「常」。 ⓒ 「進」，聖本作「集」。 ⓓ 宋、元、明、聖四本無「覺」字。 ⓔ 「罣」，宋、聖二本作「罪」。[＊] ⓕ 「礙」，大正藏原為「閡」，今依據宋、元、明三本改作「礙」。[＊] ⓖ 「流水」，聖本作「水流」。 ⓗ 「待」，宋、元、明三本作「得」。 ⓘ 「直」，聖本作「值」。 [註解]① 學地：在修學戒定慧的「有學」階段。佛弟子中尚未證阿羅漢的聖者，還有法須修學，因此稱為「有學」。（阿羅漢則是「無學」，已畢業了。） ② 得諸漏盡：得以將所有的煩惱都斷盡。 ③ 慧解脫：以智慧斷除煩惱而解脫。 ④ 現法自知作證：這一生就體證。 ⑤ 羸：衰弱。讀音同「雷」。 ⑥ 六念：念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。又譯為「六隨念」、「六念處」。 ⑦ 疾得安隱涅槃：快速地得到安樂而平穩無事的解脫。 ⑧ 如來：依於真理而來成佛，即指佛陀。「如來」是古印度對覺者十種常見的稱號（如來十號）之一，如來十號是：如來、應（供）、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊。（古來對於如何斷句為如來十號，有不同的看法。一個合理的看法為，「世尊」是佛弟子對佛陀的尊稱、對佛德性的總稱，因此算十號之外的總稱。） ⑨ 應：應受人、天的供養。另譯作「應供」，音譯「阿羅漢」。 ⑩ 等正覺：完全契於真理、遍於一切的覺悟。另譯作「正遍知」。 ⑪ 明行足：智慧（宿命明、天眼明、漏盡明等三明）與行為（戒、定等）皆圓滿具足。 ⑫ 善逝：徹底地到達彼岸，不再退沒於生死之海。 ⑬ 世間解：瞭解世間一切的事理。 ⑭ 無上士：至高無上的人。 ⑮ 調御丈夫：能調御一切可以度的人，讓他們修行。「丈夫」指勇健修行的人。 ⑯ 天人師：天與人的導師。 ⑰ 佛：覺者；自覺覺他的人。又譯為佛陀。 ⑱ 世尊：世間所尊重的覺者。梵文原文音譯為「婆伽梵」、「婆伽婆」，是佛陀德性的總稱，一字多義，經中常單譯為「世尊」、舊譯「眾祐」。 ⑲ 其心正直：心地清淨質直，沒有虛假。相當的《別譯雜阿含經》經文作「唯有清淨質直之心」。相當的南傳經文作「彼心其時即依如來而質直」。 ⑳ 於如來正法、於如來所得隨喜心：對於佛說的正法或對於佛陀，會隨之心生歡喜。 ㉑ 猗息：輕鬆安穩，又譯為「輕安」。「猗」是輕鬆美好的意思，讀音同「依」；「息」是休息、停止的意思。 ㉒ 覺受樂：感受到樂受；感受到安樂。按：這是指心中暫時放下粗重的煩惱，輕鬆安穩時，自然能生起樂受，例如念佛之樂。 ㉓ 彼聖弟子於兇嶮眾生中，無諸罣礙：這樣念佛的聖弟子縱使面對兇惡的冤家，心中也不會有所牽掛。其中「嶮」是「險」的異體字，「罣礙」指心中有所牽掛，「罣」音義同「掛」。相當的《別譯雜阿含經》經文作「怨家及己親族，於此二人，無怨憎想，心常平等」，相當的南傳經文作「聖弟子在不平坦的世代中住於得到平坦的；在有瞋害的世代中住於無瞋害的」。 ㉔ 入法流水：進入佛法解脫之流中，即「入流」，也就是證得初果。 ㉕ 現法能離生死熾然，不待時節，通達現法，緣自覺知：當生就能滅除如火燒般逼迫身心的煩惱，即時、不須等待，就在這裡馬上可以看到，親自體證。按：這是形容佛法特質的定型句，表示佛法是可當下體證的，詳見本經線上「進階辨正」中的比對。 ㉖ 善向、正向、直向、誠向：朝著良善的方向、正確的方向、正直的方向、真實的方向。相當的南傳經文作「依善而行、依正直而行、依真理而行、如法而行」。 ㉗ 四雙八輩：四組共八種聖人，即須陀洹向、須陀洹果，斯陀洹向、斯陀洹果，阿那含向、阿那含果，阿羅漢向、阿羅漢果。 ㉘ 不壞戒、不缺戒、不污戒、不雜戒、不他取戒、善護戒、明者稱譽戒、智者不厭戒：不毀壞戒、不缺少戒、不污染戒、只為解脫（不夾雜其他世間的目的）而持戒、不執取與解脫無關的禁戒、完善保護戒、明白人會稱嘆的戒、智者不會嫌惡的戒。 ㉙ 我得善利，於慳垢眾生中而得離慳垢處：我真是受益良多，雖然生為有吝嗇心的眾生之一，但是能夠解脫於吝嗇。 ㉚ 於非家行解脫施：為了身在家而心不為家所繫縛，而沒有執著地施捨。又譯為「住於非家，修解脫施」。相當的《別譯雜阿含經》經文作「住捨心中，於一切物，心無悋惜，持用布施」，相當的南傳經文作「是自由施捨者」。 ㉛ 樂行捨法：樂於修行施捨；以布施鍛鍊自己能歡喜地捨離、放下。 ㉜ 等施：平等地布施。又譯為「等心行施」、「等心普施」、「平等心而以惠施」。 ㉝ 直心：心地清淨質直，沒有虛假。 [對應經典][讀經拾得]
《雜阿含經》本卷及卷二十、三十所記載的念佛是「念如來事」，並以如來十號（古印度對覺者十種常見的稱號：如來、應供、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛世尊）為例。卷三十第857經並強調最好行、住、坐、臥隨時念佛。 《增壹阿含經》卷二記載念佛是以觀如來形象入手，思惟佛的功德，如五分法身（無學聖者所具備的五種功德：戒、定、慧、解脫、解脫知見）及覺他的層面。在實作上是以坐姿念佛為主。 其中《雜阿含經》的念如來十號，或許是後世持名念佛的本源；《增壹阿含經》的觀如來形象，或許是後世觀想念佛的本源；《雜阿含經》卷五十第1349經甚至提到天神觀佛陀的足跡以念佛。各經所載可說是相通的，次第無非是以持名或者觀佛形象，帶入對佛功德的思惟（十號是說覺者的功德，五分法身是說無學聖者的功德），基於此而成就念住。
