本經中「於色當正思惟」是指什麼？就是下一句話「觀色無常如實知」。其餘經中也有更詳細的說明，例如《雜阿含經》卷十第259經中，舍利弗尊者說要思惟：「五受陰為病、為癰、為刺、為殺、無常、苦、空、非我。」

• 《中阿含經》卷四十三〈根本分別品2〉第165經溫泉林天經：「慎莫念過去，亦勿願未來，過去事已滅，未來復未至。現在所有法，彼亦當為思，念無有堅強，慧者覺如是」

• 《中阿含經》卷四十三〈根本分別品2〉第166經釋中禪室尊經：「若比丘不樂過去色，不欲、不著、不住，不樂過去覺、想、行、識，不欲、不著、不住，如是比丘不念過去……若比丘不樂未來色，不欲、不著、不住，不樂未來覺、想、行、識，不欲、不著、不住，如是比丘不願未來……若比丘不樂現在色，不欲、不著、不住，不樂現在覺、想、行、識，不欲、不著、不住，如是比丘不受現在法。」

• 生活上的體驗

除了從邏輯上分析外，也可從生活中體會此經所說的道理，例如：

1. 色無常，無常即苦：身體會一直變化老去，有時健康有時生病，被無常逼迫著就是苦。人會喜愛一些事物，所喜愛的事物會因無常而消逝或不如預期，也是苦。
   
2. 苦即非我：生病時痛不欲生，會寧願沒有這個病苦的身體、寧願不把身體視為我。身體的病痛不是我所能完全主宰控制的，自然不是自在的「我」。
   
3. 非我者亦非我所：究竟來看，既然連「我」都沒有，哪還有什麼東西是「我所擁有」的呢？

• 進一步的修行

和此經同義的《中阿含經》卷二十九〈大品1〉第120經說無常經中則有寫道：「多聞聖弟子作如是觀，修習三十七道品，無礙正思正念」。「當觀色無常」後，還須搭配實際的修行（道品），而不只是字面上的理解，才能真實正觀。

本經中說「無常因、無常緣所生諸色，云何有常」，表示由無常的東西組合起來的成品，自然也是無常的。

例如一棟大樓，它的組成是水泥、鋼筋、磚頭、木板等等。這些東西都不是永恆的，有一天會敗壞，因此這些東西組合起來的大樓也不是永恆的。

同理，佛陀說我們認為的「我」，是由五陰組合起來的，我們要觀察這些組合物是不是無常的？若是，則組合起來的「我」也是無常的。

• 《雜阿含經》卷二第41、42、58等經有定義味、患、離：「緣色生喜樂，是名色味；若色無常、苦、變易法，是名色患；若於色調伏欲貪、斷欲貪、越欲貪，是名色離。」

• 《中阿含經》卷二十五〈因品4〉第99經苦陰經有舉出色及受的味、患、離的實例。《增壹阿含經》卷十二〈三寶品21〉第9經則以通俗的例子說明五欲及五陰的味、患、離。

• 色、受、想、行、識之「味」有什麼生活上的例子？

  色味：漂亮的東西讓人愛著於其滋味。
  受味：舒服的感受讓人愛著於其滋味。
  想味：取相清晰，讓人愛著於其滋味。
  行味：造作而成功，讓人愛著於其滋味。
  識味：正確的識別，讓人愛著於其滋味。

什麼是愛著於「識味」？以打坐時來舉例，明明是要練習專注在打坐的方法上、放下其它一切，但是腦袋一直轉、停不下來，也算是因為染著於識，無法放下。

• 色、受、想、行、識之「患」有什麼生活上的例子？

  色患：漂亮的東西會毀壞。
  受患：舒服的感受會消逝。
  想患：取相不一定清晰。
  行患：造作可能失敗。
  識患：識別可能錯誤。

• 色、受、想、行、識之「離」有什麼生活上的例子？

  色離：見美不貪著，見醜不嫌惡。
  受離：受苦不生瞋，受樂不忘形。
  想離：心中不管浮現什麼相，都不貪著。
  行離：自己的意志是否能貫徹、都不起煩惱。
  識離：不管識別正確或錯誤，都不執著。

在禪修中觀照的實例，在卷八將有更細部的討論，屆時可參見卷八第198、209經的「讀經拾得」。

• 「隨順覺」是什麼意思？

「隨順覺」即隨順著「覺」、依從著「覺」。例如「於色味隨順覺」，是指體驗到色的滋味時，要隨順著「覺」、依從著「覺」。

禪師說：「吃飯時吃飯、睡覺時睡覺。」在吃飯、睡覺時都有正念、正知，也可說是「隨順覺」。

• 為什麼於「色離」也要隨順覺？

「色離」應該能夠離於苦，為什麼於「色離」也要隨順覺？

《中阿含經》卷十八〈長壽王品2〉第75經淨不動道經：「若比丘如是行：無我、無我所、我當不有、我所當不有，若本有者，便盡得捨。阿難，若比丘樂彼捨、著彼捨、住彼捨者，阿難，比丘行如是，必不得般涅槃。」

原來只要有執著，縱使只是執著於色離，就沒辦法般涅槃。這不是在字面上瞭解就可以，而是要實證的了。

本經從反面列舉，什麼是「非汝所應」：「色者非汝所應，宜速斷除。如是受、想、行、識非汝所應，宜速斷除。」

卷十第259經則有從正面列舉，什麼「是所應處」：「若比丘未得無間等法，欲求無間等法，精勤思惟：『五受陰為病、為癰、為刺、為殺、無常、苦、空、非我。』所以者何？是所應處故。」

若真能不被色受想行識所動搖，自然不受魔擾。《雜阿含經》卷三十九有許多實例，佛陀教導弟子面對魔擾的終極方法，就是觀五陰無常，而不動搖、不繫著。

眾生對「我」的執著，不僅限於婆羅門教說的「恆常、不變、獨存、自在、能主宰」的「真我」，更是日常生活自以為的那個「我」，例如把身體當作我（色是我）的那個「我」、把身心當作我（五陰是我）的那個「我」、愛面子的那個「我」、自我保護的那個「我」、天人合一把大自然當作我的那個「我」，眾生都執著「有我」而輪迴生死，聖者則體證到這些都只是因緣生滅而沒有我的主體，自然就沒有了因「我」而起的種種煩惱乃至輪迴。

