如是我聞：
一時，佛住那梨聚落①深谷精舍ⓐ。
爾時，世尊告詵陀ⓑ迦旃延：「當修真實禪②，莫習強良ⓒ禪ⓓ③，如強良馬④，繫槽櫪上，彼馬不念：『我所應作、所不應作。』但念穀草。如是，丈夫於貪欲纏多所ⓔ修習故，彼以貪欲心思惟ⓕ，於出離道⑤不如實知，心常馳騁，隨貪欲纏而求正受；瞋恚、睡眠、掉悔、疑多修習故，於出離道不如實知，以疑蓋心思惟，以求正受。
「詵陀！若真生馬⑥繫槽櫪上，不念水草，但作是念：『駕乘之事。』如是，出離五蓋，才有正受丈夫不念貪欲纏，住於出離如實知，不以貪欲纏而求正受，亦不瞋恚、睡眠、掉悔、疑纏，多住於出離；瞋恚、睡眠、掉悔、疑纏如實知，不以疑纏而求正受。
「如是，詵陀！比丘如是禪者，不依地修禪⑦，不依水、火、風、空、識、無所有、非想非非想而修禪。不依此世、不依他世，非日、月，非見、聞、覺、識⑧，非得非求，非隨覺，非隨觀而修禪⑨。
「詵陀！比丘如是修禪者，諸天主、伊濕波羅⑩、波闍波提⑪ⓖ恭敬合掌，稽首⑫作禮而說偈言：
「『南無大士夫， 南無士之上，
以我不能知， 依何而禪定？』」
爾時，有尊者跋迦利⑬住於佛後，執ⓗ扇扇佛。時，跋迦利白佛言：「世尊！若比丘云何入禪，而不依地、水、火、風，乃至覺觀，而修禪定？云何比丘禪，諸天主、伊濕波羅、波闍波提合掌恭敬，稽首作禮而說偈言：
「『南無大士夫， 南無士之上，
以我不能知， 依何而禪定？』」
佛告跋迦利：「比丘調伏諸想，修真實禪於地想能伏地想，於水、火、風想、無量空入處想、識入處想、無所有入處、非想非非想入處想。此世、他世，日、月、見、聞、覺、識，若得若求，若覺若觀，悉伏彼想。跋迦利！比丘如是禪者，不依地、水、火、風，乃至不依覺、觀而修禪。跋迦利！比丘如是禪者，諸天主、伊濕波羅、波闍波提恭敬合掌，稽首作禮而說偈言：
「『南無大士夫， 南無士之上，
以我不能知， 何所依而禪？』」
佛說此經時，詵陀迦旃延比丘遠塵離垢，得法眼淨。跋迦利比丘不起諸漏，心得解脫。
佛說此經已，跋迦利比丘聞佛所說，歡喜奉行。
[校勘]
ⓐ 「那梨聚落深谷精舍」，巴利本作 Nātika, Giñjakāvasatha。
ⓑ 「詵陀」，巴利本作 Sandha。
ⓒ 「良」，明本作「梁」。[＊]
ⓓ 「當修真實禪莫習強良禪」，巴利本作 Ājānīya; thāyitaṃ jhāyatha, mā khaḷuṅka-jjhāyitaṃ。
ⓔ 「所」，宋、元二本作「故」，明、聖二本無此字。
ⓕ 「思惟」，宋、元、明、聖四本作「唯思」。
ⓖ 「波闍波提」，巴利本作 Pajāpati。
ⓗ 「執」，宋、元、明三本作「持」，聖本作「攝」。
[註解]
① 那梨聚落：村落名，位於跋耆國拘利村至鞞舍離的路上，附近有牛角娑羅林。又譯為「那梨迦聚落」、「那陀村」、「那提」。
② 真實禪：真正的禪；見到事物真實面貌的禪。按：「禪」是「禪那」的簡稱，意譯為靜慮、思惟修、功德叢林等，通常指禪定，這邊是採一字多義下的廣義用法。
③ 強良禪：剛橫、未調伏的禪，在本經中指追隨五蓋（貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑）而修禪，無法解脫。「強良」通「強梁」，指剛強橫暴。相當的南傳經文作「未調馬禪」。
④ 強良馬：強橫、未調伏的馬。
⑤ 出離道：解脫道。
⑥ 真生馬：出生高貴的駿馬。
⑦ 不依地修禪：不依從地大（堅固性）而修真實禪。按：禪定有以地大等對象為所緣（專注的對象）的修法，能提升定力。本段則進一步表示修禪真正重要的是超越各種所緣、不執著一切境界。
⑧ 非見、聞、覺、識：不依從看、聽、感覺、知道（而修真實禪）。其中「見」是眼識的作用，「聞」是耳識的作用，「覺」是鼻舌身三識的作用，「識（知）」是意識的作用。相當的《別譯雜阿含經》經文作「不依見聞，不依識識」，相當的南傳經文作「凡不依止所見、所聞、所覺、所識」。