本經定義「念僧」的「僧」為「四雙八輩賢聖」，也就是所有的聖眾，而不只單一位師父。賢聖自然戒行清淨，並且定、慧都有所成就，而不會成為錯誤的榜樣。
天人雖然尚未解脫，但在清淨的程度、福報、甚至定力上還是遠勝於一般人，也是來世善有善報的好例子。也有天人會幫助修行者，甚至天人本身是聖者，例如《增壹阿含經》卷四十四〈十不善品48〉第3經記載未來佛彌勒菩薩現在位於兜率天。 念天的重點在於憶念天人的德性，念有信、戒、施、聞、慧的修行人命終得生天上，因此我也要有信、戒、施、聞、慧，有為者亦若是。 念天如同六念當中任何一個，可以讓人不起惡念、放下粗重的煩惱，進而使心正直、獲得輕安，甚至得定，乃至因定發慧。以「念施」為例，布施本身不等於解脫，但可以清淨施作為入手處，清淨心意，而獲得更高的成就。
對佛、法、僧的淨信以及聖戒成就，是修行的方法（念佛、法、僧、戒），修到圓滿也是修行的成就（初果得四不壞淨）：
本經內容呼應於《雜阿含經》卷十七第482經所說：「若使聖弟子學遠離喜樂，具足身作證，得遠離五法，修滿五法。云何遠離五法？謂斷欲所長養喜、斷欲所長養憂、斷欲所長養捨、斷不善所長養喜、斷不善所長養憂，是名五法遠離。云何修滿五法？謂隨喜、歡喜、猗息、樂、一心。」 修滿「隨喜、歡喜、猗息、樂、一心」這五法能得禪定，也就是本經中的「隨喜心……歡悅……身猗息……覺受樂……心定」。
本經顯示了修六念可依次達成覺悟的要素「七覺支」，乃至涅槃。以「念佛」為例：
關於七覺支的解說，可參見《雜阿含經》「覺支相應」的經文，尤其是卷二十六第711經對於七覺支次第的說明。
佛陀說修習六念的目的是讓人不起貪欲、瞋恚、愚癡，進而昇進涅槃。因此在實際修行六念時，可檢視自身的貪瞋癡有無增減，以確認自己是否仍修行在正道上。 舉例來說，若修念佛而貪瞋癡漸漸減輕，則是在正確的道路上；但若修念佛時過度執著在表相上而加重了貪、瞋或癡，例如心向於佛卻容易對眼前的人事物起瞋心，那麼恐怕過度執著在手段上卻忘掉了目的，應仔細審視、修正自己的修行，莫忘初衷。 [進階辨正]（九三二）[0238b10]如是我聞： 一時，佛住迦毘羅衛國尼拘律園中。時，有眾多比丘集於食堂為世尊縫衣。 時，釋氏摩訶男聞眾多比丘集於食堂為世尊縫衣，世尊不久三月安居訖①，作衣②竟，持衣鉢，人間遊行③。聞已，往詣佛所，稽首佛足，退坐一面，白佛言：「世尊！我四體不攝，迷於四方，聞法悉忘④，以聞眾多比丘集於食堂為世尊縫衣，世尊不久安居訖，作衣竟，持衣鉢，人間遊行，是故我今思惟：『何時當復得見世尊及諸知識比丘？』」 佛告摩訶男：「汝正使⑤見世尊、不見世尊，見諸知識比丘及與不見，但依五法修六念當念於五法⑥，精勤修習。摩訶男！當以正信為主，非不正信；戒具足、聞具足、施具足、慧具足為本，非不智慧。如是，摩訶男！依此五法，修六念處⑦。何等為六？此摩訶男，念如來，當如是念，如來、應、等正覺……乃至佛世尊。當念法、僧、戒、施、天事，乃至自行得智慧。如是，摩訶男！聖弟子成就十一法⑧者，則為學跡⑨，終不腐敗，堪任知ⓐ見、堪任決定，住甘露⑩門，近於甘露，不能一切疾得甘露涅槃⑪。 「譬如伏ⓑ雞伏[＊]其卵⑫，或五或十，隨時消息⑬，愛護將養，正復⑭中間放逸，猶能以爪以口啄卵，得生其子⑮。所以者何？以彼雞母初隨時消息，善愛護故。如是聖弟子成就十一法者，住於學跡，終不腐敗……乃至不能一切ⓒ疾得甘露涅槃。」 佛說此經已，摩訶男釋氏聞佛所說，歡喜隨喜，作禮而去。 [校勘]ⓐ 「知」，宋、元、明、聖四本作「智」。 ⓑ 「伏」，宋、元、明三本作「菢」。[＊] ⓒ 「切」，宋、元、明三本作「切法」。 [註解]① 三月安居訖：結束了三個月的結夏安居。結夏安居是在印度夏季三個月的雨季中，出家眾禁止外出而聚居一處以致力修行。 ② 作衣：縫製衣物。 ③ 人間遊行：遊歷各個地方，隨緣度化。也稱作「遊行人間」、「遊行」、「行腳」。 ④ 四體不攝，迷於四方，聞法悉忘：悲傷到覺得四肢沉重難以控制，分不清楚四方，聽的法都忘了。意指聽說佛陀要離開，不知何時能再見到佛陀而很悲傷。 ⑤ 正使：縱使。 ⑥ 五法：信、戒、聞、施、慧，即俗稱的「在家五法」（優秀的在家佛教徒應該具足的五個條件）。 ⑦ 六念處：念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。又譯為「六念」、「六隨念」。 ⑧ 十一法：即「五法」（信、戒、聞、施、慧）加上「六念」（念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天）。 ⑨ 學跡：已見聖道足跡的有學人（初果至三果的聖者）。又譯為「學見跡」。 ⑩ 甘露：印度傳說中的不死藥，譬喻佛所教授的解脫法門，因為解脫的聖者不生，不生因而不死。 ⑪ 不能一切疾得甘露涅槃：不見得都能非常快速地證得涅槃。按：這段是說成就十一法而如母雞孵蛋般不問得失而持續精進修行的人，遲早能證得涅槃，雖然不應期望一定能很快地證得涅槃。 ⑫ 伏雞伏其卵：母雞孵蛋。 ⑬ 消息：照顧。 ⑭ 正復：即使。 ⑮ 猶能以爪以口啄卵，得生其子：小雞從蛋內破殼遇上困難時，母雞仍有機會以爪子或嘴啄蛋殼，幫助小雞破殼而出。按：小雞破蛋時，可能因為蛋內氣室過小或胎位不正，而沒有足夠的氧氣及時間破蛋，當小雞在蛋內缺氧時會急速鳴叫，掙扎著想立刻破殼，警覺性高的母雞能及時從外面啄破蛋殼，幫助小雞破殼而出，以避免小雞在蛋內窒息而死。 [對應經典][讀經拾得]
