步行

[國語辭典（教育部）]

ㄅㄨˋ　ㄒㄧㄥˊ
徒步行走。《史記．卷七．項羽本紀》：「乃令騎皆下馬步行，持短兵接戰。」《三國演義．第一一回》：「竺乃下車步行，讓車與婦人坐。」

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[佛學大辭典（丁福保）]
一息半步

（雜語）自定起而經行時之步行法。即靜起座，先於呼吸之間，舉左足，進於右足之半，於次之呼吸，舉右足，與左足相並，次自左足始，進十步乃至二十步，則轉右而返，就原座云。如淨禪師語曰：一息半步，此古佛之法也。近來之長老，曾無知者。

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[立*令]竮

（雜語）又作伶俜。步行蹌踉也。法華經信解品曰：「伶俜辛苦五十餘年。」嘉祥義疏七曰：「伶俜行不正貌也。」

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[言*我]

（術語）梵字ga，悉曇五十字門之一。四十二字門之一。又作伽，哦，我，[口*虐]，仰，蘗，竭，釳，乾，犍，乾，虐，疙，俄。金剛頂經釋字母品云：「稱誐字門，一切法行不可得。」大日經入漫荼羅品云：「哦字門，一切諸法一切行不可得。」涅槃經八曰：「俄者，一切諸行破壞相。」蓋誐ga者為gati，即步行之義，故依深秘釋為行不可得之說者也。依大日疏七之釋，則行謂去來進退不住之義。今從阿字門展轉釋之，則以諸法本不生故而為無作。為無作故則無可對待說為空。空即不行之處，不行之處尚不可得，況行處耶？文殊問經字母品云：「稱誐字時，是甚深法聲。」守護國界經三云：「誐字印，入甚深法無行取故。」不空譯華嚴經入法界品四十二字觀門云：「稱誐字時，入普徧輪長養般若波羅蜜門，悟一切法行取性不可得。」是即謂無行無到，不動本處而知所詣之處入般若波羅蜜甚深之門也。

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易行水路

（譬喻）易行品中，譬難行之法，以陸路之步行。譬易行之教，以水路之乘船。曰：「佛法有無量門，如世間道，有難有易。陸道步行則苦，水道乘船則樂，菩薩道亦如是。或有勤行精進，或有以信方便易行至阿惟越致地者。」

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步步聲聲念念

（雜語）常行三昧之狀也，步行專念彌陀而唱名號也。止觀二曰：「步步聲聲念念唯在阿彌陀佛。」同輔行曰：「步步身業，聲聲口業，念念意業。」

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胸行

（雜名）以胸步行者之意。蛇，蜥蜴等也。

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難易二道

（名數）謂難行道與易行道也。龍樹所立之名目。初地至不退位有二道。自力修行勤苦而後漸達佛位之困難，以如陸路步行之苦，故稱之為難行道。反之而以信方便之念佛，得速至佛位之他力道，恰如水道乘船，無何等苦痛而樂？是名易行道。淨土十疑論曰：「論曰於五濁惡世無量佛所，求阿鞞跋致，甚難可得。蓋言娑婆世塵境麤疆，五欲障蔽，難入於道，故名難行道。謂憑信佛語，修行念佛三昧，求生淨土，復乘阿彌陀佛願力攝持，決定往生，故名易行土。」

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雲橫山

（地名）又作雲黃山。在浙江義烏。上有峴壁，高百丈，廣三十五丈，可俯瞰華溪。傍有如來峰，七佛峰。梁天監年中善慧大士棲居此山頂，躬耕行道，因以有名。彼「空手把鋤頭，步行騎水牛。人從橋上過，橋流水不流」之偈，蓋詠當時之景物者。大同五年，創寺於雙檮樹下，名曰雙林寺。陳天嘉二年，遶樹行道，感七佛相隨，山頂忽見黃雲之橫。其狀盤旋恰如蓋，因名雲橫山。見傳燈錄二十七。

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[一切經音義（慧琳音義）]
趾步

之爾反杜預注左傳云趾足也爾雅亦同下步字說文步行也從止從[(┤*〡)/一]他未反相背重書即步字今俗用止下從少訛略也

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舉足將步

將欲也步行也王逸注楚辭曰步徐行

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著屐

下渠戟反漢書[袁-口+(ㄠ-ㄙ)]盎屐步行三十里謂今有[(齒-止+卄)-凵+囗]履也孔叢子著高方[夕/鹿]屐見平原君說文屩屬也從屨省攴聲屩音羌驕反又音脚

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[新集藏經音義隨函錄]
盧至長者因緣經一卷

上力𠔃反〡藋草名也下音藿也豆𦰧也淮南子曰為屠者藿羹為車者步行

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秋藿

呼郭反香草也又豆𦰧也淮南子曰為屠者藿羹為車者步行也

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[佛光阿含藏]
師子步

謂佛陀之步行莊嚴威重有若獅子。

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經行

指在一定的場所中往復回旋之行走。通常在食後、疲倦時，或坐禪昏沉瞌睡時，即起而經行，為一種調劑身心之安靜散步。但不同於普通之散步，雖作散步仍正念正智，繫念佛法。

經行(cavkamana)(巴)，謂在一定之處，往復步行。四分律卷第五十九(大二二‧一○○五下)：「經行有五事好：堪遠行、能思惟、少病、消食飲、得定久住。」

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[阿含辭典（莊春江）]
行

1.造作；業；潛在形成力，如「身行、口行、意行」，「過去諸行」。2.意志力，如「行蘊」。3.有為；變化的；由條件支持而存在的，如「行苦」、「諸行無常」。4.動作行為，如「明行足」。5.修行方法，如「空行」。6.步行，如「行、住、坐、臥」。

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經行

caṅkamanti：在一定的直線距離緩慢專心地往返步行。

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遮羅迦

可能是「步行者」(caraka)的音譯。

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露地經行

「露地」指「在室外」，「經行」為「在一定的直線距離緩慢專心地往返步行」。

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[佛光大辭典]
入眾日用

全一卷。又作無量壽禪師日用小清規、日用清規、入眾日用小清規、日用小清規。收於卍續藏第一一一冊。係南宋僧宗壽於寧宗嘉定二年（1209）佛誕日，在江西千龜峰以百丈清規為準，說示禪林一日之規矩，使入眾之學人得以日夜遵守，其內容包括：起床、洗面、著袈裟、進食、如廁、入浴、臥相乃至看經、步行等諸種法則。 p264

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下乘

(一)指聲聞藏。為世親菩薩所說。〔攝大乘論釋卷一〕

(二)又作下馬。乘者下所乘之物以表敬意。佛世時，頻婆娑羅王屢至姞栗陀羅矩吒山聽聞佛陀說法，王為表示對佛陀之敬意，於山麓中路即下乘步行。至玄奘西行時，其處猶存有標示昔日頻婆娑羅王下乘步行處之窣堵波。大唐西域記卷九（大五一‧九二一上）：「中路有二小窣堵波，一謂下乘，即王至此，徒行以進。一謂退凡，即簡凡人，不令同往。」至後世，寺院每援引此例，於山門外樹立「下乘、「下馬」等碑石；然此風多行於日本。〔法苑珠林卷三十九、釋氏六帖卷二十一、類聚名物考卷二二三、卷二二七〕 p712

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四道

(一)指斷除煩惱、證得真理之四種過程。依此可證得涅槃果，為一切佛教修習方法之概括。即：(一)加行道（梵 prayoga-mārga），又稱方便道。即於無間道之前，為求斷除煩惱，而行準備之修行。(二)無間道（梵 ānantarya-mārga），又稱無礙道。即直接斷除煩惱之修行，由此可無間隔地進入解脫道。(三)解脫道（梵 vimukti-mārga），即已自煩惱中解脫，證得真理，獲得解脫之修行。(四)勝進道（梵 viśesa-mārga），又稱勝道、三餘道。即於解脫道之後，更進一步行其餘之殊勝行，而全然完成解脫；或滿足斷惑，而作觀察之修行。〔俱舍論卷二十五、瑜伽師地論卷六十九、大乘阿毘達磨雜集論卷九、大乘法苑義林章卷二末〕（參閱「勝進道」4864）

(二)即長阿含卷八眾集經所說之四通行。指：(一)苦遲道，又稱苦遲通行。(二)苦速道，又稱苦速通行。(三)樂遲道，又稱樂遲通行。(四)樂速道，又稱樂速通行。（參閱「四通行」1766） p1789

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石窟

又稱石窟寺院、石室、窟寺、窟院、窟殿。即將山岳之岩質斷崖鑿成洞窟，並安置佛像以作為寺院者。其起源甚早，西元前一、二世紀之古代印度即已有之。法顯、宋雲、玄奘等旅印遊記中即有關於開鑿石窟寺院之記載，其中且有保存至今者。我國石窟之開鑿，依目前所發現者推知，約在前秦建元二年（366），由沙門樂僔於敦煌鳴沙山試鑿開始，直至十五世紀，歷時千餘年而不衰，其分布遍於中國西部、北部，自新疆之高昌、庫車、甘肅之敦煌、天水，及南北二石窟，大同之雲岡，洛陽之龍門，太原之天龍山，河北河南之響堂山，濟南之千佛崖，南京之棲霞山，杭州之飛來洞，以至遼寧之萬佛洞等，規模均極宏大；其中，敦煌石窟以壁畫名聞中外，雲岡、龍門則以石刻著稱於世。其他江蘇、浙江等地，亦有規模較小之石窟。又在西域、阿富汗之巴米安（Bamian）一帶亦有許多開鑿於五至八世紀間之石窟，以高五十三公尺與三十五公尺之佛像為主，部分石窟且有殘留之壁畫。此外，錫蘭之獅子山（Sīgiriya）係鑿於五世紀頃，內有壁畫。朝鮮慶州石窟菴，則為新羅時代之建築，乃積聚石材而建者，其上以土覆之，與上述石窟之性質不同。在日本，則無石窟寺院之建築。以下簡介印度與我國現存之石窟：

在印度，或將石窟作為禮拜堂（梵 caitya，支提），或視之為僧院（梵 vihāra，精舍），一般多作禮拜堂之用，並於石窟之前造一普通房屋充作僧房。據傳，釋尊曾於王舍城東之帝釋窟（石室精舍）說法。據玄奘之大唐西域記卷十載，憍薩羅國引正王為龍猛菩薩所建之黑蜂伽藍，即屬石窟式之寺院。印度現存之石窟多散佈於西印度。其中，孟買州之婆訶亞（Bhājā，位於今孟買東方約八十公里）與貝得薩（Bedsā，位於婆訶亞南方約八公里）均鑿於西元前一七五年左右，為今日現存諸窟中之最古者。又那西克（Nāsik，位於今孟買東北約一九三公里）、迦利（Kārle，在婆訶亞之東約六公里）二窟，皆為西元前後所開鑿。以上四窟所保存之雕刻，均極簡素，但無佛像。又在笈多王朝（梵 Gupta）以後之石窟，有阿旃多（梵 Ajantā，阿闍恩陀）、伊羅拉（Ellora，位於孟買之東北約四百餘公里）、巴格赫（梵 Bāgh）、甘赫瑞（梵 Kānheri，位於孟買之東北約三十二公里，在 Salsette 島上）等，內存許多阿彌陀、觀音、多羅之像，阿旃多與巴格赫二石窟且有壁畫。其中，阿旃多規模壯大，凡有大小二十九窟，係自西元前二世紀至西元後七世紀數百年間逐次開鑿者，以壁畫著稱於世，為印度美術之精華。伊羅拉則存有大小三十二窟，其第一至第十二窟屬於佛教之物，係西元六世紀至八世紀（一說四世紀至七世紀）所開鑿。其他，尚有烏代耶耆利（梵 Udayagiri）、坎岱耆利（梵 Khandagiri）等大小石窟，均安置有塔形或佛像等，並以壁畫莊嚴之。

近代，我國發現一連串之石窟，尤以敦煌千佛洞為世所矚目，甚受東、西方各有關學者之重視，紛紛從事研究，迄今已有「敦煌學」之成立。而石窟藝術遂亦成為中國藝術史上不可或缺之一環，其間蘊藏有豐富之佛教、文學、歷史等珍貴之文獻史料，在中國學術、文化史上佔有極其重要之地位；不但可補上自北魏下至北宋六百年間之文史空白部分，並可校正諸多經典謬誤之處。

(一)敦煌千佛洞：清光緒五年（1879），匈牙利地質調查所所長洛克齊（I. de Lόczy）探訪敦煌，發現千佛洞壁畫，驚為瓌寶，返歐後公諸於世，是為世界學者知有千佛洞壁畫之始。時有王道士圓籙，於光緒二十六年（一說二十五年）發現石室藏經，初猶封閉，不敢啟視。光緒三十三年，英籍匈牙利人史坦因（A. Stein）聞風而至，賄通王道士，私啟石室，擇其精要之寫經約三千卷，及其他文卷等又三千之數，劫持而去。次年，法國伯希和又劫取五千多種寫本，並勘查諸洞，其壁畫無法搬運者，則選其精品為之攝影、編號，攜之而去。迨政府知而收拾殘餘時，僅得八、九千餘卷，收藏於北京圖書館。其間，尚有美國華爾納、日本橘瑞超等人，或黏揭壁畫，或搜購流落民間者。迄今，敦煌石室藏書及壁畫多流入法、英、日、美、德等國博物館中。

千佛洞，自四世紀鑿起，至十四世紀止。又稱莫高窟（Dmag-mgo）、千佛巖、雷音寺。位於甘肅敦煌之鳴沙山麓，係沿沙岡峭壁，分上下二列乃至四列開鑿而成，計有大小洞窟四百以上，綿亙約一點六公里；可分為中央、南、北三大部分。其中，中央及北部窟數較少，規模較小，無裝飾之痕跡，開鑿年代亦較晚，今已荒廢。北部所存者傳已作為僧房之用。南方部分則連綿九三○公尺，其兩端各有一大窟，窟前建有殿閣，中間安置高二十四公尺以上之坐佛像。又莫高窟乃開創於前秦建元二年（366），係沙門樂僔首先營建，法良、東陽王繼之，後周李廣重修之。其後，自北魏、隋、唐、五代以迄宋代數百年間，逐次增設經營。至宋仁宗時，西夏入侵，兵亂頻仍；明代，又遭回人蹂躪，佛像屢毀，龕亦為沙所掩；至清代中葉為道士所住持，直至上述伯希和等人劫寶之後，始廣為世人所知。

窟中主要為壁畫、塑像及石室藏書。室中藏有典籍、經卷、碑版，上自經史正典，下至里巷小說、小曲曲譜之類，均兼容並蓄；並含有漢文、佉盧文、回鶻文、康居文、古和闐文、龜茲文、西藏文等文體。其經卷大多為佛經，亦有道教、摩尼教、景教等書。其壁畫則可大別為：(一)經變圖，指佛經故事。(二)本生故事圖。(三)尊像，乃佛、菩薩、侍者等像。(四)供養人，有施主及眾生相、小供養人行列及車馬儀仗圖等。(五)裝飾圖案，包括天花藻井、背景山水畫、繪畫之裝飾紋樣等。(六)飛天。(七)伎樂舞踊圖。此等壁畫為佛教藝術之珍貴資料。〔西域水道記卷三、敦煌縣志卷七、大哉中華第三冊（新晨出版）、中國佛教近代史（東初）〕（參閱「敦煌石窟」4964）

(二)麥積山石窟：鑿自五世紀，至十一世紀止。為我國吸收西方文化精華後，開拓出之佛教藝術寶庫。位於甘肅天水東南方四十五公里處，在秦嶺之西端。當地人稱為麥積崖奇峰。其峰頂呈圓錐形，垂直而下，有如鄉間堆成之麥積，故稱麥積山。山高一四二公尺，山頂有塔，山下有寺，峰身遍佈龕窟和摩崖石刻，計有一九四處，保存自北魏、隋、唐、五代至宋以來一千尊以上之大佛像。但因受歷代地震及風雨之侵蝕，中間部分已斷裂，故石窟可分東、西二崖。

東崖以涅槃窟（建於魏末）、千佛廊（建於魏初）、上七佛閣、中七佛閣、牛兒堂為代表，尚能保持原狀。其中之上七佛閣為一鑿於離地五十餘公尺之懸崖洞窟，其正面廣三十公尺，高十六公尺，深達七公尺，乃本石窟中規模最大者，其由來詳見庾信之「秦州天水郡麥積崖佛龕銘」（收於庾子山文集卷十二）；其壁畫具有隋唐之風。西崖有三大窟，以萬佛洞規模最大（鑿於魏末），以天堂洞（鑿於魏末）最高，該窟極險，無人敢登。又此石窟中刻有北魏景明三年（502）張元伯之祈願文，為現存最古之墨蹟。〔梁高僧傳卷十一玄高傳、太平廣記卷三九七（玉堂閒話）〕（參閱「麥積山」4850）

(三)炳靈寺石窟：鑿自五世紀，至九世紀止。位於甘肅永靖縣（蘭州西南方）董河北岸之小積石山中。又稱榆林寺萬佛峽。有上、下二寺，上寺建於唐代，原稱龍興寺。北宋稱為靈岩寺。炳靈寺，係依西藏語「十萬佛」之音譯而來，與所謂「千佛洞」、「萬佛峽」同義。元時，為西藏密教之喇嘛寺院。自上寺沿山谷步行約兩公里始至下寺，下寺創建於北魏延昌二年（513），為北魏至隋唐間之禪林聖地。今僅餘殘缺之佛殿，以及摩崖石刻；各石窟間本有窟椽遊廊、棧道飛橋相連接，今已毀。

本石窟最早見於史料者，為北魏酈道元（469？～527）之水經注卷二，其他如法苑珠林卷五十三亦有記載。若鑿於西晉司馬炎時代之說屬實，則本石窟為現存各地石窟遺蹟中有紀年之最古者。由此，大概可推知在此以前已有佛教石窟存在。一般以自魏開窟起，至唐鼎盛，歷宋、元、明，至清中葉始漸衰落而被人遺忘。計有三十六窟、八十八座佛龕。其風格與敦煌、雲岡、龍門大致相同，唯石壁上所鑿佛龕較多，多成印度式之塔形，為其特色。開鑿者為祈求冥福之「功德主」；蓋永靖自古為軍事重地，又相當於宋代之河西地，為防西夏、吐蕃侵入之軍事據點，故護持石窟之功德主多屬守將。石窟內有以泥塑為主之造像；亦有不少宋、明壁畫，尤以明畫，適可補敦煌壁畫之不足；其色彩濃烈，筆調粗壯，與敦煌壁畫之風格迥異。此外，本石窟為紅砂岩，不宜石刻，雖歷經自然之風化及兵火，雕像不乏斷頭折臂者，然以發現較遲，故比其他石窟保存得較完整，與麥積山石窟、敦煌千佛洞，同為我國西北部之重要文化遺產。（參閱「炳靈寺石窟」3887）

(四)南北二石窟：兩窟遙隔數百公里，但同為北魏末年涇川刺史奚俟（字康生）分別於永平二年（509）、三年所開鑿。北石窟位於甘肅慶陽西峰鎮西北四十公里，在涇水支流蒲、茹二河交匯處。其石崖高十四公尺，長一一○公尺，計有二八一個窟龕，建於北魏者有三十四個，建於隋代者有三十八個，唐代者有一三一個，為數最多；宋以後開窟者有二十餘個，年代不詳者有五十餘個。現存造像銘刻及遊人題記，自隋迄清計一四○餘方，各代書法均有其特點，為研究石窟史之可靠資料。南石窟，與北石窟為姐妹窟。位於甘肅涇川縣城南約六公里之山壁上，係魏初所建，連綿約三公尺，內均浮雕佛像或塑像，然佛像多為外人盜去，殘留者不及原有之十分之一。（參閱「北石窟寺」1582、「南石窟寺」3738）

(五)龍門石窟：鑿於五世紀至八世紀。距河南洛陽約十四公里。古稱「伊闕」，以香山、龍門山東西對峙，遠望似「闕」，伊河又從西南流過，故得名。沿伊河兩壁大理石懸崖鑿有約十三萬多個佛洞，狀如蜂巢，石佛共計一四二二八九尊，規模鉅大，最大者高十七點一四公尺，最小者僅兩公分。其主要石窟，在西崖有二十八處，東崖有七處。其中造像以唐代作品佔百分之六十，北魏作品佔百分之三十。

該石窟係北魏太和十八年（494）始開鑿，歷經北齊、北周、隋、唐，締造經營在四百年以上。與雲岡石窟、鞏縣石窟，同為北魏一代以國家之力所開鑿者。其中以古陽洞、賓陽洞、蓮花洞、魏字洞、石窟寺等為北魏之代表性大石窟，先後費時二十四年，動用八十多萬人工，足見工程之艱鉅浩大。其後東魏、北齊至隋唐均繼續經營之，尤以唐高宗及武后經營最力。賓陽洞中有釋迦牟尼坐像，高達八點四公尺，古樸渾厚，其「背光」上刻有蓮花、忍冬、火焰、紋狀浮雕，氣象莊嚴；兩旁分列有菩薩、天王、力士、供養人等十一尊造像。其風格已由雲岡造像之粗獷一變而漸趨清秀美，面部神情由嚴峻而趨溫和，服飾為長裙、寬袖，此種雕刻技巧曾影響日本飛鳥時代之佛像雕刻。其次，古陽洞又稱老君洞，其規模之大，造像之精，推稱龍門之冠；四壁有浮雕式佛龕，洞壁上則刻有銘記、詩文，前人曾拓集全山石刻，而別為一千品、一百品、二十品，其中即以龍門二十品最為著名，又龍門二十品中之十九品均在此洞壁上，甚受書法家之重視，洞門右上方，存有一品精美之陽文深刻，在千百年前能有如此之石刻，實令人稱讚。又奉先寺石窟為龍門之唐代諸窟中最具代表性者，其盧舍那大佛即為龍門石窟中之最大者，雕造規模世所罕見，尤以刻畫大佛之莊嚴溫和及睿智之性格最為特出，堪稱唐代雕刻之代表作。（參閱「龍門石窟」6381）

(六)天龍山石窟：鑿自六至八世紀。位於山西太原西方約四十公里。原名方山，北齊時建有天龍寺，故改稱天龍山，因屬水平之砂岩層，故適造窟龕，惟其規模遠不及雲岡、龍門之大，然與響堂山石窟同稱為北齊佛教文化之代表。本石窟鑿於北齊、隋唐間，以漫山閣及九連洞著稱。九連洞係由九洞相連而成，洞之內外有佛像及浮雕，均依山勢建成。漫山閣共三層，中藏石佛二尊，為魏代之作品，其兩旁石壁間，有佛龕無數，惜多被外人剷鑿竊去，殊為可惜。〔支那佛教史蹟評解卷三〕

(七)雲岡石窟：又作雲崗石窟。鑿自五至六世紀。位於山西大同西北約十七公里雲岡堡之武周山。自北魏文成帝和平元年（460）曇曜奉詔開鑿五大石窟始，至孝文帝太和十八年（494），凡經營三十四年之久，其後至隋末均有營建。窟鑿於山麓武周川北岸高約三十二公尺之斷崖上，計有二十餘處，大小佛龕數百個。

因有二山谷界於石窟之間，故依日本常盤大定、關野貞等之編號而分為第一至第四之東部四窟、第五至第十三之中部九窟，及第十四至第二十之西部七窟，共分三區。其中，第三窟之計劃頗為雄壯，有一東西約四十八公尺之前庭；內陣東西約四十二公尺，南北約十六公尺，高約十三公尺；外陣東西約四十八公尺，高僅五公尺左右。惜半途而止。第五窟之前面，建有五間四層之樓閣；東西徑約二十三公尺，南北徑約十九公尺。中央之本尊釋迦坐像，高約十八公尺，兩膝之徑約十七公尺，氣勢端嚴雄偉，為雲岡最大之石佛。第六窟之前面，亦築有五間四層樓，縱廣各約十五公尺，於後壁設有大佛龕；於中央分為二層，並刻有坐佛像、交腳佛像、倚佛像等，雄渾遒勁；此外，其餘壁面亦刻滿忍冬文、殿堂、菩薩、佛傳圖、飛天、化佛、五層塔及諸佛像等，而均不餘空處。雕飾之富麗與技巧之精練，堪稱大同第一。第十一窟刻有過去七佛立像七尊，姿容最為豐美。第十八窟造像之雄偉，堪為雲岡石窟之首。

通觀二十大窟之規模樣式，以第十六至第二十之「曇曜五窟」規模最大，氣象最雄偉，被推定為最早之五窟。各窟中均刻有高達十六公尺以上之大石佛，透出莊嚴偉大而咄咄逼人之氣度，亦顯示早期造像之純樸豪放之風格。其餘諸窟構想縱橫，雕飾富麗，發揮北魏盛時之藝術手法。又第十九窟之左脅侍佛及第二十窟佛像之紐樣衣文與敦煌千佛洞之二佛並坐像有相通之處。其他細膩部分雖與中印度式、薩珊波斯式等相通，然其厚唇、高鼻、長眼、豐頰等大丈夫之面貌，即明顯的受北涼拓跋氏之影響。蓋大同之岩層屬水平層之砂岩石，適合大規模鑿窟造像，加以拓跋氏之雄壯氣象與真摯信念，成就了我國古代佛教藝術之三大寶庫之一。（參閱「大同」776）

(八)鞏縣石窟：鑿自六世紀。位於河南鞏縣西北約一公里。背邙山，臨洛水。石窟即開鑿於砂岩石之斷崖上（其上為黃土層）。北魏時，有寺稱為希玄寺，後以石窟甚多，故稱石窟寺。始鑿於北魏宣武帝景明年間（500～503），其後經東魏、西魏、北齊之相繼營造，至唐高宗時，更鑿許多大小佛龕，號稱淨土寺。至宋、明、清年間皆曾屢廢屢興。今佛殿後方斷崖上計有五個石窟、三尊摩崖大像、一千個佛龕與二三八個小龕。其中以第五窟為最大。五窟中除大小佛龕外，尚鑿有佛、菩薩、羅漢像、唐銘、千體佛，與供養人物行列圖、帝后禮佛圖、天人奏樂圖等浮雕，其雕刻精美，內容豐富，保存完整，為全國各石窟中所罕有。

各窟內均築有巨形方柱，係繼大同雲岡、龍門賓陽洞後一脈相承之北魏手法。其崖壁上刻有「後魏孝文帝故希玄寺碑」，故知寺院為北魏孝文帝所創建，又由帝后禮佛圖之浮雕，可證實石窟與北魏帝室之關係。又位於第四、五兩窟中間之三尊摩崖大像，其巨大之佛龕大半已毀。本尊為釋迦立像，自膝以下埋於土中，左脅侍菩薩已失，右脅侍菩薩則頭部已毀，惟均具北魏雕塑之特色。

(九)河北南響堂山、河南北響堂山石窟：鑿自六世紀。河南武安縣有北響堂山石窟群，其東南約十五公里之河北磁縣西方之彭城鎮，有南響堂山石窟群。此石窟群又稱北響堂寺、南響堂寺。均創鑿於北齊時代，可能建於北齊文宣帝之世。響堂山又稱鼓山、石鼓山、滏山。

北響堂寺，初係隋文帝仁壽二年（602），明芬奉敕而建之慈州石窟寺，其大窟像背後傳有北齊文宣帝之陵。北宋嘉祐年間，寺改稱常樂寺。至金正隆四年（1159），有住僧福源刻立「磁州武安縣鼓山常樂寺重修大士佛殿記」碑。其後屢經補修。至民國元年（1912），佛像之首多為袁世凱截賣。今廢頹之常樂寺僅餘大雄殿、天王殿、方丈室。前庭左右分別有北宋建隆三年（962）、乾德三年（965）之尊勝陀羅尼幢，門外有宋代建造、明朝重修之八角九層大磚塔，恐係隋代舍利塔之後身。寺之背面有石窟群，在鼓山中腹西面有南、中、北三大窟與四小窟、四小龕。南邊大窟（刻經洞），洞廣四公尺，深三點三公尺，三面分別有一龕，每龕各安置七尊佛像，其中尊之坐像作施無畏印、與願印二印，旁之脅侍為聲聞、緣覺、菩薩。內壁面刻有鳩摩羅什譯維摩詰所說經全卷、無量義經等。洞外有摩崖，刻有勝鬘經、孛經、彌勒成佛經、特進驃騎大將軍唐邕之刻經記等刻文，據此等刻文可知，乃成於北齊天統四年（568）至武平三年（572），比房山石經早約四十年，其隸書大字，筆鋒犀利，剛勁挺拔。中央大窟（釋迦洞），洞廣七點八公尺，深七公尺。外檐雕兩層樓檐，外觀略似樓閣。窟中有六方柱、八角柱、火焰拱龕，及蓮瓣流雲文等紋飾，周圍壁上有許多明代所造佛像、佛龕、造像記及浮雕花卉、珍禽異獸等，整潔雅麗，形制古樸。北邊大窟（大佛洞）寬十三點三公尺，深十二點五公尺，其中心大方柱正面及左右三面各置一佛二菩薩像；於寶壇中供奉配有香爐、獅子、甲冑之神像。其正面壇上之坐佛，高近四公尺，端莊渾厚，神氣秀逸，大佛面平素無飾，經千餘年風日侵蝕，依然光潔如新。以上三大窟均開鑿於北齊，後又經補鑿而成。其次，四小窟即隋大業洞、唐倚像洞、明嘉靖洞、隋二佛洞，二佛洞上方之摩崖，有十二部經名與大聖十號之刻文。四小龕即唐銘洞、明五佛洞、宋洞、明三尊洞，均刻有銘文。

南響堂寺，除石刻文外，其沿革幾不見於文獻。寺今為道士所住。有六角七層之磚塔。寺後西南面有石窟群，分上下二層，下層有華嚴洞與般若洞二大窟；其上層有空洞、拱門洞、釋迦洞、力士洞、千佛洞等五小窟。其中之華嚴洞，位於下層之東北部，縱廣各六點三五公尺，高四點七公尺，面積最大。洞內有方三點六公尺之方柱，及樹下說法像、佛菩薩供養者像、犍陟悉多太子像等浮雕、佛龕、華嚴經刻等，佛像千姿百態，造型優美；入口上部之浮雕圖，被認為係阿彌陀淨土圖之先驅。般若洞，位於下層西南部，廣六點二公尺，深六點五五公尺，高四點六公尺。洞中有方三點三公尺之方柱，構造同於華嚴洞，又有佛龕、釋迦說法圖和阿彌陀淨土圖之浮雕，及般若經、文殊般若經之一部等經刻，並存有自證聖元年（695）至先天元年（712）之十一種造像銘。總之，二大窟均鑿於北齊時代，與上述北響堂山之三大窟同與北齊王室關係密切，窟中並以唐代小佛龕居多。五小窟由東北而西南，分別為：(一)空洞，方約三公尺，分前、後二室，與次洞之間，有明嘉靖四十四年（1565）之創建響堂石欄杆證之碑。(二)拱門洞，廣二點二公尺，深二點三五公尺，高二公尺。(三)釋迦洞，廣二點一公尺，深二點三公尺，高二點五公尺。(四)力士洞，略大於釋迦洞，而構造略同。其上部刻有四角多檐之三層塔，作磚塔之形，被認為係最古之一種。洞中並存有唐代造像記銘十三種。(五)千佛洞，廣三點六公尺，深三點四公尺，洞壁佛像鱗次櫛比，有佛像一○二八尊；洞頂浮雕飛天，或手彈琵琶，或吹奏笙管，飄帶搖曳，精緻典雅。除上述二大窟、五小窟之外，寺之西方岩面上，有業已破損之唐代倚佛像龕及二空洞，二洞中存有被認為係作於隋代之十二個小佛龕，二洞之旁，另有一稍大之佛洞，刻有太平興國七年（982）之造像記。