⑨ 非得非求，非隨覺，非隨觀而修禪：不依從所獲得的、所尋求的、投向的注意力、持續的注意力而修真實禪。按：「得、求、隨覺、隨觀」是由粗到細列舉「意識」相關的造作。其中「得、求」分別是意根緣於過去、未來的法塵而生的意識的造作，「隨覺、隨觀」則分別是意根緣於現在粗、細心相的造作；「覺、觀」新譯為「尋、伺」。尋是投向的注意力，是粗的心相，伺是持續的注意力，是細的心相。相當的《別譯雜阿含經》經文作「不依智知，不依推求心識境界，亦不依止覺知，獲得無所依止禪」，相當的南傳經文作「（不依止）所得、所求、被意所隨行而修禪」。
⑩ 伊濕波羅：為音譯，義譯為「自在天」。又譯為「伊舍那」、「伊沙那」。
⑪ 波闍波提：為音譯，義譯為「生主」，為印度教神話中的創造神。又譯為「世界根本主」。
⑫ 稽首：以頭頂禮受禮者的腳或地（五體投地、最高禮法）。
⑬ 跋迦利：比丘名，佛陀稱讚他「得信解脫，意無猶豫」第一。又譯作「跋迦梨」、「婆迦利」、「婆迦梨」、「薄迦梨」。
[對應經典]
[讀經拾得]
- 真實禪的原理
禪定的修習方法，通常是先對治五蓋（貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑），選擇一種所緣（專注的對象，例如地大、水大、火大、風大、無邊無際的空、無邊無際的識、無所有、非想非非想，這些境界的定義參見卷十七第456經）而修定，隨著定力的增進可轉用更精細的所緣修更高階的定境，也可以進一步修觀而增進智慧。
本經則進一步表示修禪定真正重要的是超越各種所緣、不執著一切境界。具體的作法則是調伏各種世間的想：「於地想能伏地想，於水、火、風想、無量空入處想、識入處想、無所有入處、非想非非想入處想。此世、他世，日、月、見、聞、覺、識，若得若求，若覺若觀，悉伏彼想。」
要怎麼調伏各種世間的想？首先要瞭解什麼是想陰。想陰是心理運作中「取相」的功能，面對境界而心中浮現對應的相，也就是認知。例如看到一個顏色，心中立刻浮現過往所見過相同的顏色，而知道這是什麼顏色。
從正面來說，因為有想陰的運作，所以人們可以在瞬間依據過往的經驗而起反應。從負面來說，想陰完全是根據成見來運作，常造成偏見、歧視、錯誤的認知，讓人看不到事物的本來面目。例如見到遠方膚色黝黑的人，有的人會起種族歧視，認為對方不如自己，結果走近一看，是美國前總統歐巴馬，和心中的成見完全不同。也因為想陰等運作，人們在遇到事物時常會本能地生起貪、瞋、癡的反應，無法以慈悲及智慧來應對，陷於輪迴而不得解脫。
調伏各種世間的想，則是要解構這些成見，解構了成見才有機會看到事物的真實面貌，即修行「真實禪」。
調伏世間諸想的這段經文，在《別譯雜阿含經》為：「若有比丘深修禪定，觀彼大地悉皆虛偽，都不見有真實地想，水火風種，及四無色，此世、他世、日月星辰、識知見聞、推求覺觀、心意境界，及以於彼智不及處，亦復如是，皆悉虛偽，無有實法，但以假號，因緣和合，有種種名，觀斯空寂，不見有法，及以非法。」
對應的南傳經文為：「關於地，地想消失了；關於水，水想消失了；關於火，火想消失了；關於風，風想消失了；關於虛空無邊處，虛空無邊處想消失了；關於識無邊處，識無邊處想消失了；關於無所有處，無所有處想消失了；關於非想非非想處，非想非非想處想消失了；關於此世，此世想消失了；關於他世，他世想消失了；這裡，凡關於所見、所聞、所覺、所識、所得、所求、被意所隨行之想，也在那裡消失了。」
這些經文值得細細品味，重點在於看穿一切的相都是因緣和合而成的無常現象，本質是空的，而能夠一一放下。培育這樣的智慧，才能解脫於各種世間相，超越世間。