佛陀在迦毘羅衛國結夏安居的三個月期間，釋氏摩訶男可以時常拜見佛陀，但等到結夏安居結束，佛陀要離開以遊歷各個地方而隨緣度化時，釋氏摩訶男反而為佛陀的離開而悲傷。 這時佛陀就教導釋氏摩訶男：不管見不見得到佛陀或僧眾，應該要修習五法（信、戒、聞、施、慧），並進而修習六念（念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天）。 對照《雜阿含經》卷三十第854經：「如來出世及不出世，法性常住」，如今雖然佛陀已入滅，佛弟子若能遵循佛陀的教誨修習多修習，成就五法及六念，還是能證涅槃。 另外，本經和《雜阿含經》卷三十第858經非常相近，第858經說不管見不見得到佛陀及善知識，應隨時修習六念，本經則說應依五法修六念。
六念的方法很多，以念佛為例，最常見的即有持名念佛、觀想念佛等等，因此常有人問怎麼樣的步驟或方法才是最好的方法？ 由本經可知，佛陀教導弟子在日常生活中即可修六念，因此不要把六念當成照表操課的「技術」，而是要先培養六念的「態度」。例如念佛的重點是在日常生活中時常能有對佛陀的憶念和景仰，至於用什麼步驟來念佛這些技術細節則是其次，只要一個方法能協助自己時常憶起對佛陀的景仰就是好方法，也因此每個人最適合的方法不見得相同。如果太在意步驟等技術細節，只著重機械性重覆某些步驟，心卻是麻痺的，修行就比較難有所進展。到頭來，六念不外乎心（念）。 同時，本經也表示要依信、戒、聞、施、慧這五法來修習六念。五法有助於正確地修習六念，避免修錯方向，例如盲信鬼神當作念佛、將附佛外道當作僧寶、依戒禁取見而念戒之類誤入歧途的狀況。
本經以母雞孵蛋譬喻成就五法及六念的人，這譬喻也用在其他經中，比喻勤修佛法，例如：
這些譬喻都是講述母雞有耐心地時時照顧雞蛋，假以時日，小雞自然會破殼而出，在這之前母雞乾著急也沒有用。同樣地，修行人要有耐心地勤修佛法，假以時日，終究會得到果證。 相較於前述三經，本經的譬喻中多了這句：「正復中間放逸，猶能以爪以口啄卵，得生其子。」 這個敘述乍看之下較為突兀，母雞怎麼可能啄雞蛋來幫小雞孵化？但若對孵蛋有所研究，就能理解這個描述的合理性：小雞從蛋內破殼遇上困難時，母雞仍有機會以爪子或嘴啄蛋殼，幫助小雞破殼而出。 雞胚發育到孵化的前一天，小雞會在蛋殼內啄破氣室的薄膜，開始呼吸氣室內的氧氣。如果氣室過小則氧氣不夠，或是胎位不正則啄不到氣室而窒息。當小雞在蛋內缺氧時會急速鳴叫，掙扎著想立刻破殼，警覺性高的母雞能及時從外面啄破蛋殼，幫助小雞破殼而出，以避免小雞在蛋內窒息而死。 母雞若在孵蛋期間疏於照顧，「中間放逸」，會增加氣室過小或胎位不正的機率。但如果母雞能夠「隨時消息，善愛護」，還有機會在最後的破殼階段及時「以爪以口啄卵」，試著補救。 前述三則經文的母雞孵蛋譬喻中都沒有這個敘述，只有本經這麼說，可能是因為前述三則經文都是佛陀向出家人的開示，而本經是佛陀特別為在家人釋氏摩訶男的開示。在家學佛容易受到外緣的影響而「中間放逸」，但若能「隨時消息，善愛護」，修習在家五法和六念，就能試著補救。 [進階辨正]（九三三）[0238c09]如是我聞： 一時，佛住迦毘羅衛國尼拘律園中。時，有眾多比丘集於食堂為世尊縫衣。 時，釋氏摩訶男聞諸比丘集於食堂為世尊縫衣，世尊不久安居訖，作衣竟，持衣鉢，人間遊行。聞已，詣佛所，稽首禮足，退坐一面，白佛言：「世尊！我今四體不攝，迷於四方，先所聞法，今悉忘失，以聞眾多比丘集於食堂為世尊縫衣……」乃至「人間遊行，我作是念：『何時當復得見世尊及諸知識比丘？』」 佛告摩訶男：「汝見如來、不見如來，見諸比丘、不見諸比丘，且汝常當勤修六法。何等為六？正信為本，戒、施、聞、空、慧以為根本，非不智慧。是故，摩訶男！依此六法已，於上增修六隨念，念如來事，乃至念天。如是十二種念成就，彼聖弟子諸惡退減不增長，消滅不起，離塵垢①，不增塵垢，捨離不取②；不取故不著，以不取著故，緣自涅槃：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」 佛說此經已，釋氏摩訶男聞佛所說，歡喜隨喜，從坐[＊]起，作禮而去。