另一方面，「無我」也不是說「我等於無」，那是斷滅見，在卷二會說明那是另一種錯誤的見解。

修行人一定是謙虛的，不過「無我」並不僅僅是「謙虛」，此經中提到的「我勝、我等、我劣」都是基於「我見」而有的比較。

五受陰與苦、集、滅、道的關係，進一步解說可參見《雜阿含經》卷二第41經。

《華嚴經》卷四十〈入不思議解脫境界普賢行願品〉：「恒順眾生……隨順而轉。」(CBETA, T10, no. 293, p. 845, c24-p. 846, a5)

佛陀不與世間諍，而隨順眾生；但佛陀有智慧，因此隨順而轉，將眾生轉向智慧、導向解脫。本經中，佛陀即隨緣應和世間智者合乎佛法的部分，而不應和其不合乎佛法的部分。

同一個東西，在不同的地方會有不同的名稱，佛陀就隨順著不同地方的稱呼而名之，而不會堅持如何稱呼才對的。

但不論世間的東西如何稱呼，佛陀更進一步的了知，它是無常、苦、變易法。

• 本經的譬喻怎麼講？

種子只要有土壤、有水分，就能開始生長。

此經中則譬喻如下：

• 種子　　　　= 執取四陰同在的識（取陰俱識）
• 土壤（地界）= 色、受、想、行（四識住）
• 水分（水界）= 貪喜四識住

識（種子）生長在色、受、想、行（土）中間，只要有貪喜（水），就會愈長愈大。

本經所說的解脫的次第為：

於色受想行界離「貪」、意生縛斷、攀緣斷 → 「識」無住處，不復生長增廣 → 不作「行」 → 住、知足、解脫、無所取、無所著、自覺涅槃。

• 本經所說，有什麼生活上的例子？

一個學生在沒看過金庸小說之前，不會對金庸小說有特別的感覺。但看了一部金庸小說，上癮了，就想要看更多的金庸小說，對小說的偏好和讀小說的行為像滾雪球般，最後成為金庸小說迷。在這個例子中，讀小說的身心運作增長了對於小說的喜愛及覺知，對小說的喜愛及覺知又促成更多讀小說的身心運作。對金庸小說的識（覺知）在讀小說的色、受、想、行當中，由於有貪喜，就會生長增廣。

看電影也是如此，本來沒有特別想看電影的人，可能在看了一部特定類型的片子後有了喜好，就想看更多該類型的片子，終於培養出對於該類電影的嗜好。這也是由於有貪喜，因此對該類電影的識在色、受、想、行中生長增廣。

「由儉入奢易，由奢入儉難」，喜愛享受，如果執著，會更強化對享受的覺知，也是貪喜潤澤，生長增廣的結果。

此經對五受陰的定義，列表如下：

此經所舉的五受陰的「集」，列表如下：

喜愛能緣生五受陰，因此不只能緣生色，也能緣生受、想、行、識。此經中只以「色」為舉例。

六根接收到六境，而會有六識。六識、六根、六境接「觸」，就會有感「受」、心中映「想」、而有造作（「行」）。因此觸集是受、想、行集。

就六根來看，因為應對了六境（在名色的範疇內），六識才會產生。從人身來看，因為有身心（在名色的範疇內），六識才能增長。因此名色集是識集。這也呼應了本卷前面第39經所說：「於色中識住，攀緣色，喜、貪潤澤，生長增廣。於受、想、行中識住，攀緣受、想、行，貪、喜潤澤，生長增廣。」(CBETA, T02, no. 99, p. 9, a8-10)

• 本經所說五陰的集，在不同的微觀、巨觀上，有什麼例子呢？

就當下的緣起而言，可舉例如下：

• 愛喜 → 色: 有貪愛，因此心中有了美女。
  
• 觸 → 受/想/行: 眼根、影像、視覺三者接「觸」，而對於美女的形象有感「受」、映「想」、造作。
  
• 名色 → 識: 有眼根、又有影像，而產生視覺；識別美女的形象。

就三世輪迴而言，可舉例如下：

• 愛喜 → 色: 投胎前的眾生，貪愛任何事物或男女交合的景象，受業力牽引而入胎，而有卵子受精，開始形成胎兒。
  
• 觸 → 受/想/行: 感官接觸了外境，因此胎兒開始有受、想、行的精神作用。
  
• 名色 → 識: 身心的運作越多，六識就越能生長增廣。

在卷八會分別就六根來看，舉出更為詳細的例子。

• 七處善

此經中說的七處善，相當於卷一說五陰的「陰、集、滅、道」的定義的經文（第31、32經），加上卷一說五陰的「味、患、離」的經文（第13、14經），並取卷二的「因緣」相關經文（第45經開始）其中跟「五陰」直接相關的部分整理而成。

「陰、集、滅、道」與「味、患、離」是二組主題。「陰、集、滅、道」或許著重在四聖諦的真理，而「味、患、離」或許著重在生活上的觀察。

另一方面，以「色陰」為例，色的「陰、集、滅、道」是分析色本身的生起和滅去，而色的「味、患、離」是分析色會導致的後續。

例如「色集」是「愛喜集」，而「色味」是「色因緣生喜樂」，有何不同？

「色集」是指色的起因、如何產生色的；「色味」則是指色的滋味、色的吸引力，若執著的話就會引致後續的因緣。前者是說色的「起因」，後者則會牽引到「後續」的因緣。

佛弟子如實知「陰、集、滅、道、味、患、離」這七處，而瞭解身心的本質並解脫於後續的因緣。

本卷第41經及58經都解釋了五陰及五陰的集、味、患、離，卷三第59經也定義了五陰及五陰的集與滅。若對本經有不清楚的地方，可加以比對參考。

• 三觀

此經中說的三觀，可解為陰、界、入，是佛經中常用的對於一切事物的三種不同的分類法、或三種不同的觀察切入角度。舉例來說，《般若波羅蜜多心經》：「是故，空中無色，無受、想、行、識（空五陰）；無眼、耳、鼻、舌、身、意（空內六入處）；無色、聲、香、味、觸、法（空外六入處）；無眼界，乃至無意識界（空十八界）」(CBETA, T08, no. 251, p. 848, c11-13)。

