欽定

[國語辭典（教育部）]

ㄑㄧㄣ　ㄉㄧㄥˋ, 1.舊稱皇帝的著述，或經其裁定者。如欽定四庫全書。

2.按住。《董西廂．卷四》：「假熱臉兒常欽定，把人心不鑑察。」

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[佛光大辭典]
入藏

(一)編集現存佛教典籍之叢書，稱為入藏。即編集印度佛典之漢譯本，及中、日習法者之撰述。始于東晉末，道安綜合整理當世既行之經典，作成綜理眾經目錄。至南齊僧祐著出三藏記集，編集東晉、劉宋、南齊三代之譯經目錄。以上兩者僅為大藏編纂以前之目錄，尚未有大小乘，或如經律論之區分。各朝欽定大藏經，始自梁天監十七年（518），莊嚴寺寶唱等奉敕撰梁世眾經目錄四卷。魏永熙年中（532～533），李廓撰魏世眾經目錄一卷。高齊武平年中（570～575），法上撰齊世眾經目錄一卷。

至此已大致有分類，梁世眾經目錄收有大乘經二六二部，六七四卷；小乘經二八五部，四○○卷。內容區分為：先異譯經、禪經、戒律、疑經、注經、數論、義記、隨事別名、隨事共名、譬喻、佛名、神咒等十二類，凡一四三三部，三七四一卷。元魏眾經目錄區分為：大乘經、大乘論、大乘經子注、大乘未譯經論、小乘經、小乘論、有目未得經、非真經、非真論、全非經愚人妄作等十類，總為經律論真偽四二七部，二○五三卷。又齊世眾經目錄區分為：雜藏、修多羅、毘尼、阿毘曇、別、眾經抄、眾、人作等八類，凡經律論真偽七八七部，二三三四卷。另據廣弘明集卷二十二載，北周保定三年（563）曾有欽定大藏經之編造。至隋代開皇十四年（594），法經奉敕勘定經目，編成眾經目錄。開皇十七年，費長房編纂歷代三寶紀十五卷，其中之代錄九卷、入藏錄二卷，相當於藏經經目之編纂。此後有隋仁壽二年（602），彥琮等奉詔編纂之仁壽眾經目錄；唐顯慶四年（659），奉詔書寫之西明寺大藏經入藏錄（收在大唐內典錄第八卷）等。

唐開元十八年（730），智昇撰集之開元釋教錄，雖為私撰之經錄，但卻為經錄中經典之作，其中第十九、二十兩卷，即是收錄當時流傳經典之入藏錄。唐貞元十年（794），圓照奉敕編纂大唐貞元續開元釋教錄，下卷即其入藏錄。至南唐保大三年（945），恒安奉敕編纂續貞元釋教錄，為寫本欽定大藏經最後之作。要之，自六朝末期梁陳時代經隋唐至五代末期，欽定大藏經悉依寫本流傳，至趙宋發明印刷術後，始依刊本流通。

北宋之官版大藏經為最初之開版，其後大藏經均依此而編集刊行。有完成於太平興國八年（983）之敕版（又稱蜀版），覆刻此經版者，有高麗版、金版。金版為元代弘法寺版之基礎。北宋有祟寧萬壽大藏。南宋後又刊行思溪法寶資福寺大藏經、思溪圓覺禪院大藏經、磧砂延聖院大藏經等。元朝欽定大藏經有弘法寺版，私版有杭州大普寧寺大藏經（今日本所存者即此版）。迄明朝，官版雖有南藏、北藏之分，除編集組織相異外，內容僅有少許出入。至清高宗乾隆三年（1738）完成之清版大藏經，為欽定大藏經最後之著。

日本自我國請回藏經，於德川時代（1603～1867）始由天海依宋本刊行，復由鐵眼依明本刊行。明治時代（1868～1911），有大日本校訂縮刻大藏經（略稱縮刻藏經）、大日本校訂藏經（卍藏經）刊行；大正時代（1912～1925）有大正新脩大藏經（大正藏經）。〔出三藏記集、歷代三寶紀、仁壽眾經目錄、開元釋教錄、佛書解說大辭典佛典總論第三部第四章（小野玄妙）〕（參閱「大藏經」893、「中文大藏經」1001）

(二)謂人、物等入進西藏。如唐代文成公主嫁與棄宗弄瓚（藏 Srov-btsansgam-po），為史實明載入藏記錄之始，自此唐及印度文化亦相繼入藏，入藏者亦隨之增多。印度僧寂護（梵 Śāntaraksita）受王招請入藏弘法，繼有蓮華生（梵 Padmasambhava）入藏傳密。佛教遂大行於藏。（參閱「西藏佛教」2593） p266

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大藏經

又作一切經、一代藏經、大藏、藏經、三藏聖教。指包含三藏等之諸藏聖典。亦即以經、律、論三藏為中心之佛教典籍之總集。「大藏經」一詞，不見於印度或我國最早期之記載，於我國南北朝時代僅有「一切眾藏經典」、「一切經藏」等稱呼，直至隋唐之後，始有「大藏經」之稱，當時係指由朝廷敕命（欽定）纂集之一切經。早期之佛教經典，有九部經或十二部經之分類，此外，類編佛所說之四阿含、五部，而稱為經藏；纂輯有關諸弟子之戒儀等，稱為律藏；諸論師之撰述則稱論藏。

原始佛典如阿含及諸律等，皆以口誦相傳，經過結集、訂正、確認後，成為聖典之權威，方以文字記錄下來。大乘經典則反之，多以書寫方式流通，如佛本行集經卷五十一載用筆墨陀羅葉，大方等大集經卷三十載用紙墨，持心梵天所問經卷四、寶女所問經卷四、普曜經卷八歎佛品等載用竹帛；亦有於壁上書寫經文者。此外，正法念處經卷四十、卷四十六、大般涅槃經卷十四、梵網經卷上、大佛頂首楞嚴經卷七等，亦舉出葉紙、樺皮、貝葉、紙、素白疊等名稱。

大藏經之原典，原本有梵語、巴利語二種，梵語原典今已殘缺不全，巴利語藏經及譯自梵語之漢譯、西藏譯、自西藏譯本轉譯之蒙古語譯、滿洲語譯、西夏語譯等大藏經，大體上仍完整地留存至今。現今流傳之佛典，從語文上可分為：巴利文、梵文、藏文、漢文、日文、蒙古文、滿文、西夏文、西洋文等數種；前二種為原始型佛典，後面數種則由前二種轉譯者。

(一)巴利文：巴利文三藏又稱南傳大藏經，為南方佛教所依據之聖典。其成立年代被推定為西元前二至一世紀。另據錫蘭島史（巴 Dīpavajsa）記載，西元第一世紀末，錫蘭王婆他伽馬尼王（巴 Vattagāmani）於無畏山（巴 Abhayagiri）精舍邀集五百聖者，書寫口傳的巴利三藏，此即今日巴利文大藏經之原型。後經多次變遷，至西元五世紀，佛音（巴 Buddhaghosa，又稱佛陀瞿沙）前往錫蘭，將當時用土語所傳之佛典全部改為印度本土之巴利文，並徹底整理有關之注釋書，巴利文三藏至此乃見完璧。其後，佛音曾至緬甸等地傳道，巴利文三藏亦隨之傳布於緬甸、泰國、越南、高棉等地，故知巴利文三藏係以錫蘭為重心，漸次流布緬甸等處。今日巴利文系三藏有錫蘭字、緬甸字、暹羅字，及柬埔寨字等之各種版本。十九世紀末期，泰王秋羅隆高五世（Chula Longkorn V）曾發起彙輯、校勘流傳南方佛典，並以暹羅字官本刊行全部藏經，裨益學界至鉅。此外，西洋佛教學者自十九世紀開始巴利文佛典之研究，故巴利文三藏之出版與傳譯情形頗有與日俱進之勢。（參閱「南傳大藏經」3748）

(二)梵文：印度貴族本有一種流行之雅語，然佛陀在世時，由於主張四姓平等，故不採用雅語。佛陀入滅後百年頃，文法學家波爾尼將雅語詳為釐訂，便於通行，佛教徒亦採用之，以記錄佛典，此即梵文佛典。梵文佛典與巴利佛典，孰先孰後，已不可考，惟其流布區域有涇渭之別。據傳，於迦膩色迦王時，曾勘定三藏，凡無傳本者皆書寫之，已有傳本者則校勘之，梵文佛典乃稱完備。然現存之梵文佛典大多僅餘片斷，內容亦籠統而雜亂，不若巴利文三藏之完整分明。就教理而言，巴利三藏可說全屬小乘教義，梵文佛典則大部分屬大乘教義，其中多數早已有漢譯本，然亦有不少尚未漢譯之珍貴文獻。近代在尼泊爾、西藏、中亞等地均有梵文佛典之發現，而以尼泊爾發現者為數最多。一八二二年，英人荷吉森（B.H. Hodgson）於尼泊爾蒐集梵文聖典，共得三八○部新舊寫本。一八七三年至一八七六年間，英人萊特（D. Wright）繼續搜集，共得三百二十餘部。

梵文佛典之所以多存於尼泊爾，據學者研究，佛陀入滅後三世紀初，中印度佛教遭到空前之教難，印度佛教徒多逃入尼泊爾。又於十三世紀，回教徒侵入印度，印度佛教徒再避入尼泊爾。其地氣候苦寒，極適於梵篋之保存。除尼泊爾外，于闐、敦煌、高昌、龜茲等處，均發掘大量梵文佛典，對學界之貢獻及影響極大。現存之梵文三藏原典雖僅吉光片羽，寥寥可數，然在西元一世紀頃即流入西藏、中國，早已翻成部帙浩瀚的藏文及漢文三藏，而於全部佛教經籍中，佔著重要位置。

(三)漢文：佛教各系之傳譯經典中，以漢譯大藏經翻傳最早，部帙亦最龐大，起自後漢，迄於元代，係由梵語、巴利語、胡語等譯出。最早期之經典翻譯，以東漢桓帝建和二年（148）至洛陽之安世高為代表，主要翻譯小乘經典。桓帝末年之時，大月氏國之支婁迦讖亦至洛陽，主要翻譯大乘經典。經典翻譯之初，僅是各自書寫傳持，至苻秦道安（314？～385），始將譯經加以蒐集分類，編成目錄，此即「綜理眾經目錄」一卷，內分：撰出經律論錄、異出經錄、古異經錄、失譯經錄、涼土異經錄、關中異經錄、疑經錄、注經及雜經志錄等八部分，共收經典六三九部八八六卷，為我國第一部之佛典目錄。其後，僧祐、寶唱等亦撰各經錄以增補之。當時並書寫全部譯出之經安置宮室、諸大寺。迄隋唐，譯經事業更盛，而有單譯、重譯、別生、疑惑、偽妄等之分，我國撰述之抄集、傳記及著述等亦相繼入藏。總計歷代所編藏經目錄，多達六、七十部，現存者有二十餘部，其中以僧祐之出三藏記集、法經等之眾經目錄、費長房之歷代三寶紀、道宣之大唐內典錄、智昇之開元釋教錄、慶吉祥之至元法寶勘同總錄等為最著。又於上舉各種經錄之中，開元釋教錄以收錄完備、記述正確、分類合宜，而受到各時代學者之重視，其分類法亦為開寶藏以降大多數之藏經所沿用。

齊梁以後，抄集諸經要旨之風亦盛，計有梁朝寶唱等之經律異相五十卷、梁朝簡文帝令學士撰之法寶集二百卷、後魏曇顯等之眾經要集二十卷、梁朝虞孝敬等之內典博要三十卷、梁朝賢明之真言要集十卷、梁朝僧旻等之眾經要抄八十八卷、義林八十卷、梁朝淨靄之三寶集十一卷、作者不詳之法苑經一八九卷、唐代道世之諸經要集二十卷、法苑珠林百卷、唐代玄則等之禪林鈔記三十卷、明代陳實之大藏一覽集十卷等。

隋唐以後，就藏經中之梵語及難解字句附以音義之風亦行，有唐代玄應之一切經音義二十五卷、唐代慧琳之一切經音義百卷、遼‧希麟之一切經音義十卷、後晉可洪之新集藏經音義隨函錄三十卷、宋代處觀之紹興重雕大藏音三卷等。此外，解題大藏經亦不少，如唐代玄逸之大唐開元釋教廣品歷章三十卷、宋代惟白之大藏經綱目指要錄十三卷、宋代王古撰、元代管主八續之大藏聖教法寶標目十卷、明代寂曉之大明釋教彙目義門四十一卷、標目四卷、明代智旭之閱藏知津四十四卷、日本淨土宗僧隨天之緣山三大藏目錄三卷等均是。

漢文大藏經，在隋唐之世即有纂集，然其時未有印刷術，凡有編集，皆賴書寫，直至宋代，始有刊本。而漢文大藏經之刊印，以宋太祖於蜀之成都雕刻（木版印刷）全部大藏經為嚆矢，此即官版蜀版開寶藏。此後，藏經印刻之事業陸續興起。宋朝計有：遼版之契丹藏、金版之金藏、福州版之萬壽藏、毘盧藏、湖州版（浙版）之圓覺藏、資福藏、磧砂藏等。元代根據宋本印行藏經，有普寧藏與弘法藏兩種，然元末天下大亂，藏經燒失殆盡。明太祖洪武年間，集碩德於蔣山，點校藏經，刊刻南藏，然校勘不精，時有脫誤。南藏之外，另有北藏、楞嚴寺版、報恩寺版等。清世宗雍正十三年至高宗乾隆三年（1735～1738），以北藏為底本，復加新籍，刊刻龍藏。此外尚有頻伽藏、百衲藏，及民國四十五年（1956）開始編行的中華大藏經、民國七十二年陸續出刊的佛光大藏經等。

高麗藏亦屬漢文系統，始刻於宋真宗時代（高麗顯宗二年，1011），以宋代開寶藏為底本，加入貞元錄所收各本，此即高麗大藏初雕本。另於高麗宣宗時又開雕續藏本。高宗二十三年（1236）開雕高麗大藏再雕本，即今所傳之麗本藏經。文宗十三年（1059），倣契丹本而刊刻高麗契丹藏仿刻本，然今已全部佚矢。（參閱「中文大藏經」1001）

(四)日本：日本刻印之佛典本屬漢文系統，然因日本藏經刊印事業極盛，且至近世，大藏經之編輯愈趨完整，形成後來居上而一枝獨秀之局面。日本印行大藏經，始於德川初期之天海藏，係參照宋本與元本翻刻成者。其次有德川後期之黃檗藏，為明代楞嚴寺版之翻刻。明治時代，有弘教書院刊行之縮刷藏經，係依照麗、宋、元、明四藏校對，並加入若干的日本撰述。明治三十五年至三十八年（1902～1905），藏經書院刊行卍字正藏，係以黃檗本與麗本為底本，另參照明本而成者。明治三十八年至大正元年（1912），日本藏經院蒐羅卍字藏中未收之佚本，集成卍字續藏。明治四十四年至大正十一年，東京佛書刊行會陸續印行一套以日本撰述為主之佛教全書，即大日本佛教全書。大正八年至十年，由中野達慧主編，日本大藏經編纂會刊行，稱為日本大藏經。大正十三年，高楠順次郎等人發起刊行大正新修大藏經，至昭和七年（1932）完成，內容集古來漢文藏經之大成，共收經律論萬餘卷，網羅印度、中國、日本、朝鮮一切佛教名著，為舉世佛學界最完整之一部大藏經。校勘方面，除麗、宋、元、明四藏外，並對照日本聖語藏本、宮本、敦煌寫本及各種古佚本、流通本而成。昭和十三年，影印、校訂弘教本，而有昭和再訂縮刷藏之刊行。此外，另有南傳大藏經與國譯一切經之編譯，兩者均以日文刊行，前者係南傳系統之巴利三藏與藏外佛教典籍之整編，後者則為各種藏經中唯一包含解題、注解之藏經。（參閱「中文大藏經」1001）

(五)西藏：七世紀頃，西藏國王棄宗弄讚（藏 Srov-btsan-sgam-po）派大臣端美三菩提（藏 Thon-mi-sam bhota）留學印度，端美留印七年，攜回許多梵文經典，遂以梵字為基礎，創造西藏文字，並開始梵經之翻譯工作。八、九世紀之間，西藏譯經事業極發達。西藏僧伽於翻譯之外，並留下大量有關佛學之注釋、宗義、歷史著作等。至十四世紀，布頓（藏 Bu Ston）將一切經典分為甘珠爾（藏 Bkah-hgyur，內含經、律）、丹珠爾（藏 Bstan-hgyur，內含論典）兩大類。藏文藏經歷代之版本甚多，最早有十三世紀初開雕之舊奈塘藏，其後有里塘藏、德格藏、新奈塘藏、卓尼藏、布那克藏、傑昆彭藏、卻姆陀藏、永樂藏、萬曆藏、北京藏、拉薩藏等十二種，其中以德格藏、新奈塘藏、北京藏等三種最具代表性，尤以德格藏為現存藏文大藏經中最完整之一部。（參閱「西藏大藏經」2588）

(六)其他：西藏三藏流行於中亞細亞，至十三世紀頃，元世祖忽必烈侵入西藏，信仰喇嘛教，以八思巴為國師，八思巴受命創製蒙古文字，並從西藏佛典譯成蒙古文。至十四世紀初，薩迦派之喇嘛僧齊喬世魯（藏 Chos-kyi hod-zer），至珠泯比丘等，及無數藏、蒙、回鶻、我國學者陸續完成蒙古大藏經之傳譯。

滿洲大藏經始於十八世紀，先譯出藏、蒙大藏經之佛部，最早係清世宗時代之京城黃教領袖土觀呼圖克圖一世奉敕翻譯開版滿、蒙、藏三體對照之甘珠爾，而全藏係於乾隆五十五年（1790）完成，其間亦曾嘗試自漢文大藏經譯成滿洲文。據聞世界現存之滿文藏經唯有一部，保存於日本。

西夏譯大藏經始自宋仁宗景祐元年（1034），西夏王趙元昊自宋請得大藏經，後置蕃漢二字院，創製西夏文字，並請回鶻僧翻譯佛典，至元大德六年（1302）全藏完備，約有三千六百餘卷。後世所發現之西夏文字刻本僅有數百部。

此外，近世西洋學者研究東方學之風氣日盛，佛學亦在歐美學術界漸露曙光，佛典之翻譯愈受重視。早期多譯自巴利文佛典，及至梵文原典被發現後，則漸有取自梵典譯成歐美文字，然迄目前為止，歐美佛典之翻譯多屬一經一典之單行本，於質於量皆遠不如東方各國；但若以現代佛學在歐美一日千里之發展觀之，則歐美文字大藏經之編譯應屬指日可待之事。〔佛祖統紀卷四十七、英文大明三藏聖教目錄、大藏經の成立と傳播（禿氏祐祥，龍谷大學論叢第二八七）、大藏經に就て（高楠順次郎，大崎學報第四十二）、中國大藏經翻譯刻印史、中國大藏經雕刻史話（釋道安）〕（參閱「西夏文大藏經」2579） p893                          

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中文大藏經

指以漢文翻譯或撰述之佛典所集成之叢書。日本人稱為漢譯大藏經。其刊行地域不限於我國，如朝鮮、日本等深受中華文化影響，而成為漢文系統之地區，皆刊行之；亦即凡以漢文刊行之三藏，均屬中文大藏經。以漢文所譯之典籍，後漢以後逐漸增加，此種趨向可見諸譯經目錄，而知其概略，如左表所示。

元代後，漢譯經典已甚少增加。佛典之多，浩如煙海，而其分類方法，自古即有。開元釋教錄以後之譯經目錄，至北宋以後之開板大藏經目錄，可說皆以開元釋教錄之分類為標準。然日本現代之縮刷大藏經與大正新脩大藏經，則另有其分類法。以下為開元釋教錄之分類法及其部數卷數：

將佛典編入大藏經，在我國稱為「入藏」。敕撰之目錄中另有入藏錄者，以隋代之歷代三寶紀為最早。入藏時須有天子之認可。此方撰集（此土撰述），即中國人之著作正式入藏者，最早見於開元釋教錄，其時所選為一般佛教學之基礎典籍，至於宗派典籍之入藏則起於五代之後。以下就各版藏經之系統及年代之先後，簡述歷代中文大藏經之雕版（板）情形：

(一)開寶藏：又稱北宋敕版大藏經、敕版、蜀版、蜀本。即宋太祖敕刊，於開寶四年（971）在蜀之益州（成都）開雕之木版印刷大藏經，至太宗太平興國八年（983），於太平興國寺內之印經院印刷完成。宋太祖開國後，敕令高品、張從信至成都開雕，共十三萬版，為我國第一部大藏經。據道安（1907～1977）所著中國大藏經翻譯刻印史載，本藏共計四八○函，五○四八卷，一○七六部（一說包括開元錄之入藏錄五○四八卷四八○帙、宋代新譯之二七九卷三十帙，及宋代以前翻譯，而於開元錄中未入藏之譯經二五九卷二十七帙）。每面五行，每行十五或十四字，每版二十五行。編號用千字文，為卷子本。宋太宗曾將此藏賜贈日僧奝然（法濟），奝然護持回日本，後在法成寺遭火焚毀，然由此敕版大藏經覆寫之諸經，則留存在法隆寺與石山寺傳世。此藏對日本佛教界之影響至巨。又當時高麗國王亦遣使至我國，請回此藏。從來漢文大藏中稱為精審者，當推高麗藏再雕本，再雕本依初雕本，初雕本即依此一開寶藏為根據。本藏現僅存零本殘頁。〔佛祖統紀卷四十三開寶四年條、卷四十三太平興國八年條、佛祖歷代通載卷二十六、高麗史卷九十三、中國大藏經雕刻史話（道安）、大藏經的成立與開始（小笠原宣秀）〕（參閱「宋板大藏經」2861）

(二)契丹藏：又稱丹本、丹版、丹藏、遼本。即契丹興宗時（1031～1054）敕命在南京（即今北平）開雕，至道宗清寧九年（1063）或咸雍八年（1072）以前完成之大藏經。其年代約於宋版開寶藏雕成之後七十年。本藏共計五七九帙，包括開元釋教錄四八○帙、續開元錄二十五帙，及宋朝新譯經典、章疏、音義之類七十四帙。為梵夾本，紙薄字密，為古來大藏經版式最小者。由覺苑、蘊寂等人專任校勘之職。在燕京近郊之房山，繼隋代靜琬之遺業，補刻四大部之石經，即根據契丹藏完成者。

又據高麗史卷八所載，道宗清寧九年（即高麗文宗十七年）以降，嘗數度送本藏經於高麗，高麗藏再雕本多據此再校以他藏而成。本藏迄今已全佚失。但在吐蕃出土之印刷佛典中發現有契丹版之殘頁數件。於今藏經中之大智度論等經論中，間有「丹註云」之夾註。〔大日經義釋演密鈔序、遼史卷一一五高麗傳、緣山三大藏目錄緣起、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）、大藏經雕印考（常盤大定，哲學雜誌第二十八、第二十九）〕

(三)金藏：金版大藏經之簡稱。又稱趙城藏本、金刻藏經。指金代雕印之大藏經。由山西潞州出身之崔法珍倡成，約自金熙宗皇統八年（1148）山西解州天寧寺開雕大藏經版會募刻，至世宗大定十三年（1173）完成。乃完全由山西民間自資興刻之大藏經。本藏計六八二函，六千九百餘卷，仍承襲北宋敕版大藏經系譜之卷子本形式，每行十四字，每面二十三行，在最前空白之處有經論名，「第□卷」、「第□張」、「□字號」等之細字刊記，具有與北宋版完全相同之形式。大定十八年，崔法珍將新雕之印本大藏經一藏進獻金廷，此新雕藏經之版木，不久移至燕京之弘法寺接管，元太祖至世祖之際，補刻四分之一。

本藏久已散佚，民國二十三年（1934）於山西趙城縣之霍山廣勝寺彌勒殿內發現四九五七卷，為卷子本，殿內之發現物中，同時亦含有弘法寺之摺本。民國二十四年，上海影印宋磧砂版大藏經會曾集金藏中宋版所無之古逸章疏、史傳、經錄等，題為宋藏遺珍行世，共一二○冊。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕

(四)崇寧萬壽藏：又稱福州東禪寺本、東禪寺本、福州本、閩本、越本。屬私版。宋神宗元豐三年（1080），由福州東禪寺住持真等人所募刻，至徽宗崇寧二年（1103）完成四八○函，敕賜「崇寧萬壽大藏」。後陸續增刻開元以後入藏諸經，至徽宗政和二年（1112）已完成崇寧萬壽大藏一副，共五六四函。南宋高宗紹興二十六年（1156），慧明加以修補，孝宗乾道八年（1172）及淳熙三年（1176）均有增刻，共增刻三十一函。總計五九五函，六四三四卷。為梵夾本，每面六行，每行十七字，每版三十行，每函附音釋一帖。在卷首之三行至四行，例刻藏經題記，其題記之內容，依年代而有所不同，最早之年代為元豐三年。然大般若經六百卷，卷頭無題記，卷末則刊有都勸首住持慧空大師冲真與請主參知政事元絳之名號。此後各藏版式及編次多仿此。本藏今僅存零本。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「宋板大藏經」2861）

(五)毘盧藏：又稱福州開元寺本、福州藏。屬私版。係宋徽宗政和二年（1112，一說政和五年），於福州開元寺，由本明、本悟、行崇、法超、帷冲、了一等人募刻開雕之大藏經。至高宗紹興二十四年（1154，一說紹興二十年），刻成五六四函。至孝宗乾道八年（1172），紹玉又追刻禪宗部三函。總計五六七函，六一一七卷，為梵夾本。其卷首之題記或卷尾題號下之千字文，及其折帖、裝幀等，全與福州東禪等覺院本相同，唯版面較小，亦欠缺字函音釋。此版藏經於南宋末度宗咸淳四年（1268），住持文迪曾予補刻版木，其印刷活動直迄元代成宗大德年間（1297～1307）。現存於日本之福州版，往往將東禪寺、開元寺二本混合成為一藏。〔福州開元寺板大般若經卷二十之刊記、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「宋板大藏經」2861）

(六)思溪圓覺藏：又稱湖州本、湖州版。為湖州思溪圓覺院所刻之私版。即南宋高宗紹興二年（1132）湖州（浙江吳興）思溪王永從，及大慈院淨梵、圓覺院懷深等募刻之大藏經。自來，日本稱此版大藏經為南宋版一切經，但自知有福州版之後，將南宋版改稱為湖州版或思溪藏，此即前思溪藏，蓋始於北宋末年而成於南渡之初。本藏計五四八函，五四八○卷，一四二一部（一說一四五三部），為梵夾本，版式與崇寧萬壽藏相同，其特色在經論之首末均無題記與刊記，僅在全藏中之一、二處，有二頁大小之紹興二年四月之刻藏題記附註，又經論各帖之末尾均有字音釋註記。此藏與資福藏合稱思溪本。日本第一部大藏經天海本，即依據思溪本。此外，日本縮刷藏經所對校之宋本即指湖州本。目前日本東京增上寺存有全藏。〔思溪藏履字函長阿含經卷二十二之題首、思溪藏鳳字函妙法蓮華經卷七之題首、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「宋板大藏經」2861）

(七)思溪資福藏：為安吉州（浙江吳興）思溪資福禪寺所刊之私版。凡五九九函，一四六四部（一說一四五九部）。日本京都南禪寺所藏華嚴合論，題有淳熙二年（1175），係為後思溪藏，為梵夾本，版式與崇寧萬壽藏相同。王國維疑資福藏即就圓覺藏所刊，加以增補，未必別有一藏。又依道安所著中國大藏經雕刻史話載，安吉州之地名，乃於南宋理宗寶慶元年（1225）由湖州吳興而改名者，思溪圓覺禪院並獲賜匾額，昇格為「法寶資福禪寺」，故思溪藏印經活動之有兩種目錄（「思溪圓覺禪院新雕大藏經律論等目錄」二卷、「安吉州思溪法寶資福禪寺大藏經目錄」二卷），並非表示有兩版新雕大藏經，僅表示時間之前後不同及「院」、「寺」之名稱有異而已。其次，資福禪寺之大藏經，從「天」字函之大般若經至第五四八「合」字函之南本涅槃經，均為前思溪藏之圓覺禪院版本，另自「濟」字函之宗鏡錄，至「最」字函之大藏經目錄為止，共二十四部四五○卷之五十函，則為後思溪法寶資福禪寺所追雕補刻者。北平松坡圖書館存有四千餘卷。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）〕（參閱「宋板大藏經」2861）

(八)磧砂藏：又稱延聖院版、延聖寺版。磧砂，又作磧沙。即南宋理宗時，由趙安國、法音等發起，於平江府（江蘇吳縣）磧砂延聖院開雕之私版大藏經。本藏刊刻年月有記題可考者，乃自南宋理宗紹定四年（1231，一說端平元年頃）迄元英宗至治二年（1322）止。一說在寶慶初年創刊，由蘇州磧砂延聖院大藏經局主辦。全藏計五九一函，六三六二卷，一五三二部，一面六行，一行十七字，為梵夾本。磧砂藏之內容遠比前思溪藏和預定目錄（端平元年雕造有「平江府磧砂延聖禪院新雕大藏經律論等目錄」二卷）為多，其完成乃在元藏之後，故其後刊部分有依據元藏處。其版式全部沿用思溪藏之系統，宋刻部分係依前思溪版，元代追雕者乃倣普寧寺版。民國二十年（1931）於陝西西安之開元、臥龍兩寺發現本藏，尚存十分之八，影印五百部。其後，山西太原之崇善寺大殿亦發現此全藏。其間，為影印磧砂藏而於全國各地廣求缺本時，曾在山西廣勝寺發現久已失傳之「金藏」，成為當時佛教界盛傳之大事。臺灣印行之中華大藏經第一輯，即以磧砂藏為主。〔平江府磧砂延聖院新雕大藏經律論等目錄卷上端平元年之識語、磧砂藏大宗地玄文本論卷三管主八之刊記、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「宋板大藏經」2861）

(九)高麗藏：朝鮮高麗王朝所開版之大藏經。又稱高麗本、麗本、鮮本、麗藏。分為：(一)初雕版，相傳係高麗顯宗二年（1011）為抵禦契丹來襲，因而發願開版者。以宋代蜀版藏經為底本，另加入貞元錄所收各本，完成於文宗末年（1082），經版藏於符仁寺，然未久燬於蒙古兵火。全藏共五七○函，五一二四卷，每行十四字，卷子本，稱為國前本；至後世另有國後本之開版。今藏於日本京都南禪寺之大藏經中即見其一部分。(二)宣宗七年（1090），義天自宋請來章疏典籍三千餘卷，另收集契丹、日本等經典，編襪D編諸宗教藏總錄，於興王寺開版，刊行四千餘卷，每行二十字（或二十一字），卷子本，稱為高麗續藏本。後燬於高宗十九年（1232）之蒙古兵火，僅餘大涅槃經疏卷十之殘本，藏於松廣寺。(三)再雕版，即八萬大藏經，又稱海印寺版。高麗高宗二十三年至三十八年為防禦蒙古入侵，乃再度開版。以蜀版、契丹版及高麗藏初刻本對校勘正。依大藏目錄三卷，計雕印六二八函，一五二四部，六五五八卷，另附有目錄。若依緣山三大藏目錄，雕印六三九函，一五二一部，六五八九卷（內二卷缺）。其後又經補續，共計六八○五卷。其版式為一行十四字，一面十二行之方冊，以校正嚴密著稱。版木共計八一二四○片，藏於韓國慶尚南道伽倻山海印寺，至今仍常取出付印，為麗藏中最精之版本，亦即今所傳之麗本藏經。日本增上寺藏此本，為縮刷藏經、大正藏經之底本。(四)高麗契丹藏仿刻本，文宗十三年（1063）開雕，係仿宋契丹本刊刻者，完成年代已不可考，凡五七九帙，餘不詳。〔佛祖歷代通載卷十九、高麗史卷十、卷二十三、卷四十六、朝鮮佛教通史卷上、中國大藏經翻譯刻印史（道安）〕

(十)普寧藏：又稱大普寧寺本、元版白雲宗門藏經、杭州本、元藏、元本。即元世祖至元十四年（1277），浙江餘杭南山普寧寺道安、如一等募刻，迄至元二十七年完成之私版大藏經。即雕造宋版湖州本，另加宗鏡錄一百卷而成。依大普寧寺大藏經目錄，本藏收大乘經五三四部、大乘律二十五部、大乘論九十七部、小乘經二四四部、小乘律五十六部、小乘論三十六部、聖賢撰集一一一部、續入藏三三四部，總計一四三七部，依千字文之順序，由「天」至「約」，共收五八八函。其中由「武」至「遵」二十八函之祕密經別有目錄，而未出其經名。版式較宋本稍狹小，每面六行，每版三十行，每行十七字，為梵夾本。此版藏經之版式、卷末之音釋及自裝幀至目錄，均採前思溪藏之所長，他如福州版二藏及下天竺寺之藏經，亦曾作為校合之參考。在以上各藏每帖首尾千字文之下，新添附有帖數，一帖一帙之裝幀法較為進步，其表紙以丹色替代黃色，即為本藏之特色。元世祖曾印本藏三十六套，分贈四方歸化之國。現今日本東京增上寺及淺草寺藏有全藏。增上寺所藏之元版，為後來縮刷藏經及大正藏經校勘之用。

除本藏外，元代或另有開版及補刻之藏經，如在大藏聖教法寶標目序及磧砂延聖院本大宗地玄本論卷三之刊記中，均有管主八開雕藏經之說；佛祖歷代通載卷二十二記載元世祖重新補足弘法寺藏經版；補續高僧傳卷一法禎傳記載元英宗敕作銅印大藏經等，然此等藏經開版之由來及其餘事蹟皆不詳。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）、大藏經雕印考（常盤大定，哲學雜誌第二十八、第二十九）〕（參閱「元藏」1231）

(十一)弘法藏：即元世祖至元十四年（1277）敕令於北平（或浙西）弘法寺開雕，迄至元三十一年完成之大藏經。全藏計七一八二卷，一六五四部，每面五行，每行約十七字，為梵夾本。其內容、體裁均與江南之宋版及元版不同。目錄為「至元法寶勘同總錄」，此目錄之特點，係將漢譯藏經與西藏大藏經之出入、有無等作一對照，後代學者研究各版藏經目錄時多用之。一說本藏即據金藏改編者。金藏即趙城藏。今本藏已全佚。〔至元法寶勘同總錄、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕

(十二)南藏：(一)洪武南藏。即明太祖洪武五年（1372）敕令在金陵（南京）蔣山寺開雕之大藏經，至成祖永樂元年（1403）刻成，版存金陵報恩寺。又至憲宗成化（1465～1487）及神宗萬曆（1573～1619）年間均有刻本。全藏計有七千餘卷，一六二五部（或說一六一二部），為梵夾本。

(二)永樂南藏。成祖永樂十年至十五年於南京刻印，為洪武南藏之再刻本，然略作更動。依大明三藏聖教南藏目錄所載，本藏共分大乘經、小乘經、宋元入藏諸大小乘經、西土聖賢撰集、大乘律、小乘律、大乘論、小乘論、續入藏諸論、此方撰述等十部，全藏計收佛典六三六函，一六二五部，六三三一卷。其版木有五七一六○片。版式為一紙三十行，每行十七字，而以五行為數之折帖本。版木用八分厚之梨木，兩面雕造六十行，共刻一○二○字。通常所稱之南藏即指永樂南藏。〔英文大明三藏聖教目錄、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「明藏」3287）

(十三)北藏：即明成祖永樂八年（1410）敕令在北京開雕之大藏經，但真正著手施印約在永樂十七年時，至英宗正統五年（1440）始告完成，歷時三十年。本藏自大乘般若經至大明三藏法數，計收六三六函，六三六一卷，一六一五部。版式採十冊成一帙之折帖式，每面五行，每行十七字，每版二十五行。在經帙第一冊之卷首，附有英宗正統五年之御製大藏經序和御製讚牌，及佛說法相之扉畫一紙。每帙末冊之卷尾，印有護法神韋馱天之立像一尊。又每冊天地所劃粗細之母子線，由本藏開始而至清龍藏傳承之。其與南藏雖同為奉旨印造，南藏得允一般請經者印經，唯本藏因更具敕版之權威性，下賜藏經不易，一旦獲賜，則創建藏經樓奉納珍藏，並豎立獲賜藏經碑文，視為無上之光榮。神宗萬曆十二年（1584）補雕續藏經，依神宗御製新刊續入藏經序，由華嚴懸談會玄記至第一希有大功德經止，共雕造四十一函，四一○卷，為梵夾本。此為聖母慈聖宣文明肅皇太后之發願而雕造，故又增添聖母印施佛藏經序、讚。全藏共計六七八函，六七七一卷。今南通狼山廣教寺，及鎮江超岸、廣教、定慧等寺，均存有全藏。〔大明三藏聖教北藏目錄、大明續入藏目錄、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「明藏」3287）

(十四)武林藏：又稱昭慶藏。即明世宗嘉靖年間（1522～1566）刻於浙江武林（即今之杭州）昭慶寺之大藏經。續藏華嚴疏鈔會本，即據本藏。本藏之特點為首次將梵夾本改為方冊本。唯本藏今已全佚，其出版原由不詳。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「明藏」3287）

(十五)楞嚴寺版：又稱嘉興藏本萬曆方冊本、萬曆本、徑山藏。即由密藏道開等發願，於萬曆末年在嘉禾（今浙江嘉興）楞嚴寺所刻之私版大藏經。明神宗萬曆十年（1582），密藏道開發願刊刻藏經，十四年春於長安與居士十人商募緣事。自定北、南、舊三藏對校之則。初與幻予在五臺山紫霞谷妙德菴開始，真可、德清及諸居士援助之。繼而道開示寂，幻予代之，不久幻予亦示寂，後繼其事者交迭相代，遂南遷於嘉禾楞嚴寺，至萬曆末年刻成，總有二一○函，版式為每紙二十行，每行二十字之線裝方冊本。其目錄稱為「藏經板直畫一目錄」。其函號雖依北藏，係以北藏為主，參校南藏，時有取捨，又補入南藏所錄而北藏未收之本，故與北藏不同。後至清聖祖康熙五年（1666），開版「續藏經」九十函，二三七部。復加「又續藏經」四十三函，一八九部，至康熙十五年全藏始告完成。據道安之中國大藏經雕刻史話載，全藏總計一六一八部，七三三四卷。北平嘉興寺、洞西山顯慶寺等，均存有本藏，但正續往往不齊。日本黃檗山之鐵眼道光一切經之開版，即依此方冊本覆刻者。又日本之縮刷藏、大正藏所用以校勘之「明本」即是指本藏。〔嘉興藏刻藏緣起、中國大藏經翻譯刻印史（道安）〕（參閱「明藏」3287）

(十六)龍藏：即清世宗雍正十三年（1735）敕令於北京開雕之大藏經。至高宗乾隆三年（1738）完成。全藏共計七一八函，一六六二部（另有一六六九部、一六六○部之說），七一六八卷。版式由原來之單面刻字而進入表裏雙面刻字，在天地兩端均有母子界線。每面五行，每行十七字，每版二十五行，為折帖式，於中央空間處，以細字刻記千字文、帖數和紙數。御製序謂北藏版本訛舛，因以北藏為底本而重新校刊，是為本藏開雕之緣起。本藏各地現存尚多。清末，慈禧太后寄贈日本西本願寺之龍藏，全藏完備，為我國歷代各版欽定大藏經中部帙最大之一部，現珍藏於京都龍谷大學圖書館。〔大清三藏聖教目錄、大清重刻龍藏彙記、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「清藏」4675）

(十七)百衲藏：又稱百衲本。清穆宗同治五年（1866）楊仁山（文會）於金陵發起刻經，會同各寺分刻全藏。因集合北平、天津、金陵、江北、揚州、毘陵、蘇州、杭州諸刻經本而成，故稱百衲本。民國二十五年（1936）北平刻經處曾發起百衲藏本預約，並募集補刻方冊大藏緣起，較龍藏僅缺經部十八種、論部二十九種，版式多從徑山本，惟迄今仍未出齊。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「清藏」4675）

(十八)頻伽藏：又稱頻伽版大藏經、頻伽精舍校刊大藏經。即清宣統三年（1911）上海頻伽精舍用活字排印之大藏經。至民國九年（1920）完成。全藏共計四十函，四一四冊，一九一六部，八四一六卷。每面二十行，每行四十五字，為方冊本。係依日本弘教書院之弘教本為主，參以徑山藏、龍藏及單行刻本編印而成，分類方法因襲縮刷藏經，經律論三藏均以大乘居先，小乘居後，大乘佛經以華嚴、方等、般若、法華、涅槃五部分類。日本弘教藏之菁華在校勘記，而本藏則刪除該校勘記，乃失去學術上之價值。有總目一冊，在總目之各個題目上，編有宋、元、明、清、高麗五版藏經之帙函編號。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「清藏」4675）

(十九)普慧藏：又稱民國增修大藏經。民國三十三年（1944），於上海法藏寺成立「普慧大藏經刊行會」，主事者有蔣維喬、黃士復等人。至四十四年為止，陸續刊行線裝本一百三十餘冊，距離「廣收歷來各藏經典」之宗旨甚遠，蓋因共產政權下經書印行困難所致。本藏所根據之底本，各經皆不同，而用以對校之版本極多，其校勘注有置於經文中之「夾注」者，亦有置於每卷之末者，體例頗不一致。版面每頁十六行，每行四十一字。就已出版部分而言，本藏收錄不少中土久H或新近發現者，如唐代義楚之釋氏六帖二十四卷、清代為霖道霈之華嚴經疏論纂要一二○卷等，另包括民國初年江鍊百、芝峰、夏丏尊、范古農等人所譯之南傳巴利文經典。至今，本藏於海內外已甚為罕見，其後廣定所刊行之「佛教大藏經」將之全部收入續藏第一輯。

(廿)中華大藏經：又稱中華藏。民國四十五年（1956），為屈映光（文六）與趙恆惕等人籌組之「修訂中華大藏經會」所倡印。主編為蔡念生（運辰）。原議揭櫫選藏、續藏、譯藏、總目錄等四大法類。選藏部分擬匯集各種大藏經之內容，去其重複，分四輯刊行，第一輯收磧砂全藏及宋藏遺珍，第二輯收嘉興正續藏之不見於第一輯者，第三輯收卍字正續藏之不見於前二輯者，第四輯則彙合各藏之不見於前三輯者。續藏部分擬收歷來未曾入藏之佛典，譯藏部分擬收譯成西文而散於海內外之佛典。然自倡議之年始，歷時二十餘年陸續刊行，迄今選藏部分尚未完成。

(廿一)佛教大藏經：廣定編修。臺灣佛教出版社印行。自民國六十六年至七十二年（1977～1983）完成。全藏分正、續藏，收輯經律論及重要註疏等，凡二六四三部，一一○五二卷，共計一六二冊，另有目錄索引一冊。正藏以頻伽藏為底本，由大正藏、磧砂藏、嘉興藏、卍正、續藏等諸部大藏經補入所缺，並蒐輯由藏文、巴利文譯出之經典。續藏以民國增修大藏經（普慧大藏經）為底本，並收絕版之經論註疏等。

(廿二)佛光大藏經：民國六十六年（1977），佛光山星雲等成立之「佛光大藏經編修委員會」編修。佛光山宗務委員會印行。全藏擬分類為：(一)阿含藏，(二)般若藏，(三)禪藏，(四)淨土藏，(五)法華藏，(六)華嚴藏，(七)唯識藏，(八)祕密藏，(九)小乘藏，(十)律藏，(十一)本緣藏，(十二)史傳藏，(十三)圖像藏，(十四)儀誌藏，(十五)文藝藏，(十六)雜藏。計劃以各版藏經作全經考訂、文字校勘，並以經文分段、逐句標點、名相釋義、經題解說、諸家專文及各部類之索引等，為此藏最大之特色，以期突破歷來各藏之傳統窠臼，而達經典大眾化與現代化之理想。於民國七十六年完成出版者為阿含藏十六冊，係以高麗本為底本，對勘明本（徑山藏）、頻伽藏、日本卍正藏、大正本等各版大藏經，互補遺缺，採用大正本對各種古版藏經之校勘部分，並列舉南傳巴利本、北傳異譯本或相關經典之對照經或參閱經。

(廿三)天海版：又作寬永寺版、東叡山版、倭藏。指日本江戶寬永寺之開山天海發願刻印，自寬永十四年至慶安元年（1637～1648）所開版之大藏經。以南宋版思溪本大藏經為定本，以元版之大普寧寺本為補充。全藏共計一四五三部，六三二三卷，六六五函。版式為一面六行，一行十七字之折帖本。其印刷乃使用木活字版，因發行部數極少，傳至今日者，僅限於日本之名山古剎。乃日本自身出版第一部完整之大藏經。最初所用木活字之部分現存於寬永寺，正保（1644～1648）以後改用整版印刷。〔大日本校訂縮刻大藏經緣起、佛教聖典概論、中國大藏經雕刻史話（道安）〕

(廿四)黃檗版藏經：又作鐵眼版。日本黃檗宗鐵眼道光以宇治黃檗山萬福寺為根據地，自寬文九年（1669）至天和元年（1681）所開版之大藏經。凡一六一八部，七三三四卷。此版據萬曆板（明本）覆刻，加訓點，並加入日本鐵眼及寶洲語錄。字體式樣與明本相同，然錯誤脫落甚多，後據高麗版數度核校，改正誤謬。版木共有四八二七五片，今藏於日本黃檗山萬福寺寶藏院內。〔緣山三大藏經緣起、大日本校訂縮刻大藏經緣起、佛教聖典概論、中國大藏經雕刻史話（道安）〕

(廿五)縮刷藏經：大日本校訂縮刻大藏經之略稱。又稱縮刻藏、縮藏、弘教本、弘教藏。歐美稱為 Tokyo Edition。為日本最早使用活字印刷之大藏經。明治十三年至十八年（1880～1885），由島田蕃根、福田行誡等人著手編校，東京芝公園地弘教書院出版。縮刷藏經係以東京增上寺所藏高麗藏為底本，與宋（湖州本）、元、明藏對校，增補日本刊行之密教經軌、日本諸宗開祖之著作，而採用明朝智旭所撰閱藏知津之分類方式編纂而成，分類為經、律、論、祕密、雜等五部二十五門。全藏共計一九一八部（目錄另計），八五三九卷，版式為菊版五號活字一段組，一頁二十行，每行四十五字，上欄註明文字之異同出入。共分四十帙，四一八冊，和裝仕立（日本式之線裝書），目錄另集一冊。又另有大日本校訂大藏經正誤十一卷。本藏校正嚴謹，然亦間有手民之誤，遂有後來之昭和再訂本。清朝宣統三年至民國九年（1911～1920），上海頻伽精舍刪除縮刷藏經上欄之考異校勘與日本撰述部分，而以四號活字出版，稱頻伽藏。〔縮刷大藏經の開版に就て（足利宣正，龍谷大學論叢第二四二號）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕

(廿六)卍字正續藏經：日本明治三十五年（1902），京都藏經書院以僧忍澂校訂之黃檗本，用四號活字印行，至明治三十八年完成，稱為卍字大藏經，又稱大日本校訂訓點大藏經。本藏大體以黃檗藏與高麗本對校，改從麗本，互異處以圈為記。麗本題記、音釋皆保存。其編次仍依黃檗本，致麗本特有典籍多移入續藏。附有訓點（句讀）。共收一六二五部（一說一六二二部），七○八二卷。版式每面分上下欄，每欄二十行，每行二十二字，為方冊本。然在大正藏出版後，卍字藏遂少為人所用。明治三十八年至大正元年間（1905～1912），藏經書院又刊行卍字續藏經，又作大日本續藏經，所收為卍字正藏中所未收者。頗多我國古代大德之著述，為研究中國佛教不可或缺之叢書。近年以來，多別於卍字正藏，而以續藏經之名刊行。全書共一五○套，七五○冊，收九百五十餘人之著作，一七五六部，七一四四卷（另有說一六五九部，或一六六○部，六九五七卷者）。版式每面分上下欄，每欄十八行，各欄上方留校記地位，每行二十字，為方冊本。編目分印度撰述（經、律、論；經分大小乘，大乘按華嚴、方等、般若、法華、涅槃次序），中國撰述（大小乘釋經、釋律、釋論、諸宗著述、史傳等）。其中不少著作在我國早已佚失。民國十二年（1923），上海涵芬樓影印續藏經本，略為縮小。臺灣流通之影印本改為精裝一五○冊。本藏之初版，於分類編排上不盡符理想，故日本佛學界曾於再版時加以修訂。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕

(廿七)日本大藏經：日本大正八年至十年（1919～1921），由日本大藏經編纂會刊行，中野達慧主編。所收係有關日本撰述（亦有少部分中國撰述）之經律論注釋書及諸宗宗典之叢書，凡七五三部。全部分為四大類：(一)經藏部，包括華嚴部、方等部、理趣經釋、般若部、法華部、密教部等一四三部章疏。(二)律藏部，包括大乘律、小乘律等二十三部章疏。(三)論藏部，包括大乘起信論、真言密教論、諸大乘論、三論、掌珍智度宗輪論、唯識論、金七十論、勝宗十句義論、六離合釋等五十七部章疏。(四)宗典部，包含三論宗、法相宗、戒律宗、華嚴宗、天台宗顯教、天台宗密教、真言宗事相、曹洞宗、修驗道等五三○部各宗典籍之章疏。共四十八冊，另有解題二冊。此一叢書後作為大日本續藏經之日本撰述部而刊行之。〔中國大藏經雕刻史話（道安）〕

(廿八)大正新脩大藏經：又作大正藏、大正本、正藏。為日本大正十三年至昭和九年（1924～1934），由高楠順次郎、渡邊海旭、小野玄妙等人成立之東京大正一切經刊行會（後稱大藏出版株式會社）編輯出版。全藏共一百冊，正篇五十五冊、續篇三十冊、別卷十五冊（圖像十二冊、法寶總目錄三冊）。正篇以經律論及我國撰述者為主，並有韓國等歷代大德之作，計二一八四部，新分類為阿含部、本緣部等二十四部。續篇以日本撰述為主（最後一卷為敦煌本等古逸、疑偽書），計七三六部，分類成續經疏部等七部。別卷以圖像為主，日本撰述之圖像關係共有三六三部，法寶總目錄有大正藏目錄、勘同目錄、著譯目錄與我國、日本等之古版大藏經諸目錄等七十七部。其中，經律論三藏及我國撰述之部分，主要以東京增上寺所藏之高麗本為底本，對校同寺所藏宋、元、明三本，另參照正倉院藏經、敦煌古本及巴利文、梵文經典。我國撰述之餘部及日本撰述，主要以作者自寫本、古寫本或古刊本等為底本，對校其餘之寫本、刊本等，其主要者乃附加訓點。全藏共收佛書三三六○部，一說三四九三部，一三五二○卷。版式每頁分上中下三欄，每欄二十九行，每行約十七字，以從前方冊本形式之和裝本為特製本，其他皆為洋裝本。此一藏經，所收異本最多，佛書之分類亦較合理，且有不同版本之校勘，主要術語常能注以梵文、巴利文。故為目前各種中文藏經中，版本最佳、流通最廣者。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕

(廿九)昭和再訂縮刷藏：日本昭和十年（1935），縮刷大藏經刊行會鈴木靈真等創刊。題為「昭和再訂大日本大藏經」。其版式與弘教藏相同，為方冊本。以此藏係影印弘教本，加以訂正，故凡依弘教藏校勘者，宜參校本藏改正之。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）〕 p1001                                            

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四體字經典

清代乾隆年間（1736～1795），陸續開版滿、漢、蒙古、西藏四種字體併用之經典。初因清廷鑑於疆域遼闊，種族繁雜，而民俗、語言各異，故有對譯語彙集整理之需要。乾隆即位十五年時刊行欽定同文韻統六卷作為日常讀誦之經典，其中即曾併用四體字、五體字。又如乾隆二十四年（1759）刊行之御製滿漢蒙古西番合璧大藏全咒，由標題即可得知，係將大藏經中之咒文抽出，譯成滿、漢、蒙古、西藏等四體字，並將所製頌「善哉調御，具大雄力，說無上咒，普度眾生」等十八句冠於卷首。乾隆四十年左右，亦有四體合璧金剛經之刊行。 p1856

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章嘉呼圖克圖

內蒙古地區藏傳佛教格魯派（黃教）之最大轉世活佛。四大呼圖克圖之一。原為青海互助佑寧寺活佛之系統。章嘉，為西藏名 Lcav-skya 之音譯，又作張家、章佳，原係西藏地名；呼圖克圖，為蒙古語 Xutuqtu 之音譯，又作胡土胡圖、胡土克圖等，聖者之義。章嘉呼圖克圖，為章嘉地方的聖者之意。通稱為章嘉格根（Lcav-skya gegen）或格根（gegen，為蒙古語「光明者」之義）。被視為文殊化身，與哲布尊丹巴呼圖克圖並稱蒙古二大喇嘛。

至清初之阿噶旺羅布桑卻拉丹（藏 Vag-dbav blo-bzav chos-ldan, 1642～1715）方確立章嘉呼圖克圖為內蒙古喇嘛黃教統轄者之地位，故其應為此職位之實際鼻祖；相傳在阿噶旺羅布桑卻拉丹之前有十三世轉世傳承，故師通常被稱為第十四世章嘉呼圖克圖。關於十三世之世代，歷來有多種說法。據妙舟之蒙藏佛教史第五篇之說，前十三世之轉生傳承如下（其中前三世之傳說色彩極濃）：(一)森泰葛根（藏 Cunda-gegen）。(二)奈遜奈（藏 Nasuna），轉生於印度，精通群經，歸依者極多。(三)達巴保阿闍梨（Darban-ācārya），亦轉生於印度，常持經咒，住世長達一千二百年之久，為傳說中之人物。(四)革那巴拉森（藏 Ska-ba dpal-brtsegs），為吃[口*栗]雙提贊王（藏 Khri srov-lde-tsan）時代之著名譯經家。(五)騷坡苦巴（藏 Sgro-phug-pa），為喇嘛舊教寧瑪派之喇嘛。(六)司寒龍瓦。(七)朗足通瓦。(八)發思巴（藏 Hphags-pa），為元代初期之國師。(九)羅布桑（藏 Blo-bzav），以持律精嚴與講說弘法著稱。(十)甲卿曲吉（藏 Byams-chen chos-rje），即西藏佛教之大改革者宗喀巴之弟子釋迦也失（藏 Śā-kya-ye-śes）。(十一)求基迦勒薩（藏 chos-kyi rgyal-mtshan），晚年駐錫於蒙古。(十二)突巴粒迦托爾珠（藏 Dpal-hbyor lhun-grub），轉生於西藏東北之唐克托（Tangut），晚年遷居拉薩，禮謁達賴喇嘛五世。(十三)禪克巴朗塞粒（藏 Grags-pa hod-zer），轉生於唐克托之格倫札巴里寺（藏 Dgon-luv byams-pa gliv）之傍，後即長居於該寺研讀自藏州傳來之密典，世稱章嘉呼圖克圖羅伯卿（藏 Slob-chen，意指大學者）。

至十四世開始，即進入清代之治世。大抵而言，清代對掌握內蒙黃教首領地位之章嘉呼圖克圖甚為禮遇，不僅授與管理宗教事務之權，並令參與內蒙行政大事，於京師更居上位，支給月廩，夏秋二季避暑於五臺山或多倫諾爾（藏 Dolon-nor），於高宗時所設之大活佛抽籤金瓶亦委其保管，故其權勢漸增，清朝中期以後，勢力更擴及熱河、遼寧、陝西、甘肅、青海等處。

第十四世阿噶旺羅布桑卻拉丹轉生於宗喀巴之生地宗喀（藏 Btsov-kha），九歲，住入格倫札巴里寺，後至衛州研習般若。二十三歲，從達賴喇嘛五世受具足戒，並居留藏州、衛州廣習諸學，至康熙二十二年（1683）始歸返宗喀。康熙三十二年，奉敕駐錫北京法源寺。三十六年，達賴喇嘛六世立，師奉命入藏送敕印。四十五年，受封「灌頂普善廣慈大國師」之號。五十二年，聖祖巡幸多倫諾爾，授予掌管西藏以東之教權（黃教）。五十四年，示寂於多倫諾爾，聖祖親送其龕座至西寧。

第十五世章嘉呼圖克圖為羅賴畢多爾吉（藏 Rol-pahi rdo-rje，意譯遊戲金剛，1717～1786），又稱耶喜忒皮嚼鈉曼伯拉森波（藏 Ye-śes-thob-pahi bsod-nams dpal-bzav-po，意譯智慧教燈），轉生於甘肅涼州。四歲住入格倫札巴里寺。八歲，奉召赴北京，先後住於旃檀寺、崇祝寺（舊稱法源寺）。雍正九年（1731），世宗於多倫諾爾彙宗寺之西營建善因寺，召師駐之。十二年，受封「灌頂普善廣慈大國師」之號。同年入藏，從達賴喇嘛七世研習梵典，復從班禪五世受具足戒。乾隆元年（1736），高宗頒賜「管理京師寺廟喇嘛札薩克達喇嘛」之印。十六年，受封「振興黃教大慈大國師」之號。乾隆五十八年示寂。師精通藏、滿、蒙、漢等文，著作豐富。曾與碩莊親王共同纂修「欽定同文韻統」八卷，並以此書為底本，編纂「滿漢蒙古西番合璧大藏全咒」八十八卷。其他另有首楞嚴經之編校、蒙古譯甘珠爾之校正、蒙古譯丹珠爾之翻譯、造像度量經之釐訂、喇嘛神像集之編纂、滿文藏經之整理等，多被奉為蒙藏佛典之圭臬。

第十六世伊希丹畢札拉參（藏 Ye-śes bstan-pahi rgyal-mtshan，意譯智慧教幢，1787～1846），轉生於青海宗江之北方。八歲入京朝覲。十四歲時受仁宗之諭旨，入藏求學，二十歲受具足戒後又歸返北京。嘉慶二十四年（1819），任「管理京都喇嘛班第札薩克達喇嘛常印喇嘛」。道光十四年（1834），受賜大國師之金印。於六十歲誕辰之際受恩旨管理彙宗、善因二寺，及自康熙五十三年至雍正九年間所營建之諸寺，然於同年即示寂。

第十七世為治熙但璧呢瑪（藏 Ye-śes bstan-pahi ñi-ma，意譯智慧教日，1849～1875），亦轉生於青海宗江之北方。八歲入宮。咸豐八年（1858）謁見文宗。後赴內外蒙古之王公貴族等之迎請而至多倫諾爾，又轉往甘肅。後值文宗崩逝，遂歸北京。同治元年（1862）入藏修學，窮極顯密之旨。二十歲受具足戒。翌年回北京，受封大國師號。同治十年，受賜管轄彙宗、善因二寺之印信。光緒元年（1875），自五臺山歸返北京時，示寂於城外之天寧寺。

第十八世為羅藏丹森講索（藏 Blo-bzav bstan-hdsin rgya-mtsho，意譯善慧智教海，1878～1888），轉生於西寧。光緒十二年，謁見德宗。十四年經五臺山至多倫諾爾，然於同年即示寂。

第十九世為靂迎葉錫道爾濟（藏 Ye-śes rdo-rje, 1891～1957），又稱桑結札布（藏 Savs-rgyas-skyabs）、羅桑班殿丹畢蓉梅（藏 Blo-bzav dpal-ldan bstan-Pa'i Sgron-mc，意譯善慧吉祥教燈），光緒十七年轉生於唐克托地方（一說光緒十五年轉生於青海大通縣之拉路塘）。光緒二十二年，行坐床典禮。二十五年入京謁見德宗，翌年受「札薩克達喇嘛」號，駐錫北京。三十年，奉旨管理北京之嵩祝、法淵、知珠、法海等四寺，五臺山之鎮海、普樂等諸寺，多倫諾爾之彙宗、善因二寺，及西寧之廓隆、廣濟等二寺，並受賜「灌頂普善廣慈大國師」之印。民國肇立，章嘉受政府尊崇如故，為民國四大喇嘛、黃教四大呼圖克圖之一。先後受封宏濟光明、昭因闡化、護國淨覺輔教等大師德號。歷任蒙藏委員會委員、蒙旗宣化使、中國佛教會理事長、總統府資政。大陸變色，隨政府來臺。四十一年代表參加在日本召開之第二屆世界佛教徒友誼會，向日本政府交涉，請回玄奘大師之頂骨，而於南投日月潭建塔供奉之。四十六年示寂於臺北，世壽六十八。〔大清一統志卷四○九之二、蒙藏新誌（黃舊生）、蒙古喇嘛教史、聖武記卷三之五、青海佑寧寺及其名僧（韓儒林，現代佛教學術叢刊(59)、中國佛教近代史（東初）〕 p4837

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滿洲佛教

滿洲，即今東北九省，古名遼東。四世紀初，佛教即已傳至此地區。東晉孝武帝太元（376～396）末年，關中之釋曇始復攜帶經律數十部並至高句麗宣化佛教，而於安帝義熙（405～417）初年返回關中。前燕慕容皝十二年（345，即東晉永和元年），於首都龍城（熱河朝陽）附近之龍山，設一和龍宮；又於山上建立龍翔佛寺，此為滿洲佛教寺院最古之記錄。

其後，北魏將前燕故地收於治下，並繼雲崗、龍門石窟之開鑿後，於孝文帝太和二十三年（499）在今遼寧義縣城外西北之大凌河左岸，開建萬佛堂石窟。至唐代，佛教於滿洲更為興盛，如冊府元龜卷九七一即載有玄宗、憲宗時代，渤海國曾貢獻佛像之事蹟等；此外，於京城中亦發現有佛寺、佛物之遺蹟等。又遼、金之佛教，可由歷代諸帝之熱心信仰，屢建佛寺、佛塔，而令佛教普及民間等，窺見一二。元朝時，蒙古入侵滿洲，建立大帝國，並將喇嘛教帶入，予滿洲佛教若干影響。至於滿洲喇嘛教之基礎，於清朝時始見鞏固，故各地均建有喇嘛教之寺廟、塔，如承德之溥仁寺、普樂寺、安遠廟、普寧寺、普佑寺、須彌福壽廟、普陀宗乘之廟、殊像寺、羅漢堂等，均甚著名。此類巨大之寺廟，與普通中國式建築迥異，而呈現其特殊之景觀。

又清朝與喇嘛教間之密切關係，據近代學者之說，係與清太祖被視為文殊菩薩有直接關係；並謂清朝肇興地之滿洲，其名稱即來自文殊菩薩之梵名 Mañjuśrī（音譯曼殊師利）。另據滿洲源流考部族章之記載，亦謂清初西藏獻清室之國書，皆稱「曼殊師利大皇帝」。此類考據，學界迄今雖未能有全然一致之結論，然大抵咸認滿洲一地與佛教之淵源極深，此一淵源亦為清朝信奉喇嘛教之一大關鍵。〔欽定盛京通志、遼東志卷一、G. N. Roerich: The Blue Annals, 2 vols.; S. C. Das: Pag Sam Jon Zang；Ch. Bell: The Religion of Tibet〕 p5832

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端美三菩提

西藏名 Thon-mi-sambhota。又譯作吞米桑布札。係七世紀頃，藏王棄宗弄讚（藏 Srov-btsan-sgam-po，即松讚剛布）之宰相，據傳生於衛州（藏 Dbus）。於西元六三二年奉王命，率十六人前往印度學習佛學及音韻學，先後從婆羅門梨僅（藏 Li-byin）習文字，從天明獅子（藏 Lha rig-pahi sev-ge）習文法，為創造藏文作準備。學成返藏後，即於拉薩之摩鹿宮殿（藏 Sku-mkhar ma-ru）中，仿笈多王朝時代革新後之梵文，調和藏語而作成藏文字母；或謂係仿郎卡文（Lañca）、迦溼彌羅之瓦都文（Wartu, Vartu，悉曇書體之一）而成，有四個母音字及三十個子音字。其後又著八部文法書，現存者為文法論根本三十頌（藏 Luv-du ston-pahi rtsaba sum-cu-pa shes-bya-ba，東北目錄第四三四八號）及文法論性入法（藏 Luv-du ston-pa rtag-kyi hjug-pa shes-bya-ba，東北目錄第四三四九號）。此外，且將大乘寶篋莊嚴經、百拜懺悔經、寶雲經等譯成藏文，為西藏譯經之嚆矢。

據推測在端美以前，西藏已有文字，惟後人將此歸於端美之作；或端美採既有文字經欽定而制定之。又關於八部文法書之說，亦或傳說而已，端美所著實僅上記之二部。〔西藏文化の新研究（青木文教）、テベット語古典文法學（稻葉正就）、Deb-ther svon-po（The Blue Annals）; Dpag-bsam ljon-bzav; E. Obermiller: History of Buddhism by Bu ston〕 p5877

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龜茲

梵名 Kucīna。為漢代西域（今中央亞細亞）古國。又作丘茲、歸茲、屈支、俱支曩、拘夷、曲先、苦叉。今名庫車（Kucha），乃位於新疆天山南路之重要都城。於三世紀起，當地佛教盛行，居民屬於雅利安人種。王室以「白」為名，勢力強大，文化進步。唐置龜茲為都督府，安西都護亦曾駐治於此。自南北朝以迄唐朝，活躍於外國之出家人中，姓「白」及「帛」者，多為該國出身，其中最著名者為鳩摩羅什。

大唐西域記謂該國盛行小乘教，然由該國東來之三藏所譯出之經典包括大乘與密教典籍，故知該國亦弘傳大乘教。十世紀左右以後，成為土耳其族領地。

近年，曾發掘出許多龜茲語（Kuchean）經典及古代遺物。一八九○年，英籍之包爾（Bower）上尉在此地發現貝葉形樺皮梵文佛典古寫本，韋伯（F. Weber）亦發現有關醫藥之龜茲文寫本，依次稱為包爾文書、韋伯文書。其後，日本、蘇俄、德國等學者即多次發掘，出土之龜茲語佛典斷片如大般涅槃經、法句經、古城比喻經、悲華經、十誦比丘戒本等。又西方諸學者對龜茲語之名稱互有異議，或稱吐貨羅語（Tokhārī），或稱吐魯番語（Turfanisch），亦常為與于闐語區別而稱之為 Sprach I。

於漢譯佛典之音譯中，若干梵語之音譯語，毋寧係龜茲語之音譯，如沙門一語，梵語為 śramana，龜茲語為 samāne；波逸提，梵語為 pāyattika，龜茲語為 pāyti等。又就意譯而言，如外道一語，梵語為 mithyādrsti，意為謬見；龜茲語為 parnaññe，意為外。故知佛典中若干漢譯並非由梵語原本直譯而來，乃經由譯自梵語原本之龜茲語等中亞之土語轉譯而來，或直接由此類土語譯出。〔大方等大集經卷五十五、十力經序、法華經序、梁高僧傳卷一、宋高僧傳卷三、出三藏記集卷七首楞嚴後記、卷八正法華經記、卷十三安玄付傳、卷十四鳩摩羅什傳、貞元新定釋教目錄卷十四、大唐西域記卷一、玄應音義卷四、梵語雜名、後漢書班超傳、唐書西域列傳第一四六、明史列傳第二二○、欽定新疆識略、龜茲于闐の研究（羽田亨，史林第二之三）、T. Watters: On Yuan Chwang, vol. I; S. Beal: Buddhist Records of the Western World, vol. I〕（參閱「包爾文書」1579） p6400

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戲曲

凡是宗教，其儀式之原始型態大多含有戲劇之成分，最初係以獻神為目的，後則逐漸演變為布教之用途。然佛教略異於此種發展；原本以斷盡煩惱、捨離七情六慾為主旨之佛教，於原始佛教及部派佛教時代，排斥一切華麗之戲劇歌曲，至大乘佛教時代始大量採用印度各種神話、敘事詩、通俗文學等，同時以戲曲來宣揚佛教教義。在當時，不僅為宣揚教義而編作戲曲，於寺院演出，且經典亦多以當時之戲曲形式編纂。法華經、維摩經等，即為此類代表作；疑係模仿印度戲曲十種形式中之維有迦（梵 vyāyoga）所寫成。真正於佛教戲曲中占首位者，係馬鳴所作「舍利弗之所說」（梵 Śāriputraprakarana）之斷片，此為印度戲曲文學最早期之作品。此作品於一九一一年從中央亞細亞吐蕃之貝葉寫本中被發現，原有九幕，內容係以舍利弗與目犍連改宗歸投釋尊之故事為骨幹。又傳為戒日王所作之「龍王之喜」（梵 Nāgānanda）五幕戲亦為著名之佛教戲曲。近代印度詩聖泰戈爾（Rabindranath Tagore）所作諸多戲曲作品中，「舞者之供養」（Natīrpūjā）、「真陀利」（ Chandālikā）二作均取材於佛教經典中之故事。

中國戲曲在思想、題材、形式等各方面，受印度文學及佛教經典之影響甚大，如京戲中之「西遊記」、「目蓮救母」、「白蛇傳」等膾炙人口之名作，內容均充滿佛教之因果思想；另如佛曲、寶卷、變文及長篇之彈詞等講唱文學，亦受佛偈文體之影響而產生，尤以「佛所行讚」關於八王分舍利之一段，儼然戲曲形式之對白，更奠定了元人雜劇之基礎。然較具佛教文學價值者，以明、清之傳奇為多。其中最著名者為「勸善金科」、「歸元鏡」，前者為欽定戲曲，為源自盂蘭盆經之民間傳說｜目蓮戲，故傳播至廣；後者全劇分為四十二分，係取華嚴經四十二字母之義，其中之曲白皆源自藏經之語錄，故可視為佛教之戲曲。其他以佛教為主題之著名傳奇尚有「彌勒記」、「茯苓山」、「享千秋」、「無底洞」等。又戲曲中之樂歌部分以佛教為主題者，最早為隋唐之樂府，如「普旡佛曲」、「日光明佛曲」等。刊行於明代永樂年間之「諸佛世尊如來菩薩尊者名稱歌曲」乃歌讚諸佛名稱之名曲，為散曲中最珍貴之資料，共計南北曲調四百餘種，二一七七首。其版本以永樂原刊為最早，永樂十五（1417）至十七年間曾頒行天下，令所有民眾讚誦，以得勸惡修善之功德。

除上述外，另如「天雨花」、「筆生花」、「安邦定國志」等著名彈詞，係源自佛偈之樣式體裁；鄭廷玉之「布袋和尚」、吳昌齡之「唐三藏西天取經」等雜劇，係將佛教高僧之事蹟加以改編而成。另如元代無名氏之「金水橋陳琳抱妝盒」雜劇，出典為六度集經卷二、大方便佛報恩經卷三之鹿女故事；李好古之「張生煮海」雜劇，出典為賢愚經卷八大施抒海品之故事。至二十世紀梅蘭芳所編之「天女散華」，取材於維摩經；尚小雲之「摩登伽女」，取材於摩登伽經，亦皆廣受歡迎。

日本古典戲曲中，較特殊者有聖德太子時代輸入之伎樂及舞樂，其後與民間之散樂互相結合，自此寺院之祭祀行事乃逐漸戲劇化。大抵而言，日本之能劇、文樂、歌舞伎劇等，皆經常以佛教故事為題材，或以佛教思想、讚歎佛德等內容為戲劇主幹。例如日本最偉大之戲曲作者近松門左衛門之三十篇歌舞伎腳本中，約有半數即屬於有關佛教之劇本。

於十六、七世紀時，日本產生所謂新興商人階級之黃金時代，戲曲亦隨之蓬勃發展。然至德川時代，幕府施行鎖國政策，商人或一般民眾頓顯志氣消損；復因寺院僧侶之墮落，漸失民眾之尊重，故當時之戲曲中，多以破戒無慚之僧侶為主角，此類劇作有：延命院日當、十六夜清心、法界坊等。明治維新後，佛教界以銳意革新之姿態因應新時代，於戲曲方面亦產生煥然一新之氣象，著名之作品有：坪內逍遙之「役の行者」、森鷗外之「日蓮辻說法」、長田秀雄之「大仏開眼」、武者小路実篤之「仏陀と孫悟空」、倉田百三之「出家とその弟子」等。〔Sylvain Lévi: Le théâtre indien, 1890; Sten Konow: Das indische Drama, 1920; A.B. Keith: The Sanskrit Drama, 1924〕（參閱「寶卷」6745、「變文」6913） p6436

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[中華佛教百科全書]
入藏

隋唐時代，朝廷設有專門收集佛典，名為「大藏」的寶庫，並將佛典收入此寶庫，名為「入藏」，從而佛典之收集編纂成一叢書，亦名之「入藏」。按漢譯佛典之整理編纂，相傳始於西晉‧竺法護。其《眾經目錄》所載，即其所譯諸經。其後東晉‧道安綜合整理後漢、三國、西晉期間所譯佛典，作成《綜理眾經目錄》一卷。南齊‧僧祐《出三藏記集》所收則是東晉、劉宋、南齊三代之所譯經。

梁武帝天監十七年（518），莊嚴寺寶唱等人奉敕所撰集的《梁世眾經目錄》四卷，計收大、小乘典籍等一四三三部、三七四一卷。魏‧永熙年間（532～534），舍人李廓奉敕所撰之《魏世眾經目錄》一卷，收四二七部、二○五三卷佛典。北齊‧武平年間（570～575），沙門統法上奉後主敕所撰《齊世眾經目錄》一卷，收有七八七部、二三三四卷。凡此皆係入藏之實例。