又南響堂山石窟較北響堂山規模為小，惟富於變化，其壁刻文字則屬最優者。南北響堂山自民國十年經日人常盤大定勘查以來，已為世人所矚目，惜諸佛像之頭部多被鑿去，保存情況甚差。〔支那文化史蹟解說五、支那佛教史蹟踏查記（常盤大定）〕

(十)雲南石鐘山石窟：位於雲南劍川縣西南金沙江上流沙溪附近之石鐘山。又作劍川石窟。係住於雲南邊境之白族南詔國人歷經唐、宋而開鑿之佛教石窟。可分為石鐘寺區（八窟）、獅子關區（三處）、沙登村區（四處）等三區。於石鐘寺區石窟中，視為供養主像之第一、二窟之王者像窟或諸佛窟、釋迦窟、菩薩窟，其雕鑿手法雖未必傑出，然為宋、元石刻藝術之貴重遺品；第八窟中有南詔盛德四年（1179）之長方形匾額，或即開鑿本石窟之願文。獅子關區之石窟中，記載有關大聖聖躅之題刻，大聖聖躅可能係當地民俗信仰之一種。沙登村區之第二佛窟中，有南詔天啟十一年之題刻；天啟十一年，約當唐武宗會昌元年（841），乃屬劍川石刻中最初期之作品。又由劍川石窟可了解南詔之佛教實況。南詔佛教係傳自唐代，為一以觀音信仰為中心，而受漢民族文化影響之大乘佛教；此外，尚接受西藏佛教及印度、泰國等文化之影響，而呈現一種特異之風格。〔康熙劍川州志卷二、卷十七〕

(十一)四川廣元千佛崖：位於四川廣元縣城北四公里之嘉陵江西岸。抗日戰爭時，政府為改修川陝公路，將蜀棧道要衝地區之造像毀壞大半以上。相傳咸豐四年（1854）之石刻造像有一萬七千尊，今僅存窟龕四百餘個、造像七千尊左右。石窟大者高疊十三層，高四十公尺。開元七年（719）之題刻為最初期之作品。本石窟歷經唐、五代、宋、元、明代逐次經營而成，其規模之宏大堪與洛陽龍門石窟相匹敵。〔四川佛教摩崖造像的藝術價值及其現況（溫廷寬，現代佛教學術叢刊(20)）〕（參閱「廣元千佛崖摩崖造像」5988）

(十二)杭州西湖石窟：散布於西湖周圍之將臺山、石屋洞、煙霞洞、飛來峰、玉皇山、慈雲嶺、寶石山等處。其大小尊像約千數，在規模數量上雖不及敦煌莫高窟、麥積山、大同雲岡、洛陽龍門，但就五代、宋、元之造像藝術而言，亦佔有重要之地位，且對我國南部雕刻繪塑影響甚大。

將臺山摩崖龕像創於五代後晉天福七年（942），為此區最早開鑿者，且保存較完整。石屋洞主要有三龕，據兩浙金石志等記載，知由不同供養人陸續雕鑿而成，約為五代至宋初之作品。此中五百羅漢及水月觀音像，在題材上，均為浮雕之先例。煙霞洞造像數量甚多，題材亦繁多，時代綿延最長。其中羅漢像頗具特色，有沈思、入定，有仰瞻、俯矚，表情各自不同，此為宋、明流行十六羅漢型式之始例。飛來峰為規模最大之處，滿山遍布石刻佛像，較完整者約有二百八十多尊，頗為珍貴。

其他如山東濟南千佛崖、青州雲門山、駝山等石窟，及遼寧義縣萬佛洞石窟、廣西桂林斷崖、山西平順縣林慮山麓寶巖寺石窟（其第五窟之六十九幅水陸浮雕，可顯示明代佛教之實況）、四川大足石窟（重要者有北山、寶頂、南山、石門村、石篆山、妙高寺、舒成岩、七拱橋、佛安橋、朝陽洞、玉灘等十餘處）等均頗負盛名，亦頗具研究價值。又沿天山山脈南麓之佛教遺蹟，大多為石窟寺院，如新疆庫車（Kucha）之庫木吐喇千佛洞、辛辛千佛洞、庫茲卡哈千佛洞、卡拉撒魯、米魏千佛洞、沙魯其谷、及龜茲（Kizil）千佛洞等，開鑿年代自四、五世紀至八、九世紀不等。其中以龜茲千佛洞最具代表性，為西域一帶最大之石窟寺，座落於木札特河之北岸，東西綿延二公里，凡有三群石窟（克孜爾、臺臺爾、溫巴什）、二百多座石洞；其中藏有伊朗色彩濃厚之佛傳及本生壁畫。又如古高昌國（Turfan，即吐魯番）附近有貝沙克魯克千佛洞，開鑿於九、十世紀之回紇統治時代；位於木頭溝河（流經火焰山麓）西岸斷崖上，連同上游之石窟共五十七窟。所謂「貝沙克魯克」意指「具有美麗裝飾之屋」，內藏有具唐代風格之壁畫及塑像。

總之，石窟寺院與一般平地之木造、石造或磚造廟宇不同，係利用岩盤或岩山開鑿而成，十分堅固並富有防護性，故大多保存迄今，其間留有印度佛教傳入我國之歷史痕迹，實彌足珍貴。又為使石窟兼具寺院之功能，故內部多設有佛龕、佛壇、華蓋、塑像，飾以浮雕、壁畫等，並收藏各種經典、佛畫、佛具及寺院文書等，儼然佛教之寶庫，形成石窟藝術，同時造就了佛教藝術史，實為震撼全世界之文化寶藏。〔支那佛教史蹟評解〕（參閱「千佛洞」737、「佛教藝術」2712） p2118                                                   

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多跢婆和

又作多跢嘙啝。多跢，謂幼兒學習步行之形態；婆和，謂幼兒習語之聲。即以幼兒之習行、習語比喻極為初步之問題而實不成問題者。法華玄義釋籤卷二（大三三‧八二二下）：「多跢是學行之相，嘙啝是習語之聲，示為三藏始行初教，而三藏實行者謂之為實，故云不識。」〔法華玄義卷一上〕 p2329

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行

(一)梵語 sajskāra，巴利語 savkhāra。音譯刪迦羅、僧娑迦羅。原為造作之意，後轉為遷流變化之意。(一)造作之義。義同於「業」。十二緣起中第二支「行」即屬此類。指能招感現世果報之過去世三業（身業、口業、意業）。亦即人的一切身心活動。(二)遷流變化，即「有為」之義。蓋有為乃由因緣所造，故係指無常之一切法。諸行無常中之「行」即屬此類。五蘊中之「行蘊」亦即此義。（參閱「十二因緣」337、「五蘊」1212、「行蘊」2567、「業」5494）

(二)梵語 caryā 或 carita，巴利語 cariyā 或 carita。(一)意謂動作、行為。(二)指為到達悟境所作之修行或行法。如行解相應、行說一致、教行證、教理行果之「行」，意即對於知解言說之實地踐行。日本淨土真宗謂稱名念佛為大行。

(三)梵語 gamana。指進行、步行。行住坐臥（四威儀）之行即是此義。（參閱「四威儀」1728） p2551

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行道

(一)指排列成行以繞行禮拜。一般指繞佛、繞堂而言。古代印度禮法，凡遇尊敬禮拜之情形，則行右繞佛像或塔之禮法。通常右繞一周、三周、七周，乃至百千周。右繞之外，亦有左繞之說，然一般皆以右繞為常法。我國與日本，遇到各宗重要法會時，均有行道之舉。除繞行佛殿內、堂內等，更一面散花、誦經或唱梵唄。善導於轉經行道願往生淨土法事讚卷上，列舉出有關「散華行道」之詳細作法。又行道之時，迴繞廊道，稱為緣儀；繞旋庭院，稱為庭儀。據大比丘三千威儀經卷上載，繞塔行道之時，應持守下列事項：(一)低頭視地，(二)不得踩踏蟲類，(三)不得顧視左右，(四)不得於塔前地上吐唾，(五)不得與塔中住人言談。〔大智度論卷六十七、釋門歸敬儀卷下、南海寄歸內法傳卷三、大唐西域記卷二、法苑珠林卷三十七〕（參閱「右繞」1616）

(二)指「經行」而言。即於坐禪之間，起身走動以舒緩身心之步行。（參閱「經行」5551）

(三)梵語 īryāpatha。直譯為「威儀路」。或指托鉢行路之方式。此外亦泛指行、住、坐、臥等，比丘日常所應注意之四威儀。（參閱「四威儀」1728）

(四)修行佛道之意。 p2563

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易行水路

比喻易行之教猶如水路行舟。反之，則以陸路步行比喻難行之法。十住毘婆沙論卷五易行品（大二六‧四一中）：「佛法有無量門，如世間道有難有易。陸道步行則苦，水道乘船則樂。菩薩道亦如是，或有勤行精進，或有以信方便易行，疾至阿惟越致地者。」（參閱「難行道易行道」6721） p3290

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易行品

為十住毘婆沙論中第九品之別出者。龍樹菩薩造，鳩摩羅什譯。係為求不退者開示易行之法。北魏曇鸞即以此為基準而立難易兩道之判教。認為稱誦諸佛名號則易達初地不退之位，故特倡阿彌陀佛之救度。依自力修行，猶如陸地步行之難，故稱為難行；若以他力念佛之修行，則如水路行舟之易，即稱為易行。又此品係由長行九、偈頌八所集成，最初敘述菩薩得不退轉地，有難易二種道，其次舉出易行之法。而易行之內容，大要為：於意憶念諸佛菩薩，於身禮拜恭敬，於口則稱念其名號。〔出三藏記集卷四〕 p3290

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金剛草履

古代日本僧人所著用的草履之一。又稱金藏草鞋。或單稱金剛。種類繁多，有藁金剛、藺金剛、菅金剛、板金剛等，較現在之草履略大。蓋取金剛堅固不壞之義，故稱金剛草履。據日僧法然上人行狀畫圖卷三十四載，上人一生不乘馬、車輿，皆踏金剛草履步行。〔同翼贊卷三十四、類聚名物考卷二四○金剛條〕 p3555

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竿木

又作干木。法會時，師家所用之拄杖，或指一般步行時之拄杖。於禪林中，轉指師家胸中無形之妙棒，以之為接化學人之機略。故禪林中每以「竿木隨身」一語譬喻自在無礙之機用。從容錄第十則（大四八‧二三三上）：「有收有放，干木隨身；能殺能活，權衝（疑作衡）在手。」 p3925

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海藏寺

位於甘肅武威縣城西北二公里處。創建於晉代，經歷代重修，現存主要為清代所建牌樓、山門、大雄寶殿。後院之靈均臺高約二十公尺，上有無量殿，為明代建築，尚存有成化二十三年（1487）所立之「重修古剎海藏禪寺勸緣信官檀越記」碑。據傳，靈均臺原為水中小島，寺建於臺上，故有「海藏」之稱。至清初，際善和尚拄杖募化，步行至京，請賜藏經，修藏經閣，正式定名海藏寺。寺之牌樓前額書「海藏禪林」四字，兩旁綠柳翳天，相傳每年夏秋之初，有青煙裊裊上昇為雲。寺為武威重要景觀，古柏參天，清流環繞，甚有佳趣。 p4174 請勿翻製

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竮

又作伶俜。步行踉蹌之謂。法華經信解品（大九‧一七中）：「[伶-亻+立]竮辛苦五十餘年。」 p4274

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秤宮

梵名 Tulā。十二宮之一。又作秤量宮、天秤宮。位於黃道上，當太陽九月時之位置。於密教之圖像中，位於北斗曼荼羅第二院之東方，或胎藏現圖曼荼羅外院之西方。其形像為仙人狀之裸體老人，左臂上舉，執秤，兩足立地，作步行狀。宿曜經（大二一‧三八七中）：「第三角二足，亢西足，氐三足，太白位焉。其神如秤，故名秤宮，主寶庫之事。」 p4271

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耆域

(一)佛在世時之名醫耆婆之異稱。（參閱「耆婆」4286）

(二)為西晉時代之咒法僧。天竺人。於晉惠帝末年，抵達洛陽，時有衡陽太守滕永文，因病寄居滿水寺，經年不癒，兩腳彎曲，不能起行。耆域即以楊柳拂淨水，以手搦起永文兩足，即時病癒，復得步行。其餘應病與藥，或以咒願治病，或令枯樹回生等靈異不計其數。後還西域，不知所終。〔梁高僧傳卷九、法苑珠林卷六十一〕 p4286

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常行三昧

天台宗所立四種三昧之一。又作般舟三昧。即依般舟三昧經，於七日乃至九十日中旋遶行道以期見佛之修行方法。文殊般若經所說之「一行三昧」為「常坐三昧」，相對於此，常行三昧，特指專事行旋法。修行時，獨居閑處，常乞食，不受別請，嚴飾道場，備諸供具香餚甘果，盥沐其身。修行期間在阿彌陀佛像周圍步行，口中稱念阿彌陀佛名號，心中想念阿彌陀佛，即步步聲聲念念皆在阿彌陀佛，稱為三昧。完成此三昧即能見諸佛，故又作佛立三昧。善導所著般舟三昧行道往生撰中，將「般舟」意譯為常行道，即以三業無間，故有此稱。又於觀念法門一書中詳述般舟三昧見佛法。至宋代以降，所盛行之蓮社念佛，即繼承此法而來。日本則以天台宗開祖最澄於比叡山所立修四種三昧之制為始。〔摩訶止觀卷二上〕（參閱「般舟三昧」4300） p4523

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華林二虎

馬祖道一之法嗣華林善覺有大空、小空二隻老虎為侍者，師夜裏步行時，常七步一振錫，一唱觀音名號。宰相裴休感其攝虎祕術，以之問師，師答曰（卍續一四八‧一○四上）：「山僧常念觀音。」〔禪苑蒙求卷上〕 p5230

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菴婆羅村

梵名 Āmra-grāma，巴利名 Amba-gāma。又作菴滿聚落。菴婆羅村以其地甚多菴婆羅樹而得名。由此地步行至吠舍釐城（梵 Vaiśālī）需三日旅程。釋尊於入滅之年，即由吠舍釐經犍陀村（巴 Bhanda-gāma）、授手村（巴 Hatthi-gāma）而至此。〔長阿含卷二至卷四遊行經、佛般泥洹經卷上、大般涅槃經卷上、根本說一切有部毘奈耶雜事卷三十六〕 p5258

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遊方僧

指雲遊四方之僧人。又作行腳僧、遊方頭陀、游方僧、雲水僧。亦即步行參禪求道之僧人。據釋氏要覽卷下引毘奈耶律載，世尊嘗言，若已五法成就，且已滿五次夏安居，則得以離其所依止之處而遊行人間。〔祖庭事苑卷八〕（參閱「行腳」2562） p5618

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駐錫

又作掛搭、掛錫。原指懸掛錫杖之意；禪林中，轉指僧侶居留一處所，稱為駐錫。蓋錫杖乃比丘於巡歷步行之際，用以振鳴而驚動禽獸、蟲類之攜行物；或於行乞之時，用以叩門曉人；又為比丘旅行時所持，故比丘至一山一寺，稱為駐錫。（參閱「掛搭」4584、「錫杖」6324） p6201

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橋流水不流

禪林用語。形容超越一般常識見解之境界。蓋以常識之立場而言，應是「水流橋不流」；今則藉「橋流水不流」之轉語形容轉換常識為意識以前之境界，亦即超越一己之分別知覺，而非可思惟之境界。與「東山水上行」、「青山常運步」等語同義。景德傳燈錄卷二十七（大五一‧四三○中）：「空手把鋤頭，步行騎水牛，人從橋上過，橋流水不流。」〔楞伽師資記〕 p6248

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於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。

[中華佛教百科全書]
十三事法

指出家應遵守的十三種行法。共分為三類，即乞食四事、威儀四事及離煩惱五事。茲略述如次︰

(1)乞食四事︰{1}住正戒︰謂出家之人入聚落乞食，應攝身心，安住正戒。{2}住正威儀︰謂乞食時，應姿容端正，令人起敬信。{3}住正命︰謂應依佛制，乞以資身進德、離五種邪命之食。{4}住正覺︰謂應覺知身為苦本，甚可厭離，但為正道故，乞食以支撐身體，除去飢渴，不可多貪而妨礙道業。

(2)威儀四事︰{1}依法︰於道場中經行，或於聚落內乞食時，依法步行徐緩。{2}依時︰當念無常迅速，晝夜深自警悟。{3}依處︰欲求寂靜無為之樂，離憒鬧之處閑居，以思惟滅苦之本。{4}依次︰在大眾中，依戒臘而坐，不僭越。

(3)離煩惱五事︰{1}離貪︰謂已住正戒，當制五根，不生貪著。{2}離瞋︰以慈悲為本，忍受惡罵，如飲甘露，不生瞋恚。{3}離取相︰以智慧觀察己身及外物悉皆虛幻，不妄生執著。{4}離粗獷︰柔軟和順，成就清雅之德，不粗暴猛獷。{5}離憍慢︰謙敬卑下，不自恃有德。

〔參考資料〕　《教乘法數》；《大明三藏法數》卷四十四。

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十八物

指古代大乘比丘常隨身攜帶的十八種物。《梵網經》卷下云（大正24‧1008a）︰「菩薩行頭陀時及遊方時，行來百里千里，此十八種物常隨其身。」

十八物即︰

(1)楊枝（dantakaṣṭha）︰即齒木，為清除口內臭氣之用的木片。

(2)澡豆︰指由大豆、小豆、豌豆等磨成的粉末，沐浴、洗滌時所用。

(3)三衣︰指僧伽梨（saṅghāṭī）、鬱多羅僧（uttarāsaṅga）、安陀會（antarvāsa）三種衣。

(4)瓶︰指軍持（knṃḍikā），即水瓶，盛水供洗滌或飲水之用。

(5)鉢（pātra）︰又稱應量器，盛食物的用具。

(6)坐具（niṣīdana）︰坐臥時敷陳於地上或床上的布。

(7)錫杖（khakkhara）︰頭部掛鐶的杖，步行時，鐶振動出聲，以警路上的蟲類，或行乞時喚起人家的注意。

(8)香爐︰炷香招請諸佛的器具。

(9)漉水囊（parisravaṇa）︰又稱濾水羅、漉囊或漉袋，指用於濾過水中之蟲的布囊。

(10)手巾（snātra-śāṭaka）︰拭手的布，也包括拭面巾、拭身巾、拭腳巾等。

(11)刀子（śastraka）︰供截衣、剃髮、截爪之用的刃物。

(12)火燧︰打火的器具。

(13)鑷子（ajapadaka-daṇḍa）︰拔鼻毛或拔刺的用具。

(14)繩床︰繩製的床，便於安坐禪觀。

(15)經︰佛所說的經典。

(16)律︰即戒本。

(17)佛像、(18)菩薩像︰為供養而隨身攜之。

蓋此十八物為大乘比丘所應護持，虧其一則犯輕垢罪。其中又有重中輕三品，即離三衣為捨墮，是重垢；離鉢為突吉羅，是中垢；其餘為輕垢。此中，小乘比丘僅用六種，即三衣、鉢、坐具、漉水囊，此六種通稱比丘六物。

又，關於此十八種物的分合，有異說。智顗《菩薩戒義疏》卷下所出如前；勝莊《梵網經菩薩戒本述記》卷下（末），開三衣為三，合經與律、佛像與菩薩像各為一；義寂《梵網經菩薩戒本疏》卷下（末），則除楊枝和澡豆，開三衣為三，以成十八種。

〔參考資料〕　《梵網經戒本疏》卷三；《梵網經古 迹記撮要》卷三；《菩薩戒經疏註》卷下之二；《大乘比丘十八物圖》。

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十徧處

禪定修持法之一，是一種可遠離三界煩惱的禪觀。即觀六大及四顯色各遍滿一切處而無間隙。又作十遍、十遍入、十遍處定、十一切入、十一切處。六大指地、水、火、風、空、識，四顯色即青、黃、赤、白。其中，觀「地大」周徧一切處無有間隙，稱為地徧處；觀「水大」周徧一切處無有間隙，稱為水徧處；準此而觀火、風，乃至空、識，稱為火徧處、風徧處乃至識徧處。

觀此十法，何以皆名徧處，箇中緣由，《大毗婆沙論》卷八十五認為有二︰(一)由無間，(二)由廣大。由無間者，謂「純青」等勝解作意不相間雜，故稱無間。由廣大者，謂緣「青」等勝解作意，境相無邊，故稱廣大。《俱舍論》卷二十九則云（大正29‧151c）︰「於一切處周徧觀察，無有間隙，故名遍處。」

此觀法是行者修八解脫、八勝處之後，於「色」等得淨相，於所觀之中轉變自在，但仍未周徧，故更修此定。《阿毗達磨雜集論》卷十三云（大正31‧759b）︰「依解脫故造修，由勝處故起方便，由遍處故成滿，若於彼得成滿，即於解脫究竟。」《瑜伽師地論》卷六十二謂依此觀行能成五事︰

(1)由修習地徧處等乃至白徧處，便能引發化事、變事諸聖神通。

(2)由修習空無邊處一切處，便能引發往還無礙諸聖神通。

(3)由修習識無邊處一切處，便能引發無諍願智無礙解等諸勝功德。

(4)由識無邊處徧處成滿，便能成辦無所有處解脫及非想非非想處解脫。

(5)由此成滿因故，便能證入想受滅解脫最勝住所攝。

依上列《瑜伽師地論》所言，修此觀法便能引發諸聖神通，然《大智度論》卷二十八認為此「一切入」與神通有異。即謂「一切入」是神通初道，先修「一切入」、「背捨」、「勝處」柔伏其心，然後易入神通。又在「一切入」中，自身見地變為水，他人不見水；神通則不然，自見實是水，他人亦見實水；以「一切入」觀處廣，但能令一切是水相，而不能令實是水；神通不能遍一切，但能令地轉為水便是實水，故二者之間仍有差異。

此外，大小乘經論雖皆言及此十徧處，然其名稱或順序等並不一致。如《中阿含經》卷五十九〈第一得經〉所列的十徧處，順序同上所述，而名稱則為無量地處乃至無量識處。《大毗婆沙論》卷八十五、卷一四一所載者，係將青、黃、赤、白等四顯色列在六大之前，而名稱同上所列。《大般涅槃經》卷三十〈師子吼菩薩品〉中，則除去十徧處中的火徧處，加入無所有一切處三昧而成十徧處；因為宣說火一切處，則使事火婆羅門益增長其邪見，因此去除之，而無所有處雖非多識，亦非少識，為成十數而通說之為一切處。

另據南傳《清淨道論》所述，依十遍而修，皆各有成就。即︰

(1)依於地遍，能以一成為多等，或於空中、水中變化作地而以足行走或坐立其上，或以少及無量的方法而得勝處。

(2)依於水遍，能出沒于地中，降下雨水，變化江海等，或震動大地、山岳、樓閣等。

(3)依於火遍，能出煙及燃燒，能降炭雨，以火滅火，欲燃則燃，或作諸光明已天眼見東西。

(4)依於風遍，能速行如風，降風雨。

(5)依於青遍，能變化青色，作諸黑暗，或依於妙色及醜色的方法而得勝處、證淨解脫。

(6)依於黃遍，能變化黃色，點石成金，或依於妙色醜色的方法而得勝處、證淨解脫。

(7)依於赤遍，能變化赤色，並如上述證淨解脫。

(8)依於白遍，能變化白色，離諸惛沉睡眠，消滅黑暗，為以天眼看東西而作諸光明。

(9)依於光明遍，能變化輝煌之色，離諸惛沉，消滅黑暗，為以天眼見東西而作諸光明。

(10)依於虛空遍，能開顯於隱蔽，在大地中及山岳中亦能變化虛空，作諸威儀，可於墻垣上自由步行。

◎附︰《清淨道論》第四〈說地遍品〉 （摘錄）

〔地遍修習法〕　「學習地遍者，取於人為的或自然的地相，其地須有限而非無限的，有際而非無際的，有周而非無周的，有邊而非無邊的，如米篩或米升那樣大。彼即作善取，善憶持，善堅定於彼相。彼既作善取，善憶持，善堅定於彼相已，見於相之功德，作珍寶想，於心尊重。喜愛，集結其心於所緣之相︰『我今以此行道，誠將脫離老死。』於是彼離諸欲……具證初禪。」

〔自然之地〕　若人於過去世曾於佛教中或於出家的仙人處而出家，曾於地遍中生起四種與五種禪，像這樣具有宿世福因的人，則於自然之地──如耕地打穀場等處而得現起於相。猶如曼羅迦長老一樣。

據說︰尊者一天看見耕地，即現起與彼耕地一樣大的相。他增長了彼相，得五種禪，依於此禪而建立毗鉢舍那（觀）證阿羅漢果。

(1)四遍過失（人為之地）︰若無如是過去世的經驗者，則不應違背於親近阿闍梨時所學習的業處的規定，應該除去四遍的過失而作遍。即以青、黃、赤、白的混合為四遍的過失。是故不宜取青等之色的土，應以恒河（河之通名，非專指印度之恒河）之泥及如黎明之色的土作遍。

(2)遍的作法︰不應在寺院的中央為沙彌等行走之處作遍。當在寺院的邊隅隱蔽之處，或山窟或茅庵中而可作移動的或固定的。

可移動的是在四根棒所組合的中間縛上一塊布片或皮革，或席片，再用除去草根石子沙粒而善加揉捏了的泥塗到那上面，當作如前所說的篩和升那樣大而圓形的。在其遍作（準備）之時，當放在地上觀看。

固定的是先打諸樁於地中，然後以蔓草標織起來，作成蓮蓬那樣的圓形。

如果適合作遍的泥土不夠，可於下面放一點別的泥，再於上面塗以極清淨的黎明色的泥，當作一張手又四指的直徑的圓形。這便是說關於米篩或米升那樣大的。

「有限而非無限」等是依遍的劃定而說的。如是依上面所說之量而劃定後，若以木掌拍之，則會現起異樣之色，故不宜佳，應以石掌磨之，作成鼓面一樣的平坦。

(3)修習法︰先將其處所掃除，然後去沐浴回來，在離遍的圓相（曼陀羅）二肘半以內之處，敷設一把高一張手又四指而有好墊子的椅子而坐。因為如果坐得過遠則遍不顯現，過近則知識其遍的過患之處。若坐得過高必須垂首而視，過低則未免膝痛。故依上述之法而坐，再依「欲味甚少」等句而觀察諸欲之過，對於離欲及超越一切苦的方便出要（禪）而生希求，隨念於佛法僧之德而生喜悅想︰「此乃一切諸佛、辟支佛、聲聞所實行的出要之道」，對此行道而生尊重想︰「誠然以此行道，我將享受遠離之樂」，發精進心，當開中庸之兩眼取相修習。若眼睛張得太大則未免疲勞，而且曼陀羅（圓相）過於明顯，則其相不能現起。如果開得太小，而曼陀羅不明瞭，心亦惛沉，如是則相亦難現起。是故如見鏡中的像，當開中庸的兩眼而取於相修習。不要觀察曼陀羅的色澤，亦勿於地的特相（堅硬）作意。但不離色而把依止的地與色作一起，更進而置心於（地的）假說法（概念）作意。於巴脫唯、摩希、墨地尼、婆彌、梵素曇、梵松達蘭等地的諸名之中，好樂那一個，當即順適而稱念之。然而「巴脫唯」是比較普通之名，故當取其普通︰「巴脫唯，巴脫唯（地、地）……」而修習。應當有時開眼而視，有時閉眼而置於心。直至取相未曾現起，則百度、千度，乃至更多，當以同樣的方法修習。

(4)二種相︰如是修習，直至閉眼而置於心，其相亦來現於心中猶如開眼之時相同，此時名為「取相」生起。

他的取相生起之後，則不必坐在彼處，可進入他自己的住處坐而修習。為了避免洗足等的麻煩，當如意預備他的一層底的鞋履及手杖。如果他的幼稚的定，因為某種不適合的原故而消逝了，當即穿鞋執其手杖，再去那裡（遍的地方）而取其相回來，安坐修習，數數專注思維。如是修習，諸蓋次第鎮伏，止息煩惱，以近行定等持於心，則「似相」生起。

前面的「取相」和這裡的「似相」的差別如次︰即於取相中得知遍的過失（如指印等）而似相則摧破取相而出，猶如從袋子裡面汴抵，如洗得很乾淨的貝殼，如出雲翳的滿月，如在烏雲面前的鶴，顯現得極其清淨，實百倍千倍於「取相」。那似相無色亦無形，如果有色有形，則為眼所識，粗而觸發於生住滅或無常苦無我三相。似相實不如是，只是一位得定者所顯現的行相，是從想而生的。自從似相生起之後，即鎮伏他的諸蓋及止息其煩惱，以近行定而等持其心。

(5)二種定︰二種定即近行定與安止定。以二種行相等持於心︰於近行地或於獲得地。這裡「於近行地」則以捨斷諸蓋而等持於心，「於獲得地」（安止地）則以諸支現前而等持於心。這二種定有如下的種種作用︰於近行定，諸支是不強固的，因為諸支未生強力之故。譬如幼孩，引他站立而屢屢跌倒在地，如是於近行生起時，他的心有時以相為所緣，有時墮於有分。於安止定則諸支強固，因為有強力之故。譬如有力之人，從坐而起，可以整天的站立，如安止定生起之時，則他的心一時斷絕有分，整夜整日亦可持續，因以善的速行次第（相續）作用。

(6)七種適不適︰與近行定共同生起的似相，他的生起是很困難的。若能於同一跏趺坐禪之時而增長（似）相得達於安止定，是很好的；如不可能，則他應以不放逸而護其相，猶如保護懷有轉輪王的母胎相似。即如這樣的說︰

對於似相的守護者
是不會退失已得的近行定的，
若不這樣的守護，
則失去他的所得。

這是守護的方法︰

住所、行境與談話，
人及食物並時節，
以及威儀有七種，
應避此等不適者。
應用適當的七種，
這樣的行道者，不久便得安止定。（
中略）

(9)安止定的規定︰他這樣的意向於相而行道︰他想「我今將成安止定了」，便間斷了有分心，以念於「地、地」的勤修，以同樣的地遍為所緣，而生起意門轉向心。此後對於同樣的所緣境上，速行了四或五的速行心。在那些速行心的最後的一念為色界心；餘者都是欲界的，但有較強於自然心的尋、伺、喜、樂、心一境性的。又為安止的準備工作故亦名為遍作，譬如鄉村等的附近稱為近村或近城，正如這樣的近於安止或行近於安止，故亦稱為近行；又以前是隨順於遍作，以後則隨順於安止，故亦名為隨順。這裡的三或四的欲界心中的最後的一個，因為征服了小種姓（欲界的）而修習於大種姓（色界的），故又名為種姓。再敘述其不重複的（即不兼備眾名，而一念假定一名的）；此中，第一為預作，第二為近行，第三為隨順，第四為種姓。或以第一為近行，第二為隨順，第三為種姓，第四或第五為安止心。即於第四或第五而入安止。這是依於速行的四心或五心的速通達與遲通達而言。此後則速行謝落，再成為有分的時間了。

阿毗達磨師（論師）喬達答長老說︰「前前諸善法為後後諸善法的習行緣，依據此種經中的習行緣來說，則後後諸善法的力量更強，所以在第六與第七的速行心也得有安止定的。」然而在《義疏》中卻排斥他說︰「這是長老一己的意見。」

其實只在第四和第五成安止定，此後的速行便成謝落了，因為他已近於有分之故。如果深思此說，實在無可否認。譬如有人奔向於峭壁，雖欲站住於峭壁之端，也不可能立止他的腳跟，必墮於懸崖了，如是在第六或第七的速行心，因近於有分，不可能成安止定。是故當知只有在第四或第五的速行心成為安止定。