見五陰無我，不取著，就能「心不隨境轉」。

本經說「若生則繫著」，是指生了什麼？

可見前一經（第43經）所說「取故生著」，可以指有「取」，也就是「於色集、色滅、色味、色患、色離不如實知故，於色愛喜、讚歎、取著，於色是我、我所而取」，所以生繫著。

有同學問：「本經中的『無覺』解為『我是無』或『我不存在』，那不是佛法說的『無我』嗎？」

凡夫主張「我不存在」，是睜眼說瞎話而講「我等於無」，這是斷滅見，不是正觀因緣生滅而得知無我。卷六第133經的「讀經拾得」對此有較詳細的說明。

此經對五受陰的定義，列表如下：

研討：色陰是否包含身外之物

在十二因緣中，本經舉例的為其中的第八支至十二支：
愛 → 取 → 有 → 生 → 老病死憂悲惱苦

也就是說，貪「愛」，而執「取」，執取而「有」了善惡業，而產「生」後續的身心變化。以下舉幾個例子：

• 花瓶打破了

家中一個精美的花瓶打破了！由於對這個花瓶的喜「愛」，執「取」（我語取）認為這花瓶是「我所有」的卻毀壞了，因為「有」這業力而產「生」憂悲惱苦的感覺。

如果有智慧，就知道花瓶是身外之物，設法解決問題，而不會心痛。

• 執著於美味

對於喜愛美味的人而言，由於對美味貪「愛」，因此執「取」（欲取）想要保留或持續美味，由於執著在美味上，就「有」了必須要美食的纏縛，產「生」的心已變成美味的奴隸，擔憂沒有美味、吃到難吃的食物則會苦惱。

每天的生活中都充斥了十二因緣，這些因緣也造就了人的一生，以及無盡的輪迴。

此經中佛陀以五陰的無常，對比宿命論的「言有必有，言無必無，言成必成，言壞必壞」，而讓鐵口直斷的婆羅門自覺宿命論的不足。

「有種」，例如種瓜得瓜、種豆得豆，就是因為他們「有種」。古時印度的種姓制度，就是「有種」，子女世襲父母的階級。至於「將相本無種」，就是指將相是要靠科舉成績或汗馬功勞，而不是繼承父母的階級。

經文中五陰「無種」是指五陰沒有固定的生起根源或源頭，而是由因緣而生滅。若五陰「有種」，就有不會變的主體。但因為五陰「無種」，不同的因緣有不同的結果，預言就無法「言有必有，言無必無，言成必成，言壞必壞」這麼地完全正確，何況成了的事遲早也是會衰敗的。婆羅門在瞭解這一點之後，就同意佛陀的見解比較高明。

如同先前提過的，色、受、想、行、識合稱「五陰」，有執著的五陰，又稱為「五受陰」，又譯為「五取蘊」。

在解說苦是如何生起的十二因緣中，本經舉其中的第五支至八支為例：
六入處 → 觸 → 受 → 愛

此經中將愛的結果，以行（身口意的造作）一語蔽之，並強調這些造作都是因為有「我見」等無明而產生的：
六入處 → 觸 → 受 → 愛 → 無明 → 行

然而「無明」、「行」也是十二因緣的開始，因此繼續生成十二因緣的各支、在十二因緣最後又生出新的無明、行，成為無盡的輪迴。

六根、六境、六識接觸，而有感受，因此而貪愛，就會造作各種行為、造各種業。

在「明」（智慧）的狀況下，感官與外境接觸雖然有感受，但是可以依據智慧來抉擇（明觸），不會貪愛，就不會造成苦果。進一步的分析，可發現六入處以及任何因緣生起的身心都是無我的，而得以解脫。

另外，此經中提到的五受陰、三十七道品、十二因緣、漏盡，皆可納入四聖諦的體系下，互為呼應：

• 苦：五受陰。
• 集：十二因緣。
• 滅：漏盡。
• 道：三十七道品。

本經的「非五陰即受，亦非五陰異受，能於彼有欲貪者，是五受陰」一段，在《中阿含經》中也有一則內涵相似的問答，本經中的「受陰」在《中阿含經》中譯為「盛陰」：

《中阿含經》卷五十八〈晡利多品3〉第210經：「復問曰：「賢聖！陰說陰，盛陰說盛陰，陰即是盛陰，盛陰即是陰耶？為陰異、盛陰異耶？」

法樂比丘尼答曰：「或陰即是盛陰，或陰非盛陰。云何陰即是盛陰？若色有漏有受，覺、想、行、識有漏有受，是謂陰即是盛陰。云何陰非盛陰？色無漏無受，覺、想、行、識無漏無受，是謂陰非盛陰。」」(CBETA, T01, no. 26, p. 788, b17-23)

如同第41經，此經所舉的因果例子可列表如下：

「愛喜」其實不只能緣生色，也能緣生受、想、行、識，此經中只是以色為舉例。參見卷二第58經：「此五受陰，欲為根、欲集、欲生、欲觸。」(CBETA, T02, no. 99, p. 14, b21-22)）。

六根接收到六境，而會有六識。六根、六境、六識三者接「觸」，而能生起感「受」、心中映「想」、反應及造作（「行」）。因此觸集是受想行集。這個過程，在卷三第68經、卷八第218~229經、卷十一第273經、及卷三，都有進一步的分析：「緣眼、色，生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。」(CBETA, T02, no. 99, p. 72, c9-10)

另一方面，「名色」可緣生「識」、「識」也可緣生「名色」，識與名色是輾轉相依的，可見卷十二第288經：「識緣名色亦復如是，展轉相依，而得生長。」(CBETA, T02, no. 99, p. 81, b8)

重點還是在如法的體會及實修上，瞭解五受陰是因緣所生、因緣所滅，而不執著。照此經所說，則可舉例：沒有貪愛 → 沒有色 → 沒有識 → 沒有觸 → 沒有受、想、行。五受陰不生，而不落輪迴。

以後讀到「十二因緣」時，還可見到佛陀對相關因緣的運作更詳細的解說。

五陰，又稱五蘊，蘊是「積聚」的意思，因為感官的功能是一系列的累積作用而來。初學者常無法將五陰銜接得很好，例如認為色（有個蛋糕）受（眼根看見蛋糕）想（意根浮現蛋糕好吃）行（動手拿來吃）識（舌識的確好吃），但這樣子的五陰解法對於實修比較沒有直接的幫助，也沒有把握住「積聚」的根本意涵。因為在這種解法下，看見蛋糕和其它的動作反應分屬不同的感官、分屬不同的時間點，而不是同個感官的五陰積聚。