隋‧開皇十七年（597），費長房所撰《歷代三寶紀》十五卷，其中「入藏錄」所載之入藏佛典有一○七六部、三二九六卷。仁壽二年（602），彥琮等人奉敕 所撰的《仁壽眾經目錄》，收入藏佛典六八八部、二五三三卷。唐‧麟德元年（664），道宣所撰之《大唐內典錄》計收大小乘經律論八百部、三三六一卷（實際數目為八○一部、三三六七卷）；龍朔三年（663），靜泰在東都大敬愛寺奉敕所撰之《眾經目錄》，則就《內典錄》的入藏錄，追加顯慶以後玄奘所譯十五部、六六四卷佛典。

則天武后天冊萬歲元年（695），佛授記寺明佺等奉敕所撰之《大周刊定眾經目錄》，收當時流行於世之佛典八六○部、三九二九卷三九三帙（此依高麗藏所計；若依宋元本，則是八五九部、三九一○卷、三九一帙）。開元十八年（730），西崇福寺智昇私撰之《開元釋教錄》，其中第十九、二十兩卷收有大小乘經律論及賢聖集傳一○七六部、五○四八卷、四八○帙。貞元十年（794），西明寺圓照奉敕所撰之《大唐貞元續開元釋教錄》，其下卷入藏錄收有開元十八年至貞元十年間的新譯經典三四三卷。貞元十六年（800，一說貞元十五年），圓照再奉敕 所撰之《貞元新定釋教目錄》，其入藏錄所收，除《開元錄》外，更加上玄、肅、代、德宗四朝七十年間所譯經律儀軌等。南唐‧保大三年（945）西都右街報恩禪院恆安奉敕所撰之《續貞元釋教錄》，則追加《貞元錄》以後的入藏經典。

上列所載之入藏佛典都是寫本，並非刊印之典籍。一直到趙宋以後，才開始刊行刻本藏經。宋太祖開寶四年（971），敕造官版大藏經，計刊十三萬版。該藏今名《開寶藏》或稱蜀版。其後大藏經之編集刊行，皆本於此。此刊本所收，乃《開元錄》中之入藏錄所載之五○四八卷及其後新譯的二五九卷。太平興國七年（982）至咸平二年（999）間，以蜀版為基礎，加上新譯經所成者，共計一八八部、二七九卷（依高麗本）。咸平三年以後的經典，雖然沒有編入正規卷帙中，但仍予以入藏流通。

從宋到清，中國歷代之官版及民間私刻的藏經有十餘部之多。每一部藏經之入藏佛典，大體以《開寶藏》所收者為基礎而另有增刪。其中，官版藏經之新入藏典籍必須得到帝王之許可，而民間私刻藏經之新入藏佛典，似不必嚴格遵守敕准之規定。在中國各版藏經之中，獨家入藏典藉之較多者，當推《金藏》與《嘉興藏》。而在日韓所編之中文大藏經中，則以近世日本所發行之《卍正續藏》及《大正藏》，所收之佛典為數較多。

◎附︰常盤大定〈入藏的意義〉

現在我們所看到的經典，大都是宋初出版過的刻本大藏經（刻藏）。在這刻藏出版之前，只有書寫大藏經（寫藏）。每一部經典想要在神聖的叢書之中，佔有各自的位置，就必須依據皇帝敕令的允許。如果是從印度傳譯到中國的書，不用說經、律、論，即連彼土聖賢們所著的集、傳等，都不會有什麼問題，都可以被編入藏經之中。至於中國人的撰述，則決不是這麼容易。首先須由編者製作目錄，奉上朝廷，獲得皇帝的裁可之後始得入藏。這獲得敕裁，具有非常重要的意義。什麼緣故呢﹖

首先，因為有佛、道兩教間之論爭；還有，為了要擴張各自宗派的勢力，乃連翻譯經典以外的書也告出現；有時，連用神祕不可思議力量誦出來的經，也出現了。因為有此類情事，所以，簡別經典的真假，便被視為很重要的問題。早在道安的經錄之中，已有「偽疑」部門，所以，這些偽疑經典之出現，恐怕是早在西晉之時。中國佛教學者的著述，早在後漢時已有。在當時的情勢下，因為這些著述，被編入大藏，是很不容易的事，所以，沒有什麼問題。是問題的，就是那些由偽裝經典樣態而出現於世的經典。換句話，即沒有梵文原典、由國內製作卻偽充為翻譯型式的經典。

歷代高僧、學者們，傾注心力，來從事經錄製作的理由，就是︰為了要整理繁雜多歧的翻譯經典，另外就是要辨別那些偽經。佛典之被編入大藏之中的，略稱為「入藏」。如前所述，這所謂入藏決定的手續，一定要經由敕許，亦即「欽定」。這由敕許的入藏，到後來，也包含中國人的著述（論疏之類）。

從古以來，根據欽定而入藏的事例，共有多少次，我們並不清楚。可是，按照現存的文獻來看，我們可以知道，奉敕撰之經錄中的入藏典籍，就是當時的欽定大藏經。依照隋朝費長房的《歷代三寶紀》卷十五所載︰

(1)梁‧天監十七年（518），敕沙門寶唱撰的《梁世眾經目錄》裏，收有一四三三部、三七四一卷。其中疑偽經六十二部、六十七卷；可見這些疑偽經是藏外的，而其他則是真正的大藏經。

(2)魏‧永熙年間（532～534），敕舍人李廓所撰的《魏世眾經錄》，共收四二七部、二○五三卷；其中含有非真經六十二部，非真論四部，全非經愚人妄稱十一部；可知除了這些疑偽經之外，其他都是入藏經。

(3)北齊‧武平年間（570～575），沙門法上所撰的《齊世眾經目錄》，含有真偽經七八七部、二三三四卷。其中含有後人所作的五十一部、一○六卷，當然這些都是不能入藏的。

(4)隋‧開皇十四年（594），敕沙門法經等所撰的《大隋眾經目錄》，共收二二五七部、五三一一卷。其中也含有大小乘經、律、論的疑妄部，合計一四一部、三一○卷，另有疑惑部五十五部、六十八卷，這些都不應入藏。

(5)隋‧開皇十七年（597），翻經學士費長房所奉上的《歷代三寶紀》卷十三及卷十四的入藏目，共有一○七六部、三二九二卷；這是最精密的入藏目錄。

(6)仁壽二年（602），翻經沙門及學士等所撰的《眾經目錄》，收有六八八部、二五三三卷的經目。

(7)麟德元年（664），西明寺道宣所撰的《大唐內典錄》卷八，「歷代眾經見入藏錄」記錄有八百部、三三六一卷。

(8)麟德元年（664），靜泰所撰的《大唐東京大敬愛寺一切經論目》序中，錄有八一六部、四○六六卷。

(9)天冊萬歲元年（695）敕明佺所撰的《大周刊定眾經目錄》卷十三，有「見定流行入藏錄」，其中著錄八六○部、三九二九卷。

(10)開元十八年（730）智昇所撰的《開元釋教錄》卷十「入藏錄」裏，載有一○七六部、五○四八卷；而在卷二十末尾的「興元元年新寫入藏」部內，錄有一○四卷。

(11)唐‧貞元十五年（799），圓照所撰的《貞元新定釋教目錄》卷二十九「入藏錄」裏，著錄有一二五八部、五三九○卷。

(12)南唐‧保大三年（945），恒安所集的《續貞元釋教錄》裏，含有新譯、新撰在內，合計錄有一二一四部、五四三一卷。

上述的解說，全是關於寫藏（寫本大藏經）部份。因為寫藏早已將經典加以妥善的整理，所以，依之雕印，就會成為各時代的大藏經。而首先刊印的，如前所述，是按照《開元錄》印成的「宋本」五○四八卷。這就是大藏經的本體。

這樣，關於入藏經論的選定，在傳譯的印度經論方面，雖沒有什麼問題，但是關於此土（中國）撰述的論疏，則頗有問題。在此土撰著之中，下列諸書是輕易即獲得入藏殊榮的。(a)「音義」類；(b)《釋迦譜》、《釋迦方志》、《大唐西域記》等有關印度的典籍；(c)《高僧傳》、《三寶感通錄》等中國撰述之傳記類；(d)《出三藏記集》、《歷代三寶紀》等目錄類；(e)《弘明集》、《廣弘明集》、《佛道論衡》等護法類；(f)《經律異相》、《法苑珠林》、《諸經要集》等編纂類。

有關各宗宗義的典籍，其入藏則並不容易。雖然像《宗鏡錄》、《景德傳燈錄》、《傳法正宗記》等禪宗著述，入藏似乎不甚困難。但是有關天台、華嚴、律、唯識等各宗，其入藏之許可卻甚不容易。關於入藏敕裁之次序如下︰首先是研究佛法的基礎──字典類、傳記類或類書類。可是有關宗派之教義類，其入藏之決定，則甚為緩慢。這大概含有一般性的道理。亦即宗義類典籍之入藏，每易引起諍論。諍論之起因，固然是為維持入藏的嚴格水準，但是如果常起諍論，則每易使原有的宗教精神淪亡。

至於如天台大師智顗所著的三大部（《法華玄義》、《摩訶止觀》、《法華文句》），與賢首大師法藏的代表作（《華嚴經探玄記》、《華嚴經五教章》、《華嚴經旨歸》），到現在，猶被認為是中國佛學上的雙璧。以現代的常識來判斷，這些就是應該首先入藏的典籍。然而天台之三大部，卻在距他的寂年（597）四二七年之後，到天聖二年（1024），才告入藏。而賢首大師的教典，也在距他的寂年（712）四三三年之後，在紹興十五年（1145）才入藏。至於道宣律師的三大部（《四分律刪繁補闕行事鈔》、《戒疏》、《業疏》）與元照律師之疏（《四分律行事抄資持記》），也距他的寂年（667）五七九年之後，到淳祐六年（1246），才告入藏。

有關天台典籍之入藏，因為該宗較其餘諸宗皆早，為宗義類入藏之始，因此獲得敕許，便顯得頗不容易。有關入藏的故事，頗有能使懦夫奮起的美談，下述便是其中一例︰
「遵天竺寺的慈雲遵式，請求天台教籍（三大部）入藏，而得文穆王公奏聞于朝。其侍者思悟，以此為非常之事，乃畫下一幅大悲（觀世音）聖像，精進誦咒，以專心仰求加護。結果，終於得到入藏的敕許。聽到這事他立刻焚身以報大恩。」

這一事件，說咄入藏這事是如何地稀有難得。在當時，入藏之事，不但對著者自身，而且對宗教或佛教界全體，也都有極高的聲譽。因為一旦入藏，則該等著作，就能傳到千載之下，而永垂不朽。在《開元錄》裏，包括在「入藏見行」之典籍，現在幾乎都還存在；反之，如未能入藏，則不論任何大著、名著，也往往都有陷入散失逸亡命運的可能。

〔參考資料〕　蔡念生《二十五種藏經目錄對照考釋》；方廣錩《佛教大藏經史》；《昭和法寶總目錄》；小野玄妙《佛書解說大辭典》第十二卷；常盤大定《支那佛教の研究》卷三；境野黃洋《支那佛教精史講話》；松本文三郎《佛教史の研究》。

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哲布尊丹巴呼圖克圖

藏傳佛教格魯派在外蒙古地區地位最高的活佛。亦即外蒙古庫倫（今之烏蘭巴托）活佛的封號。此活佛擁有外蒙一帶的政教領導權。藏語Rje-btsun Dam-pa意為至尊最上，蒙古語「呼圖克圖」（Khotokto）譯為「活佛」。蒙古語又稱之為Ündür-gegen（高位光明者）、Bogdo-gegen（聖光明者）。

明‧萬曆（1573～1620）末年，覺囊派僧人多羅那他遊化於外，深得喀爾喀部諸領袖的優遇，被尊稱為「哲布尊丹巴」，意為「聖賢尊者」。多羅那他寂後，明‧崇禎八年（ 1635），喀爾喀部土謝圖汗生有一子，此子被認為是多羅那他的轉世，是為第一世哲布尊丹巴。此後，代代轉世，至1924年第八世哲布尊丹巴示寂，共持續三百餘年。又，相傳哲布尊丹巴為彌勒的化身，其起源可溯自印度、西藏。初祖即釋尊自身云云。

清‧順治六年（1649），第一世哲布尊丹巴（名羅布藏‧旺布札勒三，1635～1723）入藏學習經典。時格魯派達賴五世已掌握西藏宗教大權。八年，達賴迫令第一世哲布尊丹巴改宗格魯派。此後，喀爾喀部亦改奉格魯派。康熙二十七年（1688），喀爾喀部受準噶爾部噶爾丹的侵略，在第一世哲布尊丹巴的勸說下，南下歸順清廷，爭取援助。由於有此功勞，第一世哲布尊丹巴於康熙三十三年受封為「呼圖克圖大喇嘛」，總管喀爾喀部宗教事務。後於康熙六十年，親率王公貴族至北京為康熙祝壽。雍正元年（1723）圓寂於北京。雍正五年清廷為其造陵寢於庫倫。乾隆元年（1736）寺成，乾隆命名為「慶寧寺」，內供哲布尊丹巴一世的靈龕

1911年，第八世哲布尊丹巴宣布外蒙古獨立，稱大蒙古國皇帝，年號共戴；1924年病故後，此活佛傳承制度遂告終絕。

◎附︰妙舟《蒙藏佛教史》第五篇第一章第二節（摘錄）
初，聖祖在位之時，嘗言第一世哲布尊丹巴呼圖克圖圓寂，當賞銀十萬兩，修建一寺，以為寢陵。雍正五年，世宗遵遺詔，遣使喀爾喀，探察地脈，溯伊奔果勒河支流諾母特哥立崩之側，布隆汗山之南麓，偶見幼童、小女。問其名，幼童答稱阿母耳，譯言慶；小女答稱巴楊斯夫郎特，譯言寧。地既形勝，益以嘉名之配合，使者信以為祥，奏聞，詔許之。命從國庫中支銀十萬兩，修建寺院。自雍正五年迄乾隆元年，全功告成，賜名慶寧。乾隆二年，高宗御製慶寧寺碑記賜之，詞曰︰「惟天眷佑我清，丕冒萬國，日月所照，雨露所需，罔不服從。當太祖太宗時，西方達賴喇嘛、班禪額爾德尼，景慕聖德，率先輸忱，世祖章皇帝定鼎燕京，達賴喇嘛萬里入覲，貢獻勿絕。逮聖祖仁皇帝親統六師，平定朔漠，則有哲布尊丹巴呼圖克圖率七旗喀爾喀之眾，朝行在所。特封為大喇嘛，俾掌黃教。康熙六十一年冬來朝，明年示寂於京師，皇考世宗憲皇帝遣使護歸其國，恩禮有加。雍正五年，命大臣齎幣金十萬兩，即古所居庫倫地創建大剎，延及徒眾，講經行法，如達賴喇嘛、班禪額爾德尼在西域時故事。乾隆元年工竣，欽定寺名曰慶寧，御題福祐恒河以賜。復允董役諸臣，請化石刻詞，俾紀其事。

朕維天生蒸民，若有恒性，性無勿善，不以形體而睽，不以疆域而隔，因其同善之情而利導之，此帝王之教所以立也。黃教行於西北諸藩，無貴賤，無不奔走信嚮，要其為說，主於戒慧從善。今使蒙古之眾誦習其文，皈依佛諦，其興起於善也必易，人人樂趣於善，將見邊方赤子，同植善緣，畺域乂安，中外禔福，蒙被慶澤，永永無斁。我祖宗緩懷藩服，錫福寰區，萬國咸寧，民生康阜。主斯寺者，惟有勸導群生，擴乃善性，一心嚮化，安享我國家太平之福，庶無負皇考嘉惠諸藩之德意也夫。編修萬承蒼所撰進也。」

乾隆四十四年，自庫倫移第一世哲布尊丹巴呼圖克圖之龕座，供奉於慶寧寺。

〔參考資料〕　橋本光寶《蒙古の喇嘛教》；矢野仁一《近代蒙古史研究》。

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梵唄

又稱讚唄。與印度歌讚之法並不相同，因為梵音和漢語的構造有異，無論用梵腔以咏漢語，或用漢曲而歌梵聲，都有困難。故佛教傳入中國之初，譯經事業雖漸發達，而梵土歌唄卻未獲傳授。梁‧慧皎說（大正50‧415a）︰
「自大教東流，乃譯文者眾，而傳聲蓋寡。良由梵音重複，漢語單奇。若用梵音以咏漢語，則聲繁而偈迫；若用漢曲以咏梵文，則韻短而辭長。是故金言有譯，梵響無授。」

一般梵唄是用以歌咏譯本經典中讚嘆三寶的聲調。「唄」是梵語的音譯，又稱婆陟、唄匿。印度原來統稱歌咏十二部經，不管長行、偈頌都謂之唄。傳來中國之後，將歌咏長行別開為轉讀，唄乃專指歌咏讚偈而言，故謂之讚唄，慧琳《一切經音義》卷八十一稱為「唄唱」，訓譯為梵讚聲。因其取法古印度的歌讚而變化之，故稱梵唄，有時略稱為梵。如慧皎所說（大正50‧414c）︰「東國之歌也，則結韻以成咏；西方之讚也，則作偈以和聲。雖復歌讚為殊，而並以協諧鐘律，符靡宮商，方乃奧妙。故奏歌於金石，則謂之以為樂；設讚於管弦，則稱之以為唄。」道世也說（大正53‧574b）︰「西方之有唄，猶東國之有讚。讚者從文以結音，唄者短偈以流頌，比其事義名異實同。是故經言︰以微妙音聲歌讚於佛德，斯之謂也。」

中國梵唄的起源，相傳始於曹魏時代，陳思王曹植嘗遊魚山（一作漁山，在今山東東阿縣境），聞空中有一種梵響，清揚哀婉，獨聽良久，深有體會，乃摹其音節，寫為梵唄，撰文制音，傳為後式。其所製梵唄有六契（章）。後世所傳「魚山梵」，即其遺制。其後支謙亦傳有梵唄三契，康僧會復造有泥洹梵唄，晉‧帛尸梨蜜多羅也以梵唄傳於覓歷，曇籥又造有六言梵唄，當時名師所作的唄讚，到了六朝的齊梁時代，還多有存在。

此後，熱心提倡梵唄的要推南齊竟陵王蕭子良，梁‧僧祐《出三藏記集》卷十二列舉他所著述，在《淨住子》十卷、《講淨住記》一卷以外，有《讚梵唄偈文》一卷、《梵唄序》一卷、《轉讀法並釋滯》一卷等。僧祐的《法苑雜緣原始集‧經唄導師集》，列舉了二十一種當時有關梵唄的書目，其中有《陳思王（曹植）感魚山梵聲制唄記》、《支謙制連句梵唄記》、《康僧會傳泥洹唄記》、《覓歷高聲梵記》、《齊文皇帝制法樂讚》、《王融制法樂歌辭》、《竟陵文宣撰梵禮讚》等，可惜這些著作後來都不傳。

梵唄主要用於三方面。(1)講經儀式，(2)六時行道（後世朝暮課誦），(3)道場懺法，所謂法集三科。這三科法事，創始於晉時道安，至今已有一千五百餘年的歷史。道安制定的僧尼軌範︰一曰行香定座上經上講之法（即講經儀式），二曰常日六時行道飲食唱時法（即六時課誦二時齋粥儀式），三曰布薩差使悔過等法（即道場懺法儀式）。

在佛教講經、受戒、誦經等一切宗教儀式進行中舉唱梵唄，稱為「作梵」。這種梵音具有止息喧亂便利法事進行的作用，故又義譯為止斷或止息。講經法會的成員，有法師、都講、香火、維那、梵唄等，各有專職，梵唄即歌讚專職之人。

講經時的梵唄，一般行於講前講後。宋‧元照《四分律行事鈔資持記》卷三十九記講經應遵行的節目說︰初禮三寶、二昇高座、三打磬靜眾、四讚唄、五正說、六觀機進止、七說竟迴向、八復作讚唄、九下座禮辭。圓仁入唐所見「赤山院講經儀式」的實際順序是︰打講經鐘，大眾上堂。講師上堂登高座間，大眾同音稱嘆佛名。講師登座訖，稱佛名便停；一僧開始「作梵」，唱「云何於此經」一行偈。梵唄訖，講師唱經題目。講經，講訖，大眾同音長音讚嘆；讚嘆語中有迴向詞。講師下座，一僧唱「處世界，如虛空」偈。講經法會中的讚唄一職，有時亦可由聽眾任之。唐‧僧徹每入麟德殿講經，懿宗曾因法集，躬為讚唄。

六時行道的梵唄，為古來各宗所共遵行。近世禪林的朝暮課誦，猶可見其遺風。至於道場懺法，旨在化導俗眾，其儀式尤重歌咏讚嘆。隋‧智顗《法華三昧懺儀》第八「明行道法」述行道次第是︰禮佛、正身威儀、燒香散華、稱念佛名、誦經。行道欲竟，稱三寶名，燒香正念作契唄。唄竟，唱「三皈依文」。此為懺法上應用讚唄最古的記載。

梵唄的咏唱並不限於講經、行道，一般齋會也是常行的。唐‧大曆中（766～779）宋州刺史徐向等就本州設「八關齋會」（八關即八戒，居家信徒一日一夜所受之戒法），曾飯千僧於開元寺，其餘官民又各設一千五百人、五百人、五千人的齋會。當時「法筵等供，仄塞於郊坰；讚唄香花，喧填於晝夜」，梵唄之盛行於民間可知。此外唐代譯經道場置有「梵唄」一位，與譯主、筆受、譯語、潤文、證義、校勘等同為譯場九種職位之一。宋‧贊寧記載此事說（大正50‧724c）︰「法筵肇啟，梵唄前興，用作先容，令生物善。唐‧永泰中，方聞此位也。」

梵唄流傳以後，其音調亦因地域而有參差，主要的有南北之別。道宣記載唐代的情況說︰「地分鄭衛，聲亦參差，然其大途，不爽常習。江表（長江以南）關中（北方長安地域），巨細天隔，豈非吳越志揚、俗好浮綺，致使音頌所尚，唯以纖婉為工﹖秦壤雍冀音詞雄遠，至於咏歌所被，皆用深高為勝。（中略）京輔常傳，則有大小兩梵；金陵昔弄，亦傳長短兩引，事屬當機，不無其美。劍南隴右，其風體秦。」他又對江表關中的梵讚加以比較說（大正50‧706b）︰「若都集道俗，或傾國大齋，行香長梵，則秦聲為得。五眾常禮，七貴恒興，開發經講，則吳音抑在其次。」可知南北梵音，各有特長。到了宋代贊寧論梵音所以有南北二體，由於授受的淵源不同。他說（大正50‧872a）︰「原夫經傳震旦，夾譯漢庭。北則竺蘭，始直聲而宣剖；南惟僧會，揚曲韻以諷通。蘭乃月氏之生，會則康居之族。（中略）部類行事不同，或執親從佛聞，更難釐革；或稱我宗自許，多決派流。（中略）致令傳授各競師資，此是彼非、我真他謬；終年矛盾，未有罷期。」

唐代以前流行的梵唄，有「如來唄」（亦稱「如來梵」）、「云何唄」（亦稱「云何梵」）和「處世唄」，及《菩薩本行經》讚佛偈︰「天上天下無如佛」等。「如來梵」有二偈，出《勝鬘經》。其一為「如來妙色身，世間無與等；無比不思議，是故今敬禮。」其二為「如來色如盡，智慧亦復然；一切法常住，是故我歸依。」此二偈為行香讚佛時所唱，亦稱「行香梵」。「云何梵」亦有二偈，出自《涅槃經》。即「云何得長壽，金剛不壞身﹖復以何因緣，得大堅固力﹖云何於此經，究竟到彼岸；願佛開微密，廣為眾生說。」「處世梵」，出自《超日明經》。即「處世界，如虛空，如蓮花，不著水；心清淨，超於彼，稽首禮，無上尊。」

梵唄普通分為三節，即初唄、中唄、後唄。「如來唄」前一偈「如來妙色身」偈文，唱於一般法事之初，稱為初唄。若講經法會，則以「云何唄」第二偈「云何於此經」偈文為初唄，亦稱為「開經梵」。「如來唄」後偈「如來色無盡」偈文及「天上天下無如佛」讚佛偈，係法事中間所唱，稱為中唄。「處世唄」用於法事之後，稱為後唄。圓仁記〈赤山院講經儀式〉︰「講師登座訖，（中略）一僧作梵。（中略）即『云何於此經』等一行偈矣，至『願佛開微密』句，大眾同音唱云︰戒香、定香、解脫香等頌。（中略）講訖，（中略）講師下座。一僧唱『處世界，如虛空』偈，音勢頗似本國。」，此中，「云何梵」與「處世梵」兩個讚唄，至元時猶見流行。但近世講經，已改唱「鐘聲偈」、「迴向偈」代替「云何梵」和「處世梵」了。