其次，此安止定僅一剎那心而已。因為時間之長短限制，有七處不同︰即於最初的安止、世間的神通、四道、道以後的果、色無色有的有分禪（無想定及滅盡定）、為滅盡定之緣的非有想非無想處，以及出滅盡定者所證的果定。此中道之後的果是不會有三剎那心以上的。為滅盡定之緣的非有想非無想處是不會有二剎那心以上的。於色、無色界的有分（無想定及滅盡定）是沒有限量的。其餘諸處都只有一剎那心而已。在安止定僅一剎那之後，便落於有分了。自此又為觀察於禪的轉向心而斷絕了有分以後便成為禪的觀察。

〔參考資料〕　《發智論》卷十八；《集異門足論》卷十九；《解脫道論》卷四～卷六、卷九；《成實論》卷十三；《瑜伽師地論》卷十二；《顯揚聖教論》卷四；《順正理論》卷八十；《法華經玄義》卷四（上）；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷〈印度の部〉第二編。

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十牛圖

表現禪宗修行階次的十幅圖畫。各圖都以牛為喻，因此稱為十牛圖或牧牛圖。這十圖的名稱依次為︰尋牛、見跡、見牛、得牛、牧牛、騎牛歸家、忘牛存人、人牛俱忘、返本還源、入廛垂手。

佛教是告訴世人如何由迷起悟的宗教。其教義大體針對「迷」與「悟」兩種層次作深入的解析。龐大的佛學系統，即以此為支柱。十牛圖，便是禪宗對這一龐大教義體系的濃縮。其顯然可見的特色，是拋棄印度式的嚴格思辨方法及理論架構，而取用圖畫與詩歌。

十牛圖的思想基礎，源自《六祖壇經》的見性法門。這是印度大乘佛教真常唯心思想的推演。這種思想，強調每一位眾生的本性（或佛性、自性、如來藏心）是真常清淨，具足無量功德屬性的。由於無始以來，眾生耽於迷執，忘失本性，終致不認得「自己」。因此，修行者最重要的目標，就是去發現這原本具足的「本性」。徹底證得自性之本來具足，便是開悟，便是成佛。其所具足的無量功德，也自然會開顯。這也就是禪宗所常標榜的「見性成佛」。

依照這種思想，用圖畫將尋覓本性的過程循序漸進地排列的便是十牛圖。這種圖畫，在宋代以後的中日兩國禪宗領域裏頗為盛行，迄今未衰。此外，西藏佛教文化圈內，也有類似的「十象圖」壁畫。兩種圖的寓意雖然相似，但是十象圖卻只有一張，十牛圖則有十幅。

用牛來比喻眾生的佛性，有其經典上的淵源。《法華經》裏有羊車、鹿車、牛車之喻。我國古代祖師將羊、鹿二車喻為小乘的聲聞、緣覺，而將牛車用來象徵境界較高的菩薩。並且，還以露地大白牛比喻修行上的最高境界。可見十牛圖中的這條牛，是其來有自的。

用這十幅圖畫說明由迷起悟的十段歷程，是後代禪師的綜合整理。事實上，並不是每個修行者都必須一一地經過。這十段歷程，可用下列四個階段加以說明。

(1)起步摸索︰這個階段包含修行者對開悟境界（見性）的嚮往與尋求（尋牛），修行若干時日後所獲得的某些不甚明確的見性體驗（見跡），以及終於有悟境產生（見牛），然而卻仍無法清晰、全面地把握。古今中外的修行人，在這一階段裏停滯不前，終不能「鯉躍龍門」的為數最多。

(2)證悟、見性︰這一階段包含得牛、牧牛、騎牛歸家三圖。「得牛」是指清晰、全面地見到本性。但是由於長久以來染污習氣的牽引，因此，這一境界還是有退墮的可能（小乘佛教有一種退法阿羅漢，即略同於此）。於是，在證悟之後努力地維持、調御（牧牛），久而久之，這條心性之牛，自能馴服，而讓你安穩地「騎牛歸家」。禪宗六祖慧能在證悟、得到衣缽之後，有十餘年時間銷聲匿跡，其行蹤為《壇經》所未載，這當是在某處從事「牧牛」功夫的緣故。

(3)功夫純熟︰這是悟境更加穩固，功夫愈趨精淳的階段。本性的證悟境界完全穩定，「人」與「牛」合而為一，心目中不再有牛存在（忘牛存人），進而連覓牛的自我意識也一併不存（人牛俱忘），終於回到法性的本來面目（返本還源）。本地風光，自然朗現，山還是山，水還是水。

(4)渡化眾生︰小乘的修行功夫，大抵到返本還源即止，而大乘佛教則必須轉而從事渡化眾生。證悟者不應只在山林中自我滿足，應該到人間垂手渡眾（入廛垂手），大乘之所以為大乘，其故即在於此。

十牛圖的主要寓意，大抵如上所述。將發心修行到證悟解脫的長遠歷程簡化成這十個階段，是禪宗對佛教解脫之道的嶄新解釋。雖然從大乘其他宗派的不同角度看起來，解脫之道或許並非如此簡單，但是若取與印度佛教相印證，則前九圖實即小乘阿羅漢的成就過程，而第十圖正是迴小（乘）向大（乘）的象徵。

歷代禪師用十牛圖教化禪宗學徒以及為該圖做禪宗式的詩頌者頗有其人。比較著名的有︰(1)宋‧廓庵師遠的〈十牛圖頌〉，(2)明‧胡文煥的〈十牛圖頌〉，(3)清‧夢菴超格的〈牧牛圖頌〉。皆收在《卍續藏》第一一三冊、《禪宗全書》第三十二冊。

此外，四川大足石刻群中，也有與十牛圖類似的牧牛圖。其中，寶頂山（第三十號）的摩崖造像中之牧牛圖，計分十組，分別為未牧、初調、受制、回首、馴服、無礙、任運、相忘、獨照、雙忘。每一組有圖有頌，圖為高浮雕或圓雕，頌為〈楊次公證道牧牛頌〉。（藍吉富）

◎附一︰廓庵師遠〈十牛圖頌〉

(1)尋牛︰忙忙撥草去追尋，水闊山遙路更深，力盡神疲無處覓，但聞楓樹晚蟬吟。

(2)見跡︰水邊林下跡偏多，芳草離披見也麼，縱是深山更深處，遼天鼻孔怎藏他。

(3)見牛︰黃鸝枝上一聲聲，日暖風和岸柳青，只此更無回避處，森森頭角畫難成。

(4)得牛︰竭盡神通獲得渠，心強力壯卒難除，有時纔到高原上，又入 煙雲深處居。

(5)牧牛︰鞭索時時不離身，恐伊縱步入埃塵，相將牧得純和也，羈鎖無抑自逐人。

(6)騎牛歸家︰騎牛迤邐欲還家，羗笛聲聲送晚霞，一拍一歌無限意，知音何必鼓唇牙。

(7)忘牛存人︰騎牛已得到家山，牛也空兮人也閑，紅日三竿猶作夢，鞭繩空頓草堂間。

(8)人牛俱忘︰鞭索人牛盡屬空，碧天寥廓信難通，紅爐焰上爭容雪，到此方能合祖宗。

(9)返本還源︰返本還源已費功，爭如直下若盲聾，庵中不見庵前物，水自茫茫花自紅。

(10)入廛垂手︰露胸跣足入廛來，抹土塗灰笑滿腮，不用神仙真祕訣，直教枯木放花開。

◎附二︰關田一喜《坐禪的理論與實踐》第九章〈十牛圖〉

第一階段的「尋牛」，是探求自我本性的出現──「我」是何者。牛被比喻為人的本性。

假設有一名青年正準備踏入社會。他一定滿懷理想、抱負，可是，未來卻又一片茫然，他得親身去體驗才可知曉。他也許不知道自己渴望得到什麼，但他覺得他應該懷著一顆年輕人赤誠的心，捨棄自我，為他人犧牲自我……。不論什麼人都會有一次這種經驗。即使這有短期間就失去這種理想，或經過長時期也不會改變理想等各種不同典型的人，但是每個人都會有這麼一次不用他人教導，自然的發自內心的經驗。

他告訴自己︰「我要追究一些嚴肅問題──這個世界到底是怎麼構成的﹖我是什麼樣的人﹖我該怎麼做才是﹖」在這種情況下，或許他會開始學習經濟學，也許半途又改行。

有些年輕人或許會朝文學或哲學、心理學、醫學方面研究。不管他們從事那行，當他們各自走進自己所選擇的道路時，會發現社會是一片錯綜複雜的交通網，而他們很可能被導入複雜的迷宮之中。他們在不是自己所預想的環境中工作，久而久之，會覺得習慣，於是就不知不覺的訂定了他們的人生路程。

當內心覺得不夠充實時，就去輕輕敲開宗教的大門。所謂宗教，即是禮拜純真，並以與之合一為目的；欲接觸此純真，一定要經歷意識習性外的世界。無論由何種宗教所獲得的宗教經驗，它們都是相同的。即使起源傳統不一，各有互不相容的教理，但是在引導人進入宗教的本質上則是相同的。人追求本源的過程雖殊，終點卻只有一個，隨著將本源納為己有，也會失去宗派心、黨派心。

本源不是道理，是應該去體驗的，只要該體驗是人類的體驗，一定會歸著於一。如果是祈禱的宗教，則儘管熱心的去祈禱。真正貫徹祈禱，一定會達到身心脫落，會超越出意識習性之外。此時方始體驗真正的「安心」；神與自己合為一體。

禪是自我成佛的修行；見性之際唱念︰「天上天下唯我獨尊」，那是純真之物出現在自我內心。人為求得此種純真而立於禪門之前，這就是尋牛的階段。

第二階段的「見跡」是︰坐禪或閱讀禪籍，有時會有所悟，就好像發現牛的足跡，終於獲得線索。在尋牛的階段，對於自己所尋的路線是否能發現牛，心中或許會有疑惑，但是到了見跡階段，則能掌握某些實證。

第三階段的「見牛」是︰終於找到牛──不過只限於見著牛的後半身和尾巴。即使是出現近似見性的感覺，若問他︰「你來自何處﹖去向何處﹖」並不能獲得明確的回答；見性在境界上有深淺之別。直到釋尊悟道，世人才知見性。他在完全未開發的世界中，突然體驗到一種經驗，而此種經驗解決了各種問題。如果沒有獲得相當的力量，便不能創始性的到達前人未到的境地。到獲此經驗之前，釋尊已經通過此十牛圖中第七、第八兩個階段，進入第九階段；到此程度才是真正的見性。

繼釋尊之後，也有優秀的禪師達到如此的見性，他們在獲得見性的同時也獲得了一切。到見性為止須費上十五至二十年的時光。

開始著手任何一件事，就獲得好成績──好像初學繪畫即獲全國性比賽的大獎，雖然作品的確很優秀，但是如欲達到此見牛的階段，則有賴於往後的修行。

具有見性預備常識的修行者，其大多數在越過見牛階段時，都會發現與釋尊所發現的同一景觀，只不過自己是由低處，而釋尊由高處。從亂石雜草間所見，與從高處所看，景緻雖同，但是在景觀的優美程度與內容上卻有高下之別。

第四階段是「得牛」。到此階段可確信已經得到見性，但是由圖可看出，牛意圖隨心所欲行進，人用盡心力拉住它。此時可了解見性真正存在著，天地與我同根，萬物與我一體。但是日常生活中，自己的心不能與自己的思惟合而為一，有時產生瞋恚、嫉妒、心靈卑賤的活動，和往常一樣在我心中蠕動，為了制服心猿意馬費盡精力──儘管知道那是不可能的，而事實上「我」還是昔日那個卑賤的「我」。達到不徹底的見性時，由於多一份了解，反而增添新的苦悶。每當對自我有一要求，每次都發現無法跟上腳步的「我」。牛頭拉得高高的，軀體依然位於懸崖下，而牛依然意圖隨心所欲行進，由於不能放鬆繮繩，故被拖拉而去。這是得牛的階段。

第五階段「牧牛」。惡戰苦鬥之後，牛開始有點聽話了。如同馬戲團馴獸師已馴服猛獸，開始一點一點教導表演的階段。

第六階段「騎牛歸家」。牛變得順從，照主人所說去做。現在即使放開繮繩，牛也會馱著主人，踏著夕陽往回家的路上行進。

第七是「忘牛存人」。到此階段，見性、悟道、禪等都被忘記，回歸至平常心。

不論所獲得的是神聖的感覺或是奇妙的心境，當「自我」意識到它的瞬間，它已遠離「我」而成為境。境與「我」不是對立的世界。境自境，境自流去。（中略）看到的東西自看到的東西，毫無拘泥的丟棄。不論善、惡都是罪福皆空無所住。一次又一次的經過十里亭，往往在離開時方才出現自由無礙、超越的境界。

第八是「人牛俱忘」。第七的忘牛存人才剛結束，即出現自我失卻。

有首描述主客皆消失的禪偈︰我見兩個泥牛鬥入海，直至如今無消息。這到底是指何而言﹖為了避免繁雜瑣碎的說明，待筆者舉出一則可具體顯示此境界的禪話。

負有守護寺廟職責的伽藍神，想知道後來被尊奉為曹洞宗始祖──洞山和尚──的內心境界。由於洞山和尚的心境一直安住在一澄靜的狀態下，伽藍神無法達到他的目的。後來，他想出一個方法︰將禪家所珍惜的米、麥，從廚房偷偷取出，撒在庭院。當洞山和尚看到此種景象時，他心想︰「到底是誰做了這種事﹖」

不得糟蹋東西，是禪學中必須銘記於心的原則。這並不是來自於現代的經濟觀點，而是貫徹禪道就會有此種想法。在禪道之中，物質並不是死的，它是與精神同質的。道元禪師將用剩下的水，小心謹慎的倒回河流之中。另外還有一位名為滴水和尚，這個頗具功力的和尚，在修行時候，有一次當他順手將用剩的水倒在地上時，被師父看見而遭到怒斥，終其一生永記此事，成為他十分感恩的教訓，甚至因而自命名為「滴水」。

茶道、畫家等也都可切身感覺到這種心境。對畫家而言，桌上的每只蘋果都代表著一個個的生物。而禪者則不僅有此心境，甚至將東西和「我」視為同一根源。

洞山和尚看到穀物被撒在庭院，心中不覺激起怒氣，他想︰「自己門中怎麼會有如此惡劣的人呢﹖」就在這一起念之間，伽藍神得以了解洞山和尚的內心。在此之前，伽藍神想盡各種方法都無法窺知洞山和尚的心靈活動，而在洞山和尚這一動念下，伽藍神終於如願以償。

平日洞山的心靈就如同明鏡般的澄澈，即使是靈界的神也無法了解他的心靈活動。此種心境恰如春水無心浮載著落花，可以說是境與自我合為一體，也可以說是自我與境一同失卻。請再度重複唱念︰我見兩個泥牛鬥入海，直到如今無消息。兩頭泥牛已經融化了。這是人牛俱失的境界。

第九是「返本還源」。越過第八──人牛俱忘──即是此返本還源的階段。乍見之下，明媚的春光中花朵怒放，鳥兒歌唱，戴著斗笠的來往行人悠遊自在。仔細一看，雖然仍是以往的世界，但是滿山的櫻花，十里的花田，每朵花都擁有各自的面孔，互相交談著，看、聽的東西都是佛。意識去除了習性的污垢，進入淨琉璃的世界，因此，一定要在第八階段的人牛俱忘，徹底的除去一切。如果說，人牛俱忘是心靈往內部深處而行，如同剝除洋葱的皮，最後成為一物無存的狀態，那麼返本還源則是由此再往外行，為動中三昧。此境界在質方面，與第三見牛相同；但其深度，則有天壤之別。所謂的行持送還是指︰從初發心開始重複不斷的修行，增加深度。到進入第九階段，始獲得不動搖之力。據說白隱禪師年過六十才悟道，可見這不是容易達到的。

第十是「入廛垂手」。廛是指社會。此階段是指入社會，為他人奉獻自己。垂手這二個字極易被認為是由高處往下伸手支援之意，實際上是指與眾生融合。由圖片中可看出忘 卻自己的穿著是否整潔的布袋和尚，赤腳搬運食物給他人。像這般衷心親切的關懷眾生，是不可能存在著對自己的關心的。

上列所述是以禪的進行過程為主。如果改變一下立場，將之視為實踐坐禪的初步到入禪定的過程，整個又略為不同。現在讓我們把焦點放在禪坐上加以論述。

第一的尋牛是指接受坐禪打坐法、調息、調心的啟蒙時期。在此階段的確是以率直、如春天新芽般的初習之心學習，感受性也十分敏銳。值日（禪堂的當值僧）敲響的引磬聲音似乎浸透至內心深處，自己的一舉手一投足都充滿著嚴肅的氣氛。這超越淺顯的普通見性。最重要的，是要能夠將此全神貫注的心境持續到底，永不退失。

第二的見跡是以正確的身相而坐，心中自然會平靜。於此才發現自己以前一直處在混亂、精神狀態不平穩的生活之下，卻渾然不覺。另外，原因不明、又無法正確描述的不安感，在打坐期間也完全忘卻。有時令人感覺坐禪有鎮靜神經的作用。學修數息觀，才發現這看來簡單的事竟然不易達到，經過一番努力，終於在某一點制服心靈的散亂，於意識上獲得初步的秩序。然而當修習者意識到有這麼一個世界時，卻感覺禪定的經驗距離自己還很遠。這是見跡的階段。

第三是見牛。經過一番苦戰惡鬥之後，終於偶爾會碰到類似禪定的境界，但是還沒有確實性，還缺乏自信。不過，有些老師則稱︰「對了，這就是見性！」──這是老師因材施教的策略。每個老師都有其家風，有些老師並不輕易的認可學者見性。一旦被認可，自己也產生自信，進而逐漸建立順序。雖然有人將此斥為階梯禪，實際上並不該如此予以斥責。到某一點為止，禪定的某一端緊合不放；從此以後才是最重要的，知道自己不精進之處，更加的努力，或者在此點鬆弛，這是決定命運的分歧點。

第四是得牛。不知道時間的經過，突然注意到時，身體好像沈到萬丈深的海底，四周寂寂，為漆黑的沈默所包圍，彷彿睡覺又彷彿醒著，心眼的確已開啟，全身好像穿著千斤的鎧衣，內外壓罩滿全身。古人所說的「萬里一條鐵」、「銀山鐵壁」是指此而言吧！而精神又如喜馬拉雅山的雪溪，十分寧靜，也十分嚴肅，但也沒有驚奇或喜悅，不知是日或夜。

在重複這些經驗之中，往往會突然的因為由座位上站起，跨過門檻，庭園木石的姿態，無特殊性的聲音等刺激，而產生心理上的回轉。

行至極盡時，一定會遇上豁然而開的新世界，如同用手輕觸熟透的豆莢，豆莢會立即開啟，以自我的內壓可產生新精神的開展。以冷眼觀察時可說是反轉圖形性的心理作用。或許會出現自我暗示等批評，但是在主觀上是天地變轉。稱之為「主觀性」或許令人感覺是一種虛妄，但是實際上是有充分的證據存在。於現實上意識的習性脫落，進行超越時間、空間、因果範圍的認識作用。這是不容否定的事實，「我」與對象合而為一。雖然，「我」與「他」是相異的個體，但因彼此相互混融，所以沒有「他」。幼年時期經常都充滿著這種經驗。成人後，強烈的意識習性驅使自我與他人隔離，製造了差別對立的世界（這也是一個主觀性的事實）。當意識發現自我習性脫落的剎那間，如同突然覺醒般的認識了新世界；這就是見性的現象。

第五是牧牛。一旦得牛，以為牛已完全屬於自己，實際上並不是；此時將有兩種情況出現︰一為可進入禪定，另一則否。

這可用引擎失靈，不能隨心所欲的開動來比喻。身心不能獲得寧靜，無法控制奔馳的妄想，即使自己責罵自己，自己恨自己不該如此，但是去年的收穫是去年的，今年的米穀還未成熟，只有更加勇猛精進的不斷修行。

第六是騎牛歸家。再一次回溯入禪定的順序，皮膚、肌肉經常都處於重複輕微緊張的變化之中，持續持有自我的存在感覺。一旦全身不會產生微動時，失去刺激的變化，感覺會脫落而去。誘導感覺脫落是一種技術。它比起分釐不差的學習馬戲團的技藝，算得上是簡單的學習。

初喪失存在感覺時，由於是一種意外的經驗，皮膚會敏感的反應新事態，一時還會產生雞皮疙瘩的現象，此時全身會有一種毛骨悚然的感覺。美妙的音樂性震動消失後，不久寂靜即支配全身；這時就進入禪定。經驗增加之後，途中的經過會縮短，不會有毛骨悚然、震動的感覺，逐漸往身心脫落而去。只要整頓坐相，即能進入此種狀況之中。

心與身相連，只要能獲得全身的寂靜，曾是相當困難的心念的控制也可順利進行，無想定可在短時內出現，不再是困難的問題。出乎意外的，不再產生雜念。

在試驗管中經常依化學處理法於瞬間處理異物。在禪定中，人的軀體就是這種試驗管。心念被中和，進而消失。實際上，在人體中可說是發生了某種瞬間性的化學變化，坐禪的訓練即是訓練出這種體質，所以人可被當作藥學生理上一個極佳的研究對象。

進入此騎牛歸家的階段，禪者可自由自在的對待自己的軀體。

第七是忘牛存人。此階段為只管打坐，不需特別留意呼吸法、姿勢──橫臥也可入定。於步行中、動搖的車內也不會失去三昧。截至此為止，禪定與自我仍是各自獨立的。努力達到禪定後再也不是各自獨立了。二個獨立的東西聚合為一。

第八是人牛俱忘。意識可分為數個層次。這是依腦髓機能動員的範圍大小所形成的，最外面的表層有心念的活動層。在其下即使不取心念的形式，也有理解事物的層次，接下去是注意的層次，再其次是沒有注意，如同鏡子的映照，照出內外的境，所聽即所聽，所聞即所聞的層次，到此階段，細微的瞬間性照顧作用偶爾會穿插而入，照映心靈的狀況。

其下是照顧作用不易達到的層次，是意識下的世界。但是它是即使不被注意，也存在的識作用。一般相信於此進行著驚人的發酵作用。

隨著意識的成長，把沒人注意的世界所湧出的能力發展下去，會產生非常好的靈感。在意識下的世界中，有著在意識底部留下痕跡並予固定，尋求機會再圖謀浮上意識表面之物。即使無法浮上，也能在暗中賦給意識影響──即所謂的潛在意識。潛在意識是一種記憶、傾向，它包括了自己所造成的記憶和祖先留傳下來的記憶。它不是固定的，而是按照諸行無常的鐵則，或多或少逐漸變形。

意志力是全身的作用；決定意志方向，控制意志力的是大腦半球，若就精神力的動力而言則在身體。在禪定內腦髓的工作被極端的縮小，後退到幾乎等於「無」之處，只有被當做動力的意志力一路邁進。此種狀態愈是被強烈的實踐，徹底的掃蕩更是遍及意識的底層。

以前的習性意識作用以及意識下的活動都被清掃。其後重新發生的各種活動，如同幼兒般的，眼前展現了一個新鮮、有豐富認識內容的新世界。這是見性現象，為意識的突然變化、意識的飛躍進化。

淺禪定中經常還會出現些微的照顧作用，瞬間照應禪定。馬上就注意到自己已入禪定。這種注意作用當然是意識活動。如同在禪定內有意識活動般的，禪定的時候是禪定，瞬間性照顧作用出現時是瞬間性照顧作用出現的時候。

但是以體驗性而言，即使偶而出現照顧作用，禪定仍繼續持續。禪定是軀體入定，因此瞬間性的微細識，實際上並不會成為定的障礙。但是，隨著禪定的深入，照顧作用出現的次數逐次減少，終於出現照顧作用所無法觸及的禪定。

這種情況被稱為無想定，注意或被注意之物均沒落，是昔日所稱「大死一番」，黑漆漆的世界（為何會注意到不被注意的世界呢﹖此乃照顧作用於後刻補捉到些微的心理殘像、並加以推測而得知）。這是人牛俱忘的階段。

自第三的見牛、第四的得牛的階段，人牛俱忘即出其不意的出現。但是到達此第八階段即成為隨意性，確實的固定下來。

第九是返本還源。在人牛俱忘的階段中，意識被徹底淨化，好像無量劫來聚集在心底的污泥被徹底挖除。在此階段，意識在已淨化的心靈上重新活動，宛如落筆在白紙上，一點一畫皆放出燦然的光輝；這就是動中三昧。見性狀態成為平常的狀態，因此發生如同如來以肉眼見佛性那樣的情形──所見無不是佛。

在此之前，仍專心培養禪定的境界，遏阻意識的活動；此時則可讓意識自由自在地活動。禪的最終目標即在於此動中無礙自在的心靈活動。

第十是入廛垂手。對立的世界消解，意識的習性脫落。不僅是褪去上下衣，同時也坦胸赤足，對任何事物都喜愛，也不在乎雜念，在意識紛繁之中有那伽大定、自由自在的動中三昧。

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四門遊觀

又作四門出遊，或簡稱四門。即釋迦牟尼未出家時，從迦毗羅城四門出遊，見生老病死四苦，深感人生無常，而決意出家之事緣。據《修行本起經》等所載，太子久居深宮，不知人間疾苦。一日，在侍衛扈從下出遊。出東門，見一身色衰老可哀之老翁，乃覺知世間的老苦。出南門，見一人病苦纏身、百節痛毒，乃感受到病苦可厭。出西門，見族類扶輿死人，並隨車步行啼哭，遂感到死苦之可厭。即轉轡出北門，見一著法服持鉢的沙門步行安詳，乃決心捨宮踰城、出家修行。

記載四門出遊之北傳經典為數頗多，然所言略有不同。或僅記遊觀之事，而未記載四門；或記述太子於宮中已感知無常而決心出家。至於巴利文的四尼柯耶未見載錄。不過《大本經》中記載毗婆尸菩薩出家前為太子，曾乘車出遊，見老、病、死者而有所感悟。

〔參考資料〕　《太子瑞應本起經》卷上；《佛本行集經》卷十五；《過去現在因果經》卷二；《普曜經》卷三；《根本說一切有部毗奈耶破僧事》卷三。

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行

(一)（梵saṃskāra，巴saṅkhara，藏ḥdu-byod）造作、遷流、潛在的形成力或形成作用等意，音譯刪迦羅。

(1)十二因緣之一︰義同「業」，指造成現在世果報的過去世身、口、意三業。《俱舍論》卷九云（大正29‧48b）︰「宿諸業名行。」《成唯識論》卷八云（大正31‧43b）︰「此中無明唯兒發正感，後世善惡業者即彼所發，乃名為行。由此一切順現受業、別助當業皆非行支。」

(2)五蘊之一︰狹義指思（意志），廣義指色、受、想、識以外的有為法。《俱舍論》卷一云（大正29‧4a）︰「除前及後色、受、想識，餘一切行名為行蘊。然薄伽梵於契經中說六思身為行蘊者，由最勝故。所以者何﹖行名造作，思是業性，造作義強，故為最勝。是故佛說︰若能造作有漏有為，名行取蘊。」

(3)諸行無常之「行」︰義同「有為」。指現象的一切，為行之最廣義。

(二)（梵caryā、carita、caritra，巴carita，藏spyod-pa）動作、行為、實踐之意。指為到達悟境而作的修行、行法。教行證之「行」、教理行果之「行」、明行足之「行」、菩薩行之「行」等皆屬此。日本真宗則謂南無阿彌陀佛的名號及稱名念佛為大行。

(三)（梵gamana，巴gamana，藏ḥgro-ba）步行、行進之義。四威儀之一，即指比丘步行的威儀。

〔參考資料〕　(一)《大毗婆沙論》卷七十四；《雜阿毗曇心論》卷一；《阿毗達磨順正理論》卷二；《大乘阿毗達磨集論》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷一。(二)《法華經玄義》卷三（下）；《法華經文句》卷四（上）；《法華經文句記》卷四（上）；《法華玄義釋籤》卷八；《華嚴經行願品疏鈔》卷七。(三)《五分律》卷二十七；《菩薩善戒經》卷七；《四分律行事鈔資持記》卷下三之四；《教誡律儀》。

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易行道

「難行道」的對稱。指簡易而快速可至不退轉地的修行法。《十住毗婆沙論》卷五〈易行品〉說，佛法有無量門，世間道有難有易，陸道步行則苦，水道乘船則樂，菩薩道亦如是，或勤行精進、或以信方便的易行疾至阿惟越致者，而稱念善德等十方十佛、阿彌陀佛等一○七佛，乃至善意等一四三菩薩的名號，則為易行法。按，龍樹原將稱念上述諸佛諸菩薩名號者，總屬於易行道，然曇鸞等諸師則別就彌陀一佛論其易行，鼓吹他力本願的勝用，稱之為易行道。如《往生論註》卷上云（大正40‧826b）︰「易行道者，謂但以信佛因緣願生淨土，乘佛願力便得往生彼清淨土，佛力住持，即入大乘正定之聚。」又，道綽《安樂集》卷上依此說而立聖道淨土二門之教判。

◎附︰《十住毗婆沙論》〈易行品〉簡介（摘譯自《望月佛教大辭典》「易行品」條）
易行品，《十住毗婆沙論》中的一品。龍樹菩薩造，姚秦‧鳩摩羅什譯。內容乃為求不退者所開示的易行法。此品於梁代以前已流行於中國。北魏‧曇鸞為最早引用此論者。且在其所著《往生論註》中，依此品文意而作難易二道的教判。

此品由九長行、八偈頌組成。初敘菩薩得不退轉地有難易二法，其次於易行法中，先舉出東方善德佛等現在十方十佛，次列阿彌陀等現在一○七佛。復以五言三十二行之偈讚歎彌陀。其次又舉毗婆尸佛等過去七佛及未來世彌勒佛、德勝等東方八佛、過去未來現在三世諸佛、善意等一四三菩薩名，謂憶念此等諸佛、菩薩，恭敬禮拜稱其名號，當疾得阿惟越致地，即至不退位。此中，阿彌陀等一○七佛之名，與現存梵文《無量壽經》所列的八十一佛相類似。又三十二偈乃根據《平等覺經》而來。

〔參考資料〕　《選擇本願念佛集》卷上；《選擇傳弘決疑鈔》卷一；《往生論註記》卷一；《淨土宗概論》（《現代佛教學術叢刊》{64}）。

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洞山五位

曹洞宗開祖洞山良价用以接引學人的手段。有兩種，一是偏正五位，一是功勳五位。所謂「偏正五位」是指正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到。《曹山元證禪師語錄》所收洞山良价的逐位頌云（大正47‧532c）︰

(1)正中偏
    三更初夜月明前
    莫怪相逢不相識
    隱隱猶懷舊日妍
(2)偏中正
    失曉老婆逢古鏡
    分明覿面別無真
    休更迷頭還認影
(3)正中來
    無中有路隔塵埃
    但能不觸當今諱
    也勝前朝斷舌才
(4)偏中至
    兩刃交鋒不須避
    好手猶如火裡蓮
    宛然自有衝天氣
(5)兼中到
    不落有無誰敢和
    人人盡欲出常流
    折合還歸炭裡坐

此中，所謂「正」，是指陰陽二儀中的陰。有靜、體、空、理、平等、絕對、本覺、真如諸義；所謂「偏」，是二儀中的陽。有動、用、色、事、差別、相對、不覺、生滅諸義。也就是依「偏正回互」而生「正中偏」等差別，藉此以闡明法性之自在無礙。

所謂「功勳五位」，是指向、奉、功、共功、功功等五者。《洞山良价禪師語錄》云（大正47‧525c）︰「師上堂云︰向時作麼生，奉時作麼生，功時作麼生，共功時作麼生，功功時作麼生。僧問︰如何是向﹖師云︰喫飯時作麼生。云︰如何是奉﹖師云︰背時作麼生。云︰如何是功﹖師云︰放下钁頭時作麼生。云︰如何是共功﹖師云︰不得色。云︰如何是功功﹖師云︰不共。」