佛陀教導我們分析的五陰，則是在一剎那間即積聚完成。「色」是指四大（地、水、火、風）所構成的一切事物，以「識別到熱」為例，當環境的溫度升高時，是四大中的火大增加，這時人的身心反應可對應到五陰：

• 身根（皮膚）接收的色：溫度上升。
• 身識：產生觸覺，識別是熱。
• 身觸生受：感受熱能（若過熱，會不適而有苦受）。
• 身觸生想：對熱取相（只量熱能，不量光線、聲音等境界）。
• 身觸生行：產生反應。

這一系列的累積就是五陰，因此而能識別到熱。

身識只是單純的覺知溫度，還沒有攙雜人的主觀意識；主觀意識是在此訊息傳到意根時，由意識加以識別、意觸生想加以取相溫度的高低、意觸生行而有意志造作，因此意根緣生的五陰也在一剎那間即積聚完成。如果此時對於溫度不執著，就不會因溫度上升這個現象而有後續的身心造作。

凡夫所經歷的十二因緣，通常每一支都帶有無明的成分。佛陀則教導我們，若離開了無明，「無明觸」就變成「明觸」，也就不是心意動搖、產生貪愛的「六觸入處」，而不會起煩惱。

本經前半段講如何「斷五下分結」，也就是證三果。本經後半段講如何進一步證得四果阿羅漢，徹底斷除三毒，尤其是愚癡（無明），而得解脫。

本經中所說的「四識住」，可參見卷二第39經的說明。有同學問說：「五陰既然是積聚起來的，為何說『四識住』，看似『識』和『色受想行』是不同組？」其實五陰在因緣中本來就有不同的次序，例如「緣眼、色，生眼識，三事和合觸，觸俱生受想思」，在因緣中因為有「色」，而有「識」，再有「受、想、行（思是最主要的行）」，剎那間積聚完成。

本經及以下各經皆講明要能如實觀察，得先「方便禪思，內寂其心」，有禪定的基礎。禪定的原理，可參考卷十四第347經的導讀。

此經舉例斷「愛」，即可滅掉十二因緣後續的苦果：
藉由止觀如實知五陰、不執著五陰 → 愛滅 → 取滅 → 有滅 → 生老病死憂悲惱苦滅。

本經指出，若「觸」滅，即可滅掉十二因緣後續的苦果：
觸滅 → 受滅 → 愛滅 → 取滅 → 有滅 → 生老病死憂悲惱苦滅

既然觸是要三事和合才會生起，抽掉其中一事也就可不生觸。例如若在禪定中「關掉」六入處，就能暫時不生觸。

另外，有同學曾問：「有『眼』、『色』，就有『眼識』了，為什麼佛經中在分析這個流程時，又要多一個『觸』？」

這是因為佛經中以此「觸」的提出，強調「眼」、「色」、「眼識」三者都要有，後續的因緣才會產生。

本文中約略提到的比喻：「斷關、度塹，超越境界，脫諸防邏，建聖法幢」，以及「斷五枝，成六枝，守護一，依四種，棄捨諸諦，離諸求，淨諸覺，身行息，心善解脫，慧善解脫，純一立梵行，無上士。」在卷十五第387經、第388經的「讀經拾得」有較為詳細的比對。

為什麼阿羅漢「非有他世死、非無他世死、非有無他世死、非非有無他世死」？

不能說阿羅漢死後有來世（非有他世死），這很容易理解。

但是為什麼不能說阿羅漢死後沒有來世（非無他世死）？你認為呢？

這議題在經中多次出現，例如卷五第104經、106經，卷三十二第905經，有較詳細的討論。

此經前半表明了佛與阿羅漢的解脫沒有差別，與《中阿含經》卷三十六〈梵志品2〉第145經瞿默目揵連經呼應：「梵志瞿默目揵連即問曰：『阿難，若如來、無所著、等正覺解脫，及慧解脫，阿羅訶解脫，此三解脫有何差別？有何勝如？』 尊者阿難答曰：『目揵連，若如來、無所著、等正覺解脫，及慧解脫，阿羅訶解脫，此三解脫無有差別，亦無勝如。』」(CBETA, T01, no. 26, p. 655, c27-p. 656, a3)

此經後半則表明了佛陀與阿羅漢的差別，在於佛陀是這個世界、這個時期，第一位無師自悟佛法並教導給眾生的覺者，而所有的聲聞眾乃至阿羅漢，則是聽聞佛陀講說佛法後，照著修行而得以解脫。在卷二十六第684經，則進一步闡述有「如來十力」，是佛陀超越聲聞眾的能力。

本經的南傳譯本，以及和本經意義雷同的《雜阿含經》卷一第8經、《中阿含經》「跋地羅帝偈」，都沒有提到三世「色」的「有」或「無」。

本經的對應經典有《佛說法印經》及《佛說聖法印經》，這兩部經有較為詳細的說明，值得對三三昧有興趣的同學深入研究。

綜合這幾部對應經典的內容，聖法印的幾個重點整理如下：

（本表為綜合第80經及其對應經典而整理，細部的次第，例如上表內中括弧〔〕的部分，不同的經論略有出入，請以實修印證為依歸。）

這裡所講的「聖法印」，也可以對應到用以判別是否為佛陀正法的「三法印」：「諸行無常、諸法無我、涅槃寂滅」，如其餘經律中所說：

• 《雜阿含經》卷十第262經：「諸比丘語闡陀言：色無常，受、想、行、識無常，一切行無常，一切法無我，涅槃寂滅。」(CBETA, T02, no. 99, p. 66, b12-14)
• 《根本說一切有部毘奈耶》卷九：「諸行皆無常，諸法悉無我，寂靜即涅槃，是名三法印。」(CBETA, T23, no. 1442, p. 670, c2-3)