古來佛教認為學習梵唄有許多功德︰(1)能知佛德深遠，(2)體制文之次第，(3)令舌根清淨，(4)得胸藏開通，(5)則處眾不惶，(6)乃長命無病。所以名山大剎，於休夏安居之時，定習唱讚頌為日課，名之為「學唱念」。故佛寺梵唄一科，今通稱為「唱念」。

唱念的內容，除「水陸道場儀軌」及「瑜伽焰口」等屬於應赴佛事外，古德讚頌多於課誦、祝延等舉唱。一般最流行者是六句讚及八句讚等。六句讚是南北通行的讚詞，其讚由六句二十九字構成，故稱六句讚。代表作品為「香讚」。其餘佛菩薩、韋馱、伽藍等讚詞，多用六句形式，故此讚韻調流行最廣。「香讚」還有數種，即「戒定真香」、「寶鼎爇名香」、「戒定慧解脫香」等；北方另有一種讚譜名「迓古令」，讚詞共有十條，亦名十供養讚，即香、花、燈、塗、果、茶、食、寶、珠、衣，各繫一讚。第一讚「清淨妙香」，共四句二十字，可用六句讚譜唱念。此等「香讚」多於法事開始時唱之，以啟請諸佛故。

八句讚係由八句讚詞構成，多於誦經之後法事中間唱之，亦稱為大讚。如「三寶讚」（有佛寶、法寶、僧寶三讚）、「彌陀佛讚」、「藥師佛讚」等，都以八句構成。近世禪林流行的讚唄，有「四大祝延」、「八大讚」，即「唵嘛呢叭彌吽」、「唵捺麻巴葛瓦帝」、「唵阿穆伽」、「佛寶」、「西方」、「十供養」等讚，都是佛寺僧眾於佛誕、安居等常唱的名讚。唱念方法的記譜法，只用點板，以鐺鉿等敲唱。其音量之大小、音階之高低及旋律過門等，均依口授。（林子青）

◎附一︰谷響〈談梵唄〉（摘錄自《香港佛教》第一一０至一一一期）

梵唄是用梵音來作歌詠。梵音是清淨的聲音，是具有「正直」、「和雅」、「清澈」、「深入人心」、「普遍能聽懂」的五種清淨的聲音。（見《長阿含經》卷五〈闍尼沙經〉）歌絢印度古音稱為「唄匿」（pathaka），（《法華玄贊》卷四說︰此字應該譯音婆涉，是讚歎的意思，古人譯音唄匿錯誤。）我國古人簡稱它為「唄」。（見《玄應音義》卷十四）因此「梵唄」二字，按字義說來，其本身便具有藝術性（正直、和雅、清澈、深入人心）和通俗性（普遍能聽懂）的涵義。以佛陀的偉大高尚的思想，和它愛護眾生的甚深情感，自不能不用音聲語言來向群眾表達，乃至不能不用歌唄來向群眾表達。因此佛在各經典中，數說「以音聲作佛事」（《華嚴經》卷四十一）、「以音聲語言而作佛事」（《維摩詰所說經》），還曾示現「梵唄詠歌自然敷奏」（《楞嚴經》卷六），還勸人「以歡喜心歌唄佛法」（《法華經》卷一〈方便品〉）。可見梵唄對於表達佛法的思想情感乃至廣行教化，是有其重要的意義和作用，而為佛教所需要的。

然而佛陀讚許梵唄，乃是讚許能感動人的有藝術性和通俗性的梵唄。如《十誦律》卷三十七說︰「有比丘名跋陀，為唄中第一，是比丘聲好，白佛言︰『世尊！願聽我作聲唄。』佛言︰聽汝作聲唄。唄有五利益︰身體不疲、不忘所憶、心不疲勞、聲音不壞、語言易解。」以上五利益中，前四項「身體不疲、不忘所憶、心不疲勞、聲音不壞」，便是由於梵唄有藝術性的說明。第五項「語言易解」，便是由於梵唄有通俗性的說明。必須有這樣的藝術和通俗性，才能傳達佛教偉大高尚的思想和對眾生甚深的情感。這樣的梵唄，才能為佛陀所讚許。

至於故意矯揉造作裝腔作調而脫離群眾的引聲歌詠，則非佛陀所能容忍。如《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷六︰
「時彼二人，先學婆羅門歌詠聲法，由串習故，今時讀誦，以本音詞，（中略）時諸苾芻緣以白佛。佛作是念︰『苾芻誦經，牽長音韻，作歌詠聲，有如是過。由是苾芻不應歌詠引聲而誦經法。若苾芻作闡陀聲誦經典者，得越法罪。』」

又這段律文的小註內說︰「言闡陀者，謂是婆羅門讀誦之法。長引其聲，手指點空，以為節段；博士先唱，諸人後隨。」因為這闡陀聲是自命為高貴特殊階級婆羅門所習慣的歌詠語聲，非是一般人所能聽懂和習聽的群眾歌聲。由於脫離群眾而不能與群眾活生生的情感理想和諧一致，便也失卻佛陀所讚許的能使「身體不疲、不忘所憶、心不疲勞、聲音不壞」的藝術性，和「語言易解」的通俗性；這樣便不能對群眾發生慈祥深厚的高尚感染力量，而乃成為冷酷可厭毫無意味的歌唱；這和佛教以利樂眾生為惟一目的底思想格格不入，這當然為佛陀所不許可。

佛陀之所以讚許聲唄，而訶斥闡陀的歌詠聲法，其意義就在於此。

為了證明上述理由，今再引出一件聲唄的故事，以顯佛陀所以讚許聲唄的用意︰佛語億耳︰「汝比丘唄！」億耳發細聲，誦波羅延薩陀舍修妒路竟。佛讚言︰「善哉比丘！汝善讚法。汝能以阿槃地語（西印度地方語言）聲讚誦，了了清淨（藝術性），盡易解（通俗性）。」（《十誦律》卷二十五）億耳比丘雖然是用阿槃地語來唄誦，但因他的唄聲具備了梵音中應有的諸種清淨（見前引《長阿含經》語）的藝術性，和人盡易解的通俗性，能夠充分地將佛法的偉大甚深的思想感情表達出來，因此便能博得佛陀的歡喜讚許。

至於所唱的阿槃地語，乃是億耳比丘的民族語聲，乃是佛陀所讚許的「隨國應作」（《毗尼母經》卷四語）的地方語聲。只有在這民族特有的音調節奏中，才能盡情地很自然地表現出這一族人民心靈中所領受所蘊藏的豐富美妙的思想情感。如若漠視這一原則，令山東人去演紹興戲，令河北人去唱梆子腔，必然是生疏隔膜非常勉強而兩不恰當。何況億耳比丘將他所領蓄的殊勝佛法，用他一向熟練的民族語聲唱出而了了清淨，這自有他的藝術技巧存在。同時也唯有這一民族語聲，才能與他這一族廣大群眾的心聲相呼應聯繫。因此佛陀一向主張各地人民傳習佛法應用其自有的民族語言（見《四分律》卷五十二），同時並鼓勵各族人民歌唱梵唄也應用其自有的民族聲調。

至於外道闡陀聲法，則和上述原則不相類似，為了證明佛陀所以訶斥之故，今再列舉佛陀對外道歌音的批判如次︰「用外道歌音說法復有五種過患︰(一)不名自持（不由自己真實思想感情出發），(二)不稱聽眾（不大眾化），(三)諸天不悅（語言無味），(四)語不正難解（裝腔作調），(五)語不巧故義亦難解（沒有群眾語言的技巧）是名五種過患。」（《毗尼母經》卷六。）這也說明外道歌音的五種過患，仍是由於藝術性和通俗性缺乏，不足以將佛法偉大深厚的思想感情表達出來，不能博得群眾的廣泛歡迎，因此佛陀對於當時比丘誦出這種歌音的，便絲毫不加讚許。

基於以上這些理由，佛才對僧眾屢次聲明︰「若比丘作闡陀聲誦經典者，得越法罪。」（《說一切有部毗奈耶雜事》卷六）「若作婆羅門誦書節段音韻而讀誦者，得越法罪。若方言，若國法，隨時吟詠唱導者，斯亦無犯。」（《根本薩婆多部律攝》卷九）

由於梵唄是根源於佛教利樂眾生的高尚思想感情出發，加以藝術性和通俗性的條件的襯托，於是梵唄歌聲，就有可能成為和平的呼聲，也有可能成為民主的呼聲，也有可能成為救護眾生饒益眾生的呼聲，更有可能形成不可想像的偉大的感動作用。如《賢愚經》卷十一〈無惱指鬘品〉說︰
「時波斯匿王（這是中印度恒河北岸憍薩羅國王，國都是舍衛城，有名的祇樹給孤獨園在此。）大合兵眾，躬欲往討鴦仇摩羅，路由祇洹。時祇洹中有一比丘，形極醜陋，音聲異妙，振聲高唄，音極和暢；軍眾傾耳，無有厭足，象馬豎耳，住不肯行。王與群眾乃還祇洹，到下象乘，解劍卻蓋，直至佛所，敬禮問訊。佛為說法，勸止殺伐云云。」

這是一位有名的「唄比丘」的歌聲，當他一心凝注在歌唄的當時，並未想到波斯匿王的大軍經過，也並未想到這些人馬竟會聽唄不前，然而竟能不期而感召和平止殺的功效。這是由於歌唄者慈愛深厚的感情，結晶成為一種有耳共賞的藝術化的美麗吸力，能夠吸引這些大軍人馬愛樂不捨。同時也因唄者的和平仁愛的深切感情藉唄聲而放射出來，能強烈地影響到一切有情的情感領域，不但能引起人類心靈中的和平共鳴，也還能引起畜類心靈中的和平共鳴，這並非是一件可懷疑的神話似的事情。

不僅能在一切有情的心靈深處博得和平、利濟眾生的和諧一致的感應，在這美妙動人的梵唄聲中，所有一切五根、五力、七菩提分、八正道分、六度、四攝的微妙佛法，無一不可由這清淨梵音傳達出來，而反映到一切眾生的八識田中，深深種植各種解脫分的善根，令漸成熟諸多功德。如《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷四說︰「善和苾芻作吟諷聲讚誦經法，其音清亮，上徹梵天。時有無數眾生聞其音者，皆悉種植解脫分善根。乃至傍生稟識之類，聞其聲音，無不攝耳聽其妙音。」關於畜類聞此清淨法音深受感染不肯捨去的這種情形，在這部律典的同卷內也有一事例︰
「善和苾芻於逝多林內高聲誦經。時彼象王，聞音愛樂，屬耳而聽，不肯前行。御者即便推鈎振足，象終不動。善和苾芻誦經既了，便說四頌。時彼象王聞斯頌已，即便搖耳舉足而行，任彼馳驅，隨鈎而去。」

其所以能有這樣巨大感染的力量，這與唄唱者真純的現實主義的內心修養所釀成的不可抑遏的深厚道德情感分不開的。這樣的歌唄，便為佛陀所最讚許。

因此佛陀屢屢讚美具有這樣高度藝術道德修養的歌唄比丘。如經律中說︰「我聲聞中第一比丘，音聲清徹，聲至梵天，所謂羅婆那婆提比丘是。」（《增一阿含經》卷三）「於我法中所有聲聞弟子，音聲美妙，善和苾芻最為第一。由其演暢，音韻和雅，能令聞者發歡喜心。」（《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷四）可見佛陀非常歡喜這一類的歌唄之道了。

然而應當認清這偉大的能暢演法要的梵唄基礎，是建立在佛教的語言學上的。假如要推問佛教的語言學的性質怎樣﹖如《大方等大集經》卷三︰「如來口業亦無過失。何以故﹖時語、真語、實語、淨語、解一切語、微妙語、無異語、一音語。」這便是佛教語言學不失其藝術性的證明。同經同卷又說︰「如來口業隨智慧行。何以故﹖易解語、易知語、非高語、非下語、非曲語、非麤語。」這便是佛教語言學不失其通俗性的說明。基於佛教語言的發展，由是梵唄在弘讚佛法的事業中，便以佛教的語業為體。如《翻譯名義集》卷五說︰「婆沙問云︰『如是佛教以何為體﹖』答云︰『語業為體。謂佛語言、唱詞、評論、語言、語論、語業、語表是為佛教。』」因之梵唄也是偉大的佛教法門之一，這當然是毫無疑問的。

既然梵唄是以佛教的語業為體，因此佛陀所說的十二部經，一一均可為梵唄的歌詠內容，一一也可為梵唄的歌詠資料。尤其是在印度特殊的語文組織中，由於梵音重複，聲繁而辭長；無論是契經正文，或是偈頌重頌，皆可加以歌詠。（見《高僧傳》卷十三〈經師論意〉）因此「天竺方俗」，凡是歌詠法言，皆稱為唄。（同上論語）這和漢文只能歌詠偈頌不能歌詠長行正文是完全異樣的。故此十二部經，在印度均可為佛弟子的天然唱本。前述億耳比丘誦修妬路，善和苾芻吟誦經法，皆名為唄，即是此故。除此以外，另從十二部經中提要鈎玄，刪繁取簡，或採選經中美文好辭，另編唄文，也為佛陀之所許可。如《毗尼母經》卷六說︰
「佛告諸比丘︰『聽汝等唄！唄者言說之辭。』佛雖聽言說，未知說何等法﹖諸比丘復諮問世尊。佛言︰『從修多羅乃至優波提舍，隨意所說。』諸比丘佛既聽說十二部經，欲示現此義，復有疑心︰若欲次第說文，眾大文多，恐生疲厭。若略撰集好辭，直顯其義，不知如何﹖以是因緣，具白世尊！佛即聽諸比丘引經中妙辭直顯其義。」

由於佛陀這一指示，梵唄的體相，愈益分明。從體裁方面說來，所有契經、重頌、孤起頌三部經文體，皆可唄唱。從內容方面說來，所有因緣、本事、本生、未曾有、譬喻、論議、方廣、自說、授記九部經的事情，也皆可唄唱。還可以從這些經中引受美妙辭句，擷其精華，顯其要義，來另編另唱。佛教語文藝術性的色彩，於此更加顯明。

至於在歷史上，佛教何時才有梵唄﹖以何因緣而有梵唄﹖這也不應忽略不談。考《薩婆多部毗尼摩得勒迦》卷六︰
「爾時瓶沙王（這是中印度恒河南岸摩揭陀國王，國都是王舍城，耆闍崛山和迦蘭陀竹園均在此境。）往詣佛所，白佛言︰『世尊！聽諸比丘八日、十四日、十五日集一處唄誦，當得利養，眷屬增長，諸檀越得福。諸比丘辯捷攝法故，正法久住故。』佛言︰『聽諸比丘八日、十四日、十五日集一處唄誦說法。（中略）聽諸比丘好聲唄誦。（中略）聽諸比丘立唄。（中略）聽諸比丘略頌要義。』」

由此可知這是由於佛陀最初的檀越頻婆娑羅王（按《涅槃經》卷二十九說︰佛初出家未得道時，頻婆娑羅王遣使來言︰悉達太子若為聖王，我當臣屬。若出家得道，願先來王舍城，說法度人，受我供養。佛成道後，受彼王請，詣王舍城；未至中路，王與無量大眾來迎，請為說法云云。）有見於世尊門下濟濟多才，有見於好聲唄誦能宣暢佛法，感化聽眾；因此便向佛陀啟請︰願諸比丘用這一藝術語言定期向群眾說法唄誦（當然需要通俗易解）或略誦要義；以攝持佛法，令法久住。這便是佛教梵唄興起的事緣。

梵唄在印度
（前略）在佛滅後，佛教梵唄的發展趨向，現在雖無史籍可尋。然而金容雖隱，遺訓猶存；而且根據佛說經法皆可唄唱的這一指示看來，梵唄在佛滅後初期的情形，也可就遺教編傳的跡象來想像其一二。

印度人民從古以來就是一個愛好歌詠民族，曾在往日親炙過佛陀遺訓而善於唄唱的大德比丘，和喜樂聽聞的善信四眾，由於表達佛教慈悲利眾的高尚思想感情的需要，對於群眾所喜悅的佛教藝術語言──梵唄，自必能繼續加以運用傳持，而謀有所發揚開展。至於梵唄的唱本問題，由於長老阿難諸大尊宿在結集三藏遺教的當中，對於世尊親口所說的可詠可唱的十二部經典，曾無遺地加以誦出。（中略）

其中尤以本生、本事、因緣、譬喻諸經，在吟誦歌唱的當中，最合乎文化水平低下的群眾口味，曾經一貫地受到群眾歡迎。因此在佛教歌唱文學中，關於以上四類的唄文，也最能在各地廣泛流行。

至於從上列十二部經中選取要義好辭另行編唱的詩篇，還有《法句經》、《法句要頌經》、《法句譬喻經》等，這都是以韻文為主，專為歌咏 佛法的要點。

此外在結集律藏時，也提出了佛陀的遺訓︰比丘讚大師德，誦三啟經（一誦經前讚三寶德，二誦時述意，三誦後迴向發願），須作聲唄，用梵音歌唱。

因此大師雖逝，而佛教教團中大德比丘等眾，還能繼軌傳弘，風韻不墬。由此可知在正法住世期間，梵唄的音響，也隨著佛教的弘傳而緜延廣播，這是可以想像到的。

從此以後，梵唄在印度，主要是循著以下幾條道路而發展︰

一種是歌詠句。如〈法句經序〉說︰「四部阿含佛去世後阿難所傳，卷無大小，皆稱聞如是，處佛所在，究暢其說。是後五部沙門，各自鈔眾經中四句六句之偈，比次其義，條別為品。於十二部經，靡不斟酌。無所適名，故曰法句。諸經為法言，法句者由法言也。（中略）其在天竺，始進業者，不學法句，謂之越敘。（中略）啟矇辯惑，誘人自立；學之功微，而所苞者廣。真可謂妙要也。」

一種是歌唱本生。如《南海寄歸內法傳》敘述當時印度的本生詩歌的情形說︰「其社得迦摩羅，若譯可成十餘軸；取本生事而為詩讚；欲求順俗研美，讀者歡愛，教攝群生耳。時戒日王極好文筆，乃下令曰︰諸君但有好詩讚者，明日早朝，或將示朕！及其總集，得五百夾。展而閱之，多是社得迦摩羅矣。方知讚詠之中，斯為美極。南海諸島有十餘國，無問法俗，咸皆諷誦。」

一種是歌讚佛德。如《高僧傳》〈鳩摩羅什傳〉說︰「天竺國甚重文製，其宮商體韻，以入絃為善。凡覲國王，必有贊德；見佛之儀，以歌歎為貴。經中偈頌，皆其式也。」義淨法師在《南海寄歸內法傳》中談到印度讚詠之禮的情形中也說︰「常途禮敬，作哀雅聲，明徹雄朗，讚大師德，或十頌，或二十頌。（中略）且如禮敬之時，云歎佛相好者，即合聲長讚，或十頌，或二十頌，斯其法也。又如來等唄，元是讚佛；良以音韻稍長，意義難顯。或可因齋靜夜，大眾淒然，令一能者，誦一百五十讚，或四百讚，並餘別讚，斯成佳也。」

一種是歌誦三啟。如《南海寄歸內法傳》談述印度比丘誦經的情形時說︰「所誦之經，多誦三啟，乃是尊者馬鳴之所集置。初可十誦許，取經意而讚歎三尊。次述正經，是佛親說。讀誦既畢，更陳十餘頌，論迴向發願。節段三開，故云三啟。」

此外還有講唱佛法因緣、譬喻、故事等類。那也是從經典中採取教材，用饒有興趣而通俗的語調，結合民間原有的說唱方式，向四眾善信講唱布教，如《百喻經》後頌文所說︰「此論我所造，和合喜笑語。（中略）戲笑如葉裏，實義在其中；智者取正義，戲笑便應棄。」由此可知這也是群眾所喜愛的藝術語言。

至於印度佛教中的歌唄作家──偉大的詩人，首推佛滅後五百年間中印度馬鳴菩薩。據《付法藏因緣傳》卷五敘述馬鳴製作賴吒啝羅唄歌，並由他親導演奏的情形中說︰
「馬鳴於華氏城遊行教化，欲度彼城諸眾生故，作妙伎樂，名賴吒啝羅。其音清雅哀婉調暢，宣說苦空無我之法。令作樂者，演暢斯音。時諸伎人不能解了，曲調音節皆悉乖錯。爾時馬鳴著白㲲衣，入眾伎中，自擊鐘鼓，調和琴瑟；音節哀雅，曲調成就，演宣諸法苦空無我。時此城中五百王子同時開悟，厭惡五欲，出家為道。」

馬鳴所製的歌唄名著，還有用印度欽定詩體，以優美清新無比的筆調，寫成佛陀一代生活和教化的偉大史詩──《佛所行讚》。又還有用散文和韻文參合的藝術詩調，寫出一些含有深厚教化意義而情趣橫生的故事傳說──《大莊嚴論經》。這兩部膾炙人口而傳遍各地的詩篇，都是廣大群眾所愛好的佛教文學珍品。唐‧義淨法師《南海寄歸內法傳》中也說︰「尊者馬鳴亦造歌詞，及莊嚴論，兼作佛本行詩，大本若譯有十餘卷；意述如來始自王宮終乎雙樹一代佛法，並輯為詩；南海五天無不諷誦。意明字少而攝義能多，復令誦者心悅忘倦。」

馬鳴還有用欽定詩體寫成富有戲劇意味的〈孫陀利和難陀詩〉，描寫難陀對孫陀利情愛纏綿終至虔心修道的故事。又還製有舍利弗行事的佛教歌劇，描寫佛弟子舍利弗的故事。這都是文情並茂的佛教歌曲。

還有中古時期印度比丘所歌詠的三啟唄讚，唐‧義淨法師也親見到是「尊者馬鳴之所集置」。由此可見馬鳴菩薩一方面是大乘佛教的中興聖者，一方面也是佛教歌唄最傑出的大家。

在馬鳴以前即佛滅後三百年間，還有一位偉大的唄讚作家中印度摩咥哩制吒尊者，廣造讚歌，頌佛德，調高辭麗，五天同仰。如《南海寄歸內法傳》說︰
「尊者摩咥哩制吒，乃西方宏才碩德秀冠群英之人也。（中略）自悲不遇大師，但逢遺像，遂抽盛藻，仰符授記，讚佛功德。初造四百讚，次造一百五十讚，總陳六度，明佛世尊所有盛德。斯可謂文情婉麗，共天葩而齊芳；理致清高，與地岳而爭峻。西方造讚者，莫不咸同祖習。無著世親菩薩，悉皆仰止。故五天之地初出家者，亦既誦得五戒十戒，即須先教誦斯二讚。無問大乘小乘，咸皆遵此。」

如上讚歌之外，摩咥哩制吒尊者還製有〈三寶吉祥讚〉、〈等正覺者名讚〉、〈三十五佛讚〉、〈三寶讚〉、〈增一讚〉、〈聖多羅天女一切義成就王讚〉、〈聖多羅母讚〉、〈寄迦膩迦王書頌〉等，今都存在藏文《丹珠爾》大藏經中。這都是古代西方學人一致崇仰的優美歌讚。

在馬鳴菩薩以後的大乘碩學導師龍樹菩薩，也製作了許多瑰麗的歌頌。其中最負盛名而遠近傳誦的是〈寄娑多婆漢那王詩〉。義淨法師也稱此詩是「文藻秀發，慰誨勤勤；的指中途，親逾骨肉。（中略）五天創學之流，皆先誦此書讀，歸心繫仰之類，靡不吟味終身。」龍樹菩薩還有許多傑出的歌頌作品，現都存在漢文和藏文大藏經中。

在這以後和義淨法師相近時代的有月官大士，也是一位有名的東印度佛教詩人。他曾製有許多佛教歌讚，其中尤以用佛陀本生蘇達拏太子故事寫成的詩歌最為有名。義淨法師也稱︰「月官大士作毗輸安怛羅太子歌，詞人皆舞詠遍五天矣。」可見此歌在印度當時的流行極盛。

和月官同時而曾對玄奘法師在印留學時熱誠護法的戒日王，也是一位虔敬三寶的有名的詩人。王曾下令徵集詩讚，得本生詩五百夾。又曾「自取乘雲菩薩以身代龍的故事輯為詩歌，奏諸絃管，令人作樂，舞之蹈之，流布於代。」王又製有《八大靈塔梵讚》一卷，也在當時盛行傳誦。