關於「偏正五位」與「功勳五位」，古來皆云兩者之旨有別。「偏正」所明，為法之德用自在；「功勳」所明，為功之初後，修之生熟。

◎附一︰《洞山五位顯訣》

正位卻偏，就偏辨得，是圓兩意。偏位雖偏，亦圓兩意。緣中辨得，是有語中無語。或有正位中來者，是無語中有語。或有偏位中來者，是有語中無語。或有相兼帶來者，這裡不說有語無語，這裡直須正面而去，這裡不得不圓轉。事須圓轉，然在途之語總是病。夫當人先須辨得語句，正面而去，有語是恁麼來，無語是恁麼去。作家中不無言語，不涉有語無語，這個喚作兼帶語。兼帶語全無的的也。他智上座臨遷化時，向人道︰雲巖不知有，我悔當時不向伊說。雖然如此，且不違於藥山蔡子。看他智上座，合作麼生老婆也！南泉曰︰異類中行，且密闍黎不知有。

◎附二︰關田一喜著‧曾桂美譯《坐禪的理論與實踐》第十章
洞山和尚的五位頌，自白隱以來，也得到臨濟宗極高的評價。在心境上（不僅是單純的理解），達到此頌所指示的方向，被認為是修行者最高的境界。其要旨為︰達到見性、意識脫落後，會出現大圓鏡智。大圓鏡智是人人與生俱備的根本智，由於長期受到顛倒妄想的薰習而被蔽蓋，待達最高的三昧境界時，如同太陽破雲而出，它便以原來的姿態出現。

對於達到修行最高境界者而言，大圓鏡智是以輝耀的姿態出現於動中三昧。因為五位中的第一位是靜中三昧，因此它都處於漆黑狀況中。身心脫落是指對白晝或夜晚，主觀或客觀不起分別。禪將此靜中三昧的大圓鏡智立為本分。所謂的本分是指真、暗、空、無想。

坐在本分──黑暗的無想之中無法動彈，故必須再次出到意識的世界。而一旦出到意識世界，由於人類所擁有的肉體上的限制、心理上的條件，一切因而成為對立差別的世界，只能在時間、空間、因果的範圍內活動。但是一旦見到大圓鏡智的絕對平等之後，雖然依舊處於對立差別的世界，也會產生判斷對立差別世界之心。這是了解和不了解所帶來的差異。位於該差別對立之中，往差別對立而行的心稱為平等性智。

剛開始修行時，由於不能圓滑判斷此平等和差別，故會產生矛盾，心靈會受到騷擾。但是一旦進行悟後修行，心情上逐漸不會有自他的區分。差別本身即成為平等。這是五位的第二位。第一位的絕對平等被稱為本分、正位，此差別界被稱為偏位。以現代用語而言，第一位被視為實在的世界，第二位則為現象界。

針對正與偏可賦予下列對照︰

正──真、黑、暗、理、空、陰、向去。

偏──俗、白、明、事、色、陽、卻來。「向去」表示離開意識界，「卻來」表示回歸意識界。前者是靜中三昧，後者為動中三昧。但是在實際的三昧體驗上，無法感覺到是正或偏。靜中三昧時是靜中三昧，動中三昧時是動中三昧，只是一個流動。僅有「今」的存在。

回顧現今的「我」並做哲學性思考，會出現實在、現象、正、偏等看法。禪者在禪體驗上都不會碰到這些，只有「實在」而已。雖然分為正、偏，實際上是一個東西，因此它們是互相交錯的。

遠離交參，則是正或偏的對立性思考，將它當作圓收，為一絕對性、絕對的正來看時，禪經常由此絕對的正之中產生。在靜中三昧時是真正的靜中三昧，在動中三昧時是真正的動中三昧。從實存的唯一的「正」中活動來看，有「正中來」這第三位的存在。

「正中來」以下不互相交參，遠離正偏的對立，回歸於單一的「正」。臨濟宗把此互相交錯之後的第三位視為禪者的處身之道。

第四位的「偏中至」是研磨意識作用的境界。「至」為到之意。如同完成美麗的繪畫、雕刻、陶藝品般的，完成藝術性的意識活動。在「正中來」的境界，由於已達到人類應有的姿態，然後到實際的世界去，所以禪師做宗通說通，以活潑的教化方式接引學人，在書畫、庭園設計、雕刻……各方面都有藝術精品傳世，甚至一舉一動也都留下佳話。因它是動中三昧故為偏位。只有第一位的「正中偏」是靜中三昧，以此定下基礎，其後的第二位、第三位、第四位都是動中三昧。

第五位的「兼中到」是圓收一切的位。雖然於平常是置身於動中三昧，意到的話也可於瞬間達到靜中。故稱之為「兼」。

以下是針對洞山的頌，對五位一一詳加分析解說。

正中偏
正中偏的第一句「三更、初夜、月明前」中的三更、初夜都是指漆黑的夜晚。將月明前解為月亮出來之前的話，也是指暗夜而言（關於「月明前」另有不同的解釋，謹容後述）。如此一來，第一句全體可用「暗夜」替換。

第二句的「莫怪相逢不相識」，是指在禪定中不知禪定，住於正念卻渾然不覺。

組合上二句則為︰一片漆黑，渾然不覺，完全回復平等一味。回歸正位，回復嬰兒時期。

第三句的「隱隱猶懷舊日妍」表示偏位。「妍」字被註釋為美、技。美是直觀，技是活動。這裏意指純粹意識，或在此之前的識活動。「舊日」指以往、昔日。

句子整體是「隱隱（不知不覺的）猶懷（心靈某處存在著）舊日妍（以前的識活動）」。（中略）

因此，「妍」以偏表示，配合前二句，成為正中偏。

將第一句的「月明前」，改解為月亮破雲而出光芒四射的話，這時「月明前」是偏位，月明前一片黑暗，「三更初夜」為正位。因此單是第一句即表示正中有偏。無論採用那個說明，結果都是相同的。

偏中正
承認他人（事），在自他的區別之中以平等視之，這就是偏中正。正中偏是位於正，於其中眺望偏；偏中正是位於偏，依此望正。

頌的第一句「失曉老婆逢古鏡」是指，早晨起床──即由漆黑的「正」往明亮的「偏」──的老婆婆，偶然的在這天拿起以往經常映照自己容貌的鏡子（古鏡──大圓鏡智──嬰兒時期即有的鏡子，在嬰兒時期此鏡與自己是一體的。隨著意識習性的覆蔽，此鏡逐漸遠離自己），對著自己映照，因而再次發現自我本身。

照鏡時發現我就在這裏，不在別處。這個自己只是作為一個個體與他人出現於世間。除了此刻出現的我之外，並無別的自己。以實存性而言，除了目前存在，這個事實之外，我也無法成為他人。在此之前，我一直在追求真理，我深信，世間除了有情眾生與其他事物之外，必然還有一真實東西，也就是被稱為正、實在，或佛的根本真理可得。實際而言，這個世界以及其中眾生，正是我所追尋的實體。

見性之曉左右皆佛，諸佛都十分歡愉，發出難以形容的光輝，自己正處於諸佛聲音、喜悅之中。實際上，鐘樓、屋瓦、庭院中的樹木、石頭、花草等，如同兒童在幼稚園遊樂場嬉耍般的，充滿著喜悅；是兒童畫的世界。保存如此是最好的，除此還求什麼呢﹖迄今所見的他、境，即是正、真。不論自己或他人，都位於被高揚的高密度實存之中。

第二句的「分明覿面別無真」，由字面即可見分明，它即是佛，除此之外沒有尋求真、正、實在的必要。於現實所見之物，它即是真，是佛，是實在的。

第三句是「休更迷頭還認影」。這是取自經典的某個比喻。有一天，一位女子攬鏡自照時，鏡面上沒有出現她的面孔，她誤認自己的頭不見了，因而恐慌的手足無措。這是忘了自始即擁有的東西，而錯誤的尋求他物的比喻。總而言之，不需要求成佛，自己本來就是佛，原來的樣子才是真實的。

不要追尋「影」是指，不要將話語（佛、正、實在）當成真實的東西，只有自己才是真實──即捕捉真實的實際存在。「偏中正」的「中」被解為原來的樣子，由「偏」即是「正」這點看來即可了解其意。

三昧包括靜中三昧、動中三昧。靜中三昧是指禪定、境於此消失踪影，出現於動中三昧。因而產生正和偏的觀念。五位中唯獨「正中偏」屬於靜中三昧。就禪定而言，靜中三昧是禪的基礎，故必須率先而出。「正中偏」以下的四位完全屬於動中三昧。「偏中正」之內，境的差別界即是佛界，可謂是真正的動中三昧。第三位至第五位屬於動中三昧的理由，後面會依序討論到，這裡暫且不提。由於自古以來沒有將三昧正確的分為動中、靜中，所以欲了解五位並不是件易事。禪者入禪定時，是禪定中的實存，出禪定入動中是動中的實存。禪定中的實存被稱為正位，動中的實存被稱為偏位，但是兩者皆為同一的實存。同一的實存依其出現的情況，可視為正，也可視為偏，這叫做「回互」。由於每個事物都是被分為正和偏，因此回歸原來的合一是理所當然的，回歸合一即是「正中來」的正。

正中來
就禪定而言是禪定三昧，就動中而言是動中三昧，是時時刻刻流動的存在。在其中自由的活動，這就是「正中來」。

「正中來」頌的第一句「無中有路隔塵埃」，由禪定中見此句時，是指定中無塵。如果由動中見此句，則是至人的心境。處於難局為無心，因無心而活動時，能出現自在的活動。這是無中路。第二句的「但能不觸當今諱」，所謂的當今諱是指當今皇上的名字，在昔日的想法中，皇上是神聖、絕對的，說出皇上的名字被認為是大不敬。因此昔日的人從不觸及皇上的名字。此句被用於禪時，被冠上「絕對的存在」之名，指不要因觀念性而做出排斥。而即使在這之上附加上「佛」或「實在」等名，也不過是如同捕風捉影而已。「絕對」是自我與它合而為一，方才為「真」。

第三句的「也勝前朝斷舌才」是指獨步天下之意。前朝是指唐的前朝──隋。洞山於唐時造此頌。在隋朝有一名為李知章的秀才，他以其雄辯之才凌駕世人。換言之，他風靡了天下。藉此故事比喻獨步天下。擁有此「正中來」的程度，應可成就為一個人。而洞山又認為在這之上，還有「偏中至」和「兼中到」二個程度。其細節如下。

偏中至

在此程度是琢磨意識，培育之，使其放出如寶石般耀眼的光彩──即造就栩栩如生的藝術作品。在美的意識上、宗旨上、說服力上達到圓滿的境域。

「兩刃交鋒不須避」──比喻劍道的名人對名人持刀相交，散發出如火花般的精神狀態。第二句更是讚美道︰「好手猶如火裏蓮」。

「火裏蓮」是此頌的重點。這句原是經典中的用語，因經常被使用，於古今皆大放光彩。初聽「火裏蓮」，或許不會令人感覺它的訴求力，熟悉後方覺得它是個佳句。請試著在心中描繪︰鑲著鑽石、各種寶石的大蓮華台，在火焰中放出燦爛白光的模樣。

以一個獲得見道的大力量，心境非常澄明的人而言，即使僅是在佛前奉上燈明的動作，或者是在走廊上步行，腳上的一雙白襪如同兩隻小白兔互相追逐，也都展現出一種無可言喻的美感。對於見道的人，優美的動作姿勢，是他們自然而然的表現，不是造作的。他們的意識活動如同火裏的寶石閃閃發光。藝術家創造藝術精品，不斷破壞不滿意作品的那股精神，就是見道的人的日常心。

到此階段，即使被視為凡人中的凡人，也具備了不可思議的洞察力，並能夠看穿世俗事、人心深處。因為能成為對談者的心，與對方一塊思考、共同感受喜悅、悲傷，同情心在心中蠕動，故能理解對方。

當然，達到此位的人，在本分的宗旨上也有宗通、說通。例如對禪則的處理，表現出前人未有的天才式機鋒，也顯示出快刀斬亂麻的銳利；這是宗通。說通是︰對修行之道如同觀看空攝地圖般地清楚，他可以明確地指出學者眼前的障礙︰山嶺、山谷、河川及隘口，然後給予適切的指導與幫助。他可以展現出圓滿週到的能力。

將此位配以四智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智），則以妙觀察智較適合。若就三身（法身、報身、應身）而言，即指應身──因應對方需要，順應到底地接觸對方，是自然親切地接近，而非居高臨下伸手救援而已。

由此看來，此位不但是正偏交參後的絕對性存在，同時也出現絕對偏的看法。當然，在動中三昧，是絕對偏，也是絕對正。

經典中也有如來以肉眼見佛性的說法，當然，見性時任何人都會有這種經驗︰日常生活中所見所聞都是佛、菩薩。自然具備藝術家的眼睛、音樂家的耳朵、哲學家的智慧，甚至觀音的千手千眼。這也就是古來偉大的禪師為什麼會有精妙的墨寶（字畫）、雕刻、庭園設計、詩詞等傳世的緣由。

雖然明顯的分辨自他，卻又自他交參。夕陽映照下拖著長影的園中石塊、樹木、桌上的各種器具、坐墊、茶具，還有周遭的每一個人，即使他、它們成為自己的仇敵，在已經透澈了解人心的現在，不論是怎樣的壞人也不會恨他。身邊的每一個人，每一器物、木石，在自己眼中無一不是佛、菩薩。這就是菩薩願行所云──一念頭上開一花，一花現一佛，隨處莊嚴淨土，徹見於如來光明的腳下。一念頭上，是指心中瞬間的活動。佛世界如同彩色電影的畫面映在每一念頭上，每個心靈活動，如同金色佛的面孔般閃閃發亮。

徹知世上一切，看出人心的各種不可避免的惡念以及由心中湧出的善念，徹底分辨自利利他──三昧中的三昧王，就是此不易達成的心的舞台。第三句的「宛然自有衝天氣」是說達此位的人，其志宛如白浪衝天。

此頌被題名為「偏中至」，也有人認為應該是「兼中至」；這二者都可成立。以創造意識藝術品的意思而言，應該是「偏中至」，而徹底超越意識性時，則是徹底超越正中。實際上也有被稱為「兼中至」的充分理由。所以，不需膠著於「兼」或「偏」的爭執。「至」這字在辭典中為抵達前方之意，為琢磨、超越意識活動而抵達的狀態。

兼中到

到達第五位的人，正如百川入海不留痕迹地丟開一切，歸趨若愚似魯的渾樸境界。就像十牛圖最後一圖中的布袋和尚，赤足坦胸，忘我的攜帶東西給村人。他手上的竹簍內說不定有酒，有魚還有其他東西。

有一則有名的禪話──德山托鉢──德山搞錯時間，手裏捧著鉢到齋堂，彼時擔當典座（負責全寺伙食）的雪峰諷刺他︰「這種時候你來幹什麼﹖」德山回答︰「噢！是這樣的嗎﹖」低著頭回到隱寮（退休住持的居室）。年輕時候的德山，性情十分峻烈，手裏時常揮動著棒子，連禪機出現時也不例外，所以被稱為棒子德山。到了現在，他已像大海一般的寧靜、安定了。

看似老邁昏瞶的德山，有時淌著鼻涕悠閒的坐在圍爐旁與客人聊天，有時拉著客人到庭院中鏟雪填井。當然！那口井永遠也不可能被填滿，可是他仍孜孜不倦的做。他常常塞錢給一個被所有人唾棄的青年，有人提醒他說︰「他是個浪蕩子。他盜用過公款。他父親的錢何止千萬，也都被他花天酒地揮霍盡，終於被他父親逐出家門，送進監牢。住到寺中，也常向人或多或少的借錢，還不起錢再跑到別處避債。甚至連在寺中養病的人的衣物、金錢，他也偷取。資助這種人，還不如把錢丟到井裏。」德山雖然當下點頭稱是，但還是照樣幫助那個年輕人。他說︰「他是個好人，有朝一日他一定會變好的。如果我不照顧他，他就永遠沒有回頭的機會了。在老鼠出入的地方置些米飯，被餵飽的老鼠就不會亂咬東西。同樣的道理，我給他錢，他有了錢就不會做壞事。」然後他又說道︰「罪福皆空無所住，蛇吞青蛙，青蛙吃蟲，老鷹抓麻雀，野雞啄蛇，貓捉老鼠，大魚吃小魚。破戒的比丘不墮地獄。剛剛那個喝醉酒罵我的人也是好人，雖然他因愛喝酒而遭太太遺棄。」

村裏的年輕人都很喜歡接近他，他們說︰「釋迦說︰『煩惱即菩提』，說得極好，很合乎現代文學。佛教說一切皆空，所以和尚什麼事都可以做。」他們提出放蕩文學的話題隨便亂講。德山很嚴峻地答覆他們︰「不！你們大錯特錯！念念是因，念念有果。起一善念必作善業，起一惡念必作惡業。你的一舉手一投足都在左右你的大圓鏡智。因果律絲毫不爽，它決不容情，你對它必須低頭服從。不要受徒有聲望、機會主義者所騙。」他的語氣雖然溫和，但語意堅定。他看似昏昧，但在該說話時絕不含糊。

頌的第一句是「不落有無誰敢和」，不說善或惡，不偏執於有，也不落於無。雖活在現實的世界中，卻沒有片刻忘記「空」的真諦。

第二句是「人人盡欲出常流」。意指竭盡己力努力修禪，意圖在修行方面超群出眾。第三句的「折合還歸炭裏坐」，指一切都圓融成熟的境界。昔日的鬥志已經消失，這不是意謂意志已經消失，而是意指不需要。還歸炭裏，如同前述，安靜地回到圍爐邊，淌著鼻涕，返璞歸真的德山那樣地。「兼中到」在修行上像是人生的歸結點，就四智而言相當於成所作智。雖是無心的動作、言談，卻是多麼地圓滿和諧。稍加注意一看，有一股難以形容的風格，很自然的具有由於長時間的修行，以及由經驗而得的深奧知識。

四智的第一為大圓鏡智。在第一位「正中偏」的禪定深處，去除意識時──換言之，由該處出現見性──大圓鏡智如同暗夜的鏡，到了第四、五位時，大圓鏡出現在意識活動的正中央，開始明亮的照映。到此階段，不論動中或靜中都已合一，即達到被稱為妙覺的狀態。

進而行持道還──於實踐上是由第五位再次回到第一位、第二位、第三位、第四位。各位經過他位，增加深度，各位又再以圓融。對第三位而言，它經過第四位、第五位，第三位才放光，故修行是由第一的開端（禪定）做無盡的重複。各個位都具備自己的個性獨立獨步。其中只有第一位屬於靜中三昧，其餘都是動中三昧。

兼中到的「到」是指由他方來至此方，或由此方往他方，是兼備向去、卻來的大圓熟境地。

〔參考資料〕　宇井伯壽《禪宗史研究》第三冊。

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耆那教

印度傳統宗教之一。在漢譯佛典中稱為尼乾外道、無繫外道、裸形外道、無慚外道或宿作因論等。係於西元前五、六世紀左右，與佛教大約同時興起的宗教。然該教自稱為印度最古老的宗教，並否定吠陀經典的合法性、眾神觀念、祭祀儀式，與婆羅門僧侶階級制度的權威。相傳原有二十四位祖師，最早的創始人名勒舍婆（Rabhadeva），然史實可徵者惟有二十三祖巴濕伐那陀（Pārśvanātha）及二十四祖筏馱摩那（Vardhamāna）。其中，筏馱摩那又名尼乾陀若提子（Nirgrantha-jñātaputra）、大雄（Mahāvīra）、勝者（Jina），乃與佛陀同時代之人。氏曾將前二十三位祖師的教理加以改革並集其大成。

本教基本教義為業報輪迴、靈魂解脫、非暴力及苦行主義等。主張宇宙構成的要素為靈魂（jiva）與非靈魂（ajiva），後者有運動條件（dharma）、靜止條件（adharma）、虛空、物質四類，與靈魂合為五種實在體。物質由原子所構成，具有下降性，而靈魂具有上昇性，二者皆是一切知，但物質藉著業力而附著於業的周圍，形成業身，此即苦的輪迴原因；若欲脫離輪迴，須嚴守不殺生、不妄語、不偷盜、不邪淫、不持有等苦行生活（五戒中，尤重不殺生，故信徒多為從事商業者）。由是，即能制御（samv ara）善、惡業，並盡除舊業，發現靈魂本性而到達止滅，獲得解脫，此即所謂的涅槃。此外，本教所提倡的相對主義（syādvāda，或稱不確定主義），亦頗受注目；該學說的基本觀點在於認為一切事物有多面性。

根據耆那教文獻《聖行經》記載，大雄逝世時已有教徒五十二萬餘人。至西元前三世紀，耆那教與佛教均受孔雀王朝阿育王的支持與保護。西元前後，由於新興城巿與貿易中心的出現，耆那教徒也隨之遷移分散。又由於教徒對教祖的遺訓解釋不同（主要分歧在於禮儀教規），而逐漸分裂為白衣派（Svetāmbara）、空衣派（Digambara，或稱天衣派、裸體派）。白衣派穿著象徵廉潔的白衣，主張男女平等，宗教儀式限定在耆那教寺廟舉行；空衣派主張以虛空為衣，平素裸體修行，教規甚為嚴格。佛典稱之為「裸形外道」。

四至十三世紀間，該教廣泛流行於南亞次大陸。十三世紀以後，由於伊斯蘭教傳入印度，耆那教勢力漸衰。十七世紀以後，受啟蒙運動的影響，耆那教又揭起改革的旗幟，改革者主張以人道主義、博愛等觀點解釋耆那教的古老教義。在二十世紀七十年代末期，耆那教信徒約有三百萬人，多為商人、手工業、金融業、自由業者等，先後建立數十個組織，並修建廟宇、道院、文化研究機構及學校，出版宣傳教義的書刊等。又，耆那教徒每年每月都有例行的齋期及繁多的節日活動，如大雄誕生節、贖罪節等。漢譯《中阿含》卷五十五〈持齋經〉記有其尼犍齋的作法。

◎附一︰Charles N. E. Eliot著‧李榮熙譯《印度思想與宗教》第二篇第七章（摘錄）

耆那教的許多教義都類似佛教。尤其是他們不但不重視祭士，而且也不重視天神（這在我們看來，在任何可以稱為宗教的體系之中是一件奇事）。而且從某一觀點來說，耆那教是佛教運動的一部分。更確切地說，它可以稱為是在佛教中達到頂點的普遍運動的一種早期特殊形式。耆那教創始人大雄是早於佛陀的同時代人，他不是佛陀的弟子或模仿者。即使耆那教的獨立面貌出現較晚，我們仍然可以說，它代表一個較早的思想階段。它的確不否認責任和自由意志，但是它主張極端苦行主義，並且主張餓死，這也有同樣的狂妄行為的性質。

耆那教是無神論的宗教，而這種無神論一般說來既不是辯解性的，也不是論戰性的，而被認為是一種自然的宗教態度。所謂天神論，當然不是說否認天神的存在；耆那教徒比婆羅門和佛教徒設立假想世界並使這些世界中住有天神或魔鬼居民的豐富幻想，如果可能的話，是有過之而無不及。但是和佛教的情形一樣，這些鬼神也是和人一樣受輪迴和死亡的支配，並不是宇宙的主宰，更不是宇宙的創造者。古代印度有兩種世界學說。一種被組織成吠檀多學說，它的極端形式教導說，靈魂與宇宙精神同為一體，外在世界是一種幻覺。另外一種被組織成為數論派學說，它是二元論，教導說原始物質和個體靈魂都是自生不滅的。這兩種思想路線，都是以抑制情慾和獲得真正知識的方法來求得靈魂的解放，從而尋求解脫。

耆那教屬於第二類學說。它教導說世界是永恒的、自生的，由六種組織實質所構成的，即靈魂、法、非法、空間、時間、物質分子。現代耆那教徒解釋「法」與「非法」，說是類似空間的微妙物質，這些物質使物體能夠運動和休止，但是雅各比的推測也許是對的，他認為在原始思考中這兩個字眼具有自然意義，指的是引起功德和罪過的微妙液體。總之，這一敘述把實質和活動、物質的和非物質的事物，置於奇特的並列地位之上。得救與解脫的過程和物質過程沒有區別，而且我們看到其它的教派怎樣得到這一結論──耆那教徒顯然沒有得出這一結論──即人的行為是因需要而產生的，沒有所謂自由意志的東西。耆那教認為個人的靈魂是自由的個別存在，其本質是純粹理智。但是靈魂有傾向於行動和情慾的趨勢，並且受到虛偽信念的迷惑。由於這一原因，在我們所知的存在之中，靈魂和肉體是連結在一起的，不僅天神和人類有靈魂，而且各種動物、植物和無生物也都有靈魂。靈魂的住所由它所獲之功德或罪過來決定，功德和罪過在漫長的稱為烏特沙爾毗尼和阿伐沙爾毗尼即上升和下降的時期之中，分別具有大小不同的影響。在這些時期之中，人身的大小和壽命的長短，根據一定的法則有所增減。功德使人生為天神或善人，罪過則使靈魂至卑下生處，甚至成為沒有生命的物質。在此下降的道路之上，理智逐漸模糊，一直到最後失去運動和意識，然而這並不認為是等於斷滅。

另外一種耆那教的教義解釋，是基於七種原則之上的，所謂靈魂、非靈魂、注入、束縛、排斥、放逸、解脫。業報用印度哲學的普通語言來說，就是行為及其對靈魂所產生的影響，在這裏它被認為是一種特殊微妙的物質，這種物質進入靈魂，並且由於這一注入〔即阿尸婆羅（漏），這是佛教中熟知的名詞〕而使靈魂污穢和墮落。正如食物變成肉體一樣，業報則形成一個包裹著靈魂的靈巧的身體，並防止它在死亡時完全脫離物質。上升的道路和靈魂的解脫，是用阻止業報進入的方法來實現的，即不造作引起注入的行為，並且排斥注入。達到這個目的最有效的方法是自我克制，這不僅可以防止新業報的進入，而且可以毀滅已經集聚的業報。

像大多數印度教派一樣，耆那教認為輪迴世界是智者渴望解除的束縛，或者是渴望結束的旅程。它的直接景象雖然是沒有快樂的，但是它的最終觀念卻不是悲觀主義的。甚至在肉體之中，靈魂也能達到圓滿知識的快樂境界。最高天界之上是脫離了輪迴的清淨靈魂的極樂世界（最高天界之中最偉大的天神，享受快樂的時期至為長久，不過最後仍然要受輪迴的支配）。這些靈魂沒有可見的形體，但是自始至終是由生命組成的，而且享受無可比擬的快樂。這一段敘述所依據的論著，帶著耆那教神學的唯物論特點，又說完善靈魂的體積是它的前世的高度的三分之二。

如何到達這一極樂世界呢﹖其方法為正信、正知和正行，此乃謂之「三寶」，這是佛教所熟悉的名詞。所謂正信，即是完全信賴大雄及其教義。正知即是上文所述的正確神學。知有五級，最高一級謂之「吉伐羅姆」，即無所不知。這使人覺得抱負不凡，但是耆那教徒所喜好的特殊推理方法，是樸實無華的「尸耶德伐陀」，即或然論的學說。這一學說主張︰(1)你可以從某一觀點肯定某一事物的存在。(2)你也可以從另一觀點否定它的存在。(3)你又可以在不同的時間，肯定它的存在和肯定它的不存在。(4)如果你想同時以相同的觀點，既肯定存在又肯定不存在，那麼你就必須說，這一事物是不可說的。這個學說的本質，只要我們能夠使它擺脫學究氣的術語，看起來是合理的，因為它的意思是說，就經驗事物而論，不可能有系統地說明全部完整的真理，就超越經驗的事物而論，語言是無能為力的。它的意思也是說，存在和生起、延續、消滅有關係。這個學說稱為「阿尼犍多‧伐陀」，意謂存在不是像《奧義書》所說的唯一的和絕對的；物質是永恒的，但是會改變它的形態以及物質的由一些偶然因素所構成的其他事物。所以在許多要點上，耆那教徒採用常識和表面觀點。但是輪迴和業報學說也被認為是顯而易見的主張而加以承認，而且具有肉體的靈魂的幸福和掙扎，雖然是用唯物論的名詞加以描述，但是快樂從未寄托在物質幸福上，而是寄托在從物質宇宙獲得解脫之上。

我們不能確知，現在的耆那教經典是否以原來的形式記載這些教義，但是對於輪迴的完全接受，認為植物、塵土和水都有靈魂的精靈崇拜信仰，以及唯物論的術語（《奧義書》中大不相同的沉思也決不是沒有這種術語），都和我們所知的西元前550年頃的印度思想是吻合一致的。耆那教和佛教一樣，忽視儀式的效用和祭士的權力，但是耆那教甚至比佛教具有更少原來是抗議性或敵對性運動的痕迹。耆那教的理智氣氛，似乎和《奧義書》的理智氣氛有所不同，但是非常接近數論派哲學的理智氣氛，數論派哲學也是承認有無限量的個人靈魂，根本和物質相同，而且只有用脫離物質的方法才能獲得快樂。關於這一重要學派的起源，我們一無所知。但是它和耆那教的差別，主要是在於它有關於心理和進化理論更詳盡的闡述，也在於排除某些唯物論觀念。可能是產生某一見解的同一地區和形勢，產生了兩種學說。一種學說是簡單而實際的，所以它在一個宗教教團中獲得了主要表現，另一學說則更有理智和學究氣，而且比較晚些，至少我們所閱讀的形式是如此。

正行以每個耆那教苦行者所遵守的五項誓願為基礎，即(1)不殺生，(2)不妄語，(3)不取人所未給之物，(4)保持貞操，(5)放棄一切外在事物的享樂。這五項誓願用五句短語作詳盡而嚴格的解釋，每一短語適用於每一誓願，而且和行為、語言、思想，又和自作、教人作、見作隨喜，結合起來解釋。所以不殺生的誓願不僅禁止殺害最微小的昆蟲，而且也禁止可以引起爭吵的一切語言和思想，以及禁止自作、教人作或容許人作，任何可以傷害生物那怕是無意的行為，例如步行時不留心。這些規則自然只有苦行者才能遵守，除了這些規則以外，苦行主義也是特別要人遵行的。這種苦行主義是內在，或者是外在的。前者採取懺悔、謙恭、打坐和抑制情慾這些形式；後者則包括有各種形式的自我克制，達到頂點就是絕食而死。這種宗教性質的自殺，是為那些已經實行十二年苦行、涅槃時機業已成熟的人而規定的，但是採取這個辦法來縮短苦行時期，那就是錯誤的。無數銘文記載有這種死亡，而且底甘婆羅教徒的首領教師據說現在仍然採用這種辦法與世長辭。

偉大的導師定期出現，時時恢復真實信仰，這是耆那教一個重要的但不是特有的教義。在十四位摩奴、毗瑟紐的各種化身，以及喬答摩以前一系列佛陀的情況之中，我們也看見有相同的觀念。耆那教的聖人們有時被稱為佛陀、吉伐陵（圓滿者）、悉達（成就者）、如來、阿羅漢（這都是佛教稱號），但是他們的特有名稱是「耆那」，意為勝者，不過這一名稱也是佛教徒所採用的。這顯然是印度普通一般的見解，認為有偉大的導師定期出現，人們可以合理地期待西元前六世紀時出現這樣一位導師。耆那教徒喜歡採用或者重視「耆那」或「帝爾怛迦羅」的稱號，而佛教徒則喜歡使用「佛陀」或「如來」的稱號。

