如是我聞:
一時,佛住那梨聚落①深谷精舍ⓐ。
爾時,世尊告詵陀ⓑ迦旃延:「當修真實禪②,莫習強良ⓒ禪ⓓ③,如強良馬④,繫槽櫪上,彼馬不念:『我所應作、所不應作。』但念穀草。如是,丈夫於貪欲纏多所ⓔ修習故,彼以貪欲心思惟ⓕ,於出離道⑤不如實知,心常馳騁,隨貪欲纏而求正受;瞋恚、睡眠、掉悔、疑多修習故,於出離道不如實知,以疑蓋心思惟,以求正受。
「詵陀!若真生馬⑥繫槽櫪上,不念水草,但作是念:『駕乘之事。』如是,出離五蓋,才有正受丈夫不念貪欲纏,住於出離如實知,不以貪欲纏而求正受,亦不瞋恚、睡眠、掉悔、疑纏,多住於出離;瞋恚、睡眠、掉悔、疑纏如實知,不以疑纏而求正受。
「如是,詵陀!比丘如是禪者,不依地修禪⑦,不依水、火、風、空、識、無所有、非想非非想而修禪。不依此世、不依他世,非日、月,非見、聞、覺、識⑧,非得非求,非隨覺,非隨觀而修禪⑨。
「詵陀!比丘如是修禪者,諸天主、伊濕波羅⑩、波闍波提⑪ⓖ恭敬合掌,稽首⑫作禮而說偈言:
「『南無大士夫, 南無士之上,
以我不能知, 依何而禪定?』」
爾時,有尊者跋迦利⑬住於佛後,執ⓗ扇扇佛。時,跋迦利白佛言:「世尊!若比丘云何入禪,而不依地、水、火、風,乃至覺觀,而修禪定?云何比丘禪,諸天主、伊濕波羅、波闍波提合掌恭敬,稽首作禮而說偈言:
「『南無大士夫, 南無士之上,
以我不能知, 依何而禪定?』」
佛告跋迦利:「比丘調伏諸想,修真實禪於地想能伏地想,於水、火、風想、無量空入處想、識入處想、無所有入處、非想非非想入處想。此世、他世,日、月、見、聞、覺、識,若得若求,若覺若觀,悉伏彼想。跋迦利!比丘如是禪者,不依地、水、火、風,乃至不依覺、觀而修禪。跋迦利!比丘如是禪者,諸天主、伊濕波羅、波闍波提恭敬合掌,稽首作禮而說偈言:
「『南無大士夫, 南無士之上,
以我不能知, 何所依而禪?』」
佛說此經時,詵陀迦旃延比丘遠塵離垢,得法眼淨。跋迦利比丘不起諸漏,心得解脫。
佛說此經已,跋迦利比丘聞佛所說,歡喜奉行。
[校勘]
ⓐ 「那梨聚落深谷精舍」,巴利本作 Nātika, Giñjakāvasatha。
ⓑ 「詵陀」,巴利本作 Sandha。
ⓒ 「良」,明本作「梁」。[*]
ⓓ 「當修真實禪莫習強良禪」,巴利本作 Ājānīya; thāyitaṃ jhāyatha, mā khaḷuṅka-jjhāyitaṃ。
ⓔ 「所」,宋、元二本作「故」,明、聖二本無此字。
ⓕ 「思惟」,宋、元、明、聖四本作「唯思」。
ⓖ 「波闍波提」,巴利本作 Pajāpati。
ⓗ 「執」,宋、元、明三本作「持」,聖本作「攝」。
[註解]
① 那梨聚落:村落名,位於跋耆國拘利村至鞞舍離的路上,附近有牛角娑羅林。又譯為「那梨迦聚落」、「那陀村」、「那提」。
② 真實禪:真正的禪;見到事物真實面貌的禪。按:「禪」是「禪那」的簡稱,意譯為靜慮、思惟修、功德叢林等,通常指禪定,這邊是採一字多義下的廣義用法。
③ 強良禪:剛橫、未調伏的禪,在本經中指追隨五蓋(貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑)而修禪,無法解脫。「強良」通「強梁」,指剛強橫暴。相當的南傳經文作「未調馬禪」。
④ 強良馬:強橫、未調伏的馬。
⑤ 出離道:解脫道。
⑥ 真生馬:出生高貴的駿馬。
⑦ 不依地修禪:不依從地大(堅固性)而修真實禪。按:禪定有以地大等對象為所緣(專注的對象)的修法,能提升定力。本段則進一步表示修禪真正重要的是超越各種所緣、不執著一切境界。
⑧ 非見、聞、覺、識:不依從看、聽、感覺、知道(而修真實禪)。其中「見」是眼識的作用,「聞」是耳識的作用,「覺」是鼻舌身三識的作用,「識(知)」是意識的作用。相當的《別譯雜阿含經》經文作「不依見聞,不依識識」,相當的南傳經文作「凡不依止所見、所聞、所覺、所識」。