◎附二︰呂炳川〈佛教音樂──梵唄──台灣梵唄與日本聲明之比較〉（摘錄）

（前略）梵唄起源於梵土（即今印度），但今日在台灣所能聽到的梵唄，多已中國化，並非使用印度原有之曲調或音階歌詠。

因此梵唄的定義，應改為「在佛教儀式中所歌詠之各種經典，統稱為梵唄」，但如下列情形，則不稱為梵唄。

(1)祇念經︰沒有曲調，亦即所謂詠經，不稱梵唄，而稱為轉讀。

(2)變文（敦煌千佛洞中發現的有關佛教的變文稱為佛曲）。

(3)非在傳統儀式中使用之各種佛教歌曲，如作曲家新作曲的歌曲，或改編之歌曲。

在古時候，梵唄又稱「聲明」，日本通稱為「聲明」，偶稱「梵唄」，不過稱以「聲明」較普遍，在中國則反之，甚而有人連「聲明」為何都不知道。聲明本為古印度知識階級婆羅門僧的必修課程「五明」之一，聲是cabda，明是vidyā，合稱為cabda-vidyā，譯為聲明。五明為內明（哲學、教義學）、因明（邏輯學，logic）、醫方明（醫術）、工巧明（工藝、技術、數學、天文學）及聲明。

聲明的原義是音韻學，並非指佛教的儀式音樂，不知何故轉為梵唄之意思，可能原為婆羅門的經典也有歌詠，後因風俗習慣所趨，佛教經典也以歌詠方式表達，佛教從西元初介紹到中國後，印度及西藏的原經典由三藏法師及其他僧侶翻譯成中文。而日本的佛教是從飛鳥時代至平安時代初期輸入的，傳入日本的佛教，並非原始佛教，而是已中國化的佛教文化。

有關梵唄在中國最早的記錄︰是魏武帝第四子陳思王曹植有日遊歷魚山（山東省奉安府），忽聞空中傳來梵響，遂而興思作出梵唄。此說是否可靠，無法查證。歷史文獻上有關梵唄之記載微乎其微，因此無法得知原本詳情，祇有根據現在的資料推測以往的情況。至於流傳到日本的梵唄，其音樂構造至今已整理得相當有系統，例如各種用語的定名，音組織（System of tones）構造的分析、整理、各種派系的音樂構造等，皆有相當深入的結論。兩相比較，著實見絀，在我國有關佛教音樂的論文、資料寥寥無幾，更無庸談到比較分析了！

日本的聲明（梵唄），共分為三種，即梵讚、漢讚及和讚。主要使用梵文的經典稱為梵讚，使用中文的是漢讚（漢讚分為北方系的漢音及南方系的吳音，另有唐音及宋音），用日文唱的是和讚。

各聲明所使用的經典如下︰

梵文系︰四智梵語讚、大讚、仙讚、佛讚、法讚、僧讚、心略讚、百字讚、百八讚、驚覺真言、阿彌陀讚、能陀羅尼等等。

漢文系︰四智漢語讚、唄、散華、梵音、錫杖、吉慶漢語讚、天台大師畫讚等等。

和文系︰舍利讚嘆、法華讚嘆、教化、講式、和讚、論義、竪義等等。

梵唄的音樂構造
目前在台灣的梵唄大約分為二大派，一即海潮音及鼓山音，前者是屬於大陸北方系，後者是南方系統。南方系統據說是從福州近邊之鼓山寺傳來的，本省籍的寺院大都屬於鼓山音，筆者在本年二月與恩師岸邊成雄博士赴香港、新加坡調查佛教音樂時，發現大多數寺院也屬於鼓山音，曲調與台灣大致相同，不同之處只是比較喜歡使用裝飾音及滑音，兩者比較時，台灣的唱法較為純正。譬如唱同一首梵唄時，台灣使用五音音階歌詠的梵唄，新加坡都加入fa音的半音歌詠。除此以外並無太大的差

異。新加坡的居民，大多數是從福建移民的，因此，我們知道福建省的寺院梵唄大多屬於鼓山音。

音組織

梵唄所用的音階，原則上是以無半音五音音階為主，此為中國最具代表性的宮商角徵羽的音階（即等於西洋音樂的do.re.mi.sol.la），北方系的梵唄偶爾使用半音的昇降，這情形較少出現於南方系的鼓山音（即在台大多數寺院，亦包括佛光山）梵唄中。

關於梵唄所使用的音階音律及調式，過去有關佛教音樂的文獻資料中並無提及，又因筆者調查未臻完成，在此無法討論得十分詳盡，待後研究出結果再來論述。

日本的聲明（梵唄）分為很多宗派，其中最有名的是天台宗及真言宗，其他尚有淨土宗、禪宗等，他們在這一方面的研究，已有相當成就，茲述於後。

音律

〔天台宗聲明〕

以下是天台聲明中大原流所使用的音域，他們使用相當寬的音域，不過下述的音列是組合聲明的因素，實際的聲明曲是從這些音列中選出幾個音的組合稱為調式（modus）。聲明的調式與西洋音樂的調式及音階，同樣以八度作為單位。大原流聲明最先確定調式的人是湛智法師，他設定下述三種調式。

這是七百多年前的理論，不過這三種音階，實際上在當時的聲明曲如何分別使用，不甚明瞭。現在的聲明曲雖然有呂曲、律曲、中曲的區別，但實際上如用音階來觀察，大多數是旋律法（調式），上述五音中最重要的是宮徵音，其餘商角羽三音不太穩定，五音以外之音叫作en bai on鹽梅音。這三音接近鹽梅音的性格，鹽梅音在聲明中雖然不是主要的音，他的主要任務是從某一個基準音出發然後上昇或下降的滑音、前倚音（Vorschlag）及裝飾音。

鹽梅音的機能是基本音的強調、裝飾、導入、餘韻、連結及轉換。因此聲明曲美的價值，由鹽梅音的微妙的機能而決定。

此種鹽梅音在台灣的梵唄中也曾使用，不過並不像日本的聲明那樣頻繁使用，依筆者過去所調查的資料中觀察，只在獨唱起音時出現，合唱時很少使用。再以海潮音及鼓山音來比較，海潮音較多使用鹽梅音，不過以現有的資料缺乏，尚不能作肯定結論。

〔真言宗聲明〕
真言宗的聲明分為進流派及新義派，兩者唱法略有差異。漢語的歌詞分為吳音及漢音。

音階傳統上分為「呂曲」、「律曲」、「中曲」及「反音曲」。

依原來的記載，聲明使用下列五種調式︰(1)雙調，(2)黃鐘調，(3)盤涉調，(4)壹越調，(5)平調，其中「呂曲」使用雙調及壹越調。

「呂曲」的音階是宮商角徵羽的五音加上變徵變宮。但實際上聲明很少使用變徵和變宮，且原來列入呂曲的聲明的詠頌，並未全部使用上述呂曲的音階，而很多使用律曲的音階。

「律曲」的音階是宮商角徵羽的五音加上「嬰商」「嬰羽」構成七聲。共有「平調」、「黃鐘調」及「盤涉調」。

傳統上分為律曲的音階也和上述呂曲的音階同樣分析結果，現在指定為律曲的音階，實際的演唱發現使用「民謠音階」（如下述譜例）（此音階是日本著名民族音樂家小泉文夫氏大約在二十年前分類定名的），而並非用「律曲」的音階歌詠。

此外尚有「中曲」的音階及「反音」的音階。其中前者甚為複雜，至今尚未解決中曲的音階到底是什麼音階，後者「反音」是西洋音樂的移調或轉調。

日本聲明的音階最大特點是每一首聲明，均受核音的支配，核音有二個，即宮音和徵音（核音是最重要而有影響力的音）。台灣的梵唄，像此種由核音支配的情形似乎較少。這不只是聲明，日本的民謠也是同樣受核音的支配，而中國的民謠就較少有此種現象。台灣原住民的音樂大多數也受核音的支配。在世界上的其他民族裏也有核音組織的民謠。

旋律型
旋律型的意思是定形的曲調（即曲牌的一種），英文稱為melody-types，或melodicpatterns，東方的音樂有很多是這一種構造。在近代以前的西洋音樂也有旋律型，例如，葛麗果聖歌（Gregorian Chant）作好定旋律及吟遊詩人所唱的部分曲子，十九世紀德國作曲家華格納（Richard Wagner）的歌劇裏，所使用的主導動機（leitmotiv），也有類似的構想，不過如以整個來觀察，西洋音樂較少使用旋律型的情形，因為他們注重個性的表現，大致說來東方音樂曲調不同︰

西洋音樂的曲調︰A→B→C→D→E→F

東方音樂曲調如︰A的旋律型（或節奏型）→B的旋律型→C的旋律型→A的旋律型…

東方音樂有很多是先作若干曲牌（旋律型），然後適當組合而成，每個曲牌各自獨立，而沒有橫的關係之連絡，因此聽起來每首曲子差不了多少，未免失去個性。西洋音樂能充分考慮到旋律橫的關係之連絡，亦無預先作固定的曲牌，祇求自由發揮，所以聽起來頗具個性。當然並不能由此評判孰優孰劣，此乃因東方民族與西方民族所持美的意識不同之故，並非美的價值問題。在台灣佛教音樂也有很多是採用旋律型的方式，還有其他民間音樂（例如北管），也是使用旋律型或節奏型。因之有許多梵唄的曲調相類似，我們可以發現一首梵唄的某部分曲調與另外一首幾乎相差無幾。日本的聲明也是為各種旋律型的累積，還有日本音樂的謠曲、平曲、箏曲、琵琶曲、民謠等也是使用旋律型。

天台聲明的旋律型音域均在完全四度內（即do至fa音內），每一個旋律型均有固定的名稱，大原流聲明通常使用的單獨旋律型大約有三十種。台灣梵唄的旋律型的音域，比天台聲明寬，如下列譜例就有完全五度（do至sol）的音域。梵唄究竟有多少旋律型尚未統計，例如下述的旋律型經常出現。（採自《般若波羅蜜多心經》）

節奏
梵唄節奏分為自由節奏（free rhythm）及固定節奏，自由節奏是每一拍的時價很大，或為無拍節奏，固定節奏為有一定時間單位的拍子（tactus），前者在日本稱為序曲，大多數的聲明曲屬於序曲，後者稱為定曲，在兩者之間叫做破曲。在我國則沒有專有名詞，台灣的鼓山音梵唄來講，自由節奏的梵唄也發生在獨唱的起音及有些寺院讀唱式部分，拍子以偶數拍子如8/4或4/4等較多，但奇數拍子也有，情形較少，這與經句的字數有關，梵唄大部分為兩種唱法，一種是歌唱式（melisma style）歌詠，另一種是讀唱式（一字一音）（sylla-bic style）歌詠。尤其是讀唱式時，完全視其經句之字數，如果是三、五、七、九等奇數時，其節奏也可能是奇數的節奏。例如念「阿彌陀佛」時共有四字變為4/4拍子。不過讀唱式的唱法，不一定全部都是一字一音，一字二音的也不少，原則上也視為讀唱式。

例如上述的譜例A「行」、「深」及「羅」是一字二音，其餘是一字一音，或者B及C的譜例，「陀」是一字二音，「佛」有二拍，但均稱為讀唱式的唱法。

每小節的第一音並未像西洋音樂那樣以強音開始。木魚的節奏是典型的自由節奏，無強弱之分。其他樂器大致上也如此。

表情
像西洋音樂在曲子內故意使用漸弱、漸強、突強、強弱的表現，或者是各種表情的註明，在梵唄是沒有的，但是有些寺院（說不定是有些經文），唱讀唱式的部份時越來越快，日本聲明原則上也是同樣。不過有些曲子要求華麗的聲音，或莊重的聲音，或要求特殊的聲音。

音域、發聲
無論聲明或梵唄，均需要適合合唱的發聲法，不可有獨特的風格，事實上也都是這樣。

梵唄及聲明均以低音域使用的次數較多。

記譜法
台灣的梵唄過去完全是採用口傳的方式傳授，因此沒有如工尺譜之類的譜，不過在經文的右側有註明法器的記號而已。例如◎是大磬，＝是引磬，○是鉿子等等，不過這並不是統一性的記號。因為是口傳的關係，其唱法很可能與原始的唱法不一致，並發生異音性的現象。

日本聲明的記譜法叫作「博士」（hakase）或「墨譜」（hakase）。這等於西洋音樂的Neuma式記譜法。西洋葛麗果聖歌初期時也是用Neuma譜。「博士」是以直寫式寫在歌詞的左或右側。「博士」又分為「古博士」（ko haka se）、「五音博士」（go in haka se）、「目安博士」（me yasu haka se），但實際上演唱時並未忠實地照記譜（即博士）歌詠。而且據說博士的記譜法也相當難解。他們雖然有「博士」，但仍然墨守師傳的制度，學徒到一定的資格時才傳授。這些「博士」譜中，最先出現的是「古博士」，在左側記載旋律型，不過這個旋律型並不能正確表示，只是音感上的感覺而已。然後改為以一畫或一撇表示宮商角徵羽五音的「五音博士」，至今真言宗尚採用上述若干不同的「五音博士」。天台宗即使用「目安博士」。這是表明調式樣式、起音及五音的位置。

多音性
此即西洋音樂的和聲。如二人以上唱歌唱式部分時，原則上是齊唱，因此沒有多音性的唱法。但是唱到讀唱式的部分時就產生異音性（heterophony）的現象。所謂異音性的意思是很多人同時唱（奏）出同一旋律時，如未經過訓練就不能完全一致，因而產生另一種旋律，此種現象叫做異音性的音樂。這種情形共有二種，一種是無意識之下發生的，甚至有的是音盲所唱，不知道音高與別人不一樣，自然就產生異音性的唱法。

這種情形的異音性又分為三種，第一種是在某一段或整個曲子從頭到尾產生並行現象，如並行三度、四度、五度等（所謂並行唱法是第一部與第二部持同樣的距離（音高）進行，例如第一部唱do.re.mi時，第二部唱la.si.do.這是並行三度的唱法）。第二種是第二部與第一部唱同樣的旋律，但是有時在某一部分唱錯或故意要唱別的曲調或加上裝飾音，這也產生異音性合唱。第三種情形是第一部與第二部在某一段的音高及曲調完全不同，所產生百分之百的異音性合唱。

還有另一種異音性合唱是有意識之下故意造成的。如佛光山的讀唱式的部分就有這種現象（例如歌詠《波羅蜜多心經》）時，在大士殿裏詠唱這一類的異音性合唱時能產生一種神祕及莊嚴的氣氛。

除了上述以外，沒有其他多音性的音樂，例如西洋三和音和聲是絕對沒有的。

日本的聲明原則上是獨唱或齊唱，不過有時也會發生異音性的合唱。

演唱方式
梵唄的演唱方式可分為獨唱、齊唱（包括異音性唱法）及應答唱法。獨唱分為二種，一種是從頭到尾由一個人歌詠的，另一種是每段齊唱的開頭，先由維那師獨唱小部分後連續接下來齊唱。例如爐香讚的第一句「爐」先獨唱後，「香」以下由齊唱接下來，然後由齊唱唱完某一段後再由獨唱起音，如此輪流歌詠。另一種是應答式的唱法，此即分為二部、二部輪流歌詠的方式。又每次歌詠均由樂器（法器）起音及收尾。至於各種法器的詳細用法，尚須研究，待以後有機會時再說明。

梵唄尚有一個特點，即︰開始部分是歌唱式的唱法，然後再進入讀唱式的唱法。

梵唄和聲明音樂的另一個特徵是，如以西洋音樂的美學來看，宗教的意義比藝術的意義優先，例如念佛及拜願部分不斷的反覆，如用西洋音樂的美學來觀察就成問題，因為同一音型原則上不得超過三次之規定。齊唱也沒有像西洋音樂的合唱那樣整齊。這一點也和西洋音樂的美學觀念相反，因為西洋人重視合理主義之故，東方人是從非合理（不是不合理）中求美。

和聲也如此，他們重視完全協和音，梵唄的和音（多音性）是不協和和音，西洋音樂的節奏，必需每小節都是同樣的節拍，梵唄的音樂就不是這樣，沒有統一的節奏。因此不可以用西洋的尺度來衡量東方的藝術，因為東方及西方各有其審美觀點。上述的情形，同樣適用於日本的聲明。不過聲明是否有應答式的唱法，不甚明瞭。　　

梵唄與聲明的比較

〔梵唄〕

(1)歌詠以僧侶及尼眾為主，但一般居士及信
徒亦可以參加歌詠。
(2)男女聲的獨唱曲或齊唱曲。
(3)伴奏樂器原則上（傳統上）是打擊樂器，
但有些寺院使用如風琴、吉他等旋律樂器伴奏
（不過這並非正道）。
(4)歌詞使用漢字（在台灣有台語、國語、客
語等）。
(5)沒有樂譜。
(6)旋律的進行沒有顯著的特點。
(7)兼有固定節奏及自由節奏。
(8)原則上以五音音階構成，核音的存在較
少。

〔聲明〕

(1)限於僧侶，一般大眾不得參加齊唱。
(2)男聲的獨唱或齊唱曲。
(3)伴奏樂器只使用打擊樂器，不使用旋律的
樂器。
(4)歌詞分為梵語、中國語、日本語。
(5)使用叫做「博士」的樂譜。
(6)喜歡使用將某一音上下以小的幅度振動並
拉長的旋律。
(7)自由節奏佔大半。
(8)音階單純，有強力的核音組織。

〔兩者共同之特徵〕

(1)使用旋律型，一首經文是各種旋律型的組
合。
(2)齊唱時先由獨唱者領唱，然後進入齊唱的
形式較多。
(3)聲明使用的法器（樂器部分）除了法螺以
外，梵唄均有。

梵唄的樂器
佛教寺院使用的樂器（法器）有下列︰(1)梵鐘，(2)大鼓（大、中、小），(3)鈴，(4)木魚（大、中、小），(5)磬，(6)引磬，(7)鐺子，(8)鉿子，(9)手鈴，(10)鐃鈸，(11)報鐘，(12)板，(13)叫香，(14)大點（佛鼎），(15)梆（魚板）。

(1)梵鐘︰另稱大鐘，寺院較大者另設鐘樓，較小者掛在寺內左側上方報時或召集人員時使用，日本稱為梵鐘或吊鐘。

(2)大鼓︰有大、中、小，寺院較大者大鼓另設鼓樓，較小者掛在寺內右側上方。亦有將大鼓置在殿內者（如佛光山）。另有較小型之鼓與鈴（小鐘）放在一起，歌詠梵唄時擊打。日本稱為太鼓。

(3)鈴︰即小鐘，如上述通常與中小型之鼓放在一起。日本通常使用手鈴。

(4)木魚︰有大、中、小型各種，通常置在壇上或另作架子，配合誦經的節奏用木槌敲打。日本也稱為木魚。

(5)磬︰誦經時使用，有大小各種，銅製，日本叫作鏧，通常放在面對右側使用槌敲打。打法有二種，一種是敲打後馬上放開，因此有餘韻，另一種是敲打後同時將槌貼上磬邊，不需要餘韻時用此種打法。

(6)引磬︰通常右手打磬，用狀如筷子之棒敲打，棒與引磬同執於左手，其聲清脆。

(7)鐺子︰歌詠梵唄使用之法器。

(8)鉿子︰銅或青銅製，歌詠梵唄時使用。

(9)手鈴︰即小鐘，有手柄，日名是鈴，金屬製鈴中有舌，日本是法會時由維那師（引導師）邊唱邊搖。

(10)鐃鈸︰兩組鉿子所組成的，亦為銅或青銅製。

(11)報鐘︰類似梵鐘，然體型稍長，為集合所用，通常與板懸掛在上下端。

(12)板︰集合用，通常置於報鐘之下端。

(13)叫香︰通知用齋時擊打，由緩而急，且有規律性，木製。

(14)大點（佛鼎）︰金屬製，掛於齋堂之內。

(15)梆子（魚板）︰通知用齋時用木槌擊打，木製，魚形，約有四、五尺長。

〔參考資料〕　《高僧傳》卷十三；《法苑珠林》卷三十六；《釋氏要覽》卷上；《宋高僧傳》卷三、卷六、卷二十五；《續高僧傳》卷三十；《入唐求法巡禮行記》卷二；《南海寄歸內法傳》卷四〈讚咏之禮〉；昭慧〈從非樂思想到音聲佛事〉。

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梵語

古代印度的標準文章語。屬於印歐語族，印度‧伊朗語派。sanskrit之語，源自saṁ-skṛtā bhāṣā，意為完成修飾的語言，原是西北印度上流知識階級的日常語，相對於一般民間所使用的俗語（Prākrit），此梵語又稱為雅語。我國及日本依此語為梵天所造的傳說，而稱其為梵語。

廣義而言，梵語包括吠陀梵語（Vedic Sanskrit）及古典梵語（Classical Sanskrit），前者為西元前1000年左右，婆羅門教的根本聖典《吠陀》所使用的語言，其後經歷許多演變、整理，而由西元前四世紀前後的文法學者波你尼，加以規格化而集大成。後者即是古典梵語。其後再經巴丹闍利等人的增修、註釋而更趨完備。直至今日，舉凡文學、宗教、哲學、學術書類等一切文章語，凡是以梵語書寫者，皆遵守《波你尼文法》的規定。

此外，另有《摩訶婆羅多》、《羅摩衍那》的敘事詩梵語，十世紀左右古典梵文學的欽定詩調美文體（kārya），代表故事文學的平易體，佛教經典所使用的佛教混合梵語等，可以說都是最具古典美文體的代表性梵語。

梵語雖也被使用於佛教、耆那教的典籍，且對近代印度雅利安語文學、南印達羅毗荼語文學、印度尼西亞、東南亞諸島文學也有很大的影響，但在十世紀以後，由於近代印度之各種方言甚為發達，又加上回教徒入侵印度，梵語乃逐漸喪失其實際的勢力，僅以古典語的地位存在而已。其書寫體係以天城體書寫，擁有十三個子音與三十五個母音。我國及日本所使用的梵字為悉曇字，相傳為六世紀左右通行的文字之一。

梵語語法與其他古代印歐語言（如拉丁語與希臘語）語法相似，曲折變化繁複，有三種性（陽性、陰性與中性），三種數（單數、雙數與複數）及八格（主格、賓格、工具格、與格、奪格、屬格、位格與呼格）。形容詞的變化與名詞同。動詞變化有時態、語氣、語態、數與人稱。

◎附一︰井ノ口泰淳著‧張桐生譯〈絲路出土的佛典〉（摘錄自《絲路與佛教文化》）

古代印度的語言一般稱作梵語，而梵語所代表的通常並不僅限於Sanskrit（高級的雅語），其中也廣泛地包括了一般的俗語，在相反的情形下，Sanskrit（雅語）這個名稱也有的時候表示了比原來更為廣泛的意義，所以，為了避免狹義和廣義之間的混淆不清，我在這裏使用印度雅利安語這個名稱。雅利安人種並非印度的原住民，他們是在西元前一千數百年以前移住印度的，當時他們帶到印度來的語言流傳下來，就是我們所說的雅利安語。古代印度雅利安語可以大分為兩類，一種是包含了古文獻吠陀上的語言──吠陀語，在文法上並未完全整理好，也就是一種不完全的語言──Pra-krit（俗語）。另外一種是，在文法上作過嚴格的整理，每一個詞彙也都有明顯的意義的San-skrit（雅語）。印度的佛典中所用的語言雖然說是梵語，不過是介於上面所說的Sans-krit（雅語）和Prakrit（俗語）中間的一種具有獨特性質的語言，一般稱作佛教梵語或混合梵語。此外，現在東南亞還通行一種使用了Prakrit（俗語）中的巴利語的佛典。絲路上各地域出土的佛典中所用的古代印度雅利安語幾乎都是佛教梵語，文字則使用梵文。只有一個例外，就是用卡羅休提文所寫的《法句經》。《法句經》中的語言是Prakrit（俗語）的一種，是西北印度的犍陀羅語。在印度完全沒有用Khrosthi（卡羅休提）文所寫的宗教典籍，所以《法句經》是非常珍貴的寫本，這個寫本的製作年代，據說最遲不會晚於西元三世紀，也可能早在二世紀就已經完成了，所以，這是現存最古的佛典寫本。用梵文所寫的佛教梵語的佛典，從東土耳其斯坦各地到敦煌之間大量地被發掘出來，不過多半是斷片，具有完整形狀的幾乎沒有。出土的數量可以說以吐魯蕃和敦煌為最多。所有的寫本並不都是在出土的地方所寫的，有許多據推嵌寫於印度，然後經過絲路被帶到了東土耳其斯坦或敦煌來。如果詳細地考察一下的話，我們會發現其中的語言、文字、書寫的材料和內容等包括了各種各樣的東西，實在是非常複雜的。