◎附二︰金克木《梵語文學史》第二編第五章第二節（摘錄）

耆那教的兩大派各有一套經典。兩派共同承認作為基本經典的是十二「支」。白衣派的經典的語言也不是梵語，而是半摩竭陀語，好比佛教文獻中的巴利語。裸體的天衣派的經典還沒有經過現代人的比較詳細的介紹和分析。一般說的耆那教文獻往往只是指的白衣派的經典。

耆那教白衣派的現存經典的編訂年代約在西元後的幾世紀，距離創教時代已經一千年左右，很難判斷其中哪些是原始的成分。這些文獻的體裁也是詩和散文都有。耆那教特別著重戒殺和苦行，在經典中到處宣傳教祖（大雄和他的老師）和其他聖人的苦行。一般說來，這些經典很少文學性，詩文都比較枯燥無味，事蹟有很多過分的誇張。和佛教文獻相似，這裏面有許多寓言、故事，喜歡用比喻。它的採納各家材料，比佛教明顯，竟吸收了《摩訶婆羅多》的人物進來加以耆那教化。

在十二支裏，第六、七、八、十一支是一些宣傳教義的故事。這裏面反映出社會情況和耆那教的社會基礎。第六支的前一部分有二十一章，各有一篇故事。第七章的故事值得注意。據說有一個商人為了考驗四個兒媳婦，給她們每人五粒稻子保存。第一個兒媳以為這是平常東西，隨要隨有，便拋棄了。第二個把它吃掉了。第三個收藏起來。第四個種了下去，收穫了再種，五年後得了許多糧食。商人懲罰了前兩個，派第三個保管財產，讓第四個管理和支配財產。最後是把稻子比做五大戒律以宣傳宗教。第七支裏說了十個人的出家故事。其中大多數是富商。例如第七章中說一個富裕的陶匠如何被大雄說服，改變了信仰。第十一支宣傳因果報應，說一個醫生曾經有一次在藥中用了肉，因而殺死許多生靈，轉世得了惡疾，以後還要再生為狗，但多次投胎以後，到末了還會生為商人。十二支以內或以外的經典中經常提到商人，甚至把身體比作資本，把能不能利用身體修行，升天或墮地獄，比做商人的賺錢、保本、虧本。

除十二支外還有五部分文獻，每部分也跟支一樣是一些著作的編集，其中有的是戒律，有的是用問答體闡明教理，有的是大雄和其他聖人的誇張的傳記，也有天文和地理知識。

耆那教文獻中說故事時往往省略描寫而只註明一個詞「描寫」。這顯然是個略語，大概是指示口說經文的人在這兒可以重複最初一段中同一地方的描寫詞句。巴利語文獻中也常把重複詞句用一個略語標明而省去。這種重複在口傳時是必要的，在書寫下來時就不必要了。可是，在說「有一座城巿」後面註上「描寫」，是不是給說唱人以自由發揮的機會呢﹖從文獻中得不到解答。

耆那教文獻中有許多詩句，風格跟佛教的詩句近似。就這類傳教格言來說，有時比喻得還很生動，能結合生活或自然界的現象。有的現在看來很好笑，當時卻是能打動急欲擺脫現實苦難的人的心的。在所謂「根本經」的一部分（四個集子）中有一些格言體和敘事體的詩。

耆那教跟王族統治者也有關係。佛教傳說中的一個有殺父惡行的暴君在耆那教傳說中成了好人。顯然宗教所謂善惡是隨對待本宗教的態度為轉移的。有一處寫一個耆那教和尚如何說服不信耆那教的國王。那國王認為人沒有靈魂，他做過試驗，把一個小偷殺死，劈得粉碎，也沒有發現靈魂（命）。和尚答覆說，這好像劈碎木頭想去發現火一樣。佛教文獻中也有一個佛教和尚說服一個國王的故事，不過所證明的恰恰相反，是人沒有靈魂（我），只有「名色」（名稱和形象），由於業報才有輪迴。不同宗教以不同理論爭取統治者的庇護和提倡，但是統治者的利用或排斥卻不是為了哲學，而是為了愚弄人民以維護自己的階級利益。

◎附三︰《聖行經》第五品（依觀轉譯自鈴木重信之日譯本《耆那教聖典》）

尊者苦行者大雄出家後，僅一年又一個月著衣，其後皆裸形，以兩手掌受食。十二年以來，尊者苦行者大雄等閒其身。彼以平等心堪忍由神、人、動物所引起的快意不快意之事。

爾來尊者苦行者大雄並無家庭。其人在步行時、言語時、行乞時、受食時、攜資具飲器時，用意周密。其排泄糞尿唾液及身體不淨時，用意周密。思想、語言、行為周密，留意思想、留意語言、留意行為、留意感官不淨行。不怒、不慢、不偽、不貪。安靜寂然泰然，解脫，離誘惑，無我，無財產。彼斷除人間種種束縛，不為塵世所染。如水之不沾著銅器、膏藥、真珠母，邪罪不觸其身，其行路如生命之無阻、如虛空不須支柱、如風之無障礙；其心情如秋水之明淨、如蓮華之無染，護其感官如烏龜之維護其四肢。彼如犀角之單獨、如鳥之自在。彼如象之剛毅、如牛之強壯、如獅子之難擊、如曼荼羅山之儼然、如月之柔和、如日之赫灼、如黃金之純淨。如大地背負容忍一切、如燃火之光耀。

尊者至何處皆無障礙。障礙有四，即物質、空間、時間、惡濁。關於物質，有命、非命。關於空間，有村落都巿、森林原野、床與家庭。關於時間，有三昧耶時、阿瓦利卡時、一呼吸時、斯多卡時、剎那時、羅婆時、須臾時、一日、二週日、一月、一季節、半年、一年或長歲月。關於惡濁，有怒、慢、偽、貪、恐怖、歡樂、愛憎、誹謗、密告、污辱、欺詐等，或邪信。凡此種種，尊者皆纖塵不染。

除了雨季，尊者在夏冬八個月內，在村落僅住一夜，在都巿僅居五夜。尊者對任何東西皆不關心，糞臭等同白檀香，藁草猶如寶玉，污泥如黃金，快意不快意同等視之，不執此世彼世、不求生死、達輪迴流轉之彼岸。如是，彼致力於壓抑業的染污。

至第十三年，夏第二月，第四的半月，毗舍月的白分，其第十日，初更終時，善戒日，勝利時，梨修巴利卡河畔修利姆比卡巿郊，沙羅樹下，尊者合踵蹲坐，陽光照射，斷除兩天半的飲食之後，進入甚深冥想，遂達獨存者（全智）之最高智慧與直觀。此乃無限、最勝、無礙、遍通、完全、滿足之境界。

尊者苦行者大雄，成為勝者阿羅漢時，彼成為全智，知一切事物。彼了知神、鬼、人類之一切狀態。彼等從何處來、往何處去﹖彼等是人、畜生或神﹖又，對彼等之觀念、作業、希望、隱顯行為無一不曉。對尊者而言，沒有任何祕密，世界上所有生物任何情況、任何時刻，彼等何所思、何所言、何所為，尊者悉知悉見。

尊者苦行者大雄在阿斯提卡村度過其最初的雨季。三季在瞻波及脇之瞻波。十二季在毗舍離國及瓦尼夏村。十四季在王舍城及那爛陀郊外。六季在彌提拉國。二季在巴多利卡國。阿拉比卡城、巴尼達普尼城、舍衛城及波波城護象王史官之官署各渡過一季，後者是最後的雨季。

於此雨季之第四月，第七半月，迦提迦月之黑分，第十五日，最後之夜，波波城護象王史官之官署，尊者苦行者大雄逝世矣。捨棄此世，斷除生老死之束縛，成為悉達、佛陀、解脫者。結束一切苦患，解脫捨脫一切苦痛。

◎附四︰〈耆那教美術〉（編譯組）

耆那教美術，依據耆那教教義，為該教之宗教禮儀、教化活動而製作的美術。僅流傳於印度地區。耆那教係與佛教大致同時興起的宗教，但其美術遺品較佛教或印度教少，且有頗多類似古代佛教美術、中世印度教美術的地方。在回教徒統治之下，耆那教仍被允許建寺、造像。該教對印度回教建築亦有所影響。

在石窟方面，奧立沙（Orissa）州有耆那教最古的石窟，完成於西元前一世紀到西元後二世紀間。馬德普拉迭須（Madhya Pradesh）州內（五世紀前期）、孟買東南的巴達彌（Badamī，七世紀）、艾羅拉（Ellora，八～十世紀）等處，亦有與印度教寺院並存的石窟。

寺院方面，有明確知道建造年代（634）的美古提（Meguti）寺，相當重要。馬德普拉迭須州的科鳩拉賀（Khajurāho）等，有十至十二世紀的幾座寺院，寺院內有許多出色的雕像。又，西印度的古佳拉特（Gujarāt、Guzerāt）、拉加斯坦（Rājasthān）兩州，以及南印度的卡爾納塔卡（Karnātaka）州內，亦有頗多寺院遺構，尤其前者位在阿布（Ābū）山的二座寺院，其內部有著名的華麗雕刻裝飾。此外，從摩突羅坎卡利提拉（KaṅkālīṬīlā）之發掘及浮雕遺品中，可知古代耆那教徒亦盛行造立窣堵波。

造像方面，佛陀雕像在摩突羅出現的同時（二世紀初期），亦曾出現耆那教二十四位祖師像，其直立或結跏趺坐之造像酷似佛陀像。但耆那教祖師像中，有全裸者（五世紀中期以後，白衣派係下半身著衣），而且各祖師像以固有的標幟、胸間特有的符號等作區別。二十四位祖師整體造像之作品頗多，而單獨像多為初祖勒舍婆（Ṛṣabhadeva，或Ādinātha，標幟為牡牛）、二十二祖聶密那陀（Neminātha，標幟是法螺貝）、二十三祖巴濕伐那陀（Pārśvanātha，標幟是蛇）、二十四祖大雄（Mahāvīra，標幟是獅子）。

八世紀以後，各祖師像多配上夜叉（藥叉）等像。所配列者大多是起源於印度教的神。另有耆那教特有的浮雕石板，稱為奉獻板（āyāgapaṭṭa）。

此外，從摩突羅出土許多貴霜時代（一世紀末至三世紀中葉）的優秀石雕，在毗提夏郊外亦出土三體傑出的祖師坐像，其刻文係有關376年左右笈多朝史料的重要資料。又，南印度存有很多巨像，如修拉瓦那貝哥拉（Śravaṇa Beḷgaḷa）有高十七點五公尺的寇馬提修瓦拉（Gommateśvara）立像，此像作於十世紀末期。

壁畫方面，在泰米爾州及艾羅拉（九世紀左右）內皆有。十一世紀以後，西印度盛作雜有插畫的經典寫本，係印度細密畫的先驅。另外，西印度亦曾出現許多銅像。

〔參考資料〕　黃心川《印度哲學史》；宇井伯壽《印度哲學史》；中村元《ヒンドゥ一教史》；佐佐木教悟編《戒律思想の研究》；M. Winternitz著‧中野義照譯《ヅャイナ教文獻》。

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苦行

為求解脫、或達到某種願望所採那折磨自己的修行方式。佛典中所說的苦行，主要指印度諸外道為求生天而採用的修行法。此種修行方式，種類繁多，方式怪異。有以灰塗身、有拔髮，甚至也有吃糞便的。《大慈恩寺三藏法師傳》卷四云（大正50‧245a）︰
「如餔多外道、離繫外道、髏鬘外道、殊徵伽外道四種形服不同。數論外道、勝論外道二家立義有別。餔多之輩以灰塗體，用為修道，遍身艾白，猶寢竈之貓狸。離繫之徒則露質標奇，拔髮為德，皮裂足皴，狀臨河之朽樹。髏鬘之類以髏骨為鬘，莊頭掛頸，陷枯磈磊，若塚側之藥叉。徵伽之流披服糞衣，飲噉便穢，腥臊臭惡，譬溷中之狂豖。爾等以此為道。」

依《大涅槃經》卷十六與《百論》卷上所載，苦行外道約有如下六類︰

(1)自餓外道︰不羡飲食，長久忍受飢餓。執此苦行以為得果之因。

(2)投淵外道︰在寒冷時進入深淵忍受凍苦。執此苦行以為得果之因。

(3)赴火外道︰經常熱炙身體、薰鼻，甘心忍受熱惱。執此苦行以為得果之因。

(4)自坐外道︰不拘寒暑而經常自裸，並坐在空地上。執此苦行為得果之因。

(5)寂默外道︰以屍林塚間為住處，寂默不語。執此苦行以為得果之因。

(6)牛狗外道︰認為人的前世是牛、狗，於是持牛狗戒，啃乾草、吃髒東西，只求生天。執此苦行為得果之因。

《維摩經》等經所說的「六師外道」之中，第四種「阿耆多翅舍欽婆羅」及第六種「尼犍陀若提子」，即屬於上述苦行外道。

釋尊初出家時，也曾隨諸仙人在苦行林（Tapo-Vana）苦修六年。後來，他覺悟苦行並非正道，發覺縱使結果能夠升天，將來仍將墮入輪迴，未能真正解脫。於是乃捨棄苦行，另求正法。

至於在《本生經》中載有佛陀前生曾捨棄國土、妻子，抉眼與人，割肉餵鷹，投身飼虎，截頭顱，捐髓腦等故事。此等行為純係為利益眾生的六波羅蜜行，屬於菩薩利他大悲的聖行，在宗教層次上，與上述外道之無益苦行並不相同，故不可相提並論。

在中國及日本，名僧、大德為了護持法門而修苦行者也為數不少。中國方面，請參閱附錄所載。日本方面，也有修驗道的山中苦修，在寒冷天氣中修「水垢離」（嚴冬時候，以冷水沖身），真言行者的斷食、木食（不吃飯菜，只吃山中果實類食物），或隱居山中修行者，均屬於苦行之列。

◎附︰Holmes Welch著‧阿含譯《近代中國的佛教制度》第十章第五節
中國幾乎每座聖山都有隱士，他們住巖洞或茅舍。雷契爾特說他們終日以「狂熱的喜悅」念誦聖典。普利普‧摩勒提供一張巖洞的照片，巖洞地板上凹陷出佛字，據說是一位隱士經年用指尖模寫成的。虛雲在自傳上談到，1902年初他在山西佛教名山終南山結茅蓬獨居。由於水很缺乏，他都是溶雪成水來喝，吃些野生藥草。他時常與山上其他隱士往來。十二月中有一天，他放幾條芋頭進鍋，等它們煮熟，不知不覺，卻進入三摩地。到了新年，隣居訝異他有好一陣子不曾過來，於是前去向他恭賀新年。茅蓬四周地面上滿佈老虎足印，而非人的腳印。他們進屋，發現虛雲入定了於是用磬聲打斷他的禪坐，問道︰「你吃過沒﹖」虛雲回答︰「還沒，鍋裡的芋頭一定早就熟了。」他們一看，發現苔蘚長了一吋多高，芋頭硬得像石頭。鄰居中的一個人說︰「你入定有半個月了。」

隱士的飲食通常比芋頭及溶雪豐盛。他在城裡也許有支援者，偶而送一袋米來；或者他也許倚賴附近的寺院或朝山者濟助機構。為利用朝山道路，隱士有時撘茅蓬在通往山上的主道上。即使住處遠離朝山道，有朝山者打齋供養寺僧時，他還是受歡迎的，而且也可領到叫作齋襯的一點金儀。不論居住何處，隱士往往開墾一塊菜園，每天拿把鋤頭，花幾個小時種菜。他自己燒飯、打掃、清理（雖然清理不是他在行的），並且在山坡上搜尋薪柴。因此他忙於自給自足與宗教修行。而且，除非真住在人跡罕至之處，否則他每天還要花一部分時間與遊客交談。在家信徒前來分享他的智慧與聖潔。學者官員藉由與他們交往，享受代償性的隱世之感。雖然他是真正的佛教徒，但例示了道教愛好自然與個人主義的古老傳統。通常，隱士穴居之處，周遭景緻幽美宜人。

我僅見的唯一隱士住在一座寺塔附近，該寺塔在他手下變為香港新租界區最吸引遊客的勝地。他對舒適是如此嫌惡，以致每次請他在4✕6的新檔案卡上為我寫字時，他都拒絕，反而從一堆廢物找出舊日曆本，撕下其中一頁。他很富有（從不動產估量），但所住的屋子滿堆著廢物。他就是叫我脫下長褲、替我算命的那位和尚。然而他卻是著名的講經者。雖然年齡已逾八十，但是精力充沛，使他看來非常愉快。

由於蓄著長髮，又逃避舒適安逸，他被稱作「頭陀」（梵文dhuta）。普利普‧摩勒提供了一張頭陀所住巖洞的照片。這頭陀僧的床是用幾塊花崗岩撘成的，豎立而放，上面鋪著幾層破布。床太短，根本不能躺，因此他睡覺採坐姿，從不平躺。他任由頭髮蓄長及肩，受上海一帶奉他為聖人的信徒資助。一０八位信徒作了一件有一０八處補綻的袍子送給他，補綻象徵貧窮。

隱士在茅蓬或巖洞進行各種苦修是尋常之事。同樣的修行也見於十方叢林。禪堂的生活，本身就是一種修行。行單的工作也是如此，他們整天在廚房的熱氣中辛勞。但是還有其他更精的修行法，以下按嚴苛的程度，一一介紹。

(1)打幽冥鐘　和尚立誓一連幾月或幾年每天敲打某寺一口大鐘幾小時。如果是一天敲二十四小時，他就搬進鐘樓，在裡面吃、睡。一條繩子兩端分別繫住窄床 及鐘舌，整晚每隔五分鐘或十分鐘，他便要醒來拉一下。即使是清晨，深沈的鐘聲仍飛越遠山、村落，甚至滲入地獄，覺醒一切有情皈依佛法。白天，和尚往往乘叩鐘的間隙唸誦經典。

(2)閉關（坐關）　意思是幽閉室內，一心修行，或是鑽研一部經，或是念佛，時間通常是一期三年。閉關儀式略微誇張。朋友及在家支持者應邀參加，某高僧朗讀嚴肅的聲明，說明閉關期間將做什麼。道別之後，頭陀僧走進幽閉室，房門被鎖上，兩塊木板呈「✕」型釘在門廓上，上面註明日期與其他事項。如此，他就被封住了──在某方面說。室內通常有通風的大窗戶與通往走廊的便門，由此他可拿到食物或與人交談──有時還送橘子給訪客，有位和尚就是如此招待我。他在門檻上懸掛一只小鈴，我搖鈴喚他。他不但給我橘子，還送了一本有關淨土教義的書。這位頭陀僧閉關的時間不是三年，而是讀透《華嚴經》所需的時間，不計多久。我對他記憶深刻，一部分是因為他如此文雅，一部分因為他的茅蓬引人，那是一座名符其實的茅蓬，座落在山頂上，是他親手撘建的。他不算隱士，因為有兩位虔誠的女信徒在旁照料他。有錢信徒資助閉關，可分享閉關者所造的功德。

輕視閉關的艱難是不公平的。不論室內如何舒適，閉關意謂著閉處四壁內一段遠超過我能忍受的時間──受訪的另外兩位和尚閉關三年。

(3)禁語與壁觀　沒有任何一位中國受訪者記得曾見過從事其中任一種修行的人，不過西方人至少見過禁語的實例三則，壁觀的實例一則。路易斯‧霍都斯（Le wis Hodous）在鼓山見過禁語十四年的和尚。那大抵是民初的時候。十九世紀中葉，喬瑟夫‧艾德金（JosephEdkins）牧師見過一位和尚像菩提達摩一樣禁語壁觀。這和尚禁語壁觀六、七年了，而且立誓餘生繼續如此修行。他的部分戒律是不更衣、不刮臉剪髮，不過他梳髮洗臉。愛德金說︰

「他識字，但從不拿書。他唯一的工作是低聲默念禱詞。我們在紙上寫著「立誓不語，於你無益。」他看著紙條讀了一遍，微微笑了笑。他拒絕寫任何回答……。我們見過他不久，有人發現他沐浴陽光中坐在墊子上，死了。」

(4)血書　意謂著以肉身的一部分供養佛。血書受《梵網經》第四十四條啟示︰以骨為筆，以皮為紙，以血為墨。不過近年來人們僅對最後者感到滿意。他們割舌或指尖芋賢，將血溶入水中，再以描繪聖像或複寫經文。血書在民國年間似乎相當普遍。

(5)燒疤　有些和尚在胸前裝飾著一０八顆「珠子」串成的念珠、卍字或佛字。普利普‧摩勒拍攝了來自北平一位和尚胸上新灸的佛字與念珠。另一位背上剛烙過念珠的和尚，不願讓普利普‧摩勒拍照。他說︰「香疤從臂部延伸到兩肩胛骨間，當時幾乎算是大傷。」一般，疤是用幾支香燒成的，主角在燒疤過程中一邊念佛菩薩名號。一位受訪者前臂滿是香疤，三個一排，他說每排要燒大約五分鐘。

(6)燃指　以更大一部分肉體供養佛，需要更高的宗教熱忱。另一位受訪者燃過雙手最外兩指，他覺得很驕傲，熱心的告訴我整個過程。他說有二、三十位和尚幫他，其中兩位用線纏繞在內關節裡邊，然後使盡全身力量緊拉兩端，切斷神經衝動與血液的供給。他的手被平放在一盆泥土與鹽之中，手背朝下。所要供養的手指，前兩關節直立泥巴面上，手的其他部位平放盆底，以防過熱。松脂與檀木相混，塗在指頭上（普利普‧摩勒說是包在指頭上）。他們用烈火燃燒，燒央論和骨。在燃燒過程中，所有的和尚──包括指頭的主人──一邊念懺悔文。全部儀式費時約二十分鐘。

這位受訪者連續四年每年燃一指。地點在寧波附近的育王寺。非常有趣，育王寺也是名僧寄禪、虛雲與另一位受訪者燃指之處。虛雲燃指的動機不僅僅是想以部分軀體供養佛而已。

「予以生而無母，未見慈容，僅於在家時睹真儀耳。每思之，輒覺心痛。夙願往阿育王寺，禮舍利，燃指供佛，超度慈親。遂往寧波。時幻人法師，及寄禪和尚（八指頭陀）等維護天童，海岸和尚修育王山志，俱邀予助。予以有願而來也，悉婉謝之。

拜舍利，每日從三板起，至晚間開大靜。除殿堂外，不用蒲團。展大具，每日定三千拜。忽一夜在禪坐中，似夢非夢。見空中金龍一條，飛落舍利殿前天池內。長數丈，金光晃耀。予騎上龍脊，即騰空至一處，山水秀麗，花木清幽，樓閣宮殿，莊嚴奇妙。見母在樓閣上瞻眺，予即大叫︰母親！請你騎上龍來到西方去。龍即下降，夢即驚醒。覺得身心清爽，境界瞭然。平生夢母，祇此一次。

從此每有人睹舍利，皆參加，眾說非一。予觀多次，初見大如綠豆，紫黑色；至十月半兩藏拜完。再看，大亦如前，已變為赤珠有光；再拜，急於求驗，遍身痠痛，看舍利大逾黃豆，色黃白各半；至此確信舍利之因根境而示現也。急於求驗，增加禮拜，至十一月初大病頓發，全不能拜，病近沈重，進如意寮，服藥罔效，臥不能坐。此時承顯親首座、宗亮監院、與盧姑娘等，多方施救，費財費力，終不見效。眾皆以為世緣盡矣，予亦聽之。第以燃指不成，心生焦慮。

至十六日有八人入寮視予，皆為燃指來者。以為予病尚不重而求伴也。予聞之，知明日為燃指期，堅請參加，首座等皆不贊許，恐危險，予不覺淚如泉湧，曰︰『生死誰能免者。我欲報母恩，發願燃指，倘因病中止，生亦何益﹖願以死為休矣！』宗亮監院（時年祇二十一歲）聞之，亦流淚曰︰『你不要煩惱！我助你成就。明日齋歸我請，我先為你布置。』予合掌謝之。

十七早，宗亮請他師弟宗信幫燃，數人輪流扶上大殿禮佛。經種種儀節禮誦，及大眾念懺悔文。予一心念佛，超度慈母。初尚覺痛，繼而心漸清定，終而智覺朗然。念至『法界藏身阿彌陀佛』，予全身八萬四千毛孔，一齊豎起。指已燃畢，予自起立禮佛，不用人扶，此時不知自己之有病也，於是步行酬謝大眾，回寮。咸歎希有！即日遷出如意寮。翌日入鹽水泡一天，亦未流血。不數日膚肉完復，漸漸恢復禮拜，留住阿育王寺過年。」

陳榮捷教授曾說「頭陀行在中國未被嚴肅看待」。看了虛雲的自述之後，我們不免要懷疑這句話是否公允。

(7)焚身　如果接受英國醫生麥克高文（D. J.Mac Gowan）博士的說法，焚身在中國十九世紀遠比過去普遍。他引用了1878年的例子一則，1888年的例子兩則，1889年的例子一則，全部的例子都發生在他駐紮的溫州。他聽說天台山每年有三、四位隱士自焚。由於從第五到第十世紀，全中國有記錄可尋的自焚事例只有二十五件，而且一般相信自焚從此以後絕跡，麥克高文的數據難以令人相信。

他不曾目睹自焚現場，只訪問過親眼目睹的人士。這些受訪者說，準備自焚的人先齋戒沐浴數星期，「松脂提昇純淨度」。小亭撘成，大小只夠容納自焚者結蓮花座。小亭四周堆放生火的松木，以及木屑、松脂，也許還淋上硫磺與樟腦油。小袋的火藥也許牢繫在他腋窩下與衣服上各處，顯然是要加速他的死亡。他親自點燃木柴。有時小亭的門關上，吸引而來的一大群觀眾無法看見他。有時則留下縫隙，他的舉動因而可以看見。他安靜坐著，雙掌合十，一邊念佛，直到隱蔽在火焰與煙霧中。

在麥克高文所描述的事例中，自焚者的動機似乎很複雜，據說是為了造極廣大的功德，使整個地區分享。自焚之後，蓬勃的貿易、好的收成可望隨之而來，最直接分享功德的人──在火焰𠿔啪作響時念經──可期待往生西方淨土。因此在自焚前數星期，贊助寺廟的獻金大增，而正在淨化自身的和尚像活佛一般被尊奉。

火焚全部或部分身軀，其原始依據見於《法華經》中。經中詳述藥王菩薩前身得現一切色身三昧，心懷感恩之餘，服諸種香，又飲松脂、香油，滿千二百歲，香油塗身，自燃供養佛與《法華經》。受火仗照的旁觀者同時讚言︰「善哉善哉！善男子，是真精進，是名真法供養如來。（中略）善男子，是名第一之施，於諸施之中，最尊最上，以法供養如來故。」其身火燃，千二百歲，過是以後，其身乃盡。之後，他再化生，見師父涅槃，又燃雙臂，供養舍利，共燃七萬二千歲。《法華經》評論道︰「若有發心欲得阿耨多羅三藐三菩提者，能燃手指，乃至足一指，供養佛塔，勝以國城妻子及三千大千國土、山林河池、諸珍寶物而供養者。」

這段離奇有趣的寓言似乎不應從字面上會意，而且印度人似乎也不如此理解。印度沒有佛陀自焚的記載。顯而易見的，直到《法華經》落入敏感、注重現世的中國人手中，藥王菩薩的典範才開始被遵循。

曾向受訪者問及自焚，他們談論這行為時，心裏都懷著敬意，雖然其中大多數人聲稱從未親眼目睹，或聽說前一世紀曾發生於中國。這很奇怪，因為央箭民國年間至少就有六件案例，其中五例曾登載於佛教書刊。自焚的動機一般都是效法藥王菩薩，獻身供佛以救渡一切有情。這六個例子與麥克高文於晚清所述者不盡相同，自焚現場並沒有群眾一起慶祝。各個和尚祕密進行準備，獨自燃身。

最後一例最富趣味，因為它是越南幾件自焚事件的先驅。1948年五月十六日，隱居哈爾濱附近一座茅屋裡，名叫果舜的和尚，決心對中國共黨對待佛教的方式表示抗議。「和尚大量被屠殺，佛像遭殃，經書焚毀。」因此他取來三斤半的豆油，灑在佛龕前一百多斤的木屑堆上，自己結蓮花座，在木屑堆中點火自焚。隔天，鄰居見到火煙，趕了過來，發現心臟未被燒毀，大為驚奇。消息郵傳至香港，登在1950年十月二十二日的《華僑日報》上。果舜的自焚並未受到注意，部分因為他獨自燃身，不是在巿區廣場，部分因為北京限制外國通訊記者自由採訪。

中國和尚明確劃分衛護佛教的抗議式自焚以及虔誠供佛的自焚。他們相信二者都需要精神上達到無我的境界。

對局外人而言，二者也許難以理解。但事實證明它對某些人具有傳染性，一如它對大多數人而言頗為費解。1963年南越發生自焚事件期間，我在報上偶而看到一則新聞，法國一名年輕人「為精神抑鬱所苦」，將汽油澆滿全身，點火自焚；韓國一名女尼也試圖自焚（對結婚的和尚表示抗議與歧視）；臺灣一名八十二歲的佛教徒以煤油焚身，沒有明確的理由。1965年美國發生四起自焚事件，全是受越南的影響。

因此中國和尚不能再以為自焚使他們全然有別於一般人。然而許多人自焚的動機不詳，可能與前面提及的不同。難道是西方心理學家所謂的「死之欲」﹖或者是希望身體像其他供品一般，能火化昇天或永生﹖以果舜或那些越南和尚的例子來說，難道是因為熱愛宗教或痛恨迫害宗教者﹖這些問題也許會有人提出，但似乎沒有解答之道，甚且問這些問題可能就是藐視超人的信心與勇氣。

〔參考資料〕　《過去現在因果經》卷二；《大智度論》卷八、卷十六、卷三十八；《百論》卷上；《百論疏》卷上；《法苑珠林》卷八十三；《止觀輔行傳弘決》卷十之一；《大明三藏法數》卷二十七；《印度思想與宗教》（《世界佛學名著譯叢》{97}）；宇井伯壽《佛教思想の基礎》；宮本正尊《根本中と空》。

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長老偈‧長老尼偈

南傳巴利聖典。《小部》（Khuddaka-nikāya）中之二書。此二書為姐妹作，皆成書於西元前六至三世紀間。內容彙集佛在世時弟子中之長老（比丘）及長老尼（比丘尼）所吟詠之偈頌。

兩書皆以長老、長老尼所留下的偈數加以分類，留下一偈的彙集為一偈集，二偈的歸於二偈集，依此類推，以至於七十餘偈的大集。《長老偈》收有一偈集之一二０頌至大集之七十一頌，共二十一集（nipāta），一二七九頌；《長老尼偈》收有一偈集之十八頌至大集之七十五頌，共十六集，五二二頌。《長老尼偈》中，一偈集第二及二偈集第一是佛說偈，以及五偈集第十是三十位尼師所說，六偈集第一是五百尼所說，除此之外，所收的長老尼有六十九位。

關於二書之不同處，在形式上，《長老偈》收有序偈三頌，各集各品及末尾附有攝頌，而《長老尼偈》則無。在內容上，《長老偈》較偏重於信仰的剖述等，而《長老尼偈》則偏重於生活的體驗。戴維斯夫人（Mrs. RhysDa vids）認為兩書之語法、情感、風格皆有不同。又據溫特尼茲（M. Winternitz）的研究，可知二書的差異為︰

(1)《長老偈》富於外在之經驗，《長老尼偈》多為內在之體驗。

(2)《長老偈》不呈現個人之特質，《長老尼偈》則呈現個人特質。

(3)《長老偈》多描繪自然界，《長老尼偈》多描述人生狀態。

(4)《長老偈》偏重於個人信仰的剖述，《長老尼偈》則重於生活經驗的記述。

二書在文學及思想上所獲的評價甚高，與《梨俱吠陀》讚歌等同為印度抒情詩中的傑作。文中高揭宗教理想，闡明倫理教說，顯示所有的長老及長老尼皆達到心靈寂靜之最高境界的模範，亦即記述修行者排除感官性、本能性之一切後，所呈現出的清淨心境。