⑨ 非得非求,非隨覺,非隨觀而修禪:不依從所獲得的、所尋求的、投向的注意力、持續的注意力而修真實禪。按:「得、求、隨覺、隨觀」是由粗到細列舉「意識」相關的造作。其中「得、求」分別是意根緣於過去、未來的法塵而生的意識的造作,「隨覺、隨觀」則分別是意根緣於現在粗、細心相的造作;「覺、觀」新譯為「尋、伺」。尋是投向的注意力,是粗的心相,伺是持續的注意力,是細的心相。相當的《別譯雜阿含經》經文作「不依智知,不依推求心識境界,亦不依止覺知,獲得無所依止禪」,相當的南傳經文作「(不依止)所得、所求、被意所隨行而修禪」。
⑩ 伊濕波羅:為音譯,義譯為「自在天」。又譯為「伊舍那」、「伊沙那」。
⑪ 波闍波提:為音譯,義譯為「生主」,為印度教神話中的創造神。又譯為「世界根本主」。
⑫ 稽首:以頭頂禮受禮者的腳或地(五體投地、最高禮法)。
⑬ 跋迦利:比丘名,佛陀稱讚他「得信解脫,意無猶豫」第一。又譯作「跋迦梨」、「婆迦利」、「婆迦梨」、「薄迦梨」。
[對應經典]
[讀經拾得]
- 真實禪的原理
禪定的修習方法,通常是先對治五蓋(貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑),選擇一種所緣(專注的對象,例如地大、水大、火大、風大、無邊無際的空、無邊無際的識、無所有、非想非非想,這些境界的定義參見卷十七第456經)而修定,隨著定力的增進可轉用更精細的所緣修更高階的定境,也可以進一步修觀而增進智慧。
本經則進一步表示修禪定真正重要的是超越各種所緣、不執著一切境界。具體的作法則是調伏各種世間的想:「於地想能伏地想,於水、火、風想、無量空入處想、識入處想、無所有入處、非想非非想入處想。此世、他世,日、月、見、聞、覺、識,若得若求,若覺若觀,悉伏彼想。」
要怎麼調伏各種世間的想?首先要瞭解什麼是想陰。想陰是心理運作中「取相」的功能,面對境界而心中浮現對應的相,也就是認知。例如看到一個顏色,心中立刻浮現過往所見過相同的顏色,而知道這是什麼顏色。
從正面來說,因為有想陰的運作,所以人們可以在瞬間依據過往的經驗而起反應。從負面來說,想陰完全是根據成見來運作,常造成偏見、歧視、錯誤的認知,讓人看不到事物的本來面目。例如見到遠方膚色黝黑的人,有的人會起種族歧視,認為對方不如自己,結果走近一看,是美國前總統歐巴馬,和心中的成見完全不同。也因為想陰等運作,人們在遇到事物時常會本能地生起貪、瞋、癡的反應,無法以慈悲及智慧來應對,陷於輪迴而不得解脫。
調伏各種世間的想,則是要解構這些成見,解構了成見才有機會看到事物的真實面貌,即修行「真實禪」。
調伏世間諸想的這段經文,在《別譯雜阿含經》為:「若有比丘深修禪定,觀彼大地悉皆虛偽,都不見有真實地想,水火風種,及四無色,此世、他世、日月星辰、識知見聞、推求覺觀、心意境界,及以於彼智不及處,亦復如是,皆悉虛偽,無有實法,但以假號,因緣和合,有種種名,觀斯空寂,不見有法,及以非法。」
對應的南傳經文為:「關於地,地想消失了;關於水,水想消失了;關於火,火想消失了;關於風,風想消失了;關於虛空無邊處,虛空無邊處想消失了;關於識無邊處,識無邊處想消失了;關於無所有處,無所有處想消失了;關於非想非非想處,非想非非想處想消失了;關於此世,此世想消失了;關於他世,他世想消失了;這裡,凡關於所見、所聞、所覺、所識、所得、所求、被意所隨行之想,也在那裡消失了。」
這些經文值得細細品味,重點在於看穿一切的相都是因緣和合而成的無常現象,本質是空的,而能夠一一放下。培育這樣的智慧,才能解脫於各種世間相,超越世間。
- 真實禪的修法
修真實禪要能觀外境和內心都虛妄不實,調伏世間的一切想、放下世間的一切相。
極為利根的人可以直接這樣觀照修行,打坐如此觀、念念如此觀,時時放下一切。
嚴格來說,初果以上的聖者對這樣一次到位的修法才能駕輕就熟,因為根據另外幾篇南傳經文,以涅槃為所緣的定境可以調伏世間諸想,而修行人在證初果時才見到涅槃,而能以涅槃為所緣而修定。參見南傳《增支部尼柯耶》集10〈效益品1〉第7經:「我的一個想生起,另一個想被滅:『有之滅為涅槃,有之滅為涅槃。』」南傳《增支部尼柯耶》集11〈依止品1〉第8經:「這裡,比丘這樣作意:『這是寂靜的,這是勝妙的,即:一切行的止、一切依著的斷念、渴愛的滅盡、離貪、滅、涅槃。」
那一般人要怎麼修?