◎附二︰周一良〈中國的梵文研究〉（摘錄自《現代佛學大系》{14}）

(一)
我國自來稱印度文為梵文。因為印度人相傳，他們的文字是梵天（Brahma）所製（《西域記》卷二）。但在印度本土，普通卻不叫梵文。只有大史詩《Mahābharata》裏，曾稱梵文為brahmi vac，意思是神聖的語言，僅僅當作一種別名或美稱而已。那麼，印度人稱他們的文字叫什麼呢﹖他們稱為Sanskrit。這字的原義有文飾、修整、精製一類的意思。顧名思義，我們不由得想到中國的「文言」。梵文在印度的地位，確和中國的文言文體很相像。Sanskrit這字最早見於《梨俱吠陀》──印度最古的文獻。這部書的文體就是一種古梵文。吠陀是婆羅門教的聖典，同時也只有四種姓裏最上層的婆羅門才有資格學習。大約從很古的時期，梵文已經是上層種姓專有的語言了。以後註釋吠陀的書，也都是用梵文。到了西元前五世紀，波膩儞（Pānini）作了一部梵文文法，奠定了梵文文法的基礎。直到現在兩千多年來，寫梵文都要受《波膩儞文法》的約束。也就是因為大家都遵守他的軌則，兩千多年來梵文竟沒什麼大變化。中國雖沒有波膩儞的文法，因為作文章的文要摹古，於是乎無形之中文言和白話分了家。文言成了知識分子唯一的表達工具，情形正和梵文在印度相同。不過梵文之佔優勢，最先和宗教有相當關聯，中國文言文的流行則不然。還有一點，就是印度人不但寫梵文，並且說梵文。現在印度的梵文學者還能用梵文會話，「出口成章」呢。

古代印度除了社會上層所說的梵文以外，還有口語。玄奘關於天竺語言，曾說，「因地隨人，微有改變。語其大較，未異本源。」（《西域記》卷二）這些口語總名之為Prakrit。這個字原來有自然發生、本質、原料等義，是和Sanskrit的原義相反的。換言之，Prakrit就相當於中國的白話。在古代印度戲劇裏，婆羅門剎帝利種姓的角色，一定要說梵文，表示他們的身分。女人、奴隸、商人等等全都說白話。現代的印度口語，便是從這種古代白話演變而來。梵文跟希臘文、拉丁文都屬於印度歐羅巴語一系，是一種語根變化最繁複的語言。名詞有八種格，近代歐洲語言裏用前置詞表達字和字之間的關係，梵文裏都用不同的格表示。數目除單複之外，還有雙數，動詞的過去式也有多種。梵文還有兩個跟其他印歐語不同之點︰第一是喜歡用長的複合語（compound），第二是連音變化律（sandhi）。就是說，某字母與某字母聯在一起，就要發生變化。梵文這許多複雜的規則，到了Prakrit便簡單化了不少，有些根本消滅。更進一步到現在的口語，許多格和雙數等等都不復存在了。

中國人最先和印度文字發生關係，當然是翻譯佛經。最早著於竹帛的佛典究竟是什麼語言，無從知道。現在流傳於錫蘭、緬甸、泰國的小乘佛經都是所謂巴利文（Pāli），也是一種較早的印度方言。pāli這個字並非地名，原是典冊、典範的意思。這一套佛典大約由口授傳入錫蘭，到西元前一世紀才寫下來。錫蘭島的僧侶們先稱這種文字所記載的經典為「巴利」，後來便引申來指這種文字了。有人說巴利文是摩揭陀國的方言，這話不大可靠。但我們可以相信，最早的佛經一定是用方言寫下來，而不是用梵文。釋迦牟尼曾告誡他的弟子，應該用當地人的方言說法，不應該用梵語。這話和佛教平民化以及反對婆羅門教的精神正相符合，再看現存較早期的梵文佛經，例如《妙法蓮華經》，也足以證明。這部經的韻文部分裏，含有很多Prakrit成分，散文部分則是很好的梵文。有人認為，這書原是口語，後來佛教徒為了跟婆羅門教相爭，要提高自己地位，於是把口語改成梵文。散文因為沒有韻律關係，所以改得完全。韻文要受韻律的限制，就改得四不像了。又有人以為韻文部分成書比較早，原是口語而改為梵文。散文部分是後來加進去的，所以根本就是梵文。無論那一說近於事實，至少這部經主要部分原是口語，是無可置疑的。其餘文白混合體的經典，類似《法華經》的，還有好幾種。漢魏以來中國所譯的經典，原本一定是白話文或文白混合體的多，純粹梵文的少，也是意料中事了。

(二)
後漢佛教傳入中國，譯經事業開始，直到宋以後才衰歇。這一千年間的翻譯工作，尤其以唐代為盛。西行求法的高僧如玄奘、義淨等，都深通梵文和方言。那時譯場有「譯語」、「證梵文」、「證梵義」等等，各有分工，非常嚴密。對於原文和譯本的考覈校勘都極注意。然而奇怪的是︰在這一千年間，我們竟找不到一部研究梵文文法的書！即使有而失傳，一定也極少，因為我們現在連目錄裏都看不見。玄奘、義淨都曾提到波膩儞，但沒有想到翻譯他的文法。也許他們覺得佛經口語文多，波膩儞的書不適用﹖

中國僧人關於梵文的著作，現存者可以分成兩大類，而文法不與焉。第一類是悉曇，第二類是字書。悉曇（siddhim）是梵文「成就」的意思。大約印度幼童學習拼音的綴字表前面，一定要寫上這麼一句吉祥話。義淨也說︰「創學悉曇章，亦名悉地羅窣覩。斯乃小學標章之稱，俱以成就吉祥為目。」（《寄歸內法傳》卷四）悉地羅窣覩（Siddhirastu）就是「希望成功」的意思。中國僧人於是取悉曇兩字來作梵文拼音表的名稱了。現存這類梵文拼音的書，有唐‧山陰沙門智廣的《悉曇字記》（收在《大正大藏經》卷五十四。以下凡是收在《大正藏》裏的書，都不另註明版本。）和北宋時印度僧人法護和中國僧人惟淨合編的《天竺字源》七卷。

智廣是山陰人。自序裏說︰「頃嘗誦陀羅尼，訪求音旨，多所差舛。會南天竺沙門般若菩提齎陀羅尼梵夾自南海而謁五台。寓於山房，因從受焉。與唐書舊翻兼詳中天音韻不無差反。」序裏又說所傳是南天竺字體，「中天……與南天少異，而綱骨同。健馱羅國（印度西北部）熹多迦文獨將（﹖）尤異。而字之由皆悉曇也。」印度字體本有不同，傳到中國來就愈加紛歧。但字體雖異，其為拼音表則一樣。序裏所說的般若大約就是《宋高僧傳》卷二的智慧，也是密教大師，原是罽賓國人。傳裏說他「聞南天竺頗尚持明，遂往諮稟。彼有灌頂師，名達摩耶舍。見慧勤重可教，授瑜伽法，入曼荼羅」。因為他從南天竺來中國，所以智廣以為他是南天竺人。

智慧於德宗建中初（780左右）到廣州，參謁五台當在以後，智廣的書當然是八世紀末葉的著作了。

《天竺字源》是景祐二年（1035）成書。法護是中印度摩揭陀國人，景德元年（1004）到中國。嘉祐三年（1058）圓寂。宋代東來的印度僧人裏，他是譯經最多的幾人之一。所譯尤以密宗經典為多。惟淨是南唐後主的姪兒。太平興國八年（983）天息災（也是印度僧人）建言兩街選童子五十人習梵學，惟淨在內。「口受梵章，即曉本義」（《佛祖統紀》卷四十二）。後來屢次翻經，頗著聲譽。景祐年間宮裏的木匠鋸木頭，發現橫剖下來的木頭裏面，「有蟲鏤文數十字，如梵書旁行之狀」。於是奏明仁宗，以為是祥瑞。仁宗命惟淨翻譯，他研究了許久，告訴使臣說，根本不是梵文。使臣勸他馬虎說兩句，若稍成文，譯館恩例不淺！連夏竦都暗示他從權，可是惟淨不肯，說︰「恐他日彰謬妄之迹，雖萬死何補﹖」（文瑩《湘山野錄》卷上）惟淨於皇祐三年（1051）圓寂。

為什麼這些高僧對於梵文文法不加注意，特別喜歡悉曇呢﹖我想最大原因是由密宗的傳播。八世紀善無畏、金剛智、不空等到中國來以後，密教頗為流行，尤其在上層社會裏。密宗的教義，在高超的一面，承受唯識哲學，主張外界萬物都由心造。卑近的一方面，又提倡儀軌咒術等等，祈求現世和未來的福利。密宗經典裏，幾乎沒有一部沒有咒語的。大部分的咒語都沒有意義，所以向來是譯音。念咒時一定要發音正確，然後才有效，才能獲得好結果。（阿拉伯人念《古蘭經》似乎也有同樣信念，這原是宗教信仰中共同的心理。）智廣《悉曇字記》自序明白地說他誦陀羅尼，才訪求音旨。又說學者如果讀了他的書，「不逾信宿，而懸通梵音。字餘七千，功少用要。……總持一文，理含眾德，其在茲乎﹖」可見是為通總持而學悉曇。鄭樵《通志》〈六書略論華梵〉項下說︰「今梵僧咒雨則雨應，咒龍則龍見。頃刻之間隨聲變化。華僧雖學其聲，而無驗者，實音聲之道有未至也。」這話正足表現密宗僧人念咒的精神。為要講求音聲之道，不得不研究天竺拼音文字的讀法，於是乎悉曇亦即梵文拼音表就成為重要科目。這是第一個原因。因為中國文字不是表音的符號，加以梵文字母的詭奇難辨，悉曇之學便顯得奧妙非常了。

提到梵文字母本身的詭奇，還要舉出悉曇所以變成中國僧人研究對象的第二原因。密宗除誦咒以外，對於梵文字母還有特別解釋。就是所謂「字門」。每個字母都象徵教義裏的一種道理。譬如「阿」字，是梵文字母表裏的第一個母音。梵文子音字母單獨寫出來的時候，總是一音綴。而這音綴的母音一律是「阿」。因為發音之始就有「阿」，每個單獨字母裏又都有它，所以密教對於「阿」這字母特別賦以重大意義。用它來象徵「萬法（法是原素、成分一類的意思）本不生」的道理。就是說︰世間一切現象都是相對待，有因果的。只有在一切現象還沒發生之前，那階段才是至高無上。如果悟到這一點，便發現一切現象裏，都有「本不生」的道理在焉。一行註《毗盧遮那經》曾舉過一個例︰譬如有人在土地上面演算學。在他用手指畫一畫之前，土地上本無一物。畫了一畫之後，從這一畫就演出無窮數目。等到他把土地上的數目擦掉，又空無一物。這無窮的數目也許還保存在演算的人的心裏，但土地上已經毫無蹤迹。密宗僧人就拿「阿」字來代表這本無一物、「法本無生」的階段，因此，經典裏常常要談到字母，曼荼羅除畫佛和菩薩像外，有時也用字母來代表。無形中字母就變成神聖的符號了。這是僧人要研究悉曇字母的第二原因。

因為僧侶注意悉曇，士大夫好佛者也從而效之。王維有一首詩，題目說︰「苑舍人咸能書梵字，兼達梵音，皆曲盡其妙。戲為之贈。」（《全唐詩》二函八冊）不說苑咸通梵語，卻說能「書梵字」，「達梵音」。從我們今日學語言的角度看來，自然很可笑。然而當時風氣如此，毫不足怪。詩裏說︰「……蓮花法藏心懸悟，貝葉經文手自書。歲詞共許勝楊馬，梵字何人辨魯魚﹖」苑咸答詩云︰「蓮花梵字本從天，華省仙郎早悟禪。三點成伊猶有想，一觀如幻自忘筌。……」（《全唐詩》二函九冊）苑咸自註云︰「佛書伊字如草書下字。」由善書梵字一點推測，他或者是密宗信徒﹖苑咸的時代，密宗已經相當得勢。凡是信奉密宗的將相大臣，今日可考的，如元載、王縉、杜鴻漸、劉巨麟等人，無不貪臧瀆貨。據《舊唐書》〈李林甫傳〉說李林甫︰「自無學術，僅能秉筆。……而郭慎微苑咸文士之闒茸者代為題尺。」可見苑咸也是趨炎附勢之流。大約他之書梵字達梵音只在求現在或來世的福利，並不曾悟出梵書「字門」的大道理！

《宋史》〈藝文志〉載有鄭樵論梵書三卷，其書不存。想來也是論悉曇的。《通志》〈六書略〉裏有論華梵三則，大都討論梵字。他說︰「華則一音該一字，梵則一字或貫數音」；「梵有無窮之音，華有無窮之字」等等，似乎他對梵文有相當了解。但他也說了些很荒謬的話，例如︰「華有象形之文，梵亦有之。尾……有尾垂之形，縛……有纏縛之象。」硬把中文譯音所用的字的意義派在印度表音符號的頭上，豈不可笑﹖又如「華有同聲而借之字，梵亦有之。野也馱陀……。」其實這是中國人用不同的字來迻寫梵文同一的音，梵文原只ya或da一個音，何關假借﹖

現存悉曇書籍因為展轉鈔寫，字體不少譌誤。但苑咸「三點成伊」的話，和現在所傳悉曇梵字還相合。印度字體有種種變化。西元四世紀時，所謂笈多（Gupta）派的字體漸漸流行。是一種銳角型、首楔而尾尖的字體。日本法隆寺所藏貝葉兩片──《心經》和《尊勝陀羅尼》（六世紀物），跟佛陀伽耶的碑文（六世紀末）都是這種字。中國相傳的悉曇字體，也屬於這一系。到了七世紀時，所謂Nagari字體開始出現，十世紀以後大為盛行，一直到今天。字體和笈多系頗有不同，並且字母上部都畫一道橫線。現在的梵文字母還是如此。

(三)
悉曇以外，中國人關於梵文的著作就是字書。玄應、慧苑、慧琳、希麟等人的《音義》，法雲的《翻譯名義集》，都是註解中文翻譯的經典，和梵文研究沒什麼直接關係。所以我們不去管它。梁代寶唱有《翻梵語》，共十卷。把經典裏譯的梵字抽出來，分成佛號、佛名等七十三類，註以漢譯。體裁和法雲《名義集》近似，也不能算正式的梵漢字典。現存字典最早的要算《梵語千字文》。這書相傳是義淨作的。內容包涵九九五個常用的梵字，旁邊用漢字對音，下面再註一個中國字。把這些中國字連綴起來，是四個字一句，都成文義，所以名為千字文。有人以為這書是後人託名義淨。印度學者師覺月（P. C. Bagchi）曾研究此書和利言的《梵語雜名》，把它們印在Deux lexiques sanskrit-chinois裏。他根據前人研究，舉出幾條證據證明這書的確出於義淨之手︰

(1)詞句和義淨的《寄歸傳》、《求法高僧傳》相同或者相近似的很多。

(2)讚詠彈舌齒木等字樣，不是親到過印度的人，不大會用。

(3)「嚴儀像殿，寫勘尊經」、「梵音彈舌」、「悉曇莫忘」都像是他夫子自道。

(4)書裏梵字有的出自方言，在中國的僧人未必知道。

(5)書尾稱Paramartha-deva製，當是義淨兩字的梵譯。

一良案︰除去deva譯淨字這一條外，別的證據大都還可信。書裏把「咸京」與「龜洛」對舉，也和武后時情形相合。序裏說是為「向西國人」學語而作。（師覺月誤解此句以為是為西國人學華語而作。）又說︰「並是當途要字，但學得此，則餘語皆通……若兼悉曇章讀梵本，一兩年間即堪翻譯矣。」《千字文》文章爾雅，序文便不然，也許因為有脫漏。但「一兩年間即堪翻譯」這種話到底不像義淨口吻，或者序文是後人假託﹖這書名為「梵語千字文」，應當以梵文為主。其實卻像是作就了千字文，再逐字譯成梵語。書裏有許多地名，如「給園」、「禪河」都當作四個單字譯成梵語。「咸京」的梵文是「Yatkimcit」（皆）和「mahā」（大）。「赤心罔詐」的罔，梵文作「jāla」，是網的意思。只有洛字沒法譯義，作「saraga」，是當時一般西域人稱洛陽的名稱。全書不牽涉到文法，只有「若箭之催」的「之」字用「sya」來翻譯，sya是梵文中表達所有格的字尾，本不能獨立。割裂它來譯「之」字，未免可笑。如果唐代和尚真能不讀文法，憑這樣一本字典「即堪翻譯」，真可謂大膽了。

九世紀中葉日本和尚圓仁把《梵語千字文》帶回國去，因而流傳至今。現存的最早刊本的年代是1773年。在這刊本的後面，附有《梵唐消息》，也是一部字典，包含三一０個常用字。大抵以類相從，但不像《千字文》能成文理。有許多字跟《梵語千字文》重複。這個小字典的年代作者都不可曉。書末有日本三井寺沙門良勇題跋，年代是884年。想來也是圓仁帶回去的，因為跟義淨的書性質相同，於是後人就刻在一起了。這書裏梵字和今日梵文不同的相當多，大約是當時地方方言，再加以傳寫訛誤。書裏有「Śaya」一字，漢譯曰紙。師覺月氏考定，以為十二世紀時阿拉伯人最先介紹紙入印度，這時候印度還不能造紙。「Śaya」一字或者是中文紙字的譯音。他的話如果可信，倒可與silk,tea這一類流傳外國的譯音漢字媲美。

《梵語千字文》之外，還有一部《梵語雜名》，也是圓仁帶回國，因而流傳的。現在有1732年的刻本，題作︰「翻經大德兼翰林待詔光定寺歸茲國沙門禮言輯。」禮是利字之誤，光定是光宅之誤。利言的事蹟見於《宋高僧傳》（卷十五〈圓照傳〉內）、《貞元釋教錄》（卷十四）等書。他是龜茲國人，早年從印度僧人法月出家，開元十四年（726）受具足戒。記憶力極好，梵文中文之外還會不少中亞方言。730年跟法月東來，732年到長安。法月從事翻譯，利言「度語」。741年法月回印度，利言隨行。他們中途在于闐住下，法月就死在那裏。利言又回到龜茲。差不多又過了十年（754），哥舒翰請不空到武威譯經，特為從安西請利言來幫忙。後來他再度入長安，曾助般若譯經。大約這時住在光宅寺，被封翻經大德翰林待詔。大德本是和尚的尊稱，譯自梵語bhadanta。唐時用它作種種頭銜，如講論大德、引駕大德等等。不空《表制集》卷二〈請抽化度寺文殊師利護國萬菩薩堂三長齋月念誦僧制〉一首中，列僧二十七人，其中有醴泉寺大德利言，時為大曆二年（767）。利言大約死於789～795年之間。《梵語雜名》當然是他晚年在長安時的著作。

《梵語雜名》包括一二二一條，每條大抵一個字，有時也有複合語，如眼睫、指節等。還有些動詞，如「上馬」、「何處去」等等，是與《千字文》大不相同的。《梵語千字文》是先撰好千字文，再逐一翻譯。這部書顯然是選擇梵語，再翻成漢字。有時因為找不著適合的翻譯，同一漢語會出現好幾次，字的次序也以類相從，而且跟印度字典的分類法次序很相近。因為以類相從，有的字兼屬兩類也就兩見，如迦偎與金翅鳥。原本每類之前一定有題目，現在都已不存，只有開篇第一類的題目「有情身分」四個字還保存。

書裏中央亞細亞的地名比印度地名多，因為利言比較熟悉。「京師」的梵語是Kumuda-na。這並不是固有的梵語，實在是梵語化的突厥以及中亞人稱長安的名字──Khumdan。高麗的梵語Mukuli也是從突厥語Mukrit來的。敦煌發現的西藏文寫本裏，也稱高麗為Mug-lig。京師之後有「吳」，梵字是Para-vada，「蜀」的梵字是Amṛdu。這兩個梵字的語源是很有趣而值得研究的。

《大正藏》收有《唐梵兩語雙對集》，題作天竺僧人僧怛多櫱多和波羅瞿那彌捨沙合撰。內容次序與利言的書完全相同，只是有些字被省略。並且沒有梵字，只有漢字譯音。譯音所用漢字也大都和《雜名》相同。一定是後人節鈔利言的書，隨意加上兩個僧人的名字。這兩人在別處也無可考。還有一部《唐梵文字》，包括一一一七個字。除去最後四百字外，與義淨《千字文》完全相同，而略有省減。書尾記作者的名字為︰「師傳五部瑜伽教北平（今河北完縣東北）吉祥子（寺﹖）全真。」可見是密宗僧人。他所加的句子有「真言密教，遇之甚希」、「發菩薩意，入灌頂壇」、「從何道來﹖總持為逕」，以及「悉地」、「金剛」等字樣，也都證成此說。密宗大興在肅、代以後，全真無疑要比義淨晚幾十年。這書一定是他為宣傳密教起見，根據義淨的《千字文》改編而成。有人以為千字文出於此書，是因果倒置。全真對梵文的知識似乎並不高明。譬如大毗盧遮那佛的名字有普照的意思，義譯為大日。全真書裏「聖者大日」把大日兩字直譯回梵文為Mahāsūra。

九世紀的時候，西藏地方僧人為譯佛經編了一部梵藏字典。元代傳入內地，蒙古喇嘛和漢族僧人又加上了蒙文跟漢文。1853年俄國人在北京得到梵藏蒙漢對譯寫本，帶回聖彼得堡大學圖書館。歐洲學者展轉鈔寫。1915年日本學者把梵藏漢三部分排印出來，翻譯原書的名字，叫它作《翻譯名義大集》（Mahāvyu-tpatti）。全書有九五六五條。排列的方法也是以類相從，大都是佛典裏的字。漢譯部分固然不少是本於元代以前所譯經典，也頗有用當時俗語直接翻譯的。還有些是從西藏文翻譯出來，而不與梵文相關的。大約元代僧人的梵文研究只是藏文研究的附庸工作吧﹖

明代以後，我國梵文研究更加衰落。巴黎所藏明寫本《四夷館考》一書，前有萬曆八年（1580）王宗載序文。卷下〈西天館〉條云︰「至今貢使久不通，本館雖設有專官，其所習番文止真實名經，不可通於文移往來。」真實名經不知是什麼經典，但當時學梵文的人已經不能應用了。

(四)
六朝時因為佛教流行，佛教名詞的梵語因而也很流行。《世說新語》〈政事篇〉有一個故事︰「王丞相（導）拜揚州，賓客數百人，並加霑接，人人有悅色。唯有臨海一客姓任，及數胡人為未洽。公因便還到，過任邊云︰『君出臨海便無復人！』任大喜悅。因過胡人前，彈指云︰『蘭闍蘭闍！』群胡同笑，四座並懽。」劉盼遂先生《世說新語校箋》曾引陳寅恪先生說，蘭闍也許是梵文的rañj，意思是喜悅。一良案︰隋唐以後胡梵兩字的分別漸嚴。胡專指中亞胡人，梵指天竺。六朝時胡的用途還很廣，印度也每每被稱為胡，所以這裏的胡人很可能是指印度人而言。王導為聯絡感情，行了天竺彈指之禮，還要學說一個梵字。

自從明末天主教傳入中國以來，相信天主教或基督教的人，往往取些保羅、約翰一類的名字。六朝時代的佛教徒也有同樣習慣，喜歡用梵語作名或小字，一時成為風氣。有些人未必是相信佛教，也取梵語為名。譬如西晉懷帝小字沙門，陳宣帝小字師利，北齊後主穆后小字舍利，婁昭字菩薩，楊津字羅漢，宇文覺字陀羅尼，宇文晶字波羅門。元羅實本名羅剎，元叉本名夜叉。還有爾朱菩薩、李瞿曇、康維摩、崔目連、蕭摩訶、穆提婆、周羅睺等。此外六朝人用作名字的梵語有︰耶輸、沙彌、達摩、悉達、那羅、婆羅、須跋等。《東洋史研究》三卷六期、四卷十二期裏集有六朝人名中所見佛教語。統計六朝人名裏帶「僧」字的有一二二人，帶「曇」字的三十九人，帶「佛」字的二十四人。但所舉帶有「道」字、「靈」字的，都是天師道，與佛教無干。還有禰羅突等小名，也不是梵語。詩人王維的名與字也是拆散維摩詰（意思是無垢稱）三字組成。大抵社會上層只取梵語為小名，廣大下層人民就逕取作本名了。中國和尚到印度去的，也往往取梵文名字，如法顯之名Vinayadeva（律天），玄奘之名Mahāyānadeva（大乘天），也就像今日留學生之競稱喬治、威廉了。