達磨波羅（Dhammapāla）所著的《真諦燈》（Para-mattha-dīpanī）中載有兩書之註釋及有關諸長老之傳略、地名、王名、種族等珍貴資料。

在原典方面，有1883年歐登貝格（H.Oldenberg）出版的P.T.S.本。譯本方面，1913年戴維斯夫人（Mrs. Rhys Davids）譯之為英文，紐曼（K. E. Neumann）譯為德文，以及立花俊道、增永靈鳳譯為日文。中文本尚未有全譯本，僅有楊白衣自日文翻譯之部分節譯。

◎附一︰印順《原始佛教聖典之集成》第十一章第四節（摘錄）
《長老偈》與《長老尼偈》，誤傳為長老與長老尼所說；其實，是與長老及長老尼有關的偈集。這些偈頌，部分是長老、長老尼所說；有些是敘事詩，如阿那律（Anuruddha）偈（八九二～九一二偈），是阿那律一生，五十五年修行的記錄。也有對話，如鴦掘魔（Aṅgulimāla）偈（八六六～八九一偈），為佛與鴦掘魔的對話。古代的伽陀，多數是連敘帶說的。敘述部分，不能不歸於偈頌的傳誦者、集成者。這些偈頌，近代學者K. E. Neu-mann,R. O. Franke等，推論為出於一人的手筆，這是我們所完全不能同意的！兩部偈集的內容，有的與《雜阿含》、《中阿含》相同；與《法句》相同的也不少︰決不能說，這些偈都出於一人的手筆。與比丘、比丘尼有關的偈頌，不斷的傳誦出來。除集入《雜阿含》的部分而外，傳誦於教界的還很多。從「九分教」的次第來說，「修多羅」、「祇夜」、「記說」而後，「伽陀」與「優陀那」，就是《義品》、《波羅耶》、《法句》、《上座偈》、《上座尼偈》的集成了。

兩部偈集與「阿含」有關的，《長老偈》有︰

┌────────────┬───────────┬─────────┐
│長老偈                  │漢譯阿含              │巴利四部          │
├────────────┼───────────┼─────────┤
│                        │                      │相應部六．十五    │
│阿難一０四六偈          │長含遊行經            │長部大般涅槃經    │
│阿那律九０五            │雜含一一九七經        │相應部六．十五    │
│                        │長含遊行經            │長部大般涅槃經    │
│優波摩那一八五．一八六  │雜含一一八一          │相應部七．十三    │
│跋耆子一一九            │中含侍者經            │相應部九．五      │
│三彌提四十六            │雜含一一００          │相應部四．二十二  │
│左奴四十四              │雜含一三二五          │相應部十．五      │
│婆耆舍一二０九～一二七九│雜含一二０八～一二二一│相應部八．一～十二│
│鴦掘魔八六六～八七０    │雜含一０七七          │中部鴦掘魔經      │
│                        │雜含二五四            │                  │
│二十億耳六四０～六四四  │中含沙門二十億耳經    │                  │
│目犍連一一八七～一二０八│中含降魔經            │中部梵天請經      │
│優陀夷六八九～七０四    │中含龍象經            │增支部六集．四十三│
│賴吒恕羅七六九～七八八  │中含賴吒恕羅經        │中部賴吒恕羅經    │
│阿那律九一０～九一九    │中含說本經            │                  │
└────────────┴───────────┴─────────┘

《長老尼偈》與「阿含」相同的，有︰

┌───────────┬──────┬─────┐
│長老尼偈              │漢譯雜阿含經│巴利相應部│
├───────────┼──────┼─────┤
│世羅五十七～五十九    │一一九八經  │五．一    │
│蓮華色二三０～二三五  │一二０一    │五．五    │
│蘇摩六十～六十二      │一一九九    │五．二    │
│遮羅一八三～一八八    │一二０七    │五．八    │
│尸羅遮羅一九七～二０三│一二０六    │五．七    │
│孫陀利三一二～三三七  │一一七八    │          │
└───────────┴──────┴─────┘

《長老尼偈》，見於《雜阿含》，而不見於其他的三部，這是佛滅後，尼眾受到上座的貶抑，不再像佛陀的時代了。二部的偈頌，部分與《法句》相同。這可能為根據《雜》、《中》、《法句》的古傳偈頌，從不同的立場，采錄當時傳誦的偈頌，而更為不同的組集。從名為《上座偈》、《上座尼偈》來說，分別說系（Vibhājyā-vādināḥ）與說一切有系的共同傳誦來說，可推定為︰上座部（Sthavirāḥ）獨立，而說一切有部與分別說部，還沒有再分化時期（約西元前300頃）所集成的。《上座偈》中，有些是誤傳的，如二五六、二五七偈，是阿浮多（Abhibhūta）長老。阿浮多是尸棄（Sikhi）佛弟子，這二偈是阿浮多在梵天說的，而今作為釋迦弟子了。有些是較遲的大德，如一四三、一四四偈，是樹提陀娑（Joti-dāsa）。樹提陀娑是優波離（Upāli）的再傳，陀索迦（Dasaka）的弟子。如二九一至二九四偈，是三浮陀（Sambhūta）。三浮陀，就是北傳的商那和修（Sāṇavāsi），為阿難（Ānanda）的弟子。樹提陀娑與三浮陀，都是七百結集時代的大德。又如三八一至三八二偈的Tekicchakāni，一六九至一七０偈的Vīta-soka，五三七至五四六偈的Ekavihāriya，都是阿育王（Aśoka）時代的人。所以「偈」的內容，部分雖是極古的，而編集成部的，是上座部學者。而阿育王以後，（銅鍱部學者）又有過多少的增編。

《長老尼偈》的內容，古老的部分太少。表達自己修證境地的不多，而卻有長篇的敘事詩。如善慧尼（Sumedha）七十五偈；伊師達尼（Isidāsī）四十八偈；尸跋尼（Subhā）三十四偈；翅舍憍答彌尼（Klsāgotamī）十一偈︰這些，都是據傳說的事緣，而改作為偈頌的。長篇的敘事偈，成立遲一些吧！

說一切有部所傳，有《世羅尼偈》（Sailagāthā）。《長老尼偈》也有世羅尼的偈，但在《雜阿含經》及《相應部》中，作阿臈毗（Āḷavaka）尼的偈。別有尸羅尼偈五偈半，這是最有名的偈頌。

◎附二︰維摩拉拉特納著‧鄧殿臣譯〈巴利三藏中的長老尼伽陀〉（摘錄自《法音》雜誌1991年四月號）

《長老尼伽陀》是小部中的第九部經。是一部由七十三位長老尼所作的五二一首伽陀的詩集。詩集以長老尼所作伽陀數量為序排列，一尼一首者歸為「一集」，一尼二首者歸入「二集」。大約在《長老尼伽陀》問世不久，就有人為它寫了「註疏」，略述伽陀要旨和作者簡歷。在這七十三位長老尼中，有二十位在巴利三藏其它經書中都有記載，所以我們應該相信她們是真實的歷史人物。她們所作的伽陀都是講述她們出家修道的經歷和證得羅漢果位後的快樂，詩文皆自然、親切、坦誠、逼真，十分動人。季羡林先生認為小部中「有許多獨立的經典，都有很高的文學價值，比如法句經、無問自說、經集、上座僧伽陀、上座尼伽陀、本生經等。……上座僧伽陀和上座尼伽陀作者有名有姓，……尼姑詩中這些詩篇真是如怨如慕，如泣如訴。」（《中國大百科全書》〈外國文學卷〉印度巴利語文學條）。季先生所說《上座尼伽陀》，就是本文的《長老尼伽陀》。

從這部《長老尼伽陀》及其註疏中，我們可以了解到佛陀時代諸尼出家的原因、修習止觀證得羅漢的過程；同時這部經也表現了佛教的業報思想，反映了古代印度的各種社會問題。本文主要就這幾個方面發表一點意見，附帶談談《伽陀》的文學價值。

(一)出家的原因
這部經雖採用了詩文的形式，但仍保持了佛經的宗旨。它將苦、集、滅、道四聖諦，諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜之三法印等佛法要義都寓含於伽陀之中。《伽陀》中講到當時許多婦女體察到人生之苦，諸行無常，便皈依佛教，走上解脫之路，從而形成了佛教中「半邊天地」。現從這七十三位長老尼中舉出幾例，具體分析一下她們出家的原因。

第二一三至二二三首伽陀的作者蓋莎長老尼出生在一個窮苦的低種姓家庭。出嫁之後，因其出身貧賤，受到街坊鄰里的鄙視。直到生得一子，才贏得了人們星點同情。不幸幼子夭亡，蓋莎悲痛絕望，以至瘋癲。她抱著兒子的屍體四處求醫。有位智者教她去見佛陀，佛陀叫她到城裏去找一戶從未死過人的人家討幾粒芥籽來，以為其子醫病。她跑遍全城，芥籽幾乎家家都有，但從未死過人的人家卻未能尋得。此事使蓋莎茅塞頓開，悟出了生死無常的道理。她恢復了理智，自說一首伽陀︰「諸行無常，不分種姓，人間天界，一理相通。」她掩埋了兒子的屍體，求佛開示。進而剃髮出家，修習禪觀，終成羅漢。

在烏帕拉婉娜長老尼所作的伽陀中（第二二四～二三五首），講述到岡迦帝里耶之母的經歷。她本是舍衛城的一個商人的妻子。懷孕之後丈夫出外經商，婆母懷疑兒媳與外人通姦，把她趕出家門。她只好去尋找丈夫。在途中的一家客店裏產下了兒子。在她離開兒子到外面洗衣物時，兒子被一車夫抱走，她也被一盜首搶去作了妻子，並與這盜首生得一女。一日和盜首吵架撕打，碰傷了女兒的頭部。她一氣之下逃出盜首之家，淪為娼妓。若干年後，一位青年據她為妻，不久這青年人又娶了一個年輕的姑娘，三人同居一處。一日她為年輕妻子梳頭時，發現了頭上的傷疤。詢問根由，才知這位年輕的妻子竟是她與那盜首所生之女！而她倆共侍的男人，竟是她最初與商人所生之子！這一切使她憤世嫉俗，看破紅塵。於是出家為尼，修得正果。

帕扎佳拉長老尼也是在飽嘗人生痛苦之後才遁入空門的。她本出生在舍衛城一個富商家庭。與男僕相愛，私奔外鄉。在她第二胎臨產之前回娘家分娩，途經野林時突遇暴雨，嬰兒產下。丈夫為保護妻子去尋找樹枝時被毒蛇咬死。帕扎佳拉忍著悲痛抱著兩個孩子冒雨前行，涉水過河時長子被激流沖走，嬰兒被老鷹叼去。上岸後詢問來人，得知家中房舍已全被洪水沖塌，父母兄弟均已遇難。接連不斷的打擊使這位當年的千金小姐變為瘋癲。她赤身露體，訴說著自己的遭遇，到處遊逛。頑童潑皮向她投石揚土，肆意譏笑。最後遇到佛陀才得救護。隨佛出家後修成一位著名的長老尼，一生教化了幾百位女眾，許多經典中都記有她的事蹟。《長老尼伽陀》中有五首伽陀（一一二～一一六首）是她的作品。

《長老尼伽陀》中的第一０七首至一一一首的作者是巴達長老尼。三藏註釋中這樣記述了她出家的原因︰她出身於摩揭陀國貴族。該國宰相之子薩杜卡因盜竊被判死刑，在押赴刑場時被巴達看到，頓生愛慕。她父親打通關節，使薩杜卡獲釋，遂入贅成親，巴達如願以償。夫妻二人親熱了一陣之後，薩杜卡便對妻子的金銀首飾起了貪愛之心。於是他對妻子說︰「親愛的，當初我被判處死刑時曾對鳩拉山神許下重願，如得救不死，定以大祭為報。今天風和日暖，請你佩戴整齊，同我一起去祭山還願吧。」

當登上山頂時，薩杜卡命令巴達卸下全部金銀首飾。巴達這才明白了丈夫要殺人越貨的險惡用心。她哀告道︰「夫君，妾以身相許，何惜那些金銀首飾﹖夫君若決意要妾死，請允許賤妾在臨死前擁抱親吻夫君全身一次，賤妾死而無怨。」說罷便來到薩杜卡面前熱烈地擁抱、親吻了一番，接著又轉到他的身後去。薩杜卡想︰「待這傻女人親吻了背後，我就……。」巴達乘其不備把薩杜卡推下了懸崖。

人世間的爾虞我詐、以怨報德促使巴達離開世俗，先從耆那教出家，後又四處漫遊，與各派辯論。最後辯敗於舍利弗才皈依佛門，修習禪觀，終成羅漢。

當時許多著名的長老尼是在親友的影響帶動下出家的。如佛教第一尼大愛道便是。她所作的六首伽陀（一五七～一六二首）熱情讚頌了佛陀的功德。佛陀身為太子時曾有眾多妃嬪，如娣沙、娣拉、維拉、迷妲等，她們都隨佛出家，加入了尼眾僧團，《長老尼伽陀》中都有她們的作品。《長老尼伽陀》中六十三至六十六首伽陀的作者巴特拉本為大迦葉之妻，一八二至一八八首的作者卡拉、一八九至一九五首的作者烏帕卡拉、一九六至二０三首的作者悉蘇帕卡拉本是舍利弗的三位胞妹；她們效法兄長，都出家為尼。曇摩長老尼則是在丈夫維薩卡的影響下出家的。一日維薩卡去聽佛說法，得阿那含（不還）果位。他回家上樓時，曇摩像往常一樣迎接丈夫，伸手拉他上樓。而丈夫卻一反常態，拒而不受。吃飯時維薩卡也默默不語。曇摩問他所為何事，他說︰「我已斷除貪欲，證得果位；從今以後不近女色，對飲食亦無所貪好。你可留此居住，亦可帶足財物，另尋夫主。」曇摩回答說︰「君所厭棄的財物，於妾又有何用。」於是她出家為尼。佛陀曾向她說《小維達拉經》（見巴利三藏‧中部），將她培養為「說法第一尼」。《長老尼伽陀》中的第十二首伽陀是她的作品，伽陀充分表露了她得羅漢果位後的喜悅心情。

帕杜瑪沃蒂則是在兒子的教誨下皈依佛教的。她本是一位名門閨秀，後來又成為本城名妓。摩揭陀國王聞其貌美，招入王宮，盡情尋歡。帕杜瑪沃蒂得子阿巴耶，阿巴耶成人後出家修道，成為著名長老（在《長老伽陀》中有他的作品）。阿巴耶長老勸他母親出家，《長老尼伽陀》中的第三十三、三十四兩首伽陀就是母子二人的對話︰

33.母親認真想一想，
　 人之軀體何其髒；
　 渾身腐敗冒臭氣，
　 頭頂以下腳底上。
34.依他教誨去實踐，
　 修無常觀斷諸貪；
　 息滅欲火除煩惱，
　 求得清涼入涅槃。

《長老尼伽陀》是七十三位長老尼所作伽陀的一部滙集。這七十三位長老尼中，出身於婆羅門家庭的有穆妲等十五人左右；出身於剎帝利家庭，本是王后公主、小姐閨秀的有蘇梅達等十四人左右；出身於富豪、商賈的有曇摩等二十人左右；原本在王宮為妃嬪的有娣沙等十人左右；曾為妓女的有阿扎卡西等四人左右；出身於農民和低種姓的有薩瑪等十人左右。據此我們可以得出這樣的結論︰大部分長老尼不是因為家庭貧窮，生活無著，貪於利養才出家修道的；而是社會、家庭、自然災害等使她們醒悟到佛教的道理，為求得解脫而走入空門的。

(二)修持過程
這七十三位長老尼在她們所作的五二一首伽陀中，主要記述的是她們出家之後勇猛精進，修習禪觀，證得羅漢果位的經歷。細細讀來，雖各有千秋，卻也有明顯的共同之處。為探索她們修習、得道的共同規律，我們先根據伽陀所述和三藏註釋，介紹幾位長老尼修習的過程。

索娜生下十個子女。她把子女養大，把家產分給他們之後便遭到子女們的遺棄。索娜於是出家，請大德長老尼講說蘊、處、界諸法，並努力參禪，修無相觀，得天眼通、漏盡通，成為羅漢。《長老尼伽陀》中的九十七至一０一首伽陀記述了這一過程。

悉哈尼本出身將門。出家後因貪愛未捨，心緒散亂不專，修禪七年毫無進展。她喪失信心，要到林中自縊。當她把繩索套在脖頸上時，驀然漏盡，頓成羅漢。這大概是因為人在將死之時，一切貪欲自然徹底斷除，精神才獲得解脫。她心生歡喜，將繩索棄之於地，誦出了五首伽陀（七十七～八十一首），追述了自己修習的過程。

第一三九至一四四首伽陀的作者凱瑪本是摩揭陀國的一位公主，因其貌美，被頻毗薩羅王選為王后。她執著於自己的美貌，傲慢而不悟佛法。一日去竹林精舍拜見佛陀，佛陀演化出一位天仙般的美女為佛執扇。凱瑪一見大吃一驚，她沒想到世間還會有如此美妙絕倫的女子；在她面前，自己已黯然失色。這時佛陀又略施神通，只見這美女在剎那之間由青年而中年，由中年而變為老年；髮齒脫落，皺紋生起；手中的團扇也無力舉持，搖搖晃晃癱倒在地上。凱瑪見此情景，驚愕之後，悟出了人生無常的道理。佛陀即時向她說法，聽完佛法，凱瑪即成羅漢。遂從佛出家，成為「智慧第一尼」。

《長老尼伽陀》中的第一首伽陀的作者是得利卡。她在這首伽陀中說︰「得利卡披糞掃衣，行住坐臥甚愜意；如同火爐烤青葉，阿那含道斷貪欲。」

得利卡欲出家修道，因遭丈夫拒絕未得如願。於是她便遵照佛法在家中自行修持。一日她在做菜時有一青葉落在爐上，登時被火烤乾。得利卡受此啟發，斷除一切貪欲，證得阿那含果。這時鄭重告訴丈夫她已得果位，已離欲愛，夫妻生活對她已不適宜。然後從大愛道出家受戒。

譚帝卡長老尼在靈鷲山修道時，見一大象遵從象倌的指令下河洗澡，上岸後又乖乖地伸出一腿，讓象倌登腿騎到它背上。這一情景使譚帝卡深受啟發︰連野蠻的大象都能馴得如此溫順，人為什麼不能調伏自己的身心，證得羅漢果位呢﹖於是她回到寺中，苦行修煉，終成羅漢。

據巴利三藏註所載，帕扎佳拉尼是這樣證得果位的︰一日她以水罐盛水沖洗雙足，第一罐倒下後，水淌落地上，向前流出一段便停止下來，第二罐水倒下去流出較遠，第三罐流出更遠一些，但終亦停下。這一現象使她醒悟到︰第一次水流如同短命者的一生，第二次水流如同中命者的一生，第三次水流如同長命者的一生，但終歸於死，人生無常。她以此念修觀，並聽佛說法，很快成為羅漢。

阿札尼原本是迦尸國一個富商的女兒，因家業衰敗，流落風塵，淪為妓女。她姿色秀美超群，很快發為巨富。她一個人據有的錢財相當於整個迦尸國的一半。但她對錢財容色漸生厭惡，遂出家為尼。據律藏〈犍度〉所載，她欲到舍衛城從佛陀受具時，一群色徒聞訊趕來阻截於途，使她無法入城。佛陀得知這一情況後隨機應變，派一使者為其授戒。阿札為「從使受戒」之先導。

蘇帕長老尼的事蹟最能感人肺腑、淨人心靈。她本出生在王舍城的一個婆羅門家庭，佛陀到王舍城遊化時她隨佛出家，不久證得阿那含果。一天，她到偏遠僻靜的芒果林修禪，途中遇到一個貪色的惡少擋住去路。這惡少極力挑逗，百般糾纏，懇求與蘇帕交歡。蘇帕已得果位，哪裡肯依﹖於是雙方唇槍舌劍，展開論戰。《長老尼伽陀》中有三十四首伽陀（三六五～三九八首）講述了論戰的情形。這三十四首伽陀是事後蘇帕對當時情景的回憶。下面請看其中幾首。

惡少︰

原野香風吹，眾樹花開滿；
初春好時光，花中可交歡。（370）
你似塘中蓮，生在魔鬼間，
梵行不使用，器官空凋殘。（378）

蘇帕︰

此身本易碎，走向墳墓間，
身中盡污垢，何物使你戀﹖（379）

惡少︰

你身似金像，眼似蓮花瓣，
看到你雙眼，性欲倍增添。（381）

蘇帕︰

玩偶和木偶，都曾親眼見，
翩翩能起舞，全憑一線牽。（389）
一旦線解除，身首全散亂。（390）
我身亦如是，器官似零件。（391）
蘇帕已得果，對眼無眷戀，
摳出一隻眼，遞給惡少年！（395）

惡少年見蘇帕把一隻眼睛摳出遞過來，大驚失色，急忙施禮賠罪，落荒而逃。

這些長老尼通過聽法禪修，大都證得羅漢果位，達到無欲無惱的寂靜境界。請看穆妲長老尼的這首伽陀︰

我終得解脫！
擺脫臼和杵！
擺脫駝背夫！
三彎終解除！
無生亦無死，
生欲全斷除！（11）

原來這位穆妲長老尼本出生在憍薩羅國的一個婆羅門家庭。父母把她嫁給了一個門當戶對的人家，丈夫是一個彎腰駝背的婆羅門。她需操持繁重的家務，與丈夫之間更無愛情可言。她終日舂米，要彎下腰去把稻穀倒入臼內，此為「一彎」；然後彎下腰去用杵頻頻舂搗，此為「二彎」；日夜應酬那位駝背的丈夫，此為「三彎」。穆妲不堪忍受這樣的痛苦生活，出家為尼，修習止觀，終成羅漢。這時穆妲不僅擺脫了「三彎」的束縛，而且擺脫了生死輪迴，得到了完全徹底的解脫，這首伽陀充分表現了她那種喜悅的心境。

烏得瑪長老尼在她作的三首伽陀（四十二～四十四首）中說，她聽法修禪，證得羅漢果位時，進入到一種無比舒暢自在的境界，以致使她不願改變禪定的姿勢，保持跏趺坐態達七天之久！到第八天才伸展肢體，站立起來。

修成羅漢之後皆有神通，這是修習止觀的「副產品」。烏帕拉婉娜在她所作的十二首伽陀（二二四～二三五首）中說，她通過禪定功夫，得到了宿命通、天眼通、他心通、天耳通、神足通、漏盡通等六種神通。為馴伏異教徒的傲氣，略顯佛家功力，佛陀在一棵芒果樹下大顯「雙通」，使身上的每個毛孔中同時冒出一團火焰和一股流水。烏帕拉婉娜聞知後也請求顯示神通，她變幻出一輛四駕馬車，乘此馬車去見佛陀，佛陀稱她為「神通第一尼」。

上面列舉了十一位長老尼精進求道，證得阿羅漢的過程，從各個不同的側面反映了諸尼修道的共同規律。在兩千多年前的佛教初創時期，諸比丘尼（比丘亦然）是如何修持、證羅漢、入涅槃的呢﹖這五二一首伽陀作了生動而具體的講述。結合上述實例對五二一首長老尼伽陀作一綜合分析，我們可以找出諸尼修道的共同規律︰

(1)聽師說法︰即聽佛陀本尊或長老尼大德說法開示，這在皈依、剃髮、解脫、證果等各個環節都起著關鍵的作用。說法的內容多為四聖諦、八正道、七覺支、三十七道品，蘊、處、界等諸法。在這五二一首伽陀中，有一部分就是佛陀的說教。往往是佛說剛一結束，聽者便徹底醒悟，頓成羅漢。然後又以歡喜心情重複佛說，所以也都歸入了該尼的作品。

(2)修定斷欲︰這是一切諸尼修證羅漢果位的必由之路。此路長短不一，是一個由痛苦到安樂的過程。伽陀中常提到修禪者受到摩羅的干擾破壞，筆者以為這摩羅便是貪、瞋、癡及各種煩惱。如不克服、戰敗、斷除它們，就不可能得到身心的清淨，就不可能得到智慧，也就無法擺脫生死輪迴、證得羅漢。得利卡長老尼將此比為「爐烤青葉」，可謂生動貼切，入木三分。你看那青葉之中，充滿了水分、營養和生機，裏面的葉綠素具有極其強烈的生欲，所以才有這樣繁茂、紛亂的植物世界。當爐火把青葉烤乾之後，便斷除了那一切的生機。葉子雖然忍受了一時的痛苦，卻得到了徹底、永遠的清涼自在。諸尼修禪時多作「不淨觀」、「無相觀」，修業處、火遍等，破除欲、有、見、無明「四瑜伽」；結跏趺坐，專注一境，由定生慧。這裏說的「無相觀」（AnimittaVidarsanā）即觀想諸行無常；無相即涅槃。我國禪宗也以「無相」為教義的重要內容。《壇經》說︰「我此法門」，先立「無相為體」。

(3)得啟頓悟︰諸尼在修習過程中，因為心中所思維的是修證，並已學會以佛教觀點觀察周圍環境，所以看到某種現象便會受到啟發，使其豁然開朗。可謂「千里行路，一步到家。」和我國禪宗中的「頓悟」頗為相似。

(4)得羅漢果︰長老尼（長老亦然）修行的最高目標或最終目的是證得羅漢果位。從《長老尼伽陀》看來，這並非高不可攀。在《長部》〈大涅槃經〉中有︰「比丘若依法修持，羅漢應不絕於世。」在《如是語》中佛陀也說過︰「比丘，若能獨居一處，以平靜之心坐禪修觀，並習業處，當世可得羅漢果位。在煩惱未盡之前，亦可先證不還。」當然，這樣高的境界，不可能一蹴而就，往往要經過預流、一來、不還幾個階段。上文講到的蘇帕長老尼為降服惡少，做出了「摳出眼珠」的壯舉。但她當時還未達到羅漢果位，當時她已經得到的是「阿那含果」。「阿那含」是巴利語「Anāgāmi」一詞的音譯，意譯「不還」，即在證得羅漢果位的路上勇往直前，義無反顧之意。所以她臨危不懼，沒有退縮，沒有為惡少的挑逗撩撥所動。為了擺脫他的糾纏，為了說明人體不過「四大」合成，對它毫無眷戀的教理，她摳出自己一隻眼睛交給惡少。如果這惡少不是一個頑固不化之徒，面對蘇帕此舉，他的心靈也應該得到淨化。在這七十三位長老尼中，有的在正式出家受戒之前便得到了羅漢果位。這時，她們已不宜再居家中，都立即從師披剃，脫離世俗。《中部》註釋中說︰「在家之身，不足以載羅漢之果。故證成羅漢之後，或即披剃，或即入涅槃。」

(三)業報思想
《長老尼伽陀》除講述了修證過程之外，還表現了因果報應思想。這一思想在伊悉達西長老尼的四十八首伽陀（三九九～四四六首）中反映得最為明顯。這四十八首伽陀便是伊悉達西的一部自傳。伽陀開始說，伊悉達西長老尼在證成羅漢時還很年輕，尼友菩提問她出家緣由，她便用三十首伽陀（四０四～四三三首）把她出嫁之後如何屢遭遺棄的經歷訴說了一遍。她出家剛剛七日便修得「三明」（指宿命明、天眼明、漏盡明），得知過去諸世苦樂之事。接著便用十三首伽陀（四三四～四四六首）講述了她過去七世的經歷。現將其中幾首伽陀摘譯於下︰

我本艾城富金匠，
青春淫邪姦人妻。（434）
死入地獄長受苦，
又投母猴胎中去。（435）
出生剛剛滿七日，
猴王閹我生殖器。
為何遭此惡業報，
只緣前世姦人妻。（436）
死後又投母羊胎，
母羊眼瞎背彎曲。（437）
小羊再次受閹割，
背馱羊恙陰生蛆。
苦難深重十二載，
只緣前世姦人妻。（348）

一世造下惡業，七世還報未了。那些偷情通姦，甚至淫人妻女的人讀了這段伽陀，或許能改惡從善，以免除今後累世受苦。業報思想如能被人接受，足可提高人們的道德修養，改變某些腐敗的社會風氣。佛教在社會道德功能方面可以發揮積極作用。

(四)社會問題
《長老尼伽陀》的作者是七十三位長老尼。她們是佛陀時代一批出類拔萃的人物，是修得四果四向的羅漢。這些處於妙樂境界的羅漢在回首往事，以伽陀的形式講述自己的過去，展示社會人生的時候，文中必然會含蓄著深長的意味。因此，我們必須發幽顯微，認真發掘《長老尼伽陀》的深層主題，探索這部古典佛經的社會意義。

上文講到的帕扎佳拉、巴達等幾位長老尼的經歷和遭遇，都能說明許多社會、人生的問題，這裏談談《長老尼伽陀》所反映的古代印度社會對婦女的歧視。先請看第六十首伽陀︰

佛陀諸聖皆羅漢，
此果難得非一般；
女人僅有二指智，
達此聖境難上難。

這是一個「摩羅」（巴利語mārā一詞的音譯，意為鬼怪）對正在打坐修觀的索瑪長老尼說的一首伽陀。《伽陀》中使用了「二指智」一詞，其含意是︰婦女在做飯時將米和水放入鍋中，待煮到一定時間後，便取出幾粒，用兩個手指（一般應為拇指和食指）捻壓一下，以察看米飯熟否。社會認為，婦女的全部智能，唯此而已。《伽陀》的作者借用「摩羅」之口，道出了社會上惡勢力的聲音（《長老尼伽陀》中時有「摩羅」言論，「摩羅」是反動、落後、黑暗勢力的代表）。索瑪長老尼聽了摩羅的話沒有示弱，她以兩首伽陀（六十一、六十二首）義正詞嚴地進行了反駁，表達了廣大婦女對惡勢力的抗爭精神。佛教反對婆羅門教的種姓壓迫和對婦女的歧視，主張眾生平等，男女一樣；准許女性出家，為一部分婦女開闢了一條解脫之路。但由於當時歷史條件的限制，佛陀的態度也並不十分堅決。當時他的姨母大愛道（佛陀襁褓喪母，由姨母養大）帶領五百婦女赤足步行五十一由旬到他駐錫的寺院請求出家時，開始未予應允。經阿難苦苦勸說才勉強同意，但為她們格外規定了八條十分嚴格的戒律。可見當時婦女處境之艱難。從《長老尼伽陀》可以看出，婦女所處的地位十分低下，她們在萌發了出家的念頭之後，還要衝破重重阻力才能達到自己的目的。