一般還有五蓋的人,自以為放下一切想時,很容易落入五蓋,渾渾噩噩,對定、慧都不會有幫助。因此還是要先打下基礎,如卷二十四第624經所教的,先持戒、有正見,清淨身、口、意三業,然後修四念處,調伏了五蓋後,才有修禪定的基礎。
接下來,《中阿含經》卷四十九〈雙品 1〉第190經小空經提供了漸進地調伏諸想而修空的一種具體方法,從較淺的層次開始,一個境界熟練後,超越這個境界、調伏這個境界的想。將這樣的方法應用在本經,即為如下的次序:調伏五蓋 → 地想(地遍處想) → 水想(水遍處想) → 火想(火遍處想) → 風想(風遍處想) → 無量空入處想(空無邊處想) → 無量識入處想(識無邊處想) → 無所有入處想 → 無相三昧調伏一切相 → 解脫。
每一階段皆以較細緻的想取代前一階段較粗糙的想、以較輕的疲勞取代前一階段較重的疲勞,跳出前一階段而且不依靠前一階段。直到去除一切的想,然後去除一切的執著、一切的疲勞。
《中阿含經》小空經用以下的比喻來說明:就好比在禪修道場中,只有在修行的人,沒有攤販、藝人、路人這些閒雜人等。所以空了攤販、藝人、路人這些閒雜人等,不空的是在修行的人。攤販乃至路人這些閒雜人等,相對於在修行的人更難管理、須要更多照顧,因此先空了閒雜人等,留下在修行的人,就能少些疲勞。
調伏五蓋
打坐時先放下最粗重的世俗妄念:對於社會的妄念、對於人事的妄念,覺得這些世俗的妄念都是疲勞,因此而放下這些粗重的妄想,只想著沒事(「無事想」),沉澱心情。
如果沒法放鬆在「無事想」上,可以先修行四念處,詳見卷二十四。
沒有粗重的世俗妄想、五蓋較輕後,覺知這個「無事想」也是疲勞,而進入到下一階段。
地想(地遍處想)
觀察身體、大地等等一切都有地大(堅固性),身內的地大、身外的地大都是一樣的。此時不要在意地面有高低不平、有各種東西,心念放在平整、乾淨的地大,來取代先前的無事想。
地想穩定後,曾經研習過七覺支的同學,可檢查七覺支是否圓滿:具念於沒有邊際的地大,安住在當下,即是念覺支;檢查是否有地大之外的其他想法,若有其他想法則空去、若有五蓋則對治,是擇法覺支;接著精進修行於地想,是精進覺支;精進修行能離於世俗的心念而心生歡喜,是喜覺支;歡喜能讓身心輕鬆安穩,是猗覺支;身心輕鬆安穩而容易得定,心中與沒有邊際的地大合而為一,是定覺支;有了定後無欲無憂,心平等、寂靜,而能捨離世俗的妄念及五蓋,是捨覺支。
有七覺支而能助於覺悟,七覺支的內容詳見卷二十六「覺支相應」的經文,未曾研習過七覺支的同學可暫時跳過這個檢查。
除了最後階段的無相三昧外,前面各階段所修的都是「想」而沒有嚴格要求「定」,例如是修「地想(地遍處想)」而不是「地定(地遍處定)」,沒有嚴格要求修到入定後才能進入下一階段。因此初學者只要熟練一個階段後,就能練習下一階段,只要在每一階段發現日常未曾留意的事實,體會每一階段的疲勞比前一階段的疲勞輕,藉此練習跳出前一階段而不執著於前一階段,以這樣的體會來解構成見、帶來認知上的轉變。另一方面,每一階段修得愈徹底、體會自然也能更真切,在精進禪修時,通常每一階段會花一天以上的時間練習,甚至長期深入修習。
當自己覺得可進入下一階段時,試著或多或少將「沒有邊際」的印象以及七覺支帶入下一個階段。
水想(水遍處想)
地大依靠濕潤性、凝聚性(水大),才不會散掉。例如海灘上的沙雕,要有些水份或是黏性,才不會倒塌。
觀察身體中遍滿水份、環境中充滿濕潤性或凝聚性、乃至空氣中也有濕氣,一切都有水大,包括各大海,又廣又深。心念安住於沒有邊際的水大,來取代先前的地想。