- 真實禪的修法
修真實禪要能觀外境和內心都虛妄不實，調伏世間的一切想、放下世間的一切相。
極為利根的人可以直接這樣觀照修行，打坐如此觀、念念如此觀，時時放下一切。
嚴格來說，初果以上的聖者對這樣一次到位的修法才能駕輕就熟，因為根據另外幾篇南傳經文，以涅槃為所緣的定境可以調伏世間諸想，而修行人在證初果時才見到涅槃，而能以涅槃為所緣而修定。參見南傳《增支部尼柯耶》集10〈效益品1〉第7經：「我的一個想生起，另一個想被滅：『有之滅為涅槃，有之滅為涅槃。』」南傳《增支部尼柯耶》集11〈依止品1〉第8經：「這裡，比丘這樣作意：『這是寂靜的，這是勝妙的，即：一切行的止、一切依著的斷念、渴愛的滅盡、離貪、滅、涅槃。」
那一般人要怎麼修？
一般還有五蓋的人，自以為放下一切想時，很容易落入五蓋，渾渾噩噩，對定、慧都不會有幫助。因此還是要先打下基礎，如卷二十四第624經所教的，先持戒、有正見，清淨身、口、意三業，然後修四念處，調伏了五蓋後，才有修禪定的基礎。
接下來，《中阿含經》卷四十九〈雙品 1〉第190經小空經提供了漸進地調伏諸想而修空的一種具體方法，從較淺的層次開始，一個境界熟練後，超越這個境界、調伏這個境界的想。將這樣的方法應用在本經，即為如下的次序：調伏五蓋 → 地想（地遍處想） → 水想（水遍處想） → 火想（火遍處想） → 風想（風遍處想） → 無量空入處想（空無邊處想） → 無量識入處想（識無邊處想） → 無所有入處想 → 無相三昧調伏一切相 → 解脫。
每一階段皆以較細緻的想取代前一階段較粗糙的想、以較輕的疲勞取代前一階段較重的疲勞，跳出前一階段而且不依靠前一階段。直到去除一切的想，然後去除一切的執著、一切的疲勞。
《中阿含經》小空經用以下的比喻來說明：就好比在禪修道場中，只有在修行的人，沒有攤販、藝人、路人這些閒雜人等。所以空了攤販、藝人、路人這些閒雜人等，不空的是在修行的人。攤販乃至路人這些閒雜人等，相對於在修行的人更難管理、須要更多照顧，因此先空了閒雜人等，留下在修行的人，就能少些疲勞。
調伏五蓋
打坐時先放下最粗重的世俗妄念：對於社會的妄念、對於人事的妄念，覺得這些世俗的妄念都是疲勞，因此而放下這些粗重的妄想，只想著沒事（「無事想」），沉澱心情。
如果沒法放鬆在「無事想」上，可以先修行四念處，詳見卷二十四。
沒有粗重的世俗妄想、五蓋較輕後，覺知這個「無事想」也是疲勞，而進入到下一階段。
地想（地遍處想）
觀察身體、大地等等一切都有地大（堅固性），身內的地大、身外的地大都是一樣的。此時不要在意地面有高低不平、有各種東西，心念放在平整、乾淨的地大，來取代先前的無事想。
地想穩定後，曾經研習過七覺支的同學，可檢查七覺支是否圓滿：具念於沒有邊際的地大，安住在當下，即是念覺支；檢查是否有地大之外的其他想法，若有其他想法則空去、若有五蓋則對治，是擇法覺支；接著精進修行於地想，是精進覺支；精進修行能離於世俗的心念而心生歡喜，是喜覺支；歡喜能讓身心輕鬆安穩，是猗覺支；身心輕鬆安穩而容易得定，心中與沒有邊際的地大合而為一，是定覺支；有了定後無欲無憂，心平等、寂靜，而能捨離世俗的妄念及五蓋，是捨覺支。
有七覺支而能助於覺悟，七覺支的內容詳見卷二十六「覺支相應」的經文，未曾研習過七覺支的同學可暫時跳過這個檢查。
除了最後階段的無相三昧外，前面各階段所修的都是「想」而沒有嚴格要求「定」，例如是修「地想（地遍處想）」而不是「地定（地遍處定）」，沒有嚴格要求修到入定後才能進入下一階段。因此初學者只要熟練一個階段後，就能練習下一階段，只要在每一階段發現日常未曾留意的事實，體會每一階段的疲勞比前一階段的疲勞輕，藉此練習跳出前一階段而不執著於前一階段，以這樣的體會來解構成見、帶來認知上的轉變。另一方面，每一階段修得愈徹底、體會自然也能更真切，在精進禪修時，通常每一階段會花一天以上的時間練習，甚至長期深入修習。