佛法中所說的眾生「清淨」，在於心的解脫。

本經中佛陀教導在家眾，如何在現世、未來世，都能安樂：

• 在家四法得現法安樂：
  1. 方便具足：努力工作。
  2. 守護具足：保護財產。
  3. 善知識具足：親近善友。
  4. 正命具足：量入為出。

• 在家四法得後世安樂：
  1. 信具足：淨信三寶。
  2. 戒具足：持守五戒。
  3. 施具足：清淨布施。
  4. 慧具足：解脫智慧。

關於「正命具足」一段所說的「等入等出」，有的同學會質疑那是不是就不儲蓄了？其實不是的，這段是指量入為出、量力而為，避免花的錢比賺的多（出多入少），或是吝嗇、捨不得花錢（入多出少）。佛陀在其餘經中有更詳細的說明，例如在《雜阿含經》卷四十八第1283經、《中阿含經》〈善生經〉、《長阿含經》〈善生經〉中，都有列舉在家人可將收入做飲食維生、置產營生、投資求利、儲蓄備用的配置。

長生婆羅門準備殺生進行祭祀大會，佛陀告訴他殺生這些身、口、意的惡業反而會有惡報。婆羅門教有事火（投供物入火中祭天）的修法，佛陀也因勢利導以「火」為喻，告訴長生婆羅門應該要供養父母、家庭、修行人這三把火。同時還要滅了貪、瞋、癡三把火。

長身婆羅門領悟到殺生是錯的，而放生時，希望他們：「隨意自在，山澤曠野，食不斷草，飲淨流水，四方風中，受諸快樂。」不是為了自己而放生，而是為了讓他們解脫繫縛、生活快樂而放生。

佛陀並沒有說施佛教才能得福，但有說施持戒的人得福較多。

在《中阿含經》卷四十七〈心品3〉第180經瞿曇彌經 (CBETA, T01, no. 26, p. 722, a19-c21)，佛陀則有進一步說明「七施眾」（供養聖眾得大福）、「十四私施」（供養聖人得大福，尤其是解脫者）、及「三淨施」（施者或受者是清淨的，因此布施清淨），有興趣深究的同學可參照該經。

本經中的婆羅門溺愛兒子，給他所有的財物、娶妻成家後，自己離家靠乞食維生，兒子卻沒想到要照顧年事已高的父親。經中「曲杖為最勝……峙立不墮落」一段，是描述這位老婆羅門可以依賴拐杖，暗指他的兒子連拐杖都不如。兒子聽了，趕快把父親接回家了。

本經的對應經典中，則都描述是兒子娶妻時把財物拿走、趕走父親，較本經所述更為不孝。偈誦的意義則與本經相同，結局也一樣。

在印度婆羅門教的種姓制度下，婆羅門五十歲後要將家業交給兒子，自己離家修行苦行，乞食維生。這個家庭也算是照著習俗做，但這位老婆羅門卻不見得適合修行，只是受苦，他兒子也不關心父親。佛陀則不受限於婆羅門教習俗，將他們導向「應孝順父母」的世間正見上，點醒了老婆羅門的兒子。

《雜阿含經》中有幾則記載，佛陀若因說偈而得到原本不信佛的人的供養，則不接受這個供養，以表示佛陀不是為了求取供養而說偈的。

而見到食瑞應相（食著無蟲水後煙起涌沸）的婆羅門們，各人反應不同：有些直接生起信心，要求出家；也有些嚇到，趕緊回去拜拜收驚。

從這一經中我們也可以瞭解佛陀接受供養的原則：不以說法來換取供養。

不過，這個原則並不是說法之後就不能接受供養；佛陀也曾在說法之後，默然接受食物供養。例如《雜阿含經》第1030經記載：有一次給孤獨長者生病，佛陀前去探病，並且為長者說三受及四不壞淨等法。說法後，長者請佛陀留下來接受食物供養，佛陀默然接受長者的邀請。

若細心去體會，會發現這兩者情況大不相同：在第1030經中，給孤獨長者平時就信仰佛法並供養三寶；而在本經中情況是，邀請者原本不信佛法，也不想供養三寶。但在佛陀說法之後，才相信佛法而發心供養。由這兩個情況的差異，可以體會在什麼情況下接受供養是「因偈得食」。

另外，在《別譯雜阿含經》卷五第99經中，則記載了佛陀「因偈得食，則不受」的原則：
「先無惠施情，　說法而後與，
　如斯之飲食，　不應為受取。
　常法封如是，　故我不應食，
　所以不受者，　為說法偈故。」(CBETA, T02, no. 100, p. 409, a25-28)

相關記載可參考本經、本卷第102經、卷四十二第1157經、卷四十四第1184經，以及《別譯雜阿含經》卷五第99經。

• 病中修行

在《阿含經》中，有許多佛弟子在生病痛得死去活來時，進修於佛法的例子，有的人可以因為對於佛法的體悟，減輕甚至滅除病苦。以本經為例，差摩比丘在痛苦中，觀察五受陰是無我的，因此雖然身痛，終於心得解脫，病也康復了。

《雜阿含經》卷二十還有幾個類似的例子，佛弟子們在生病時修習四念處，或是依四不壞淨（對佛、法、僧、戒的堅固信心）修習六念，而能減緩痛苦。

也有尊者在生病時，思惟苦集，觀察苦的集與滅，觀空，而能除斷苦。例如《增壹阿含經》卷六〈利養品13〉第7經記載須菩提尊者觀空滅病苦的經過。

也有尊者誦習七覺支，病竟然就好了，例如《增壹阿含經》卷三十三〈等法品39〉第6經記錄均頭尊者如何從重病好轉。

若是絕症或身體已完全毀壞的，也能好走，證得涅槃。在《雜阿含經》卷三十七第1025經就有記載一位剛出家的落魄比丘，生了重病，因為佛陀的一番教誡，他雖然仍過世了，但證得了阿羅漢，解脫輪迴。

《雜阿含經》卷四十七第1265~1266經和卷三十七第1023~1038經是「病相應」的內容，也有記錄佛陀和弟子在探病時的說法。

• 斷身見，但還沒解脫

初果聖者斷身見、戒取、疑，其中「斷身見」即斷除「五陰是我」等見解。本經中差摩比丘已破除了「五陰是我」的見解，但還有我慢、我欲、我使的習氣。就佛學的角度來看，差摩比丘當時應該最少已證初果，甚至可能斷了五下分結而證三果，但尚未斷盡煩惱，還不是阿羅漢。在經過和上座比丘們的佛法論辨後，於五受陰「增進思惟」四聖諦，差摩比丘才斷盡煩惱，證得解脫。