伊悉達西長老尼講述的三十首伽陀（四０四～四三三首），不僅反映了男尊女卑的社會現實和婦女所處的奴隸地位；同時還說明了古代印度社會中的男性倫理道德觀念。伽陀說伊悉達西本是烏得尼城一個富商的獨生女，相貌美麗，儀態莊雅，嫁給了一個門當戶對的富貴人家。她殷勤地侍奉公婆，恭敬地對待家中親友，像慈母對待獨生兒子一樣照料、愛護丈夫。但結婚剛剛一年，這位完美無缺的妻子，賢慧孝順的兒媳便被丈夫遺棄，被公婆趕回了娘家。父親又把她嫁給另一個富家子弟之後，伊悉達西更是誠惶誠恐，像女奴一樣服侍丈夫一家。但未滿一月又被丈夫拋棄。父親又把她嫁給一個討飯的乞士。沒想到剛過了幾天，這個叫花子只說了句「我無法和她一室同居」便揚長而去。這樣一位美麗賢慧，堪稱社會道德榜樣的女子，為什麼竟屢遭遺棄呢﹖斯里蘭卡學者馬丁‧魏克拉瑪辛訶在他的《文學的藝術》一書中對伊悉達西的性格特點和男人的心理進行了分析。他認為，男人們所喜愛的不是像伊悉達西這樣的道德的化身，他們需要的是那種白天賢淑溫順，夜裏性情勃發；白天待人接物規矩謹慎，夜裏和丈夫在一起時盡情浪漫放縱、不守規矩的「雙重性」女子。伊悉達西的「一重性」造成了她婚姻的悲劇。據魏氏研究，在其它國家中只有嫖客才用的激發性欲的春藥，在古代印度不僅王室貴族，連平民百姓也普遍使用。古印度的「房中術」也是相當發達的。伊悉達西不適應當時的社會，不懂得男人的心理，所以才遭到男性的嫌棄。她雖然先後嫁給三個男人，伽陀中卻沒說她曾身懷有孕；這也說明地確實比較純真，為男人們所無法容忍。由此可見，伊悉達西的四十八首伽陀所反映的社會問題還是十分廣泛的，而全部《伽陀》所反映的社會問題更是多種多樣，著者管窺蠡測，僅談此兩點。

(五)文學價值
《長老尼伽陀》既是一部巴利佛經，又是一部上乘的古典巴利語文學作品，一部優美的抒情敘事詩集。在巴利三藏中，這部經無論在內容上還是在形式上，都和《小部》中的另一部經《長老伽陀》極為相近。所不同的是《長老伽陀》的作者是一些著名的長老，經中除講述他們的修持生活而外，大量篇幅是對自然景物的描寫。他們在坐禪修定時，陪伴他們的是幽靜的山林、翠綠的景色、芬芳的花香和清澈的溪水。這樣的環境都給他們以美的享受，於是他們在伽陀中盡情地描述、謳歌大自然的美妙，並抒發他們內心的情感。英國著名巴利語學者賴斯‧戴維斯夫人認為，這些長老的伽陀與近代著名詩人雪萊、濟慈的詩作有許多相似之處。而《長老尼伽陀》的作者們似乎沒有過多地留意周圍的環境，她們著力向人們展示的是她們各自的內心世界。她們在講述自己的經歷及家庭、丈夫時，極其坦誠直率，毫不掩飾；所以詩文清新自然，生動逼真。「一語天然萬古新，豪華落盡見真純。」所以她們的伽陀才扣人心弦，感人肺腑。

《長老尼伽陀》的格律不甚嚴格。因作者不同，所以五二一首伽陀運用的不是同一種韻律，其中有三五０首使用的是「八言輸洛迦體」，使用的語言是一種典型的「伽陀語」。它和普通的巴利語不同，它有另外一套特殊形式的詞彙。也就是說，普通巴利語詞彙必須經過變換才能在伽陀中使用。《伽陀》也很注意修辭效果，運用了大量非常生動的比喻。如把煩惱比作吞食月亮的羅睺，把生死輪迴比作渾濁急湍的河流，把貪欲比作毒蛇等。《長老尼伽陀》作為一部文學作品，不僅在佛教文學史上，而且在整個東方文學史上都占有十分重要的地位，對以後的文學產生了深遠的影響。從泰戈爾的詩作中就可以明顯地看出《長老尼伽陀》的影響。季羡林先生在談到巴利三藏時指出︰「從文學角度看，最值得重視的是小部，其中有許多獨立的經典，都有很高的文學價值，比如法句經、無問自說、經集、上座僧伽陀、上座尼伽陀、本生經等等。」

綜上所述，我們可以用這樣幾句話來概括地評價《長老尼伽陀》這部巴利語佛教經典︰現身說法，闡述佛教大意；敘事抒情，展示諸尼內心世界；立意高深，探索社會人生；詩文優美，具有很高的文學價值。

〔參考資料〕　M. Winternitz著‧中野義照譯（日文）《佛教文獻》；W. Geiger《Pali Literature undSprache》；B. C. Law《A History of Pali Literature》。

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傅翕

南朝佛教界之神異人物。東陽郡烏傷縣（浙江省義烏縣）人。字玄風，號善慧。又稱傅大士、雙林大士、東陽大士或烏傷居士。年輕時曾與里人合作捕魚。然每得魚即盛於竹籠，沈入深水，並祝禱云︰「欲去者去，欲止者留。」時人乃視之為愚者。十六歲迎娶劉氏女妙光，育有普建、普成（一名普願）二子。

二十四歲時，往沂水捕魚。於稽停塘下遇胡僧嵩頭陀（名為達摩）。氏受其教誨而感知宿緣，遂棄捨漁具入該縣松山，於雙檮樹下結庵修行。自號雙林樹下當來解脫善慧大士。白晝與妻妙光。力種植蔬果，或為人作傭工，入夜則講論佛法。時有僧朔、智勰、錢滿願等前來共同修道。苦行七年，感得釋迦、金粟、定光三佛東來放光，如日之瑞，此後四眾問訊者頗多。時，太守王烋認為傅氏妖妄惑人，乃加以拘囚。傅氏兼旬未進食而神色自若，因而獲釋。

中大通六年（534）正月，氏遣弟子傅暀致書武帝，獻上中下三善策。閏十二月奉召入禁宮，現神異使帝感悟，帝詔令居鍾山定林寺，從此天下名僧雲集其門。

大同元年（535），武帝行幸華林園重雲殿，請四部眾，自講《三慧般若經》，並設一榻為傅翕之座席。當時大眾集畢，帝陞殿而氏獨坐不拜。劉中亟詰問之，氏答以「法地若動則一切法不安」云云。同年四月返回松山，九月又令傅暀上書武帝。不久，重赴鍾山，於壽光殿與帝論真諦，並作偈頌呈進。旋於松山雙檮樹間營建雙林寺佛殿、九重塼塔等，並寫經律千餘卷。

太清二年（548）二月，氏施捨田園產業，並向徒眾宣稱將於四月八日焚身以代一切眾生供養三寶。時，弟子留堅意、范難陀等十九人各欲代其燒身，又朱堅固、陳超、留和睦等數十百人，或燒臂燃指割耳，或賣身，或作傭工，或持上齋（禁食），以請傅氏留世，氏遂暫止。紹泰元年（556）四月，曉諭弟子應不惜身命。因而燒身以求滅度者頗不乏人。如范難陀焚身於雙林山頂，法曠焚身於天台山下，子嚴則於雙林山頂燒身。

陳‧天嘉二年（561），氏行道於松山，相傳曾感得七佛在前、維摩從後。當時有人曾見山頂昇起黃雲，故稱其所居為雲黃山。晚年行事仍常布施平民，並舉行法會以禳災。太建元年（569）四月示疾，二十四日入滅，享年七十三。弟子將其葬於雙林山頂。後人稱之為彌勒再生。其傳世著作有《心王銘》、《梁朝傅大士頌金剛經》（此或係後人託其名之偽作）、《語錄》四卷（即《傅大士集》或《善慧大士語錄》）、〈還源詩〉等。

傅氏以居士身立志廣度眾生，常念賑恤貧窮，操履峻嚴，自持不食之「上齋」，以期許一切眾生得安樂。並自謂係賢劫千佛之一。又倡導三觀一心四運推檢之說，可謂為天台學的先驅。湛然《止觀義例》曾極力推崇大士，文云（大正49‧244c）︰
「東陽大士位居等覺，尚以三觀四運而為心要。故獨自詩曰，獨自精，其實離聲名，三觀一心融萬品，荊棘叢林何處生。獨自作，問我心中何所著﹖推檢四運併無生，千端萬累何能縛。況復三觀本宗瓔珞，補處大士金口親承。故知一家教門遠稟佛經，復與大士宛如符契。」

此外，師曾創設輪藏制，令愚昧之徒也能受教化，得入殊勝之佛道因緣。後世於輪藏之正面安設有長髯布衣像（一稱笑佛）及二童子形貌，即代表傅氏及其二子普建、普成。

◎附一︰湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第二分第十九章（摘錄）

傅大士，東陽郡烏傷縣人。嘗自序云︰「係彌勒菩薩分身世界，濟度群生。」年二十四，棄家隱居其縣之松山。修禪遠壑，絕粒長齋。太守王烋言其詭詐，幽諸後曹。迄至兼旬，絕粒不食。於是州鄉媿伏，遠邇歸依。逃迹山林，肆行蘭若。其自序又云，嘗見七佛如來，十方並現。釋尊摩頂，願受深法。每至楗槌應叩，法鼓裁鳴，空界神仙，共來行道。至若凡人，雖不能感見諸佛。然亦謂曾睹大士金色表於胸臆，異香流於掌內。或見身長丈餘，腳長二尺，指長五寸餘。於是大士禪修既滿，出化鄉里。鄉人乃或捨鬚髮，或傾財寶，於大士坐禪之高巖松下建寺，因名雙林寺。大士亦還家貨貿妻兒，襄助功德。並造九層磚塔，經典千餘卷。從之學者，頗有其人。

梁‧大通元年（527）縣中傅普通等一百餘人，詣縣令范胥連名薦述。又以中大通四年（532）傅德宣等三百人，詣縣令蕭詡具陳德業。均未得見信。又二年，大士乃自遣弟子傅暀至京，致書梁武帝。自稱為「雙林樹下當來解脫善慧大士」。當時僧人上書帝王，辭甚恭謹。即國師智者法師等亦文牒卑恭。今大士既非沙門，年非長老，致書至尊，教以治道，因此道俗驚疑。而傅暀發弘誓，在御路燒其左手，因得達天聽。於是迎大士至都，入殿講論，作偈言若干。帝待以殊禮。大士常日授禪。然亦講《維摩》、《思益》等。大士預知世將大亂，擬自燒身，為眾生除罪。學徒聞之，乃悲號踊叫。弟子居士徐普拔、潘普成等九人，求輸己命以代。其中或馘首刊鼻，或焚臂燒身。大士因許更住人間。於是弟子居士范難陀、比丘法曠、優婆夷嚴比邱，各在山林燒身。次有比丘寶月等二人，窮身繫索，挂錠為燈。次有比丘慧海、菩提等八人燒指。尼曇展、慧光、法纖等四十九人行不食齋法。比丘僧拔、慧品等六十二人割耳出血和香。凡此均所以供養其師。乃大士終於太建元年（569）夏於本州棄世而去。

按徐陵碑云，大士「小學之年，不遊黌舍。」吉藏《中論疏》云︰「大士本不學問。」自謂為彌勒降生，頗顯神通，以致奉者若狂。唐初道宣作《續高僧傳》，亦以列入感通門中。而後世禪宗人乃言大士曾見達磨，唱《金剛經》頌，而所記大士之言，始頗有宗門風味焉。

按燒身供養，南北頗流行。詳《僧傳》〈忘身篇〉，及《續傳》〈遺身篇〉中，如宋‧僧瑜在匡山坐薪龕中，合掌平坐，誦〈藥王品〉。火焰交至，猶合掌不散。宋‧慧益以吉貝自纏，灌油燒之。北周最有名之僧崖菩薩，以布裹左右五指燒之。如是經日，左手指盡，油沸，將滅火，乃以右手殘指，挾竹挑之。以日繼夕，並燒二手，眉目不動。後復燒身，身面焦坼，尚在火中禮拜。按燒身之意義有三︰一重佛法。二願如藥王燒身後，得生天國。三者示禪定威力。凡慧可斷臂不覺，智顗受毒不傷，此種故事，皆證其禪定功夫之完滿。惟慧皎論曰︰「至如凡夫之徒，鑒察無廣。竟知盡壽行道，何如棄捨身命。或欲激譽一時，或欲流名萬代。及臨火就薪，悔怖交切。彰言既廣，恥奪其操。於是僶俛從事，空嬰萬苦。若然，非所謂也。」若此則燒身並以駭眾要譽。燒身乃宗教情緒熱烈之表現，往往煽動群心，致舉國若狂。故不免有人願捨身形，以激譽流名也。

◎附二︰《續修四庫全書提要》〈子部〉（摘錄）《傅大士集》

原書亦名《善慧大士語錄》。唐進士樓穎輯定為八卷，宋‧紹興十三年浙東安撫使樓炤刪為四卷。傅翕東陽郡烏傷縣人，今浙江義烏縣也。生於齊‧建武四年，卒於陳‧大建元年，春秋七十有三。嘗作白書於梁武帝，自稱「當來解脫善慧大士」，言上中下善，居恒教人捨身布施、營齋修福。所有言句，皆以般若為宗。明心為趣，不以名相為拘。

是集第一卷為本傳，第二卷為語錄，第三卷為詩偈，第四卷為附錄，凡徐陵〈傅大士碑〉文、〈惠約傳〉、〈嵩頭陀傳〉、〈慧集傳〉、〈慧和傳〉五篇。然本傳所載諸人，如慧集之捨身、慧和之博瞻，皆不見於《高僧傳》遺身、義解諸科，可怪也。文中不無唐宋時人附會增益之處，然而自梁代以還，一轉前朝依語之風而依於義，下啟隋唐燦爛之輝光，寶誌梁武暨大士之力也。其詩偈中有頌二首，其一曰︰空手把鋤頭，步行騎水牛，人從橋上過，橋流水不流。其二曰︰有物先天地，無形本寂寥，能為萬象主，不逐四時凋。及〈心王銘〉、〈心王頌〉，皆宗門提倡之極則，凡欲研明心性者，必玩味於斯篇乎。

清世祖《御選語錄》，立見甚高，其〈歷代禪師前集序〉中，述傅公諸偈，以為可以接引物機，啟發疑情，然亦祇到得脫凡情執著見耳。樓穎事蹟不傳，樓炤於《宋史》有傳。宋‧李忠定公《梁谿集》中有〈雙林善慧大士錄贊并序〉，稱是右文殿修撰龍津居士羅公所芟除、潤色，不言卷數，豈宋世有兩本歟﹖

〔參考資料〕　《雙林寺善慧大士語錄》；《續高僧傳》卷二十五；《辯正論》卷三；《景德傳燈錄》卷二十七；《釋門正統》；《佛祖統紀》卷二十二；《神僧傳》卷四；《釋氏稽古略》卷二；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。

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博那佛塔

位於尼泊爾加德滿都城東十里處的佛塔。音譯婆耶帝利揭須浮圖。又名成就一切願塔（Smon-Lam-Thams-Chad-Sgrub-Pai-Moh-hod-Rten），藏名賈戎喀學爾（Bya-Rung-kha-Shor）。關於其創建由來，傳說頗多，然多大同小異。據說此塔係名叫康瑪（Kangma）的女子所建。氏原為婆羅門教的女神，由於在天庭偷花，被貶下凡，轉世而成為養豬人家的女兒。成年後守寡，獨力養育四個子女，因養鵝而積存一筆財富，乃要求國王賜予一塊土地，以興建供奉阿彌陀佛的寺院，此即今日所見的博那佛塔。

佛塔的建築乃以曼荼羅（mandala）方式往上擴展，向上爬升。通往塔基的是層層的寬階。佛塔的四周，環繞著一堵圓形磚牆，牆上有一四七個壁龕，每一個壁龕有四至五個祈禱輪。而四面牆上各有一對大眼睛，用紅、白、藍三色漆成。塔基的外緣，則刻有一０八尊阿彌陀佛的小浮雕。全塔氣勢磅礡，前來頂禮者（主要為西藏系的尼泊爾人）不絕於途。彼等祈禱方式為一面走一面用手逐一撥動佛塔周圍的祈禱輪，步行方向一律向左。

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畢陵伽婆蹉

佛弟子。又譯畢陵伽筏蹉、畢陵伽波蹉、必陵伽婆蹉、畢隣陀婆蹉、畢蘭陀筏蹉、比利陀婆遮、畢那嚩蹉。略稱畢陵迦、畢陵。梵漢並舉作畢隣陀子。意譯餘習、惡口。「畢陵伽」為姓，「婆蹉」為名。依巴利文獻《真諦解釋》（Paramattha-dipani）所載，師為舍衛城人、婆羅門種。初學隱身咒術而聞名，後見佛而失咒力，遂出家為佛弟子。

《增一阿含經》卷三〈弟子品〉云（大正2‧558b）︰「言語麁獷，不避尊貴，所謂比利陀婆遮比丘是；入金光三昧，亦是比利陀婆遮比丘。」《大智度論》卷二云（大正25‧71a）︰「必陵伽婆蹉常患眼痛。是人乞食常渡恒水，到恒水邊，彈指言︰小婢，住莫流。水即兩斷，得過乞食。是恒神到佛所白佛︰佛弟子必陵伽婆蹉常罵我言︰小婢！住莫流。佛告必陵伽婆蹉，懺謝恒神。必陵伽婆蹉即時合手，語恒神言︰小婢莫瞋！今懺謝汝。是時大眾笑之，云何懺謝而復罵耶﹖佛語恒神︰（中略）此人五百世來，常生婆羅門家，常自憍貴輕賤餘人，本來所習口言而已，心無憍也。如是諸阿羅漢，雖斷結使，猶有殘氣。」

此外，師亦精於神通，據《有部毗奈耶》卷五所述，師之外甥於竹林遭賊劫奪，師以神通力救之。又曾以神通力化作種種衣服、珠寶、瓔珞等。又，師多疾病，據《有部毗奈耶藥事》卷一所述，師出家之初，即多有諸病，佛為此聽其持藥袋。又據《有部毗奈耶皮革事》卷下所述，師常因病不能步行前往為人說法，佛為此聽其乘輿。《大智度論》卷二、卷二十三，《十誦律》卷二十五、卷二十六，《毗奈耶》卷八等，亦謂師患有眼疾。

〔參考資料〕　《阿羅漢具德經》；《四分律》卷十、卷四十二；《五分律》卷五、卷七、卷八、卷十七、卷二十、卷二十一、卷二十八；《十誦律》卷八；《有部毗奈耶雜事》卷十；《毗尼母經》卷三；《大毗婆沙論》卷十六；《法華義記》卷一；《法華文句》卷二上。

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經行

謂在一定的處所緩慢地往返步行。《釋氏要覽》卷下云（大正54‧299a）︰「西域地濕，疊塼為道，於中往來如布之經，故曰經行。」

關於經行的方法，據《十誦律》卷五十七所述，應直行，不急不緩；若不能直，當畫地為相，隨相直行。《四分律》卷五十云（大正22‧938a）︰

「時諸比丘露地經行，患風雨日曝得患。佛言︰聽作經行堂。不知云何作﹖佛言︰聽長行作。作堂所須一切給與。時彼上座老病羸頓，經行時倒地。佛言︰聽繩索繫兩頭循索行。捉索行手軟破手。佛言︰聽作捲若竹筒，以繩穿筒手捉循行。經行時疲極，聽兩頭安床。」

至於經行的場所，《大比丘三千威儀經》說有五處，即︰(1)閑處，(2)戶前，(3)講堂前，(4)塔下，(5)閣下。至於經行的效果，《十誦律》謂有五種利益。即︰(1)勦健，(2)有力，(3)不病，(4)消食，(5)意堅固；《四分律》卷五十九謂︰(1)堪遠行，(2)能思惟，(3)少病，(4)消食，(5)得定久住。此外，關於繞塔行道與經行的差別，《南海寄歸傳》卷三說右繞佛殿，旋遊制底，別為生福，本欲虔恭；經行乃是銷散之儀，意在養身療病。

據《修禪要決》所述，經行時，覆左手，大指屈著掌中，餘四指抱大指作拳，然後覆右手，抱左手腕；端立少時，攝心令住。行時勿太急太緩，行至界畔，迴身還向來處，住立少時，如前復行。行時開目，住時輒閉，如是久行，稍倦即休。且唯在白晝行之。

此外，《無畏三藏禪要》又載有密教之經行法。略謂︰於一靜處平治淨地，面長二十五肘，兩頭豎標，通頭繫索，纔與胸齊，以竹筒盛索，長可手執。其筒隨日右轉平直來往，融心普周視前六尺，乘三昧覺任持本心，諦了分明無令忘失。但下一足，便誦一真言，如是四真言從初至後，終而復始，誦念勿住，稍覺疲懈，即隨所安坐。

〔參考資料〕　《法華經》卷一；《十誦律》卷十五；《五分律》卷二十五；《法華經文句》卷五（上）；《釋氏要覽》卷下；《禪林象器箋》〈叢軌門〉。

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寶瓶氣

藏密無上瑜伽練氣法之一。又譯「瓶息」、「瓶風」、「壺形氣功」、「風瑜伽」等。其修息以閉氣為要，分為吸、滿、消、射四步驟。《明行道六成就法》中之〈靈熱成就法〉中，謂之為引息、滿息、均息與射息。

(1)吸︰又稱「引息」，即吸氣法。

(2)滿︰又稱「滿息」，即閉氣法。

(3)消︰又稱「均息」，即散氣法。分內消、外消二種。

(4)射︰又稱「射息」，即衝氣法。

此法涉及生理及遷識，如修習不得法，不唯無益反而有害，故須擇明師學習，切忌盲修瞎練。

◎附一︰《明行道六成就法》〈靈熱成就法〉（摘錄）
「引息滿息與均息，及以射息為四法。

不明四法合作者，無益有損險當知。」

釋曰︰言引息者，於身前約十六指之距離處，想有靈息輪圈，用兩鼻孔，輕緩無聲，飽滿引吸入體中之謂也。引息入已，務須極盡充滿，達到肺之最下端。於是收束腹筋，令隔膜上提，以抵逼胸腔。同時閉氣下壓，使此上下不漏，中滿風息之胸腔，如同瓦壺，滿滿盛水，而不滲漏點滴，是即滿息，或云壺式息。既作此壺式已，當更力挺胸骨，以提隔膜，令其膜之中凸者，愈再上抵胸腔，同時膜之兩旁，愈向下收窄，彈力亦愈大，所謂如抽弦彎弓之式。但此時也，胸腔縱已被逼於其下端之高凸膈膜，然猶一面緊之再緊，扭動胸肋各骨，愈益挺出胸腔。一面更由鼻孔吸入短息數口，使胸中風息，極盡緊滿，無以復加，而各處無不極盡均勻達到，是之謂均息。息既滿而且均，於是保持勿洩，至盡力能持之久。然後乃由兩鼻孔，先輕微和緩，繼略粗重，終乃一衝而出，如射箭，是之謂射息。此四法須合作，打成一片，所謂引、滿、均、射，一氣依次行之，方為完整之瑜伽息。否則無益，而反有害也。

◎附二︰劉銳之《諸家大手印比較研究》第十五節（摘錄）

寶瓶氣者︰謂三出濁氣已，上氣由鼻端徐徐吸入，下氣微向上提，盡力忍而持之，故金剛誦屬柔氣，寶瓶氣雖屬剛氣，但其中又有剛柔之別。今之所述者，則屬剛中之柔。其法為行者自觀成本尊身相，三脈四輪具足，先以九節風除濁氣已，隨以吸滿消矢四法行之，吸謂上氣由鼻吸之，漸次下壓至臍下四指處，同時下氣上提，亦至臍下四指處，如函蓋相扣，氣藏其中，如空瓶然，力挺下腹，持之久住，此之謂滿，於此持氣時間，初以三十六節為標準，不及者亦可，漸至七十二，如能滿至一百零八，才稱合度，不可過勞，善自審度。持至忍不能忍時，氣應消散，而消散又分內消、外消二種︰內消者觀氣入中脈，而至於心，業氣即變為光明智氣。外消者，則觀氣遍全身，由毛孔出，此後如放矢，直衝於頂，而由鼻出，此名衝頂矢氣。但每修此法只宜射頂一次，餘次可觀直由鼻出，此名自性矢氣。至下氣上提，初學者不宜用氣太過，恐生大小便之障，內消甚難，先修外消，衝頂不宜多者，恐遷識也。《地藏十輪經》云︰「此心極難調伏者，由氣與心所緣異」，如氣息停滅，則由心緣境所引妄念，亦當盡絕也。心如人，氣如馬，人與馬分，心與馬異，人乘未調之馬，任其奔馳，心乘未調之氣，除其紛沓，欲令循途趨道難矣。經云︰「心安則身安，心調則氣調。」欲心調而身安者，先在調氣，氣不停，心亦不停，停心須兼停氣，必使心與氣合，則世出世乃至佛果一切功德，皆可由此證得也。夫人之呼吸，一晝夜大換氣十二次，每次一千八百息，共計二萬一千六百，換氣盡，則心緣境為氣所引之妄念，亦隨之而盡。氣化虹光，神氣妙用，自然顯現，世出世功德，悉備於此。

寶瓶氣有謂為緣於壺形，所謂緣壺形者，應用力吐出內部濁氣，務使盡絕，分三步行之︰(1)自鼻孔，徐徐吸入外氣。(2)氣入後觀想成為壺形。(3)使氣留住，以能持久為度。至所謂心者，恆隨息出入，念念轉變，以不能離息專其所司故，甚難控制。今依如是修法，可以調伏，不復倚息起伏。蓋通常一念所佔時間，等於一息。息轉變時，念亦隨變，心之調伏，本為難事，以依本節教法，不斷修習故，當可成就，爾時心即不再隨息而轉矣。世人竭盡所能，以保持想念之不變，而息之轉變，通常能造成想念之若干，或少分變易，或竟使另起新念以代之。是以緣壺形修法之目的，即在於修心，使離息而獨立，縱有想念起落，亦不為所影響。蓋心之造像，純因激盪而起，激盪即平，想念自止，心亦臻於本來如如之境，關於心息之互相倚託，印度《奧義書》言之詳矣。

〔參考資料〕　《大幻化網導引法》。

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曇鸞

南北朝時代北魏弘傳淨土教的高僧。生於今山西大同的雁門（唐‧迦才《淨土論》以之為并州汶水人），因家近五台山，從小就聽了有關文殊菩薩靈異的傳說。十餘歲時，即登山訪尋，備見遺蹟，心裏非常感動，於是出家，廣學內外經典。他對於龍樹一系的《智度論》、《中觀論》、《十二門論》、《百論》等四部論及佛性義的研究特別有心得。

後來，他讀《大集經》，感覺到經中的詞義深奧不易悟解，即著手寫作注釋，寫了一半多，忽然得了氣疾，暫時停筆。於是出門尋醫療治，到了汾州，氣疾忽然好了，又想繼續寫作；但又感到生命短促，如果不獲長年，便難完成一切志願。聽說江南隱士陶弘景（456～536）精研神仙方術，學問淵博，遠近推重，即南遊相訪。當時江南梁朝對於北人入國是不輕易容許的。曇鸞到了梁都建康（今南京）之後，經過官府的勘問並引見梁武帝。武帝知道他並不是北朝的奷細，即請他入重雲殿和他談論佛性的深義，曇鸞的見解很受梁武帝的讚許。

這時陶弘景住在句容的茅山，深受梁武帝的尊敬，時人稱他為山中宰相。曇鸞在建康先寫信給陶弘景說明來意，表示願從他學習仙術。陶弘景也早慕曇鸞的高名，接信後立即回信表示歡迎。曇鸞到茅山後受到陶弘景殷勤的接待，不久即授與《仙經》十卷。曇鸞即攜經辭還北魏，欲往名山如法修煉。

曇鸞回到洛陽時，遇見北印度三藏法師菩提流支，即向流支敘述自己的願望，並問他佛法中有沒有勝過此土《仙經》的長生不死之法﹖菩提流支告以《仙經》比不上佛法，並且仙術也不能長生，即以《觀無量壽經》授給他說︰這是大仙方，依此修行，便能解脫生死。曇鸞受了這一番教化，即把隨身所帶的《仙經》燒掉，從此精修淨業，自行化他，逐漸得到廣大群眾的皈依。魏主尊號他為「神鸞」，並敕住并州大寺（故址在今太原）。他晚年又移住汾州北山石壁玄中寺。又時常到介山（今介休縣綿山）之陰集眾念佛，後人稱其處為鸞公岩。東魏‧興和四年，曇鸞因疾入滅於平遙的山寺，時年六十七歲。魏主敕葬於汾西泰陵文谷，營造磚塔，並為立碑。

關於曇鸞入滅的年代，在唐朝已有異說。迦才《淨土論》卷下的〈曇鸞傳〉載「魏末高齊之初猶在」，《續高僧傳》卷二十〈道綽傳〉及文諗、少康《往生西方淨土瑞應刪傳》都稱他為「齊時曇鸞法師」。此外，據近人羅振玉所藏拓本北齊‧天保五年二月〈敬造太子像銘〉中的願主題「比丘僧曇鸞」的名字看來，曇鸞入滅似應在北齊‧天保五年（554）以後，但這也還不能作定論。

曇鸞的著述，根據《續高僧傳》卷六及《隋書》卷三十四〈經籍志〉、《新唐書》卷五十九〈藝文志〉等所記，共有十種。其中，《大集經疏》現已不存。《論氣治療方》、《療百病雜丸方》、《調氣方》、《服氣要訣》四種，似乎是同本異名的關於氣功之類的醫書。據《續高僧傳》〈曇鸞本傳〉載，他能調心練氣，對病識緣，名滿魏都。他所著的《調氣論》，隋著作郎王邵曾加以注釋，可見曇鸞在醫學上是有造詣的。他的《大集經注疏》尚未完成，未見行世。但智顗於《法華文句》卷一引用曇鸞的「細科煙颺，雜礪塵飛」的語句，也許是出於他的《大集經注》或其他著作亦未可知。其《禮淨土十二偈》似乎即是現存的《讚阿彌陀佛偈》；又《安樂集》也似乎即是現存的《略論安樂淨土義》。至於《淨土往生論註》、《讚阿彌陀佛偈》、《略論安樂淨土義》現存三種，都可以確認是曇鸞的著述。

其中，《往生論註》二卷，是印度世親的《無量壽經優婆提舍願生偈》的注解，上卷解釋偈頌，下卷專釋長行，其間隨處發表他的見解。其特創的見解，有二道二力、名號為體、往還二向等義。這些都體現出曇鸞淨土教的思想。

《讚阿彌陀佛偈》，有七言偈一九五行。是依《無量壽經》讚詠阿彌陀佛及其淨土的功德，故一稱《無量壽經奉讚》或《大經奉讚》（見迦才《淨土論》卷下）。

《略論安樂淨土義》是用問答的體裁，把有關彌陀安樂淨土的三界攝否、莊嚴多少、往生輩品、邊地胎生、五智疑惑、渡與不渡、十念相續等問題，作總別九番的問答，並一一加以解說。迦才《淨土論》卷下云（大正47‧97c）︰「法師撰集《無量壽經奉讚》七言偈百九十五行並《問答》一卷，流行於世。」可見《略論》即是《問答》，曾附屬於本偈流傳的，但新羅‧元曉的《無量壽經宗要》指出其中「渡河著衣脫衣」的譬喻為鳩摩羅什所說，其他也還有異論。

曇鸞的淨土思想，完全表現於《往生論註》。他在《論註》的卷頭即引龍樹菩薩《十住毗婆沙論》說明菩薩欲求阿毗跋致（即不退轉法）有難行、易行二道。在五濁之世無佛之時求阿毗跋致名為難行道；但以信佛因緣願生淨土，由佛力住持入於大乘正定之聚名為易行道。這就是說，在無佛之世「唯是自力，無他力持」，難得阿毗跋致，譬如陸路步行則苦，名為難行道。反之，乘著佛的本願力往生淨土，即依他力而得阿毗跋致，譬如水路乘船則樂，名為易行道。

曇鸞強調依佛本願力，其思想根源於《無量壽經》。他在《往生論註》卷下說明阿彌陀佛本願力的殊勝和修五念門以自利利他，可以速得成就阿耨多羅三藐三菩提，其要點在以彌陀如來為增上緣。以阿彌陀如來四十八願中的第十一、第十八、第二十二，三大本願為中心的他力本願，發揮了彌陀淨土教義的蘊奧。後來唐代善導所發揮的彌陀本願論，就是祖述曇鸞此說的。