當自己覺得可進入下一階段時，試著或多或少將「沒有邊際」的印象以及七覺支帶入下一個階段。
水想（水遍處想）
地大依靠濕潤性、凝聚性（水大），才不會散掉。例如海灘上的沙雕，要有些水份或是黏性，才不會倒塌。
觀察身體中遍滿水份、環境中充滿濕潤性或凝聚性、乃至空氣中也有濕氣，一切都有水大，包括各大海，又廣又深。心念安住於沒有邊際的水大，來取代先前的地想。
水想穩定後，曾經研習過七覺支的同學，可檢查七覺支是否圓滿。
當自己覺得可進入下一階段時，試著或多或少將「沒有邊際」的印象以及七覺支帶入下一個階段。
火想（火遍處想）
水大依靠適當的溫熱性（火大），才能保持特定的濕潤性、凝聚性。否則像沸騰的水，熱量太多了就會蒸發逸散。
觀察身體中遍滿溫熱、環境中也都有溫度，一切都有火大（溫熱性）。心念放在沒有邊際的火大，來取代先前的水想。
火想穩定後，曾經研習過七覺支的同學，可檢查七覺支是否圓滿。
當自己覺得可進入下一階段時，試著或多或少將「沒有邊際」的印象以及七覺支帶入下一個階段。
風想（風遍處想）
火大依靠移動性（風大）而生起，例如磨擦生熱，如果沒有任何形式的移動性，就不會有火大。
觀察身體中遍滿風大，不管是呼吸的風、心臟的跳動、血液的移動性、細胞組織的運動，一切都有風大（移動性）。心念安住於沒有邊際的風大，來取代先前的火想。
風想穩定後，曾經研習過七覺支的同學，可檢查七覺支是否圓滿。
當自己覺得可進入下一階段時，試著或多或少將「沒有邊際」的印象以及七覺支帶入下一個階段。
無量空入處想（空無邊處想）
有空間，才能有風大的移動性；如果沒有任何空間，就不可能移動。
觀察一切風大都是在空間中，專注於空間，而將風大空掉（不再留意風大），只剩下沒有邊際（無量）的空間。一一觀察前方、右方、後方、左方、上方、下方都是沒有邊際的空間，有如太空般沒有邊際的空間，心念安住於沒有邊際的空間。
人們常忽略了空間無所不在，日常生活中我們可觀察自己和所看的物體之間有空間，到處充斥著空間但我們通常只注意到物體。再者，將物體在空間中換個位置後，物體的位置變了，空間本身依舊如如不動，完全不受物體影響；有物體的地方一定有空間，有空間的地方則不一定有物體。近代物理更發現物質除了基本粒子外都是空間，而由於基本粒子的體積極小，物質中幾乎都是空間。
相對於風想的粗糙，無量空入處想更加輕盈、更少疲勞，因此能放下風想，專注於無量空入處想。
無量空入處想穩定後，可檢查七覺支是否圓滿：具念於沒有邊際的空間，安住在當下，即是念覺支；檢查心中所想是否有任何物質，若有物質則空去，是擇法覺支；接著精進修行於無量空入處想，是精進覺支；精進修行於無量空入處想，放下了所有的物欲疲勞，會生起微微的歡喜，是喜覺支；心中只有空間而沒有物質的重量，自然身心輕鬆安穩，是猗覺支；心中與無邊無際的空間合而為一，是定覺支；心無欲無憂，捨離一切關於物質的想法而平等、寂靜，是捨覺支。
修無量空入處想的人，在日常生活中也要觀空，先從觀察物體之間的空間、物體所佔的空間開始，乃至觀察空間的無邊無際。無量空入處想修得好的人容易去除五蓋，猶如在空中五蓋無法攀附。在他人與我對立的情境下，認知到彼此之間還有很多空間，視野就不會持續縮小到只剩衝突點，則較能保持開放的心胸，而不須像被逼到牆角的動物般激動地回應。
當自己覺得可進入下一階段時，試著或多或少地維持「無量」（沒有邊際的空間感）以及七覺支，帶入下一個階段。
無量識入處想（識無邊處想）