• 本經中花香譬喻什麼？

本經中「花香」或許譬喻「我慢、我欲、我使」，「根莖葉鬚精麤」則譬喻「五受陰」。

差陀比丘不認為五陰是我，但還有「我慢、我欲、我使」的殘餘習氣，猶如人們不認為花香等於花的某一部分構造，但就是聞得到花香。

科學上來看，花香源於花瓣中一種油細胞不斷分泌帶有香味的芳香油，芳香油隨水分一起揮發，這就是人們聞到的花香。因此花香的確不是花的某一部分構造，而是分泌物揮發的味道。修行人縱使沒有「我見」了，還可能有「我慢、我欲、我使」的殘餘習氣繼續散發。

另一方面，花香是因緣生滅的，我慢、我欲、我使也是因緣生滅的，可增進思惟四聖諦而滅之。

• 為何上座在聽差摩比丘說法後才證果？

「上座比丘」是出家年數較多的比丘，但不一定出家年數較多就已證果。本經中有很多位上座比丘，其中也有原先尚未證果的，在聽聞差摩比丘說法後證果。

• 瞻視病人

佛陀教導弟子要探望、關懷生病的弟子，佛陀本人也常探視病人，甚至說探望病人的功德和探視佛陀的功德一樣，如《增壹阿含經》卷五〈壹入道品12〉第4經：「其有瞻視病者，則為瞻視我已；有看病者，則為看我已。」(CBETA, T02, no. 125, p. 569, c1-2)

本經正是佛弟子們彼此互相關心、探病，進而對法義有更進一步的體會的例子。

此經指出「阿羅漢身壞命終無所有」是邪見。為什麼這是邪見？

如果阿羅漢仍自認是一個輪迴的主體，是「我見」，若說命終後什麼都沒有了，則是「斷見」。本卷第106經也講說「如來死後是有、是無」是「無記」（不予回答）。這些問題是根基於「有一個生死輪迴的主體」來問的，而在究竟的角度來看，阿羅漢已經徹底解脫於五陰了，只有因緣的生滅，而沒有「我」的主體。

有這樣的認知，般若經典的許多內容才能正確地理解，例如《金剛般若波羅蜜經》：

• 從此經可見佛陀有記說輪迴。不過輪迴是未解脫者的現象，解脫者則不輪迴。

本經的南傳相當經文，最後還有一句：「從以前到現在，我只安立苦以及苦之滅。」 也有人翻譯為「從以前到現在，我只教導苦以及苦的止息」。

這句為北傳經文所無，相當的《瑜伽師地論》段落也沒有提到這概念。這句話另外在南傳的《中部尼柯耶》第22經出現，該經記載外道毀謗說佛教的解脫是斷見，佛陀在澄清這毀謗時也提到：「從以前到現在，我只安立苦以及苦之滅。」相當的《中阿含經》經文也沒有這句話。

也就是說，此句話只零星見於南傳巴利藏，有可能是古代南傳部派論師的註釋在傳抄過程混入經文中。

雖然這句話可能非原經文，但其意義是說得通的。南傳經文中說佛陀「只安立苦以及苦之滅」時，都是當外道基於常見、斷見提出問題，若陷在其錯誤的框架中則難以正確的回應。因此佛陀跳出其錯誤框架，以佛法的「四聖諦」框架來回答，也可說是以「苦以及苦之滅」來回應。

另一方面，根據佛教的看法，佛陀並不只知道字面上的「苦以及苦之滅」，而是「正遍知」的，如《中阿含經》卷五十九第212經中所探討。

• 身見

本經列舉了在禪定中一一觀四大乃至五陰時，由於所見的境界，可能會臆測出五陰是我、異我、相在等邪見。例如得「地一切入處正受」時，感覺到身體內外的「地大」（堅固性）都統一了，沒有邊界，超越「小我」而有「大我」的體驗，但佛陀告訴我們這「大我」也是無常、無我的。

同理，以水、火、風、青、黃、赤、白為所緣而入定，會感覺到身體內外的水、火、風、青、黃、赤、白遍及一切，例如身心乃至宇宙都融入無邊無際、寧靜安祥的白光之中，就是「白一切入處正受」。這是不錯的定境，但一些人因此以為寧靜安祥的白光就是「真我」，則是錯誤的臆測。《中阿含經》卷五十九第215經有對這些定境更多的說明。

有了佛法的正見，才能超越這些片面的見解，得證無我的智慧，獲得解脫。從此經也可得知觀五陰的無常、苦、空、非我，不只是要在概念上的瞭解，更重要的是在禪定中的諦觀體驗。

「我思故我在」，是將五陰的哪一陰當作了「我」？

• 是我、異我、相在

本經中對於外道所認知的「五陰是我、五陰異我、我中五陰、五陰中我」有詳細的定義。

凡夫執著認為在五陰中有「我」，例如就色（身體）與「我」的關係而言，凡夫可能誤認：

1. 色是我：身體就是「我」，至於受、想、行、識都是由這個「我」所擁有的東西。
2. 色異我：身體之外有「我」。例如以為識（覺知）甚至所謂的「靈魂」是「我」，而身體是由這個「我」所擁有的東西。
3. 我中色：身體處於「我」之中。例如以為有全知全能的造物主是永生的「大我」，造物主心中變現出宇宙的一切乃至人的身體。
4. 色中我：「我」處於身體之中。例如以為識（覺知）是「我」，遍布於身體內的腦部及腦神經中。

其中「我中色」、「色中我」合稱為色與我「相在」。

就邏輯來看，「色異我」、「我中色」、「色中我」都是認為色是我所（擁有的），其中「色異我」特指「色」和「我」各自獨立，「我中色」特指「色」包含於「我」之中，而「色中我」特指「我」被包含、遍布於「色」之中。以糖和水來比喻，「色異我」就像分離的糖和水，「相在」就像糖溶在水中。糖雖然在水中，也與水無法區別，但糖畢竟不是水，就如「我」與「色」相在。

這些可以引申而含括外道的各種我見，例如一些外道認為大地之母（Earth Mother、Gaia、大我）是一種永恆的覺知（識），遍於一切物質（也包括身體）之中，一切物質都有大地之母在其中，這也屬於「色中我」。