水想穩定後,曾經研習過七覺支的同學,可檢查七覺支是否圓滿。
當自己覺得可進入下一階段時,試著或多或少將「沒有邊際」的印象以及七覺支帶入下一個階段。
火想(火遍處想)
水大依靠適當的溫熱性(火大),才能保持特定的濕潤性、凝聚性。否則像沸騰的水,熱量太多了就會蒸發逸散。
觀察身體中遍滿溫熱、環境中也都有溫度,一切都有火大(溫熱性)。心念放在沒有邊際的火大,來取代先前的水想。
火想穩定後,曾經研習過七覺支的同學,可檢查七覺支是否圓滿。
當自己覺得可進入下一階段時,試著或多或少將「沒有邊際」的印象以及七覺支帶入下一個階段。
風想(風遍處想)
火大依靠移動性(風大)而生起,例如磨擦生熱,如果沒有任何形式的移動性,就不會有火大。
觀察身體中遍滿風大,不管是呼吸的風、心臟的跳動、血液的移動性、細胞組織的運動,一切都有風大(移動性)。心念安住於沒有邊際的風大,來取代先前的火想。
風想穩定後,曾經研習過七覺支的同學,可檢查七覺支是否圓滿。
當自己覺得可進入下一階段時,試著或多或少將「沒有邊際」的印象以及七覺支帶入下一個階段。
無量空入處想(空無邊處想)
有空間,才能有風大的移動性;如果沒有任何空間,就不可能移動。
觀察一切風大都是在空間中,專注於空間,而將風大空掉(不再留意風大),只剩下沒有邊際(無量)的空間。一一觀察前方、右方、後方、左方、上方、下方都是沒有邊際的空間,有如太空般沒有邊際的空間,心念安住於沒有邊際的空間。
人們常忽略了空間無所不在,日常生活中我們可觀察自己和所看的物體之間有空間,到處充斥著空間但我們通常只注意到物體。再者,將物體在空間中換個位置後,物體的位置變了,空間本身依舊如如不動,完全不受物體影響;有物體的地方一定有空間,有空間的地方則不一定有物體。近代物理更發現物質除了基本粒子外都是空間,而由於基本粒子的體積極小,物質中幾乎都是空間。
相對於風想的粗糙,無量空入處想更加輕盈、更少疲勞,因此能放下風想,專注於無量空入處想。
無量空入處想穩定後,可檢查七覺支是否圓滿:具念於沒有邊際的空間,安住在當下,即是念覺支;檢查心中所想是否有任何物質,若有物質則空去,是擇法覺支;接著精進修行於無量空入處想,是精進覺支;精進修行於無量空入處想,放下了所有的物欲疲勞,會生起微微的歡喜,是喜覺支;心中只有空間而沒有物質的重量,自然身心輕鬆安穩,是猗覺支;心中與無邊無際的空間合而為一,是定覺支;心無欲無憂,捨離一切關於物質的想法而平等、寂靜,是捨覺支。
修無量空入處想的人,在日常生活中也要觀空,先從觀察物體之間的空間、物體所佔的空間開始,乃至觀察空間的無邊無際。無量空入處想修得好的人容易去除五蓋,猶如在空中五蓋無法攀附。在他人與我對立的情境下,認知到彼此之間還有很多空間,視野就不會持續縮小到只剩衝突點,則較能保持開放的心胸,而不須像被逼到牆角的動物般激動地回應。
當自己覺得可進入下一階段時,試著或多或少地維持「無量」(沒有邊際的空間感)以及七覺支,帶入下一個階段。
無量識入處想(識無邊處想)
「識」是五陰之一,在《阿含經》中通常同義於心、覺知,是認知過程的因緣中的一個環節,例如經中常分析「緣眼、色,生眼識(視覺)」乃至「緣意、法,生意識」。有研習過五陰的同學,以及修習過四念處裡心念處的同學,即可瞭解「識」的意義。
覺知前一階段「無量空入處」的,就是「識」,這個階段返觀自心,觀察這個意識。由於意識所覺知的是無量空(無邊際的空),因此形容這時的識為無量識(無邊際的識)。在這個步驟,可以一一覺知前方、右方、後方、左方、上方、下方沒有邊際的空間,都是沒有邊際的心所覺知的,心念安住於沒有邊際的心。