「識」是五陰之一，在《阿含經》中通常同義於心、覺知，是認知過程的因緣中的一個環節，例如經中常分析「緣眼、色，生眼識（視覺）」乃至「緣意、法，生意識」。有研習過五陰的同學，以及修習過四念處裡心念處的同學，即可瞭解「識」的意義。
覺知前一階段「無量空入處」的，就是「識」，這個階段返觀自心，觀察這個意識。由於意識所覺知的是無量空（無邊際的空），因此形容這時的識為無量識（無邊際的識）。在這個步驟，可以一一覺知前方、右方、後方、左方、上方、下方沒有邊際的空間，都是沒有邊際的心所覺知的，心念安住於沒有邊際的心。
這個階段中，覺知的對象從外在的四大、空間等事物轉而向內，覺知自己的心、識。將注意力向內看，有助於讓心不被外境牽著走。純粹地覺知心的方法，也可參考南傳《小部尼柯耶．優陀那》〈覺品1〉第10經巴希亞經：「每當你看到影像的時候，只看到就好了；每當你聽到聲音的時候，只聽到就好了；每當你五官感知的時候，只感知就好了……每當你腦中認知的時候，只認知就好了。」
從理論上來看，此時從原先二元對立的觀察（打坐的人是主體，觀察的事物是客體），變成主體看著自己而成為客體，主體、客體是一體的，超出了二元對立。這可以造成殊勝的定境，但尚未空掉「無量識入處想」的疲勞，不是究竟。
有同學會提問：「這個識為什麼是無邊際的？」其實識本來就沒有形狀、沒有邊界，除非我們給識假想一個邊界。現代人常下意識地將意識定位在頭腦、以頭腦為意識的形狀；古代人則常下意識地將意識定位在心臟，以心臟為意識的形狀。然而識無形無狀，只是由根、境和合而生。這時所覺知的是覺知無邊際的空的識，所以形容為無邊際的識，也順便打破人們以心臟、頭腦為意識的形狀、位置的錯覺，以避免修這一階段時將意識錯誤地定位縮小至頭腦或心臟。
修無量識入處想的時候，不必然要有明確的無邊際的空間感，只要確保無量識（無邊際的識）含納了所有的覺知即可，同時任何念頭也都是心識所變現的一部分。從自己的主觀來看，外界的一切在被識知之前，可說對於自己是不存在的，因此也可說主觀上無量識含攝了一切。之所以要確保無量識含納了所有的覺知，是因為在後續階段中，會將無量識所代表的「我」整個去除，無量識包含了所有的覺知，才能確保最後去除「我」時去除乾淨，而不會認為還有另外的覺知是「我」。
無量識入處想穩定後，可檢查七覺支是否圓滿：具念於沒有邊際的識，安住在當下，即是念覺支；檢查是否有無量識之外的其他想法，若有其他想法則空去，是擇法覺支；接著精進修行於無量識入處想，是精進覺支；精進修行能離於世俗的心念，放下了前面階段較粗重的想的疲勞，會生起微微的歡喜，是喜覺支；心中只有無量識而沒有重量，自然身心輕鬆安穩，是猗覺支；心中統一於無邊際的識，是定覺支；捨離所有外境、超出主體客體的二元對立而平等、寂靜，是捨覺支。
修無量識入處想的人，在日常生活中也要返觀自心，觀察一切由心，而不被外境帶著走，得以安住在無事處、寧靜中。
當自己覺得可進入下一階段時，試著或多或少將七覺支帶入下一個階段。
無所有入處想
佛陀教導我們修習「無所有入處想」時，可結合我空、我所空的觀察，如《中阿含經》卷十八〈長壽王品 2〉第75經淨不動道經、南傳《中部尼柯耶》第106經所述：「『這我或我所是空。』當他這麼行、時常[這麼]住時，心在[此]處上明淨。當有淨信時，他當下到達無所有處，或以慧勝解。他以身體的崩解，死後那作用識會[往生]到達無所有處，這是可能的。比丘們！這被說為第二個隨應於無所有處之道跡。」
佛教的「無所有入處想」，著重在觀察一切無我，都是因緣而生、因緣而滅，當中沒有恆常不變的我，因此無我。既然無我，也就沒有我所擁有的事物了（「無我所」）。無我因此應該放下自我、自尊等我的產物；沒有我所擁有的事物，因此也不該將殊勝的禪定境界當作是我所有的，不因為禪定境界而認為自己多厲害而強化自我。