本經中所述各種身見的邏輯關係，可參見如下示意圖：

上述二十種身見只是列舉，邏輯上可有各種不同的排列組合，例如外道以為 「全部五陰為我」、「我在五陰之外」，甚至只有色受想是我，或是色受想異我等等。

佛陀則發現五陰都是因緣生滅的，一切的身心運作中沒有不變的自我。

本經記載佛世時的知識分子、聰明而高傲的薩遮尼犍子聽說佛陀講無我，就去拆台說五陰是我，結果反被拆台，可見有聰明不見得有智慧。

而此經中佛陀以國王對於國土應該要能自在，來破斥五陰是我的說法，可與卷二第33、34經的前半部對讀：「色非是我。若色是我者，不應於色病、苦生，亦不應於色欲令如是、不令如是。」(CBETA, T02, no. 99, p. 7, b23-25)

本經最後一段，比丘問佛：「離車族的人幫薩遮尼犍子辦桌供佛，從哪邊獲得福報呢？薩遮尼犍子辦桌供佛，從哪邊獲得福報呢？」佛陀回答：「這些離車族的人是為了薩遮尼犍子而準備飲食，所以將由薩遮尼犍子的因緣而得福，薩遮尼犍子則獲得了供佛的福報。離車族的人布施所獲得的是還有貪、瞋、癡的因緣果報，而薩遮尼犍子布施所獲得的是無貪、瞋、癡的因緣果報。」可見布施所獲得的福報，會因發心的不同而有差別。

「眾生」的梵語sattva或巴利語satta，中文音譯「薩埵」，又義譯為「有情」。此經中的「眾生」一詞，一語雙關，同時指其「眾生」、「有情」兩個意義。

本經中「六見處」可能是指：

1. 色：諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內、若外、若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近
2. 受
3. 想
4. 行
5. 識：見、聞、覺、識（得、求、憶、隨覺、隨觀）
6. 邊見：常見（見言有我、有世間、有此世，常、恒、不變易法）、斷見（見非此我、非此我所、非當來我、非當來我所）

這六見處所見，通通都是「無我」的（非我、不異我、不相在）。

前五見處是經中常提的五陰，在第一個「色」及最後一個「識」額外有舉例說明，這是佛經中常見的說法形式。

第六見處是說不管根據什麼理論或見解，例如有人聲稱有「常恒不變易法」或「我是斷滅不存在的」，不管怎麼講，聖者知道這些所描述的東西通通都是無我的。

說「我是斷滅不存在的」，其實仍然是基於「我見」，因為這仍是由有「我見」的凡夫根據「我見」而作的臆測，硬說「我」是「斷滅不存在」，不是如實觀因緣生滅而無我。例如唯物論者主張死後一了百了的斷滅見，但唯物論者不會沒有「我見」或「我執」，也無法脫離輪迴，只是由於唯物論者無法如實知輪迴相續的現象而作錯誤的推論。

第六見處可以引申包含各種邊見，像是若有新興宗教聲稱其供奉的佛是超出三界的「造物主」，或發明某高於五陰的識是不滅的「真我」，聲稱：「這些不在五陰之內，因此佛陀說的『五陰無我』不適用」，雖然號稱不屬於五陰（第一見處至第五見處），其實仍不出五陰，都屬於第六見處的邊見，佛陀兩千六百年前就講明這一切都是無我的。

卷三第63經就說了：「若沙門、婆羅門計有我，一切皆於此五受陰計有我。」(CBETA, T02, no. 99, p. 16, b15-16) 從佛教的角度，外道聲稱的我其實不出五陰。

相關的諸多經文佐證，可參照線上「進階辨正」的內容。

本經意義同卷六第133經，註解也可參見該經。

搭配上一經的「三受」來看，三受會有三苦，因此說「觀受是苦」、「諸​受皆苦」。

民間小說相傳，宋朝大文學家蘇東坡有次提了一首詩：「稽首天中天，毫光照大千，八風吹不動，端坐紫金蓮。」頗為得意，遣書僮送給他的好友佛印禪師。

禪師看了詩，揮毫批了兩個字，就叫書僮帶回去。

蘇東坡打開回文一看，竟然是「放屁」兩個字，立刻乘船過江，找禪師理論。

渡江到了金山寺，誰知佛印禪師已外出雲遊去了。而禪師的門板上貼了一個聯子，上面寫著：「八風吹不動，一屁打過江。」

這則故事不見於史傳，然而也反應了佛經中所說的八風，早已為民間所熟悉。

唯有於五陰離我見、捨欲貪，才能不為八風所動。

此經所記載的邪見，否定因果論，是佛教「世間正見」的相反。關於「世間正見」，可參考卷四的導讀。

此經所記載的邪見，就是外道六師的「末迦梨瞿舍利子」主張的宿命論，認為人的際遇不是由自己的意志、行為造成的，一切隨命運擺布，努力是徒然的。

此經所記載的邪見，就是外道六師之一「阿耆多翅舍欽婆羅」主張的唯物論、斷滅論。認為人是由地、水、火、風四大元素造成，死後還歸地、水、火、風，全部敗壞，一了百了，沒有來生。

這樣的唯物論也是現代普遍的一種看法，認為一切就只是物質的運作而已。

此經所記載的邪見，是外道六十二見中的「無因論」之一，主張萬物都是無因無緣，不管好的、壞的事物的產生，都沒有原因。

此經所記載的邪見，是外道六十二見中的「無因論」之一，主張萬物都是無因無緣，不管好的、壞的事物的產生，都沒有原因。

此經所記載的邪見，是外道六十二見中的「無因論」之一，主張萬物都是無因無緣，不管好的、壞的事物的產生，都沒有原因。

此經所記載的邪見，就是外道六師的「迦羅拘陀迦栴延」的主張，認為眾生的存在有七種成分是真實的：地、水、火、風、苦、樂、命。這七種成分不必靠任何條件產生，而能安住不變。因此，縱使用刀砍頭，也不會死，因為刀只是在七法之中穿過罷了。因此也沒有揮刀的人，也沒有被砍的人，否定善惡觀念、道德觀念，也是一種唯物論。

此邪見所認為的「七身非作、非作所作、非化、非化所化」，意指外道認為這七種成分是最根本的元素，既不是由別的東西直接產生、也不會由別的東西輾轉產生，因此這七種元素是不會消滅的。