曇鸞的淨土學說是傳自菩提流支，已經成為一般通說。但也有人以為是經過慧寵、道場二師師傳於曇鸞的（道綽《安樂集》卷下）。一說慧寵原從廬山慧遠受傳淨土法門，後來又得菩提流支印可，成為兩人的弟子。道場是慧寵的弟子，又是廬山東林寺第三代住持（聖聰《淨土三國佛祖傳集》）。這兩人都是慧遠的後繼者，不知何以又被認為菩提流支的弟子。在曇鸞自己的著作中並沒有提到他們的事蹟，所以他們的關係很疏遠是可想而知的。

在曇鸞以後至道綽之間，《佛祖統紀》卷二十七記載往生高僧有二十二人，這些人和曇鸞無直接關係。道綽《安樂集》卷下所舉的中國淨土教系六大德的名字，提到大海和法上，並未肯定他們和曇鸞的傳承，只有日本‧聖聰《淨土三國佛祖傳集》卷上說大海是玄中寺鸞公的嗣法弟子，法上又是大海的嗣法弟子。這似乎是後來的傳說，真正祖述曇鸞的教學並將淨土宗的發展作出貢獻，成為善導淨土教先驅的當推道綽。（林子青）

◎附︰湯用彤〈曇鸞與阿彌陀淨土〉（摘錄自《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十九章）

淨土教可分為二，一淨土崇拜，一淨土念佛。淨土崇拜者，以禮佛建功德為主。凡北朝造像之所表現，或禮彌勒，或禮彌陀，以至崇拜接引諸佛如觀世音等。造像建塔，為父母等發願往生樂土。此世俗一般人之所行，其性質與西洋所謂宗教信仰相同。淨土念佛者，以念佛禪定為主。因禪定力，得見諸佛，得生安樂土。此則以修持為要目，與徒重崇拜者不同。淨土崇拜勢力極為普遍，在歷史及社會上自為一大事件。然淨土念佛，在佛教亦為極可注意之理行。茲之所論，均屬於後者。

彌勒淨土念佛，在釋道安以後，殊少所聞。惟隋唐諸師如吉藏、道綽、迦才常論其與彌陀派之優劣，可見其信仰未絕。梁‧寶亮、北齊‧靈裕均於彌勒經典有研究。至若彌陀淨土，則鬱為淨土之正宗。廬山慧遠以後，南齊‧法琳常誦《無量壽經》及《觀經》。北方之慧光、道憑均發願生西方。靈裕與淨影慧遠曾作經疏。然北方大弘淨土念佛之業者，實為北魏之曇鸞。其影響頗大，故常推為淨土教之初祖。

釋曇鸞，雁門人也。家近五台山，聞其神蹟靈怪，幼即往尋之。便出家，廣讀經籍，尤研四論與佛性。讀《大集經》為之注解，未成而感疾，遂周行醫療。一日忽見天門開，疾頓癒，乃發心求長生不死之法。承江南陶隱居。擅方術，往從之。於大通中達南朝，曾與梁武帝辨難，不屈。見隱居，得《仙方》十卷，辭還魏境。至洛見菩提流支啟曰︰「佛法中頗有長生不死法，勝此土仙經者乎﹖」流支唾地相斥，並授以《觀經》曰︰「此大仙方，依之修行，當得解脫生死也。」鸞尋頂受，燒《仙方》，專宏淨土。住汾州北山石壁玄中寺，聚徒蒸業。以魏‧興和四年（542）卒，年六十七。鸞神宇高遠，機變無方。言晤不思，動與事會。行化郡邑，流靡弘廣。魏主重之，號為神鸞。梁武帝常顧侍臣云︰「北方鸞法師達禪師，肉身菩薩也。」此上均據道宣《續傳》之〈曇鸞傳〉。

按鸞於梁‧大通中（527～528）往江南。北魏‧永安二年（529）菩提流支在洛陽譯《無量壽優波提舍經論》一卷。計鸞北返之時，菩提流支恰譯此論。故其所授者，《觀經》以外，必有此論。茲據各書，列鸞之著作於下︰《往生論注解》、《無量壽經奉讚》、《略論安樂淨土義》、《調氣論》、《療百病雜丸方》、《論氣治療方》、《服氣要訣》。

曇鸞所行之念佛當仍為念佛三昧。如其《往生論註》下曰︰「人畏三塗，故受持禁戒。受持禁戒，故能修禪定。以禪定故，修習神通。」又其《略論淨土義》據《觀經》所言，分生安樂土者為上中下三輩。上中二輩須一向專念無量壽佛。而下輩一向專意，乃至十念，念無量壽佛。此所謂十念者，出於《大阿彌陀經》及《觀經》等。曇鸞之《略論淨土義》解曰︰
「若念佛名字，若念佛相好，若念佛光明，若念佛神力，若念佛功德，若念佛智慧，若念佛本願，無他心間雜，心心相次，乃至十念，名為十念相續。」

此所謂念佛名字、相好等，猶為禪定憶念之念。至若其十念相續，心心相次，則《往生論》注解之如下︰
「問曰︰幾時名為一念﹖答曰︰百一生滅名一剎那，六十剎那名為一念。此中云念者，不取此時節也。但言憶念阿彌陀佛，若總相，若別相，隨所觀緣，心無他想，十念相續，名為十念。」

中譯「念」字本有三義，各不相同。(1)禪定憶念，(2)時間之念，(3)口唱之念。注解此文，謂隨所觀緣，心無他想，自為憶念之念，而非口念也。

然以口念為念佛，世人謂早見於羅什譯之《阿彌陀經》，所謂「執持名號」也。然既曰執持，自為持念。佛經中雖言唱佛名號，然非「念佛」，與「執持名號」實有不同。後世俗僧，只知唱號，而不修禪定，實誤解「念」字意義。淨土古師蓋少專重口念之業。惟口念之說，雖不為曇鸞所注重。然實亦得其提倡，而漸至為淨土者之專業。蓋鸞之《淨土義》中又有論下輩人之十念曰︰
「又宜同志，三五共結言要，垂命終時，迭相開曉，為稱『阿彌陀佛』，願生安樂，聲聲相次，使成十念也。」

按晉‧曇戒死時，誦彌勒佛名不輟口。則曇鸞所言，亦中土僧人所已行。後人因此謂聲聲相次之十念為口念佛名十遍。此則「但稱名號」，亦可謂為念佛矣。又《往生論註》中詳論讚嘆佛名，實具不可思議威力。其言有曰︰
「如禁腫辭云︰『日出東方，乍赤乍黃』等句，假使酉亥行禁，不關日出，而腫得差。亦如行師對陳，但一切齒中誦『臨兵鬥者皆陳列前行』，誦此九字，五兵之所不中。《抱朴子》謂之要道者也。又苦轉筋者以木瓜對火慰之，則癒。復有人但呼木瓜名亦癒。吾身得其效也如斯近事，世所共知。況不可思議境界者乎。」

此以宣唱佛號，比之咒語。查菩提流支本善總持，曇鸞或受其影響。但觀上文，鸞實採取道教之說。《續僧傳》謂其本信神仙方術，既得陶弘景之十卷《仙方》，欲往名山，依之修治。又謂其調心練氣，對病識緣，因出《調氣方》。《雲笈七籤》五十九卷，載有〈曇鸞法師服氣法〉，此或即《隋志》著錄之《服氣要訣》。可見鸞即受流支呵斥以後，仍具有濃厚之道教氣味。按北朝釋教本不脫漢世「佛道」色彩。曇鸞之大行其道，與口宣佛號之所以漸盛行，當亦由於世風使之然也。

〔參考資料〕　《淨土往生傳》卷上；《新修往生傳》卷上；《龍舒淨土文》卷五；《樂邦文類》卷三；《廬山蓮宗寶鑑》卷四；《淨土宗史與宗師》（《現代佛教學術叢刊{65}）；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》第七章；常盤大定《支那佛教の研究》{3}；道端良秀《中國佛教の民俗學的研究》、《中國淨土教史の研究》、《中國佛教と社會との交涉》；《淨土思想》（《講座‧大乘佛教》{5}）；《不安と欣求》（《佛教の思想》{8}）。

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轉經

指讀誦經文。此詞與「諷經」同義，然與出諸歌詠方式之梵唄有別。《高僧傳》卷十三（大正50‧415b）︰「天竺方俗凡是歌詠法言，皆稱為唄。至於此土詠經，則稱為轉讀，歌讚則號為梵唄。」

或謂「轉經」與「轉讀」同義。為祈願而略誦《大般若經》等大部經典，或僅快速翻頁而模擬讀經狀者，均稱為轉經或轉讀。而通讀一部經文者，則稱為諷經、讀經。日本今日亦將略讀大部經，或迅速翻頁、模擬讀經狀者，稱為轉經或轉讀。轉經之法會，稱「轉經會」。大藏經之轉讀，則稱為「轉藏」。

又，西藏人民為求消災，而背負經函，環繞寺宇或村落外圍之宗教活動，也稱轉經。

「轉經」一詞在朝鮮則指高麗時代佛教界之一種活動。其方式為︰將黃金小佛安置於輿中，前後有伶人步行奏樂，若干僧侶侍其左右，擎名香誦經。前行者擎幡蓋導引，以巡行巿街。有小僧在車上擊鼓，經止則奏樂，樂止則誦經。或謂此一行事應係西域地方盛行之行像遺風。

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轉輪聖王

佛教政治理想中之統治者。依佛典所載，係指成就七寶，具足四德，統一須彌四洲，以正法治世的大帝王。音譯斫迦羅伐辣底遏羅闍、斫迦𡆗跋𡆗底、遮加越羅、遮迦越；意譯又作轉輪聖帝、轉輪王、輪王或飛行皇帝。

轉輪聖王出現之說盛行於釋尊時代。相傳輪王出現之時，世間也同時會有七寶出現。依《中阿含經》卷十一〈七寶經〉載，此七寶即︰輪寶、象寶、馬寶、珠寶、女寶、主藏臣寶、主兵臣寶。依《長阿含經》卷十八及其異譯本《大樓炭經》所載，轉輪聖王具有長壽不夭、身強無患、顏貌端正、寶藏盈滿等四德，且在其治下，國土豐饒，人民和樂。

一般而言，輪王有四種，依所具輪寶之不同，而有優劣之分。由劣而勝，依次分為(1)鐵輪王︰掌須彌東西南北四洲中的南洲。(2)銅輪王︰掌東、南二洲。(3)銀輪王︰掌東、南、西三洲。(4)金輪王︰掌須彌四洲。然依《法苑珠林》卷四十三所載，輪王亦可依另一標準而分為三種，即(1)軍輪王︰如阿育王，在人壽八萬歲以下出世。(2)財輪王︰即四輪王，在增劫人壽八萬歲以上出世。(3)法輪王︰指佛世尊，在減劫八萬歲以下出世。

《仁王經》卷上及《瓔珞本業經》卷上，曾以四輪王配列菩薩之行位，亦即以鐵輪王配列十信位，銅輪王配列十住位，銀輪王配列十行位，金輪王配列十迴向位。此外，也有人將轉輪聖王配屬《華嚴經》十地中的第二地。

關於輪王的出世年代，《大毗婆沙論》卷一三五載，唯有在增劫之世，人壽八萬歲以上時，始有轉輪王出世；《俱舍論光記》依《俱舍論》之說，謂四輪王皆在人壽八萬歲以上之時，始出現於世；然《法華玄贊》卷四則稱，人壽八萬歲以上出現者係金輪王，而其餘三輪王之出現時間並不確定，例如無憂王即係在佛滅百年後出現之鐵輪王。

◎附︰木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》第三篇第二章（摘錄）

佛陀之理想政道，決非分裂之國家，乃為統括四海為一國，所謂轉輪王（Cakkavattī）之治世是也。案轉輪王之理想，起於佛時代之前後，當時印度各邦之分裂已有漸趨統一之勢，爰有適應於此之理想王，即退一步言，佛陀為太子時，亦當受其熏陶，此徵諸種種事實，可信為無疑者。是故佛陀縱以出家，捨棄政治的轉輪王之思想，然其替代者則有為法界轉輪王之自覺，故其實際的政道理想，仍為此種轉輪王之治世，要亦自然之數也。

然則所謂轉輪王之資格為何﹖按此雖有成就七寶之說，但其最要者，厥為輪寶（Cak-karatana），輪王之稱，亦即以此。蓋信其有此資格之王者，當於十五月明之夜，由天降下也。至所謂資格者，要為能行正法，《轉輪王修行經》中，實如次所說︰
「汝依於正法、重法、敬法、思法、尊法、稱讚法，樹立法幡、法幢。依於法，自婇女、內官、軍人、剎帝利、婆羅門、居士、村、巿、沙門婆羅門，乃至鳥獸，均保護之。」

即以此實行時，寶輪自然由天降下，所謂轉輪王之資格，亦自當具備。由是以此寶輪為標識，隨從四兵，先征東方，藉寶輪之威力，即正義之力，不動干戈，險夷自平。曲者自直，更及於西南北等方亦同，如是遂平定四天下云。至王之法令，專以五戒為基礎，故輪王對於邊陬副王（Paṭirājā）所訓示者，常為「勿殺，勿盜，勿姦淫，勿偽語，勿飲酒」等，且據漢譯，其詞尤為明快。謂此大王於征伏四境之中途，有邊土副王設筵歡迎者，王斥而諭之曰︰「止，諸君，汝輩若欲供養我者，但當以正法致治，勿偏枉，勿於國內而有非法之行。」由此觀之，其四體充盈，悉為此正法政治之化身者，即轉輪王。是故於此輪王治下之臣民，亦各於其處而得所願，不待論為無一不平，亦無爭鬥者。此漢譯所謂「土地豐沃，人民熾然，志性柔和，慈孝忠順」是也。

如佛說，此輪王之出現，過去未來均有之，所謂「有正法之世，則輪王相繼不絕。」凡有正法處，即有此王，故國家或國王須常行正法，努力於此種理想之實現，至其尤有興趣者，是為未來彌勒佛（Melteyya）出現時。轉輪王管理之國家狀態，據吾人所知，巴利文中，雖不見有與此相當之文句，然漢譯則甚詳，且於說明理想國家之為何，極其富於暗示，試徵引如次︰
「爾時，閻浮地（全世界）之東西南北十萬由旬，各處山河石壁皆自消滅，四大海水各據一方。時閻浮之地極其平整，如鏡清明。舉閻浮地內，穀食豐饒，人民熾然，多諸珍寶，諸村落相近，雞鳴相接。是時害花之果樹涸渴穢惡亦自消滅，其餘甘美之果樹、香氣殊好之物，遍地皆生。

爾時時氣和適，四時順節。人身之中，無百八患，貪欲、瞋恚、愚癡甚不殷勤。人心劑平，皆同一意。相見歡欣，善言相向，言辭一類而無差別，如彼鬱單曰（Uttarakura）之人無異。

是等閻浮地內之人民，大小皆同一嚮，無若何之差別。彼時因男女之類，欲大小便故，地自然開，事訖後，亦復還合。

爾時閻浮地內，自然生粳米，亦無皮裏，極其香美，食不患苦。所謂金銀、珍寶、硨磲、瑪瑙、真珠、琥珀，散在各地，無人省錄。此時人民握寶於手，自相謂言，昔者人以此寶故，各相傷害，繫閉地獄，受無數苦惱。如今此寶與瓦石同流，無人守護。其時法王出現，厥名蠰佉，以正法治化，成就七寶。所謂七寶者，輪寶、象寶、馬寶、珠寶、女寶、典兵寶、守三藏寶，此名七寶。於此閻浮領地內，不以刀杖，自然靡伏云云。」

此驟觀之，雖似純為空想之世界，要之理想的國家，謂當如此者。固不外出諸佛教見地之摹擬也，顧其有可尋味者，自其某點之意義，而依於現狀言之，則於今日亦已有若干之實現。例如山河石壁之消滅，已於隧道與鐵橋等實現之；言語一類，學者正在設為種種之方法；大小便事訖而地合云者，凡下水道工事完備之都巿，均已實現之。地平如鏡，則曾步行於歐美都巿街道者，亦所目覩之類。惟據此載述，而以為相距猶遠者，是為道德的立場，即貪欲瞋恚之念，彌益熾盛是耳。蓋貪愛黃金寶石之極致，遂以此為因，使人與人相害，國與國相殘，漫無所止，故於此──雖最屬根本之事，而亦為最困難之點──而能逐漸糾正。則如上所述，未必即為空想之譚，而得次第以見其至於實現之境，即不然，亦當認為得以實現之世界狀態也。

夫吾人既信世界於將來有統一之期，今雖不能預言其時之轉輪王，將於何種形相而顯現。綜之，其必為完全以正法為中心，糅合全世界為一體之國家，而為佛教徒之理想國。則所當弗忘者，又綜合彌勒時代與轉輪王之記載，若為在示佛時代，此種理想未能實現之報償，則後世佛教徒對於此方面之努力，其責任可謂彌益重大。但此種理想，僅自印度一國言之，當佛滅度後二百餘年之頃，已依於阿育王一度實現，是固可為實現化之保證與將來期待之左券者也。

〔參考資料〕　《長阿含經》卷十八〈轉輪聖王品〉；《眾許摩訶帝經》卷一；《大毗婆沙論》卷三十；《大智度論》卷二十五；《瑜伽師地論》卷二、卷四；《大薩遮尼乾子經》卷三；《華嚴經探玄記》卷八；《無量壽經》卷下；《轉輪聖王師子吼經》（南傳《長部》第二十六經）。

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難行道

「易行道」之對稱。指修行道上，較為艱難、費力之方式，通常係指自力教（他力教之反面）而言，有時亦指苦行而言。《十住毗婆沙論》卷五〈易行品〉云（大正26‧41b）︰「佛法有無量門，如世間道有難有易，陸道步行則苦，水道乘船則樂。菩薩道亦如是，或有勤行精進，或有以信方便易行疾至阿惟越致者。」

此謂以信方便迅速到達阿惟越致（即不退轉地）為易行道；相對地，由長久勤行精進始達不退轉地，則稱為難行道。曇鸞《往生論註》卷五釋云（大正40‧826b）︰「難行道者，謂於五濁之世，於無佛時求阿毗跋致為難。此難乃有多途，粗言五三以示義意。一者外道相善，亂菩薩法。二者聲聞自利，障大慈悲。三者無顧惡人，破他勝德。四者顛倒善果，能壞梵行。五者唯是自力，無他力持。如斯等事，觸目皆是。譬如陸路步行則苦。」

此謂五濁惡世、無佛出世時，在修行道上欲求不退，頗難獲致。其難有五種。而依佛之他力往生淨土，速入正定聚，則較為容易，故稱易行道。道綽《安樂集》卷上即承襲此說，而作聖道、淨土二門之教判。

〔參考資料〕　《安樂集》卷下；《選擇本願念佛集》；《愚禿鈔》卷上。

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駐錫

指僧侶長期駐留一地。「錫」指錫杖。錫杖之梵語為khakkhara或kikkhara，音譯喫棄羅、隙棄羅；意譯為有聲杖、聲杖、鳴杖、智杖、德杖、金錫。或單稱杖。錫杖為比丘所持十八物之一，上端有金屬所作之鐶，振盪時則發出聲音。其功用有二，一為比丘巡歷步行時，藉其振動所發出之聲音驚逐禽獸蟲虺。二為行乞時，當作通知之用。又，由於錫杖為比丘旅行所持之物，故「駐錫」成為比丘住於一寺或一山的代稱。

此外，僧人之初入住某一寺院，稱為掛撘。《禪林象器箋》〈叢軌門〉云︰「初入叢林者，掛衣鉢袋於僧堂單位，鈎也。故凡住持容行腳人依住，曰︰許掛撘。」此一「掛撘」，亦稱「掛錫」。《禪林象器箋》引《祖庭事苑》云︰
「西域比丘，行必持錫，有二十五威儀。凡至室中，不得著地，必掛於壁牙上。今僧所止住處，故云掛錫。」

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[國語辭典（教育部）]
蝶

ㄉㄧㄝˊ, [名]

動物名。昆蟲綱鱗翅目。體形小，四翅大，多彩色。頭上有對複眼，兩個單眼，複眼間的觸角專司感覺。頭下的口器，可吸食花蜜。胸前長三對步行腳。喜在花間飛舞，傳播花粉。種類很多，有粉蝶、黃蝶、鳳蝶等。

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徒

ㄊㄨˊ, [動]

步行。《說文解字．?部》：「徒，步行也。」《易經．賁卦．初九》：「賁其趾，舍車而徒。」

[名]

1.步卒、兵卒。《詩經．魯頌．閟宮》：「公徒三萬。」《左傳．隱公四年》：「諸侯之師，敗鄭徒兵，取其禾而還。」

2.人，多指壞人。如：「暴徒」、「匪徒」、「不法之徒」。

3.服膺、信仰某一宗教或學說的人。如：「信徒」、「教徒」、「基督徒」、「佛教徒」。

4.門人、弟子。如：「學徒」、「門徒」、「徒弟」。《論語．先進》：「非吾徒也。小子鳴鼓而攻之，可也。」

5.一種拘禁犯人，強服勞役的刑罰。如：「無期徒刑」、「他被判有期徒刑二年，得併科罰金。」

[形]

空的，不憑藉什麼的。如：「徒手搏虎」、「徒手體操」。

[副]

1.但、僅。如：「徒增煩惱」。《孟子．公孫丑上》：「非徒無益，而又害之。」漢．曹操〈讓縣自明本志令〉：「孤非徒對諸君說此也，常以語妻妾，皆令深知此意。」

2.白白的、平白。如：「徒然」、「徒勞無功」、「徒託空言」。漢．無名氏〈長歌行〉：「少小不努力，老大徒傷悲。」

3.卻、竟然。《莊子．天地》：「吾聞之夫子，事求可，功求成，用力少，見功多者，聖人之道。今徒不然。」《荀子．子道》：「吾以夫子為無所不知，夫子徒有所不知。」

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躡

ㄋㄧㄝˋ, [動]

1.踩踏。《史記．卷九二．淮陰侯傳》：「張良、陳平躡漢王足。」《聊齋志異．卷一．青鳳》：「生隱躡蓮鉤，女急斂足，亦無慍怒。」

2.登上。《文選．左思．詠史詩八首之二》：「世胄躡高位，英俊沉下僚。」《漢書．卷八七．揚雄傳上》：「梁弱水之濎濴兮，躡不周之逶蛇。」

3.放輕腳步行走。如：「躡手躡腳」。《程乙本紅樓夢．第四四回》：「打的那丫頭一個趔趄，便躡腳兒走了。」

4.追隨、跟蹤。如：「躡蹤」。《三國志．卷五八．吳書．陸遜傳》：「抗使輕兵躡之。」《聊齋志異．卷四．胡四相公》：「忽一少年騎青駒，躡其後。」

5.穿著。宋．司馬光〈訓儉示康〉：「走卒類士服，農夫躡絲屨。」

[名]

古代織布機的踏板。晉．傅玄〈馬先生傳〉：「舊綾機五十綜者五十躡，六十綜者六十躡，先生患其喪功費日，乃皆易以十二躡。」

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鷚

ㄌㄧㄡˋ, [名]

動物名。體小，嘴細長。鳴聲悅耳。善步行，亦能飛上高空。《爾雅．釋鳥》：「鷚，天鸙。」晉．郭璞．注：「大如鷃雀，色似鶉，好高飛作聲，今江東名之天鷚。」

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谷

(一)ㄍㄨˇ, [名]

1.兩山間的水道或低地。如：「山谷」、「河谷」。《墨子．節用中》：「為大川廣谷之不可濟，於是利為舟楫。」《三國演義．第九○回》：「孔明棄車步行。忽到一山，望見一谷，形如長蛇，皆危峭石壁，並無樹木。」

2.窮困。《詩經．大雅．桑柔》：「人亦有言，進退維谷。」

3.姓。如漢代有谷吉。

4.二一四部首之一。

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跡

ㄐㄧ, [名]

1.步行時所遺留的印痕。如：「足跡」、「蹤跡」、「匿跡」、「絕跡」。唐．韋應物〈寄全椒山中道士〉詩：「落葉滿空山，何處尋行跡。」

2.事物的遺痕。如：「痕跡」、「筆跡」、「墨跡」、「跡象」。《呂氏春秋．慎行論．疑似》：「疑似之跡，不可不察。」

3.前人留下來的事物、功業。晉．陶淵明〈贈羊長史詩〉：「賢聖留餘跡，事事在中都。」

[動]

1.考察、探究。《楚辭．屈原．九章．惜誦》：「言與行其可跡兮，情與貌其不變。」《漢書．卷四八．賈誼傳》：「臣竊跡前事，大抵彊者先反。」

2.遵循、仿效。《文選．張衡．西京賦》：「都邑游俠，張趙之倫，齊志無忌，擬跡田文 。」

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蹐

ㄐㄧˊ, [動]

雙腳緊挨，小步行走。《詩經．小雅．正月》：「謂地蓋厚，不敢不蹐。」漢．仲長統《昌言．理亂》：「當君子困賤之時，跼高天，蹐厚地，猶恐有鎮厭之禍也。」

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缺

ㄑㄩㄝ, [形]

殘破的。《淮南子．說林》：「為車者步行，陶者用缺盆。」唐．杜甫〈秋日夔州詠懷寄鄭監李賓客一百韻〉：「缺籬將棘拒，倒石賴藤纏。」

[名]

1.缺口、空隙。宋．岳飛〈滿江紅．怒髮衝冠〉詞：「駕長車踏破，賀蘭山缺。」

2.過錯、不完美的地方。如：「缺失」、「完美無缺」。《書經．君牙》：「啟祐我後人，咸以正，罔缺。」

3.職務的空額。如：「遺缺」、「肥缺」、「出缺」、「遇缺不補」。《儒林外史．第二二回》：「弟已受職縣令，今發來應天候缺。」

[動]

1.短少、不足。如：「缺人」、「缺貨」。南朝梁．劉勰《文心雕龍．練字》：「是以馬字缺畫，而石建懼死。」

2.衰微、衰弱。《史記．卷一七．漢興以來諸侯王年表．序》：「厲、幽之後，王室缺，侯伯彊國興焉，天子微，弗能正。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．史傳》：「昔者夫子閔王道之缺，傷斯文之墜。」

3.應到而未到。如：「缺席」、「缺課」、「缺勤」。

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亍

ㄔㄨˋ, [動]

1.在行進中停止步伐。《說文解字．彳部》：「亍，步止也。」《文選．左思．魏都賦》：「矞雲翔龍，澤馬亍阜。」

2.小步行進。《字彙．二部》：「亍，小步也。」

[名]

右腳的步伐。明．張自烈《正字通．行部》：「左步為彳，右步為亍，合彳亍為行。」

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走

ㄗㄡˇ, [動]

1.疾行、奔跑。漢．劉熙《釋名．釋姿容》：「徐行曰步，疾行曰趨，……疾趨曰走。」如：「奔走」。《韓非子．五蠹》：「兔走觸株，折頸而死。」

2.步行。如：「走路」。《文選．張衡．西京賦》：「走索上而相逢。」

3.逃跑。如：「逃走」、「敗走」。《孟子．梁惠王上》：「填然鼓之，兵刃既接，棄甲曳兵而走。」

4.離開。如：「走開」、「我明天就要走了。」

5.洩漏。如：「走漏」、「走光」、「走電」。《水滸傳．第一八回》：「三人大驚：『莫不走漏了消息，這件事發了？』」

6.接觸、交往。如：「他們兩家走得很勤。」

7.失去原來的形態。如：「走味」、「走樣」、「走調」。

8.移動、挪動。如：「拿走」、「我的錶走得很準。」、「這步棋走錯了。」

9.到處遊蕩。參見「走江湖」條。

10. 往、去。如：「走往」、「走訪」。

[形]

1.供行走的。如：「走道」。

2.供驅使的、供使役的。如：「販夫走卒」。

3.在陸地上行動的。如：「飛禽走獸」。

[名]

1.獸類的總稱。《文選．左思．吳都賦》：「窮飛走之栖宿。」

2.二一四部首之一。

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燕

(一)ㄧㄢˋ, [名]

鳥綱燕科各種鳥類的通稱。種類繁多，約有七十餘種。體小翼大，飛行力強，尾長，分叉呈剪刀狀。背黑腹白、腳短，不利於步行。每年產卵二、三次，每次約三至六個 卵。常見的有毛腳燕、赤腰燕、洋燕、家燕等。俗稱為「燕子」。也稱為「烏衣」。

[動]

宴飲。通「讌」、「宴」。《詩經．小雅．鹿鳴》：「我有旨酒，嘉賓式燕以敖。」

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?

ㄧㄣˇ, [動]

長行，連步行走。《說文解字．?部》：「?，長行也。」清．徐灝．箋：「長行者，連步行也。」《玉篇．?部》：「?，長行也。今作引。」

[名]

二一四部首之一。

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步步行兇

ㄅㄨˋ　ㄅㄨˋ　ㄒㄧㄥˊ　ㄒㄩㄥ
到處殺人、做壞事。《西遊記．第二七回》：「出家人時時常要方便，念念不離善心，掃地恐傷螻蟻命，愛惜飛蛾紗罩燈。你怎麼步步行兇！」

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步步生蓮花

ㄅㄨˋ　ㄅㄨˋ　ㄕㄥ　ㄌㄧㄢˊ　ㄏㄨㄚ
本指佛經中鹿女每步都留下蓮花步跡的故事。典出《雜寶藏經．鹿女夫人緣》。後南朝齊東昏侯以黃金為寵妃潘玉兒打造貼地蓮花，令潘妃步行在金蓮上，稱為「步步生蓮華」。故後世以步步生蓮花形容女子走路姿態曼妙。《初刻拍案驚奇．卷一八》：「富翁在後面看去，真是步步生蓮花，不由人不動火。」也作「步步生花」。

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步談機

ㄅㄨˋ　ㄊㄢˊ　ㄐㄧ
體積小，便於攜帶的無線電話收發機。常用於軍中短距離的通訊聯絡。也稱為「步話機」、「步行機」。

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步輦兒

ㄅㄨˋ　ㄋㄧㄢˇㄦ　(變)ㄅㄨˋ　ㄋㄧㄚˇㄦ
北平方言。指步行。也作「步碾兒」。

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步碾兒

ㄅㄨˋ　ㄋㄧㄢˇㄦ　(變)ㄅㄨˋ　ㄋㄧㄚˇㄦ
北平方言。指步行。也作「步輦兒」。

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步履

ㄅㄨˋ　ㄌㄩˇ
步行、行動。唐．杜甫〈庭草〉詩：「步履宜輕過，開筵得屢供。」《西遊記．第三一回》：「只因這妖精將我攝騙在此，他的法令又謹，我的步履又難，路遠山遙，無人可傳音信。」

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步罡

ㄅㄨˋ　ㄍㄤ
按北斗星象的位置步行轉折。參見「步罡踏斗」條。《三國演義．第一○二回》：「孔明仗劍步罡，禱祝已畢，喚王平、張嶷分付如此如此。」

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步罡踏斗

ㄅㄨˋ　ㄍㄤ　ㄊㄚˋ　ㄉㄡˇ
道教法師設壇建醮時，為求遣神召靈而禮拜星斗的步態和動作。因步行轉折，係按斗宿魁罡之象或九宮八卦之圖而步踏之，故稱為「步罡踏斗」。簡稱為「步罡」。又相傳為禹所創，故也稱為「禹步」。《三國演義．第一○三回》：「日則計議軍機，夜則步罡踏斗。」也作「步斗踏罡」。

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步話機

ㄅㄨˋ　ㄏㄨㄚˋ　ㄐㄧ
體積小，便於攜帶的無線電話收發機。常用於軍中短距離的通訊聯絡。也稱為「步談機」、「步行機」。

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