這個階段中，觀察前一階段無邊際的識，只是因緣而生、因緣而滅，當中沒有我，而放下自我。因為前一階段無邊際的識已含納了所有的覺知，此時即可一把抓住無邊際的識，以「無我」這把慧劍切除。
實務上，修行到能放下自我時，如同秋天樹葉落下那麼自然，不是用力打掉，也不像死樹繫著枯葉不放。
無所有入處想穩定後，可檢查七覺支是否圓滿：具念於無我，安住在當下，即是念覺支；檢查是否有無我之外的其他想法，若有其他想法則空去，是擇法覺支；接著精進修行於無所有入處想，是精進覺支；精進修行能離於世俗的心念，放下了前面階段較粗重的想的疲勞，會生起微微的歡喜，是喜覺支；無我則少了許多自我帶來的負擔，自然輕鬆安穩，是猗覺支；心定於無所有入處想，是定覺支；捨離了自我而平等、寂靜，是捨覺支。
無所有入處想修得好的人，在日常生活中更能放下自我的重擔，不論時間、情境都能試著不以自我為中心而處世，跳脫了自我中心，生命更加寬廣自由。
「無我」是真理，但這個「無所有入處想」畢竟是「想」出來的，尚未空掉「相」造成的疲勞，不是究竟。
當自己覺得可進入下一階段時，試著或多或少將七覺支帶入下一個階段。
本經經文接下來提到「非想非非想處」，然而一般認為非想非非想處難以修觀，《中阿含經》卷四十九〈雙品 1〉第190經小空經的次第中即沒有「非想非非想處」，而是接著修「無相三昧」，因此這個練習中以無相三昧作為下一階段。
無相三昧調伏一切相
想陰是心理運作中「取相」的功能，面對境界而心中浮現對應的相。為了方便辨識，人們通常會留意不變的相，例如曾見過某人，再次見到他時會根據他較不易變化的特徵（性別、膚色、臉型、身材、疤痕）、而不是容易變化的特徵（衣服顏色、頭髮長度等），以認出來他。因此人們會下意識覺得相是不變的。人們有根據刻板印象或成見來取相，以合理化事物的傾向。
修「無相三昧」時不念一切相，空掉前一階段「沒有我」的相。無相三昧的練習，有如以智慧的劍斬斷東西（無事想到無所有入處想）後，將劍（相）也丟掉。
日常生活中偶爾也有可用以比喻「無相」的例子，例如路上突然有人向我們打招呼，我們卻一時之間認不出他是誰，腦袋一片空白，這是因為這時心中沒有浮現這個人的相（但還是有其他相，因此不是徹底的「無相」）。修無相三昧時則要常在類似狀態，不念一切色相、聲相、香相、味相、觸相、法相。
修無相三昧時由於無相，因此難以檢查七覺支。無相三昧的強度由前面的修習來決定，無相三昧的進展由前面修習造成的慣性所推動。重點不在於先前修習時「無量」有多寬廣，而在於有多清晰地理解「疲勞」而志求解脫。
無相三昧時心仍有運作，但不處理感官經驗了，因此也無法應用在日常生活中，在佛教中是為了證得解脫而修此定，畢竟涅槃也有無相的特性。
解脫
無相三昧持續修行，機緣到時可體悟無相三昧也是心的造作，而是無常的、會磨滅的，這樣的理解可以導向涅槃，畢竟涅槃是非造作的。因此而可斷盡煩惱、解脫輪迴。
這個修法是以定入手，定中的體驗是寂靜安穩的，「無常」較不容易彰顯，因此最後要加強觀無常。
修到後面的階段時，偶爾也可以回到前面的階段，比較不同細緻程度的「疲勞」，以更清楚體會以較輕疲勞取代較重疲勞的差別。整個修空過程的重點並不在追求某個「空」的經驗，而在以這樣的經驗來空掉煩惱、空掉執著、空去一切繫縛而解脫。
以上次第調伏諸想的技巧，是參照無著比丘對於《中阿含經》卷四十九〈雙品 1〉第190經小空經的教學。
- 天人不知依何等禪
跋迦利尊者提到天人讚嘆的偈子：「南無大士夫，南無士之上，以我不能知，何所依而禪？」表示天人們不知尊者們所入的出世間定。
其意義同於《增壹阿含經》卷七〈火滅品 16〉第9經、卷四十五〈十不善品 48〉第6經等經中，諸天人讚嘆阿羅漢尊者們的偈子：「歸命人中上，眾人所敬奉；我等今不知，為依何等禪？」