這個階段中,覺知的對象從外在的四大、空間等事物轉而向內,覺知自己的心、識。將注意力向內看,有助於讓心不被外境牽著走。純粹地覺知心的方法,也可參考南傳《小部尼柯耶.優陀那》〈覺品1〉第10經巴希亞經:「每當你看到影像的時候,只看到就好了;每當你聽到聲音的時候,只聽到就好了;每當你五官感知的時候,只感知就好了……每當你腦中認知的時候,只認知就好了。」
從理論上來看,此時從原先二元對立的觀察(打坐的人是主體,觀察的事物是客體),變成主體看著自己而成為客體,主體、客體是一體的,超出了二元對立。這可以造成殊勝的定境,但尚未空掉「無量識入處想」的疲勞,不是究竟。
有同學會提問:「這個識為什麼是無邊際的?」其實識本來就沒有形狀、沒有邊界,除非我們給識假想一個邊界。現代人常下意識地將意識定位在頭腦、以頭腦為意識的形狀;古代人則常下意識地將意識定位在心臟,以心臟為意識的形狀。然而識無形無狀,只是由根、境和合而生。這時所覺知的是覺知無邊際的空的識,所以形容為無邊際的識,也順便打破人們以心臟、頭腦為意識的形狀、位置的錯覺,以避免修這一階段時將意識錯誤地定位縮小至頭腦或心臟。
修無量識入處想的時候,不必然要有明確的無邊際的空間感,只要確保無量識(無邊際的識)含納了所有的覺知即可,同時任何念頭也都是心識所變現的一部分。從自己的主觀來看,外界的一切在被識知之前,可說對於自己是不存在的,因此也可說主觀上無量識含攝了一切。之所以要確保無量識含納了所有的覺知,是因為在後續階段中,會將無量識所代表的「我」整個去除,無量識包含了所有的覺知,才能確保最後去除「我」時去除乾淨,而不會認為還有另外的覺知是「我」。
無量識入處想穩定後,可檢查七覺支是否圓滿:具念於沒有邊際的識,安住在當下,即是念覺支;檢查是否有無量識之外的其他想法,若有其他想法則空去,是擇法覺支;接著精進修行於無量識入處想,是精進覺支;精進修行能離於世俗的心念,放下了前面階段較粗重的想的疲勞,會生起微微的歡喜,是喜覺支;心中只有無量識而沒有重量,自然身心輕鬆安穩,是猗覺支;心中統一於無邊際的識,是定覺支;捨離所有外境、超出主體客體的二元對立而平等、寂靜,是捨覺支。
修無量識入處想的人,在日常生活中也要返觀自心,觀察一切由心,而不被外境帶著走,得以安住在無事處、寧靜中。
當自己覺得可進入下一階段時,試著或多或少將七覺支帶入下一個階段。
無所有入處想
佛陀教導我們修習「無所有入處想」時,可結合我空、我所空的觀察,如《中阿含經》卷十八〈長壽王品 2〉第75經淨不動道經、南傳《中部尼柯耶》第106經所述:「『這我或我所是空。』當他這麼行、時常[這麼]住時,心在[此]處上明淨。當有淨信時,他當下到達無所有處,或以慧勝解。他以身體的崩解,死後那作用識會[往生]到達無所有處,這是可能的。比丘們!這被說為第二個隨應於無所有處之道跡。」
佛教的「無所有入處想」,著重在觀察一切無我,都是因緣而生、因緣而滅,當中沒有恆常不變的我,因此無我。既然無我,也就沒有我所擁有的事物了(「無我所」)。無我因此應該放下自我、自尊等我的產物;沒有我所擁有的事物,因此也不該將殊勝的禪定境界當作是我所有的,不因為禪定境界而認為自己多厲害而強化自我。
這個階段中,觀察前一階段無邊際的識,只是因緣而生、因緣而滅,當中沒有我,而放下自我。因為前一階段無邊際的識已含納了所有的覺知,此時即可一把抓住無邊際的識,以「無我」這把慧劍切除。