[註解]① 塵垢：指煩惱。 ② 取：執取；執著。 [對應經典][讀經拾得]本經和前經的主要差別在於前經講的在家五法：「信、戒、施、聞、慧」，在本經中略為擴展為：「信、戒、施、聞、空、慧」。 [進階辨正]（九三四）[0238c29]如是我聞： 一時，佛住迦毘羅衛國尼拘律園中。 爾時，釋氏摩訶男來詣佛所，稽首佛足，退坐一面，白佛言：「世尊！如我解佛所說，正受①故解脫，非不正受。云何？世尊！為先正受而後解脫耶②？為先解脫而後正受耶？為正受解脫不前不後一時俱生耶？」 爾時，世尊默然而住。如是摩訶男第二第三問，佛亦再三默然住。 爾時，尊者阿難住於佛後，執扇扇佛。尊者阿難作是念：「釋氏摩訶男以此深義而問世尊，世尊病差ⓐ③未久，我今當說餘事，以引於彼語。 「摩訶男！學人④亦有戒，無學人亦有戒；學人有三昧⑤，無學人亦有三昧；學人有慧，無學人亦有慧；學人有解脫，無學人亦有解脫。」 摩訶男問尊者阿難：「云何為學人戒？云何為無學人戒？云何學人三昧？云何無學人三昧？云何學人慧？云何無學人慧？云何學人解脫？云何無學人解脫？」 尊者阿難語摩訶男：「此聖弟子住於戒，波羅提木叉律儀，威儀、行處，受持學戒；受持學戒具足已，離欲、惡不善法……乃至第四禪具足住；如是三昧具足已，此苦聖諦如實知，此苦集如實知，此苦滅如實知，此苦滅道跡如實知；如是知、如是見已，五下分結已斷、已知，謂：身見、戒取、疑、貪欲、瞋恚；此五下分結斷，於彼受生得般涅槃⑥，阿那含不復還生此世，彼當爾時，成就學戒、學三昧、學慧、學解脫。 「復於餘時盡諸有漏，無漏解脫、慧解脫，自知作證：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』彼當爾時成就無學戒、無學三昧、無學慧、無學解脫。如是，摩訶男！是名世尊所說學戒、學三昧、學慧、學解脫，無學戒、無學三昧、無學慧、無學解脫。」 爾時，釋氏摩訶男聞尊者阿難所說，歡喜隨喜，從坐起，禮佛而去。 爾時，世尊知摩訶男去不久，語尊者阿難：「迦毘羅衛釋氏乃能與諸比丘共論深義？」 阿難白佛：「唯然，世尊！迦毘羅衛釋氏能與諸比丘共論深義。」 佛告阿難：「迦毘羅衛諸釋氏快得善利⑦，能於甚深佛法賢聖慧眼而得深入。」 佛說此經已，尊者阿難聞佛所說，歡喜奉行。 [校勘]ⓐ 「差」，聖本作「瘥」。 [註解]① 正受：字面的意思是「正確地獲得」，指正確地到達定境。又譯為「等至」，音譯為「三摩鉢底」。 ② 為先正受而後解脫耶：是先正確地達到定境，然後才得到解脫嗎？相當的《別譯雜阿含經》經文作「為先得定後解脫耶？」，相當的南傳經文作「是定在先，之後有智嗎？」。 ③ 差：同「瘥」，病痊癒。讀音為「拆」作四聲。 ④ 學人：佛弟子中尚未證阿羅漢的聖者，還有法須修學，因此稱為「學人」或「有學」。（阿羅漢則是「無學」，已畢業了。） ⑤ 三昧：心專注於一境而不散亂。又譯為「三摩地」、「三摩提」，義譯為「等持」。按：「三昧」、「正受」都是禪定的別名，通常可以互用，但又有些細微意義的差別，詳見卷三十一第883經的「讀經拾得」。 ⑥ 般涅槃：完全滅除煩惱、生死。「般」為「完全」。 ⑦ 快得善利：真是受益良多。 [對應經典][讀經拾得]
本經的情境是釋氏摩訶男提出兩個很大的主題「定」和「解脫」。他表示，既然在因果上「定」有助於「解脫」，那麼是否在時間上「定」應先於「解脫」？ 然而，定的種類繁多，解脫也有不同層次，且入定本身也能暫時解脫某些煩惱。如果將各種定、各種解脫混為一談，可能會造成誤解。阿難尊者考量到當時佛陀才病癒不久，體力不足以長篇大論、逐一解釋，因此就主動代為說明。 釋氏摩訶男的問題是：「是否先正受而後解脫？」這就好比有人問：「是否工作時間長，工作的報酬就高？」雖然從某個角度來看是對的，但是不同的工作有不同的報酬（例如清潔工工作十小時的報酬，通常並不高於醫師工作九小時的報酬），報酬也有不同的種類（例如固定薪資與績效獎金的差異），如果將這些情況一概而論，可能會引發誤解。因此，要正確回答這個問題，必須先釐清其脈絡。 阿難尊者將「定」和「解脫」這兩個主題，先整體區分出「學人」和「無學」的不同，然後分別以戒、定、慧、解脫的次第來說明，可說是「攝心為戒，因戒生定，因定發慧，從慧得解脫」。其中定又分四禪等定、解脫有分斷五下分結（證三果）與五上分結（證四果）等層次，這樣將脈絡理清楚，釋氏摩訶男自然就不會再通通混為一談了。 舉例而言，成就三果的「學解脫」會先於成就四果的「無學三昧」，只看這部分的話「學解脫」較早於「無學三昧」，也可說不見得「先正受而後解脫」。另外再舉一例，「滅盡定」是一種三果以上聖者才能入的定，因此如果只看滅盡定，不見得能說是先（滅盡）定後解脫。再者，滅盡定在佛學名詞分類上是「正受」而不是「三昧」（詳見卷三十一第883經的「讀經拾得」），雖然釋氏摩訶男的問題是以「正受」來稱呼定，阿難尊者的回答中則是以「三昧」來稱呼定，精準地確保了回答當中沒有任何邏輯漏洞。（這段看不懂的話沒關係，只是文字上的枝微末節，不影響實修。） 從阿難尊者的回答，也可推論出戒、定、慧、解脫的次第並不是完全分割的，例如並不是說先修戒到完全圓滿之後才能開始修定，先修定到完全圓滿之後才能開始修慧，否則當被問到「是否先定後解脫」（本經提問的重點）或「是否先定後慧」（南傳對應經典提問的重點）時，阿難尊者直接回答「是」就好了。根據《雜阿含經》卷二十九「學相應」的經文，雖然戒、定、慧三學的次第有「因戒生定、因定發慧」的因果關係，但各個修行的階段都需要這三學，只是修行的重心隨著階段的不同會漸次提升：初果以前三學都要但多著重戒，然後到三果仍是三學都要但多著重在戒、定，最後三學全都加強而證得四果。