此經所記載的邪見，就是外道六師的「富蘭那迦葉」等所說，無道德論，否認善、惡的業報。認為殺生、偷盜、邪淫、妄語等種種惡事不會有罪報；作種種善事，也不會有好報。

此經所記載的邪見，就是外道六師的「末迦梨瞿舍利子」主張的宿命論，認為人的際遇不是由自己的意志、行為造成的，一切隨命運擺布，努力是徒然的，經歷過所有這些輪迴，自然就會解脫。

本經中「我常持戒，受諸苦行，修諸梵行，不熟業者令熟，已熟業者棄捨，進退不可知」所述的，不管是苦行外道也好、佛教也好，都與宿命論主張的一切自有定數相衝突，於是被此類外道拿來當攻擊的對象：就說一切都有定數了，還要持戒、修苦行、梵行做什麼？所以這類外道認為「無有沙門婆羅門作如是說」。

現代也有一些前世今生的思想，承認有輪迴的存在，表示輪迴本身就是學習、就是修行，經歷輪迴自然就會到更高的境界。這種思想雖然通常是鼓勵積極、正向的思考，但也接近於「經歷過所有這些輪迴，自然就會解脫」的見解。佛陀則表示輪迴不一定向上提升或向下沉淪，輪迴再久也不會自然解脫，端看所造的業而決定輪迴的去向。

此經所記載的邪見，就是外道六師的「先闍那毘羅胝子」主張的不可知論，沒有自己固定的主張，而是仗著語言的技巧去駁倒對手，如同「白馬非馬論」一般。

此經所記載的邪見，是基於「我見」而生起各種錯誤知見的一些列舉。

此經所記載的邪見，是基於「我見」而生起各種錯誤知見的一些列舉。

此經所記載即「十四無記」，佛陀不予回答的問題。

要如何正確地看待「十四無記」的問題？可參見卷十第262經：「如實正觀世間集者，則不生世間無見，如實正觀世間滅，則不生世間有見。[……]如來離於二邊，說於中道」(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a2-4) 佛陀離於有、無的二邊，離於斷、常的二邊，以因緣法講說世間完整的面貌。

有同學會問說：「十四無記有『世間無常』，佛教也認為『世間無常』呀？」其實兩者雖然中文字面相同，實際的意義卻不一樣。十四無記所說的「世間無常」是將宇宙（世間）視為一個主體、大我，認為這個主體是無常，會消失而一了百了，屬於斷滅論。佛教所說的「世間無常」則是基於因緣的分析，描述人世間的遷流變化，而非有一個主體、大我。

至於「如來死後有」等問題，則可參見卷五第106經「導讀」的說明。

關於佛教對於「十四無記」的看法，也可參考《雜阿含經》卷五第106經、卷十六第408經、卷三十二第905經、卷三十四第962經，《中阿含經》卷六十第220經，《長阿含經》卷十二第18經歡喜經。

此經所記載的邪見，是外道六十二見的「常見」及「半常半無常論」的一些列舉，都是以「我」為中心，而對世間的本質進行臆測。佛教則是從緣起來看世間，了知世間因緣生、因緣滅，而不是以「我」為中心。

此經所記載的邪見，即是外道六十二見的「現世涅槃論」，有的認為能離開世間的五欲娛樂就是永遠的煩惱的止息，有的認為四禪是永遠的煩惱的止息。而佛陀發現，縱使是四禪也是因緣生滅的。

此經所記載的邪見，是外道六十二見的「死後有想論、無想論、非想非非想論」及「斷滅論」的一些列舉。

本經的各小經將過去、未來、現在（的各種排列組合）的五陰都一一表示為無常法而應斷。例如不管是記憶中的、或是宿命通回憶的過去五陰，都是無常、不應該執著的；希求於未來的、或是天眼通預見的未來五陰，也是無常、不應該執著的。

這些經文和《雜阿含經》中常見的以下經文也相通：「當觀知諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切悉皆無常。正觀無常已，色愛即除。色愛除已，心善解脫。」(CBETA, T02, no. 99, p. 4, c26-29)

四念處是依據身、受、心、法而實修，參見卷二十四的說明。

本經說明以四正勤（四正斷）精進努力：(1)已生惡令斷滅、(2)未生惡令不生、(3)未生善令生起、(4)已生善令增長，而斷無常。

《雜阿含經》的「正勤相應」在千年的傳抄中已佚失，所以對此主題的探討要多參考其他經典及南傳《相應部尼柯耶》的對應經卷。

本經說明應修行四如意足，精勤禪定成就神通，而斷無常。

《雜阿含經》的「如意足相應」在千年的傳抄中已佚失，因此對此主題的探討要多參考其他經典及南傳《相應部尼柯耶》的對應經卷。

四如意足中：

1. 「欲定斷行成就如意足」是依願成就如意足。
2. 「精進定斷行成就如意足」是依行成就如意足。
3. 「意定斷行成就如意足」可依例如無量心三昧（慈悲喜捨四無量心）成就如意足。
4. 「思惟定斷行成就如意足」是依智成就如意足。

依悲、智、願、行所引發的禪定而成就神通、解脫，也是四如意足。

五根是五種能轉迷為悟的能力，詳見卷二十六。

五力是由五根實修而發揮出的具體力量，詳見卷二十六。

七覺分是覺悟的七個要素，詳見卷二十六、二十七。

八正道是邁向解脫的八個正確途徑，詳見卷二十八。

本經說明應修習（四聖諦的）道諦，而斷無常。

觀五陰無常、苦、空、非我，不只是概念，更是需要實證的。實證的修法，最常見的就是「止觀」：「止」是心專注於一處（或一境）而不散亂，例如專注在呼吸上，止息想念與思慮，可以培養「定」；「觀」是洞察，例如觀無常，可以培養「慧」。止、觀配合，則可以實證真理。

以上第176經至第186經表示為了斷無常，應該修行的內容，即三十七道品（四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺分、八正道），也就是四聖諦中的道諦，也即修習止觀以離貪、瞋、癡的教說：

• 第176經：四念處。
• 第177經：四念處。
• 第178經：四正勤。
• 第179經：四如意足。
• 第180經：五根。
• 第181經：五力。
• 第182經：七覺分。
• 第183經：八正道。
• 第184經：道諦。
• 第185經：無貪、無恚、無癡法句。
• 第186經：止、觀。

貪欲熾盛時，就會失去智慧，而不能夠知道五陰無常。其餘各種執著熾盛時也是如此。