實務上,修行到能放下自我時,如同秋天樹葉落下那麼自然,不是用力打掉,也不像死樹繫著枯葉不放。
無所有入處想穩定後,可檢查七覺支是否圓滿:具念於無我,安住在當下,即是念覺支;檢查是否有無我之外的其他想法,若有其他想法則空去,是擇法覺支;接著精進修行於無所有入處想,是精進覺支;精進修行能離於世俗的心念,放下了前面階段較粗重的想的疲勞,會生起微微的歡喜,是喜覺支;無我則少了許多自我帶來的負擔,自然輕鬆安穩,是猗覺支;心定於無所有入處想,是定覺支;捨離了自我而平等、寂靜,是捨覺支。
無所有入處想修得好的人,在日常生活中更能放下自我的重擔,不論時間、情境都能試著不以自我為中心而處世,跳脫了自我中心,生命更加寬廣自由。
「無我」是真理,但這個「無所有入處想」畢竟是「想」出來的,尚未空掉「相」造成的疲勞,不是究竟。
當自己覺得可進入下一階段時,試著或多或少將七覺支帶入下一個階段。
本經經文接下來提到「非想非非想處」,然而一般認為非想非非想處難以修觀,《中阿含經》卷四十九〈雙品 1〉第190經小空經的次第中即沒有「非想非非想處」,而是接著修「無相三昧」,因此這個練習中以無相三昧作為下一階段。
無相三昧調伏一切相
想陰是心理運作中「取相」的功能,面對境界而心中浮現對應的相。為了方便辨識,人們通常會留意不變的相,例如曾見過某人,再次見到他時會根據他較不易變化的特徵(性別、膚色、臉型、身材、疤痕)、而不是容易變化的特徵(衣服顏色、頭髮長度等),以認出來他。因此人們會下意識覺得相是不變的。人們有根據刻板印象或成見來取相,以合理化事物的傾向。
修「無相三昧」時不念一切相,空掉前一階段「沒有我」的相。無相三昧的練習,有如以智慧的劍斬斷東西(無事想到無所有入處想)後,將劍(相)也丟掉。
日常生活中偶爾也有可用以比喻「無相」的例子,例如路上突然有人向我們打招呼,我們卻一時之間認不出他是誰,腦袋一片空白,這是因為這時心中沒有浮現這個人的相(但還是有其他相,因此不是徹底的「無相」)。修無相三昧時則要常在類似狀態,不念一切色相、聲相、香相、味相、觸相、法相。
修無相三昧時由於無相,因此難以檢查七覺支。無相三昧的強度由前面的修習來決定,無相三昧的進展由前面修習造成的慣性所推動。重點不在於先前修習時「無量」有多寬廣,而在於有多清晰地理解「疲勞」而志求解脫。
無相三昧時心仍有運作,但不處理感官經驗了,因此也無法應用在日常生活中,在佛教中是為了證得解脫而修此定,畢竟涅槃也有無相的特性。
解脫
無相三昧持續修行,機緣到時可體悟無相三昧也是心的造作,而是無常的、會磨滅的,這樣的理解可以導向涅槃,畢竟涅槃是非造作的。因此而可斷盡煩惱、解脫輪迴。
這個修法是以定入手,定中的體驗是寂靜安穩的,「無常」較不容易彰顯,因此最後要加強觀無常。
修到後面的階段時,偶爾也可以回到前面的階段,比較不同細緻程度的「疲勞」,以更清楚體會以較輕疲勞取代較重疲勞的差別。整個修空過程的重點並不在追求某個「空」的經驗,而在以這樣的經驗來空掉煩惱、空掉執著、空去一切繫縛而解脫。
以上次第調伏諸想的技巧,是參照無著比丘對於《中阿含經》卷四十九〈雙品 1〉第190經小空經的教學。
- 天人不知依何等禪
跋迦利尊者提到天人讚嘆的偈子:「南無大士夫,南無士之上,以我不能知,何所依而禪?」表示天人們不知尊者們所入的出世間定。
其意義同於《增壹阿含經》卷七〈火滅品 16〉第9經、卷四十五〈十不善品 48〉第6經等經中,諸天人讚嘆阿羅漢尊者們的偈子:「歸命人中上,眾人所敬奉;我等今不知,為依何等禪?」