本經提到了戒、定、慧、解脫的修行次第。其中三果聖者阿那含證得的是「（有）學」的版本，四果聖者阿羅漢證得的是「無學」的版本。 阿那含永不再生於人間，可視為從欲界「解脫」，但還須要於色界或無色界天繼續修行以證得阿羅漢，因此仍在「學」，還沒有畢業。所以阿那含的解脫是「（有）學解脫」。 阿羅漢則已解脫於三界，不再輪迴，真正畢業了，而是「無學」，獲得「無學解脫」。 「無學解脫」證得涅槃是究竟的解脫，但佛教也有說禪定是心暫時解脫於煩惱，例如初禪（入定時）解脫於五蓋，因此「解脫」這個用詞並不限於究竟的解脫，稱阿那含的解脫為「學解脫」也就其來有自了。 （九三五）[0239b12]如是我聞： 一時，佛住迦毘羅衛國尼拘律園中。 爾時，釋氏名曰沙陀ⓐ，語釋氏摩訶男：「世尊說須陀洹成就幾種法？」 摩訶男答言：「世尊說須陀洹成就四法。何等為四？謂於佛不壞淨，法、僧不壞淨，聖戒成就①，是名四法成就須陀洹。」 釋氏沙陀語釋氏摩訶男：「莫作是說，莫作是言：『世尊說四法成就須陀洹』，然彼ⓑ三法成就須陀洹。何等為三？謂於佛不壞淨、於法不壞淨、於僧不壞淨，如是三法成就須陀洹。」如是第三說。釋氏摩訶男不能令沙陀受四法，釋氏沙陀不能令摩訶男受三法，共詣佛所，稽首佛足，退坐一面。 釋氏摩訶男白佛言：「世尊！釋氏沙陀來詣我所，問我言：『世尊說幾法成就須陀洹？』我即答言：『世尊說四法成就須陀洹。何等為四？謂於佛不壞淨，於法、僧不壞淨，聖戒成就，如是四法成就須陀洹。』釋氏沙陀作是言：『釋氏摩訶男！莫作是語：「世尊說四法成就須陀洹」，但三法成就須陀洹。何等為三？謂於佛不壞淨、於法不壞淨、於僧不壞淨，世尊說如是三法成就須陀洹。』如是再三說，我亦不能令彼釋氏沙陀受四法，釋氏沙陀亦不能令我受三法，是故俱來詣世尊所，今問世尊，須陀洹成就幾法？」 時，沙陀釋氏從坐起，為佛作禮，合掌白佛：「世尊！若有如是像類②法起，一者世尊，一者比丘僧，我寧隨世尊，不隨比丘僧。或有如是像類法起，一者世尊，一者比丘尼僧、優婆塞、優婆夷、若天、若魔、若梵、若沙門、婆羅門、諸天、世人，我寧隨世尊，不隨餘眾。」 爾時，世尊告釋氏摩訶男：「如摩訶男，釋氏沙陀作如是論，汝當ⓒ云何？」 摩訶男白佛：「世尊！彼沙陀釋氏作如是論，我知復何ⓓ說③，我唯言善，唯言真實。」 佛告摩訶男：「是故當知四法成就須陀洹，於佛不壞淨，於法、僧不壞淨，聖戒成就。如是受持。」 時，釋氏摩訶男聞佛所說，歡喜隨喜，從坐起，作禮而去。 [校勘]ⓐ 「沙陀」，巴利本作 Godhā。 ⓑ 「彼」，宋、元、明、聖四本作「後」。 ⓒ 「當」，大正藏原為「等」，今依據前後文改作「當」。 ⓓ 「何」，大正藏原為「可」，今依據聖本改作「何」。 [註解]① 於佛不壞淨，法、僧不壞淨，聖戒成就：對佛、法、僧、戒有堅固的信心，持戒清淨。簡稱為「四不壞淨」，是初果聖人的成就。 ② 像類：種類。 ③ 我知復何說：我知道正確的答案，除此之外沒有需要多說的。 [對應經典][讀經拾得]釋氏摩訶男表示初果的成就為「四不壞淨」。然而釋迦族人沙陀記錯初果的成就為「三不壞淨」。 這時沙陀表示如果其他人說的和佛說的有所抵觸，則以佛陀所說的為準：「或有如是像類法起，一者世尊，一者比丘尼僧、優婆塞、優婆夷、若天、若魔、若梵、若沙門、婆羅門、諸天、世人，我寧隨世尊，不隨餘眾」。 這樣的態度是佛弟子們辨明正法的基準，在別部經中也有類似的記載，例如《中阿含經》卷六〈舍梨子相應品3〉第27經梵志陀然經中，舍利弗尊者對要皈依他的人說：「汝莫歸我，我所歸佛汝應自歸」，《增壹阿含經》卷二十四〈善聚品32〉第7經中，國王要皈依那羅陀尊者，尊者也說：「莫自歸我，當自歸於佛」，顯示尊者們謙遜並教導弟子們以佛陀為依歸的態度。 四不壞淨中也包含對聖眾的不壞信心，聖眾指證果的賢聖，初果即有法眼淨（清楚明白地見到真理），因此聖眾對於解脫法義的理解自然和佛陀也是一致的。 回到是「四不壞淨」還是「三不壞淨」的問題：佛陀表示初果成就的是「四不壞淨」，也就是說初果聖者除了對三寶的不壞信心外，必須「聖戒成就」。《雜阿含經》卷二十九第820經也說明在證得初果前，修習戒定慧三學時要多著重戒學，隨時犯戒則隨時懺悔，終究能持戒圓滿，並斷身見、戒取、疑三結，而證得初果。 [進階辨正][導讀：四向四果]修道的階位粗分為四果，也可進一步細分，例如將四果各自之前的階段拆出來成為四向，而成為四向四果：須陀洹向、須陀洹果、斯陀含向、斯陀含果、阿那含向、阿那含果、阿羅漢向、阿羅漢果。又稱為四雙或八輩。 果位愈高，剩餘輪迴的束縛愈少，例如：
此外，經中也有以入門的性向、是否得所有八解脫（捨去對色與無色的貪欲的八種禪定）定力、是否斷盡煩惱，來描述初果以上的聖者：
第936經即定義了以上第一個表格中「須陀洹向」所包括的「隨信行」、「隨法行」，以及第二個表格中「信解脫」、「見到」、「身證」、「慧解脫」、「信解脫」等名詞。 （九三六）[0239c21]如是我聞： 一時，佛住迦毘羅衛國尼拘律園中。 時，有迦毘羅衛釋氏集供養堂①，作如是論，問：「摩訶男！云何最後記說彼百手釋氏ⓐ命終，世ⓑ尊記彼得須陀洹，不墮惡趣法，決定正ⓒ向三菩提②，七有天人往生，究竟苦邊。然彼百手釋氏犯戒飲酒，而復世尊記彼得須陀洹，乃至究竟苦邊。汝摩訶男，當往問佛，如佛所說，我等奉持③。」 爾時，摩訶男往詣佛所，稽首禮足，退坐一面，白佛言：「世尊！我等迦毘羅衛諸釋氏集供養堂，作如是論，摩訶男：『云何最後記說，是中百手釋氏命終，世尊記說得須陀洹，乃至究竟苦邊。汝今當往重問世尊，如世尊所說，我等奉持。』我今問佛，唯願解說。」 佛告摩訶男：「皈依佛『善逝④大師、善逝大師』者，聖弟子所說，口說善逝，而心正念、直ⓓ見⑤，悉入善逝。 皈依法「『正法律、正法律』者，聖弟子所說，口說正法，發心正念、直[＊]見，悉入正法。 皈依僧「『善向僧、善向僧』者，聖弟子所說，口說ⓔ善向，發心正念、直[＊]見，悉入善向。 阿羅漢俱解脫「如是，摩訶男！聖弟子於佛一向淨信，於法、僧一向淨信，於法利智、出智、決定智⑥，八解脫⑦具足身作證⑧，以智慧見，有漏斷知⑨。如是聖弟子不趣地獄、畜生、餓鬼，不墮惡趣，說阿羅漢俱解脫⑩。 阿羅漢慧解脫「復次，摩訶男！聖弟子一向於佛清淨信……」乃至「決定智慧，不得八解脫身作證具足住，然彼知見有漏斷⑪，是名聖弟子不墮惡趣……」乃至「慧解脫。」 身證「復次，摩訶男！聖弟子一向於佛清淨信……」乃至「決定智慧，八解脫身ⓕ作證具足住，而不見有漏斷，是名聖弟子不墮惡趣……」乃至「身證⑫。」 見到「復次，摩訶男！若聖弟子一向於佛清淨信……」乃至「決定智慧，不得八解脫身作證具足住，然於正法、律如實知見⑬，是名聖弟子不墮惡趣……」乃至「見到⑭。」 信解脫「復次，摩訶男！聖弟子一向於佛清淨信……」乃至「決定智慧，於正法、律如實知見，不得見到，是名聖弟子不墮惡趣……」乃至「信解脫⑮。」 隨法行「復次，摩訶男！聖弟子信於佛言說清淨，信法、信僧言說清淨，於五法⑯增上智慧，審諦堪忍⑰，謂信、精進、念、定、慧，是名聖弟子不墮惡趣……」乃至「隨法行⑱。」 隨信行「復次，摩訶男！聖弟子信於佛言說清淨，信法、信僧言說清淨……」乃至「五法少慧，審諦堪忍，謂信、精進、念、定、慧，是名聖弟子不墮惡趣……」乃至「隨信行⑲。」 「摩訶男！此堅固樹，於我所說能知義者，無有是處。若能知者，我則記說⑳，況復百手釋氏而不記說得須陀洹？摩訶男，百手釋氏臨命終時，受持淨戒，捨離飲酒，然後命終㉑，我記說彼得須陀洹，乃至究竟苦邊。」 摩訶男釋氏聞佛所說，歡喜隨喜，從坐起，作禮而去。 [校勘]ⓐ 「百手釋氏」，巴利本作 Sarakāni (或 Saraṇāni) Sakka。 ⓑ 「世」，聖本作「所」。 ⓒ 聖本無「正」字。 ⓓ 「直」，聖本作「冝」。[＊] ⓔ 聖本無「口說」二字。 ⓕ 「身」，大正藏原為「自」，今依據高麗藏改作「身」。 [註解]① 供養堂：講堂；集會所。 ② 決定正向三菩提：必定正確地趨向正覺，指初果聖者不會退轉，遲早會證得涅槃。三菩提為音譯，義譯為「正覺」，另譯作「三佛」，指真正的覺悟。 ③ 奉持：相信、接受。指他們會相信、接受佛陀的說明。 ④ 善逝：指佛陀。「善逝」是古印度對覺者十種常見的稱號（如來十號）之一，意思是徹底地到達彼岸，不再退沒於生死之海，此處以這個稱號來代表佛陀。 ⑤ 直見：見解清淨質直，沒有虛假。 ⑥ 於法利智、出智、決定智：對於法有犀利的智慧、出離的智慧、徹底不疑的智慧。 ⑦ 八解脫：依八種禪定而捨去對色與無色的貪欲，即「有色者觀諸色（色觀色）、內無色想（不觀察自身的色）而觀外色（自身以外的色）、淨觀、空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處、想受滅定」等八種定。又譯為「八背捨」。 ⑧ 具足身作證：具備滿足，親身體證。 ⑨ 有漏斷知：捨斷煩惱，並知道自己已證得了解脫的智慧，即「解脫、解脫知見」。相當的《別譯雜阿含經》經文作「盡於諸漏」，相當的南傳經文作「以諸漏的滅盡，以證智自作證」。 ⑩ 俱解脫：定、慧皆完全滿足的解脫者。 ⑪ 知見有漏斷：了知、見到煩惱斷了。 ⑫ 身證：「阿那含果」的聖人中，具有完整「八解脫」（捨去對色與無色的貪欲的八種禪定）定力，但還沒斷盡煩惱者，已曾親「身」入滅盡定（八解脫之一）而「證」得近似涅槃的寂滅，因此名為「身證」。 ⑬ 於正法、律如實知見：清楚明白地見到佛陀所教的真理（四聖諦）和戒律，即初果聖者有的「法眼淨」。 ⑭ 見到：由「隨法行」修行，證得初果但尚未證得四果的聖人中，不具有完整「八解脫」定力，也還沒斷盡煩惱者。因為先前隨著修證佛法而生的智慧修行，「見到」真理而證果，所以名為「見到」。另譯為「見至」。 ⑮ 信解脫：由「隨信行」修行，證得初果但尚未證得四果的聖人中，不具有完整「八解脫」定力，也還沒斷盡煩惱者。因為先前隨著對佛法的清淨「信」心修行而證果、趣向「解脫」，所以名為「信解脫」。 ⑯ 五法：即信、精進、念、定、慧這五根。 ⑰ 審諦堪忍：明白道理然後接受、忍可。 ⑱ 隨法行：隨著修證佛法而生的智慧修行，是「須陀洹向」的階段。又譯為「法行」。 ⑲ 隨信行：隨著對佛法的清淨信心而修行，是「須陀洹向」的階段。又譯為「信行」。 ⑳ 此堅固樹，於我所說能知義者，無有是處。若能知者，我則記說：這棵品種為「堅固」的樹，當然不可能瞭解我所說的佛法，但是假如這棵樹能清楚明白地見到真理，我也會記說這棵樹證果了。按：這是比喻證果的判定有客觀的標準，只要達到標準即證果，不因人而異。其中「堅固樹」在相當的《別譯雜阿含經》經文中作「娑羅樹林」，相當的南傳經文中作「大娑羅（樹）」。 ㉑ 百手釋氏臨命終時，受持淨戒，捨離飲酒，然後命終：百手釋氏在即將命終前，受持了清淨的戒律，捨棄了飲酒，然後才命終。相當的《別譯雜阿含經》經文作「彼麁手釋不犯性重，犯於遮戒，臨命終時，悔責所作。以悔責故，戒得完具」，相當的南傳經文作「沙羅迦在臨終時持戒」。 [對應經典][讀經拾得]
百手釋氏在世時會喝酒，犯「不飲酒戒」。因此當佛陀記說百手釋氏命終證得初果後，有釋迦族人感到懷疑，畢竟初果聖人「聖戒成就」而不會犯「不飲酒戒」。所以他們請摩訶男幫忙詢問佛陀以釋疑。 佛陀表示百手釋氏是在臨終時放下了對飲酒的執著，終於能持戒清淨，然後證得初果而命終。 佛教強調平日造業是影響往生去處最重要的因素，然而修行人臨終時還是可以繼續精進，放下一切，以求解脫。
本經中「善逝大師」起，描述聖弟子皈依佛、法、僧的三個段落，在相當的南傳經文中作「凡長久歸依佛、歸依法、歸依僧團的那位優婆塞，他如何會走入下界呢？」 這段相當的南傳經文，有助於讓我們理解為何本經中突然出現描述聖弟子皈依佛、法、僧這三個段落。 由於長久皈依三寶的薰習，百手釋氏雖然有飲酒的毛病，但也會持續地去惡向善，在臨終時才有基礎能更上一層樓。
「俱解脫」的阿羅漢具有完整「八解脫」（捨去對色與無色的貪欲的八種禪定）定力，且已斷盡煩惱，因此定、慧都圓滿。八解脫包含能調伏三界一切貪欲的定力，可說是修行定力的極致。 「慧解脫」的阿羅漢已斷盡煩惱，但還不具有完整的八解脫定力，例如已獲得色界的定力，就依此定力而成就了解脫智慧，但還沒有修無色定。慧解脫阿羅漢雖然尚未修完所有的八解脫，仍然有超凡的定力，才能因定發慧。 [進階辨正][導讀：無始相應 (1/2)；五陰無我]《雜阿含經》「無始相應」的內容為本卷第937~939經和卷三十四第940~956經，是描述「無始生死」的相關經文。由於一切有為法是因緣所生，往前輾轉推究是找不到一個起始點的，因此稱作「無始」。 為什麼會有這找不到起始點、又漫長不知終點的生死輪迴呢？ 因為眾生執著認為在五陰中有「我」。舉例而言，就「身體」與「我」的關係而言，可能誤認：
以上三類認為有「我」的見解，佛經中稱為「色是我」、「色異我」、「相在」。若有興趣探討這方面詳細的邏輯定義，可參見卷五第109經。 因為沒有覺悟的智慧（「無明」）而執迷於有「我」，對於「我」所喜愛的，就生貪欲；有違逆「我」的，就生瞋恚，諸如此類產生種種「我的」煩惱而無法解脫，因此眾生沉迷於生死輪迴之中。 佛陀悟道時，則發現一切的事物以及身心，都是因緣而生、因緣而滅，沒有恆常不變的「我」。例如人的身體屬於色陰，隨著年紀的增長，身體內的細胞早因新陳代謝而不一樣了，物理世界也是一直遷流變化的，沒有恆常不變的色陰。心理也是如此，剎那生滅，更沒有恆常不變的「我」。 修證無我的智慧，才能離於貪愛，斷除煩惱執著，解脫無始輪迴，獲得究竟的解脫。 （九三七）[0240b12]如是我聞： 一時，佛住毘舍離①獼猴池側重閣講堂②。時，有四十比丘住波梨耶③ⓐ聚落，一切皆修阿練若行④ⓑ、糞掃衣ⓒ⑤、乞食，學人未離欲，來詣佛所，稽首佛足，退住一面。 爾時，世尊作是念：「此四十比丘住波梨耶聚落，皆修阿練若行、糞掃衣、乞食，學人未離欲，我今當為說法，令其即於此生ⓓ不起諸漏，心得解脫。」 爾時，世尊告波梨耶聚落四十比丘：「眾生無始生死，無明所蓋，愛繫其頸，長夜生死輪轉，不知苦之本際⑥。諸比丘！於意云何？恒水洪流趣於大海，中間恒水為多？汝等本來長夜生死輪轉，破壞身體流血為多？」 諸比丘白佛：「如我解世尊所說義，我等長夜輪轉生死，其身破壞流血甚多，多於恒水百千萬倍。」 佛告比丘：「置此恒水，乃至四大海水為多？汝等長夜輪轉生死，其身破壞血流為多？」 諸比丘白佛：「如我解世尊所說義，我等長夜輪轉生死，其身破壞流血甚多，踰⑦四大海水也。」 佛告諸比丘：「善哉，善哉，汝等長夜輪轉生死，所出身血甚多無數，過於恒水及四大海。所以者何？汝於長夜，曾生象中，或截耳、鼻、頭、尾、四足，其血無量。或受馬身，駝、驢、牛、犬諸禽獸類，斷截耳、鼻、頭、足四體，其血無量，汝等長夜或為賊盜，為人所害，斷截頭ⓔ、足、耳、鼻，分離四體，其血無量。汝等長夜身壞命終，棄於塜間⑧，膿壞流血，其數無量，或墮地獄、畜生、餓鬼，身壞命終，其流血出亦復無量。」 佛告比丘：「色為ⓕ是常，為非常耶？」 比丘白佛：「無常，世尊！」 佛告比丘：「若無常者，是苦耶？」 比丘白佛：「是苦，世尊！」 佛告比丘：「若無常、苦者，是變易法⑨，聖弟子寧復於中見是我、異我、相在⑩不？」 比丘白佛：「不也，世尊！」受、想、行、識亦復如是。 佛告比丘：「若所有色，過去、未來、現在，若內、若外，若麤、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切非我、不異我、不相在⑪。如是如實知。受、想、行、識亦復如是。聖弟子如是觀者，於色厭離，於受、想、行、識厭離；厭ⓖ已不樂，不樂已解脫，解脫知見：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」 佛說是法時，四十比丘波梨耶聚落住者不起諸漏，心得解脫。 佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。 [校勘]ⓐ 「波梨耶」，巴利本作 Paveyyakā。 ⓑ 「阿練若行」，巴利本作 Araññaka。 ⓒ 「糞掃衣」，巴利本作 Paṃsukūlikā。 ⓓ 「生」，聖本作「坐」。 ⓔ 「截頭」，宋、元、聖三本作「截手」，明本作「絕手」。 ⓕ 宋、元、明三本無「為」字。 ⓖ 「厭」，宋、元、明三本作「厭離」。 [註解]① 毘舍離：古代印度六大都市之一，位於當時的中印度，當今印度東北部，在恆河北岸，是十六大國之一的跋耆國的首都，這個城內主要的種族叫離車，是跋祇族的一部。另譯為「毘耶離」、「鞞舍離」、「廣嚴城」。 ② 重閣講堂：佛陀的道場之一，在毘舍離城北邊一大片天然林中的大講堂。又譯為「高樓臺觀」、「大林精舍」。 ③ 波梨耶：城名，是十六大國之一末羅國的城市，位於當時的中印度，當今印度東北部恆河北岸，鄰近拘尸那竭城。佛陀滅度前，在此城接受工匠之子周那的供養。又譯為「波婆」。 ④ 阿練若行：居於離開聚落，寂靜而適合修行的地方。是十二頭陀行之一。「阿練若」指離開聚落，寂靜而適合修行的地方。 ⑤ 糞掃衣：撿拾被丟棄的衣物，清洗後縫製成的衣服。又譯作「納衣」。穿糞掃衣而不穿施主布施的衣服，是十二頭陀行之一。 ⑥ 本際：源頭。 ⑦ 踰：越過、超過。同「逾」。 ⑧ 塜間：墳場。 ⑨ 變易法：具有會變化的性質，與「無常」意思類似。 ⑩ 是我、異我、相在：（將色）視為我、（色）之外有我、（色）包含或被包含於我之中。 ⑪ 非我、不異我、不相在：（色）不是「我」、（色）之外也沒有「我」、（色）和「我」不互相含攝。 [對應經典]
[進階辨正]（九三八）[0240c25]如是我聞： 一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。 爾時，世尊告諸比丘：「眾生無始生死以來，長夜輪轉，不知苦之本際。」 佛告諸比丘：「於意云何？恒河流水，乃至四大海，其水為多？為汝等長夜輪轉生死，流淚為多？」 諸比丘白佛：「如我解世尊所說義，我等長夜輪轉生死，流淚甚多，過於恒水及四大海。」 佛告比丘：「善哉，善哉，汝等長夜輪轉生死，流淚甚多，非彼恒水及四大海。所以者何？汝等長夜喪失父母、兄弟、姊妹、宗親、知識，喪失錢財，為之流淚，甚多無量。汝等長夜棄於塜間，膿血流出，及生地獄、畜生、餓鬼。諸比丘！汝等從無始生死，長夜輪轉，其身血淚甚多無量。」 佛告諸比丘：「色為常耶？為無常耶？」 比丘白佛：「無常，世尊！」 佛告比丘：「若無常者，是苦耶？」 比丘白佛：「是苦，世尊！」 佛告比丘：「若無常、苦者，是變易法，多聞聖弟子寧於其中見我、異我、相在不？」 比丘白佛：「不也，世尊！」受、想、行、識亦復如是。 「諸比丘！聖弟子如是知、如是見，乃至於色解脫，於受、想、行、識解脫，解脫生、老、病、死、憂、悲、惱、苦ⓐ。」 佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。 [校勘]ⓐ 「惱苦」，宋、元、明、聖四本作「苦惱」。 [註解][對應經典]
（九三九）[0241a18]如是我聞： 一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。 爾時，世尊告諸比丘：「眾生於無始生死，無明所蓋，愛繫其頸，長夜輪轉，不知苦之本際。」 佛告諸比丘：「於意云何？恒河流ⓐ水及四大海，其水為多，汝等長夜輪轉生死，飲其母乳為多耶？」 比丘白佛：「如我解世尊所說義，我等長夜輪轉生死，飲其母乳，多於恒河及四大海水。」 佛告比丘：「善哉，善哉，汝等長夜輪轉生死，飲其母乳，多於恒河及四大海水。所以者何？汝等長夜或生象中，飲其母乳，無量無數。或生駝、馬、牛、驢諸禽獸類飲其母乳，其數無量。汝等長夜棄於塜間，膿血流出，亦復無量。或墮地獄、畜生、餓鬼，髓血流出，亦復如是。比丘！汝等無始生死輪轉已來，不知苦之本際。云何？比丘！色為常耶？為無常耶？」 比丘白佛：「非常，世尊！」 「乃至聖弟子於五受陰①觀察非我、非我所，於諸世間得無所取；不取已，無所著②，所作已作，自知不受後有。」 佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。 [校勘]ⓐ 宋、元、明三本無「流」字。 [註解]① 五受陰：色、受、想、行、識合稱「五陰」，有執著的五陰，又稱為「五受陰」。參見《雜阿含經》卷二第55、58經。又譯為「五盛陰」、「五取蘊」。 ② 無所著：沒有執著。 [對應經典][讀經拾得]以上第937至939經對於無始輪迴生死的描述如下：
為離生死，要觀無常，觀察非我、非我所，以求解脫。 雜阿含經卷第三十三ⓐ[校勘]ⓐ 聖本在「三」字之後有光明皇后願文。 |
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