我們今天的語彙裏，還有些梵語遺迹。譬如「劫」（kalpa）是印度神話裏一個極長的時期的名稱。在每劫的末尾，一切都要毀滅，所以有「歷劫不磨」、「遭大劫」等語。這個字因為漢化太深，同時它的面貌又像中國固有的，於是很容易把劫盜的意思附會上去了。「剎那」（kṣaṇa）是一瞬的意思，也是我們還常常用的。魔鬼的魔原文是māra。最早音譯用磨字，梁武帝才改從石為從鬼。據佛教傳說，māra是一個惡神，蓄意要破壞釋迦牟尼的道行。釋迦牟尼快要得道的時候，他派了他的女兒來引誘如來。如來不為所動。他又帶了魔兵來威脅，結果失敗。māra這字是從語根mṛ（死）變來，意思是破壞者，或致死者。梵文是印度歐羅巴語的一支，所以有很多語根和希臘文、拉丁文以及由它們變來的英法字相同。例如這魔字，就跟法文的mourir，英文的mortal同出一源。我們覺得魔字是從鬼魔聲的形聲字，殊不知它原是外國種，並且還有外國遠房親戚呢。「招提」是「招鬥提舍」（catur-diśa）的省譯，原意是四方。僧人來自四方，而止於一處，於是引申而有寺廟的意思。招字代表的catur，和法文的quatre，英文的quarter，也都是孳乳於一源的。「檀越」的原文danapati，直譯意思是施主。檀字所代表的dana跟法文的donner，英文的donation，也都是一家眷屬。此外如「和尚」、「沙門」、「禪」、「沙彌」等等，都是漢化很深的梵語。不過他們並不是從梵文直接翻譯過來，乃是從印度方言或者中亞語言間接譯音而來的。我再舉一個例來結束這一段。「閻羅王」原文是Yamarāja。「羅」所代表的rāja已經是王的意思。所以「閻羅王」三字實是疊床架屋，猶之乎英美人稱黃河為Huang-ho River了。

因為中國士大夫不注意梵語文法，雖然我們早已跟這語根變化最繁複的語言相接觸，直等到一千五六百年後，馬眉叔學了拉丁文，才有《馬氏文通》出現。他的方法對不對是另一回事，假如六朝隋唐的高僧像他一樣，應用梵文文法的軌則編幾部當時的文法，豈非真是「嘉惠後學」﹖然而在音韻學方面，悉曇的研究對中國的音韻學有一定的影響。唐末守溫的三十字母，和宋人修訂的三十六字母，亦與梵文字母不無歷史淵源。詳細可以參看羅莘田先生敦煌寫本〈守溫韻學殘卷跋〉和〈中國音韻學的外來影響〉。守溫的事蹟不可考。殘卷題作「南梁漢比丘守溫述」。關於「南梁漢」這三個字的解釋也眾說不一。一良案︰《廣清涼傳》記唐末淨土宗大師法照說︰「本南梁人也。」敦煌出土的《五台山讚》也說︰「南梁法照遊仙寺。」法照所撰的《五會念佛略法事儀讚》上自稱「梁漢沙門法照」。敦煌出土《五台山讚》也有「梁漢禪師出世間」一句，守溫殘卷的「南梁漢」一定和法照的「南梁」、「梁漢」是同指一地。據近人考定，漢是現在四川成都北部唐時的漢州。天寶元年改郡，乾元元年復為漢州。法照的師友多漢州人，他所唱導的引聲念佛也是四川省所流行。漢字上冠以南梁或梁大約因為其地是古之梁州，並非當時的正式地名。或者守溫也是四川人麼﹖唐代和尚名字上所冠地名未必一定是籍貫，有時是駐錫或說法之處。也許守溫並非漢州人，而是駐錫漢州也未可知。至於近代，如汪榮寶之〈考歌戈魚虞模的古讀〉，羅莘田先生之〈考知徹澄娘四個字母在六世紀到十一世紀間的音值〉，都借助於梵音。

梵文對於中國文體雖然沒有什麼直接影響，但六朝以來譯經文體的流風餘韻卻不可忽視。正像民國以來翻譯文學之影響白話文一樣。現在舉一個例。助詞「於」字在先秦兩漢的書裏，沒有用在他動詞和目的格之間的。魏晉六朝和尚譯經，才有這種特別用法。如西晉‧竺法護譯《佛說海龍王經》︰「護於法音」、「見於要」。羅什譯《法華經》︰「擊於大法鼓」、「供養於諸佛」。羅什譯《童受喻鬘經》︰「得於聖道」。例子不勝枚舉。大約最先為湊韻文字數，繼而散文裏也仿效起來。但究竟是一種不雅馴的用法，所以佛典以外，文人的著作裏很少見。唐代的變文大都根據佛典敷衍而來。民間作家比較不受傳統的拘束，不但採納這種用法，而且變本加厲。變文中這種例子多不可言，隨便舉幾個︰「見於何物」（八相變文）、「側耳專聽於敕命」（《維摩詰經》變文）、「怕於居士」（同）、「爾現於菩薩之相」（同）、「每弘揚於三教」（降魔變文）、「好給濟於孤貧」（同）等等。這種用法一直傳到皮簧戲詞裏，如「打罵於他」、「取等於我」等。如果追溯起來，始作俑者一定是魏晉六朝譯經的和尚們了。

從上面簡短的敘述看來，中國印度兩個國家之間，一千幾百年來除了思想上的接觸外，傳達思想的媒介物──梵文──本身也在中印文化交流上占相當重要地位。

〔參考資料〕　《梵文文法》、《梵文文法動詞及梵英字彙對照表》、《梵文入門》、《佛教語言論集》（《世界佛學名著譯叢》{6}、{7}、{22}）；辻直四郎《梵語，世界語言概說》；榊亮三郎《解說梵語學》；荻原雲來《實習梵語學》；岩本裕《サンスクリット》；宇井伯壽《印度哲學研究》第二冊；W. D. Whitney《Sanskrit Grammar》；F. Edgerton《Buddhist Hybrid Sanskrīt Grammar ＆ Dictionary》。

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清代佛教

清代佛教是從清‧順治元年（1644）至宣統三年（1911）共二六八年間清朝一代的佛教。清朝對於佛教的政策幾乎完全是繼承明代的。首先在管理方面仿照明代僧官制度，在京設立僧錄司，所有僧官都經禮部考選，吏部委任。各州府縣僧官，則由各省布政司遴選，報送禮部受職。所有僧官的職別名稱，都和明代無異（康熙《大清會典》卷七十一）。

清初對於寺廟僧尼悉有限制。順治二年（1645）禁止京城內外擅造寺廟佛像，造寺須經禮部允許。已有寺廟佛像亦不許私自拆毀。也不許私度僧尼。對於僧道，一律官給度牒。康熙四年（1665）以來，對於私立庵院及私度僧尼都有法律規定。但自乾隆四年（1739）以後，隨著人口的增加，私度僧尼人數也有增加，一時難於查補給牒，因之從乾隆十九年（1754）起，通令取消官給度牒制度。此項政令一直延續到清末。

清初寺廟僧尼數字，據康熙六年（1667）禮部統計︰各省官建大寺六０七三處，小寺六四０九處；私建大寺八四五八處，小寺五萬八千六百八十二處。僧眾十一萬零二百九十二人，尼眾八六一五人。寺廟共七萬九千六百二十二處，僧尼合計十一萬八千九百零七人（《大清會典》卷十五〈禮部方伎〉）。但自乾隆元年（1736）至四年（1739）止，共頒發過各省度牒部照三十四萬零一百一十二紙，並令師徒相傳，不必再發。其後私度的人漸多，乾隆十九年（1754）便通令廢止給31牒。至清末時，全國僧尼約有八十萬人（太虛《整理僧伽制度論》）。

清朝統治者最初接觸到的佛教，是中國西藏地區所傳的喇嘛教。當十七世紀初期，已有喇嘛到關外傳教，曾受到清太祖的禮遇。太宗時（1627～1643），盛京（今瀋陽）方面已開始和當時西藏的達賴喇嘛第五世（1617～1682）建立關係。世祖順治九年（1652）達賴第五世應請入京，受清朝冊封。世祖又好參禪，先召京師海會寺憨璞性聰（1610～1666）說法。又召浙江玉林通琇（1614～1675）、木陳道忞（1596～1674）等入京說法。通琇弟子䒢溪行森和道忞的弟子旅庵本月、山曉本晰相隨入京，也各助傳教。通琇後又入京，世祖命選僧一千五百人從他受戒，尊為玉林國師，以表示他對漢地佛教的推崇（《普濟玉林國師語錄年譜》卷下）。其次聖祖出巡南北，常住名山巨剎，賦詩題字，撰製碑文，對佛教也表示接近。世宗常與禪僧往來，自號圓明居士，輯古德參禪語要，成《御選語錄》十九卷，以禪門宗匠自居。又從章嘉國師參學。清朝對於西藏地區的政教事務非常重視，於雍正六年（1728）設駐藏大臣，管理西藏政務。乾隆五十八年（1793）制定章程二十九條（即《欽定章程》），確定了西藏地區政教合一的制度。所有西藏地區寺廟和喇嘛都受清朝理蕃院管理。

清代的譯經，主要是國內各族文字的互譯。雍正初年北京黃寺土觀呼圖克圖第一世奉命將藏文藏經《甘珠爾》部分譯為蒙文。又乾隆六年到十四年（1741～1749）譯成蒙文《丹珠爾》全部。乾隆三十八年至五十五年（1773～1790）又譯藏文大藏經為滿文。乾隆七年（1742）工布查布在北京依藏文佛典譯成漢文的有︰《造像量度經》、《造像量度經解》，附撰《造像量度經引》及《續補》各一卷；《彌勒菩薩發願王偈》、《藥師七佛供養儀軌如意王經》各一卷；稍後阿旺札什繼譯《修藥師儀軌布壇法》、《白救度佛母讚》各一卷；嘎卜楚薩木丹達爾吉譯《極樂願文》一卷、薩穆丹達爾吉譯《釋迦佛讚》一卷。

清代的刻經事業，在順治、康熙（1644～1722）年間，民間各地所刻的僧傳、語錄等都集中於嘉興楞嚴寺，當時發行的有《續藏經》九十函、二三七部，《又續藏經》四十三函、一八九部（見1920年北京刻《嘉興藏》目錄），都是清初所刻而附於明版《嘉興藏》的典籍。此外，如福州鼓山清初所刻的有《華嚴經》、《華嚴疏論纂要》、《憨山夢遊集》等（《福州鼓山庋藏經目錄》）。

清代官版藏經之刊行，始於世宗時代。世宗雍正十一年（1733），特開藏經館，延請博通教義的僧人於北京賢良寺校閱編稿。正式開刊始於雍正十三年（1735）二月，至乾隆三年（1738）十二月完成，前後歷時四年，稱為《龍藏》。內容係據明刻《北藏》本而增入經論義疏及禪宗語錄等，凡七二四函、一六七０部、七二四０卷；嗣於乾隆中，撤去其中五種七十三卷。總理藏經事務者為和碩莊親王允祿，參加監造、校閱人員共七十餘人（《大清三藏聖教目錄》）。版本形式為梵夾本，國內名山大剎多請置，並建藏經樓貯藏。全部經版，現保存於北京柏林寺。康熙二十二年（1683）命刊藏文藏經《甘珠爾》（乾隆初略有修補）。雍正二年（1724）又刊《丹珠爾》，即今之北京版《西藏大藏經》。乾隆中又刊《蒙文大藏經》。後又續成《滿文藏經》。全藏共一０八函、六九九部、二四六六卷。經版於1900年毀於入侵中國的八國聯軍之手。

清代從道光以後，國勢衰落，佛教也不振。佛徒多致力於經典的校刻與流通，有助於佛教的傳播。先是鄭學川（1826～1880）於同治五年（1866）在揚州成立江北刻經處，他自己即在這一年出家，法號妙空。以後他又創立蘇州、常熟、杭州、如皋四個刻經處，前後十五年間，所刊佛經近三千卷。楊文會（1837～1911），字仁山，初時對鄭學川在揚州的刻經事業，極力護持，並募財相助。後在南京自創金陵刻經處，從事校刊佛典。光緒四年（1878）他隨曾紀澤到過英、法，於倫敦認識日僧南條文雄（1849～1927），知道中國唐宋間散佚的佛典章疏，尚多保存於日本。歸國以後，即托南條在日本搜購古逸經論撰述二百餘種。前後刻成經典三千餘卷，並圖像多種。到了清末宣統元年（1909），金山宗仰（1865～1921）得羅迦陵之助，與黎端甫、汪德淵等在上海依日本弘教書院《縮刷大藏經》加以校印，全藏共四十函、一九一六部、八四一六卷，由頻伽精舍刊行，號《頻伽大藏經》。

清代佛教宗派，繼承著明末的遺緒，仍以禪宗為最盛，淨土次之，天台、華嚴、律、法相等又次之。

清初禪宗，有臨濟的天童、磬山二系和曹洞的壽昌、雲門二系相對峙。天童密雲一系，以漢月法藏（1573～1635）、費隱通容（1593～1661）、木陳道忞（1596～1674）、破山海明（1597～1666）四支為最繁衍。法藏開法三峰（江蘇常熟），門徒最盛，後繼者有杭州靈隱具德弘禮（1600～1667）、蘇州靈巖繼起弘儲等。弘禮門下，出有晦山戒顯、碩揆原志等，各傳禪道於吳楚。弘儲歷主浙江大剎，廣受緇素皈依。他的門下金賦原直住南嶽和德山（湖南常德），楚奕原豫住潭州雲蓋山，靈巖之道，遂大行於湖南。通容歷主福嚴（浙江石門）、黃檗（福建福清）諸大剎，他的法系傳入福建，門下出有隱元隆琦和亘信行彌。隱元（1592～1673）晚年應請東渡日本，成為日本黃檗宗的開祖。亘信（1603～1659）歷主雪峰和南山，大扇宗風於閩南。其徒如幻超弘（1605～1678）住泉州小雪峰，被稱為一方宗匠。道忞繼密雲主持天童，應召入京說法，受清世祖禮遇。海明門下出有丈雪通醉，其法系盛行於四川、貴州，至今傳承不絕。磬山天隱門下一系，出有箬庵通問與玉林通琇等。通問開法杭州理安寺，後主鎮江金山，成為清初以後禪宗最盛一系。通琇自武康報恩寺應請入京傳戒後，名重朝野。晚年開法浙江西天目山，所居號禪源寺，一時稱為法窟。

壽昌（在江西新城今黎川縣）、雲門（在浙江紹興）二寺，在明末並稱為曹洞中興道場。入清以後，壽昌慧經的法嗣無異元來、永覺元賢、晦台元鏡等，各振一方。元來住江西博山，其道大行。門下出宗寶道獨、棲壑道丘、星朗道雄等，分傳曹洞禪法於嶺南和江北。道獨門下出剩人函可（1611～1659）與天然函昰（1608～1685）等。函可以弘法罹難，充配瀋陽，開法於千山。天然為廣東一大宗匠，明朝亡後，遺民士子多從他披剃。道丘（1586～1658）開山鼎湖，其法系在犙弘贊、迹刪成鷲等，皆一時名德。道雄（1598～1673）住安徽廬江冶父寺，鼓揚洞上宗風，著有《教外直指》。元賢（1578～1657）重興福州鼓山，法嗣為霖道霈繼之，講學刻經，頗為曹洞生色。元鏡弘禪於建陽東苑，門下出覺浪道盛，開法於南京天界寺，其法系頗為繁榮。

紹興雲門一系，自湛然圓澄以後，其勢力頗足與臨濟的天童一系相頡頏。圓澄門下出石雨明方、三宜明盂、瑞白明雪，在清初均為有名宗匠。明方門下的遠門淨柱、位中淨符，明盂門下的俍亭淨挺、西遁淨超，明雪門下的百愚淨斯等，都是很有名的禪宿。

太平天國以後，金山、高旻、天童、天寧，號為禪宗四大叢林。道華清澄的法嗣月溪顯諦與觀心顯慧（許樾身〈觀心大師塔銘〉）先後重興鎮江金山。其後，大定密源（1824～1907）、常靜密傳、性蓮密法、隱儒密藏，相繼整肅禪規，宗風大振。金山遂成為中國的禪宗首剎。揚州高旻寺，自清初天慧實徹（﹖～1735）經昭月了貞、寶林達珍至楚泉全振（1861～﹖），其禪規整肅，與金山齊名。常州天寧寺，清初原為律宗道場，自大曉實徹（1685～1757）改為禪宗，至冶開清鎔（1850～1920）繼主法席，宗風大盛。冶開與宜興海會寺妙參清虛、南京香林寺濟南清然、揚州高旻寺楚泉全振、蘇州西園寺廣慧圓德，同稱為清末江南宗門五老。重興寧波天童寺的寄禪以及湖南衡陽岐山仁瑞寺的恒志（1811～1875）、江蘇句容赤山真如寺的法忍（1845～1905）都是清末著名的禪僧（寄禪〈恒志和尚道狀〉、〈法忍禪師塔銘〉）。

明代以來各派禪僧競撰燈錄、世譜。紫柏以《傳燈》未續，為他出世一大負，因此能文緇素，都發願有所著述。此種風氣，在清代尤為流行。清代所撰的傳燈僧史，有道忞《禪燈世譜》九卷，通容《五燈嚴統》二十五卷，通問《續燈存稿》十二卷，本晰《宗門寶積錄》九十三卷，通醉《錦江禪燈》二十卷，如純《黔南會燈錄》八卷，性統《續燈正統》四十二卷，超永《五燈全書》一二０卷，淨符《祖燈大統》十八卷，弘儲《南岳單傳記》一卷，紀蔭《宗統編年》三十二卷，自新、性磊《南宋元明禪林僧寶傳》十五卷，心圓、火蓮居士《揞黑豆集》九卷，聶先居士《續指月錄》二十卷，達珍《正源略集》十六卷等。

清初風氣，凡是開堂說法宗師，寂後常由門人輯錄其機緣法語付版。因之，當時續刻的《嘉興藏》以語錄為最多。臨濟宗如天童密雲門下的通容、道忞等十二弟子；磬山天隱門下的通問、通琇；三峰漢月門下的靈巖弘儲、靈隱弘禮及其弟子等；曹洞宗如博山一系的道獨、函昰、函可、今無、今釋、今辯等；鼓山一系的元賢、道霈；東苑元鏡門下的道盛及其弟子等；雲門圓澄一系的明盂、淨柱、淨挺、淨斯、智操等，都有語錄行世。

淨土為清初以來佛教各宗的共同信仰。最致力弘揚者以行策、省庵、徹悟、瑞安、悟開、古昆、印光為代表人物。行策（1628～1682）字截流，住常熟普仁院，創七日念佛法，著有《起一心精進念佛七期規式》，為清代「打念佛七」的濫觴。省庵（1686～1734）名實賢，住杭州梵天寺，結社專修淨業。所著〈勸發菩提心文〉，廣為緇素傳誦。淨土宗徒稱他為蓮宗第九祖。彭際清輯有《省庵禪師語錄》二卷。徹悟（1741～1810）號夢東，初從北京廣通寺粹如參禪，後繼主法席，為道俗所歸仰。嘉慶五年（1800）居京郊懷柔紅螺山資福寺，倡導念佛，依從者甚眾，遂成北方著名淨土道場。有《徹悟禪師語錄》二卷（休寬〈徹悟禪師行略〉）。

瑞安（﹖～1864）字悟和，住紅螺山，專修淨土。魏源在京時曾從他問法，後應魏源請至高郵弘法，信者極眾。仁和許息庵延住揚州藏經院，受院主觀如所歸敬。其後遍歷南京、蘇州、泰州、通州諸地，到處弘傳淨土（程兆鸞《悟和法師傳略》）。悟開（﹖～1830）字豁然，號水雲道人，住蘇州靈巖山下寶藏寺。通達經論，而專以淨土接眾。著有《蓮宗九祖傳略》、《淨土知津》、《念佛百問》各一卷（江沅〈念佛百問序〉）。古昆（﹖～1892）號玉峰，光緒四年（1878）住杭州彌陀寺，摩崖刻大字《阿彌陀經》。光緒十五年（1889）卓錫慈溪西方寺，盛倡念佛。著有《蓮宗必讀》、《西方徑路》、《淨土自警》、《念佛要訣》等書。其弟子芳慧著有《淨土承恩集》，照瑩著有《淨土業痛策》，都繼承他倡導淨土（沈善登《報恩論》卷下）。

印光（1861～1940）名聖量，號常慚。初學淨土於北京紅螺山。光緒十九年（1893）南遊，居普陀山法雨寺專修。時人輯他所撰文章為《印光法師文鈔》。晚年移居蘇州靈巖山，寂後，門弟子尊他為蓮宗第十三祖。

天台宗自明末百松真覺再興，稱為重興天台教觀第一世，幽溪傳燈為第二世；以後，蕅益智旭、蒼輝受晟、警修靈明被尊為第三、四、五世。天溪受登與受晟為同門，受登弟子靈耀與靈明繼紹弘揚台教。受登（1607～1675）住杭州天溪大覺寺專弘天台三十餘年。受登的弟子靈乘，字遐運，著有《地藏菩薩本願經綸貫》及《科注》各一卷。靈耀，字全彰，隨侍受登二十餘年，康熙初（1662）住嘉興楞嚴寺，對《嘉興藏》的補刻流通很有勞績。著有《楞嚴經觀心定解》十卷、《法華經釋簽緣起序指明》一卷、《四教儀集注節義》一卷、《隨緣集》四卷等。

清代中葉以後，天台的學者有觀竺、廣昱、隆範、幻人、尋源、通智、敏曦、定宗祖印、古虛諦閑等。觀竺弘教於上海龍華寺，與天童廣昱、金陵妙空、杭州玉峰、嘉興濟延五人，同被稱為當時法門龍象（《報恩論》卷四）。幻人（1828～1910）名隆範，字獻純。初參大須於焦山，繼至天童從廣昱聽《法華》，眾推為天童首座。常講經於南京及普陀山，與楊文會通信論學，累數萬言。著有《法華經性理會解》一卷、《穿珠集》（禪宗語錄）二卷（《天童寺續志》卷下〈獻純首座塔銘〉、楊文會《等不等觀雜錄》卷五）。通智名尋源，同治十三年（1874）從北京龍泉寺本然出家，得法於浙江普陀佛頂山信真，屢講《法華經》於寧波天童、南京古林、揚州萬壽諸寺，於《楞嚴》尤有心得，著有《楞嚴開蒙》十卷（印光〈通智法師公堂序〉）。

敏曦（1827～1899）字日種，初從溫嶺明因寺永智受教。歷講《法華經》於嘉興楞嚴、上海龍華、杭州天龍諸寺。曾與海鹽張常惺同遊日本，考察佛教。晚年重興蘇州報恩寺，輯有《蘇州報恩塔寺志》（敏曦《蘇州報恩塔寺志》）。祖印（1852～1922）名定宗，出家於湖北當陽玉泉寺，後從敏曦、廣昱學天台教義，與詩僧寄禪友善。光緒七年（1881）回玉泉寺從香山受法，盛弘天台於湖北荊宜間。光緒二十五年（1899）再遊江浙，所至頻開講席（太虛〈玉泉祖印宗法師塔銘〉）。諦閑（1858～1932）名古虛，號卓三，初於嘉興楞嚴寺從敏曦聽《法華》，後掩關慈溪聖果寺，專究天台。晚年重興寧波觀宗寺，設弘法研究社。生平講席遍於各地，為晚近天台宗名家。遺著有《諦閑大師全集》。

清代華嚴宗的法系，正傳旁出，極為紛歧。清初雪浪一系的蒼雪、含光，盛講《華嚴》於蘇州。杭州方面則以柏亭續法為代表人物。同時北方寶通賢首一派，也出有知名學者多人。蒼雪（1588～1656）專講《華嚴大疏》，但他好詩，其學為詩名所掩。含光（1599～﹖）為汰如（明河）弟子，亦弘《華嚴》。康熙時（1662～1722）雪浪三世孫佛閑（勗六）住南京普德寺，盛講《華嚴》、《法華》，時稱為華嚴宗中興名家（《法華經科拾》卷七後跋）。

柏亭（1641～1728）名續法，從明源學《華嚴》教義，為明末袾宏五世法孫。他在杭州弘揚《華嚴》五十多年，著書二十餘種，達六百餘卷。他的主要著作有《賢首五教儀》六卷、《賢首五教儀科注》四十八卷、《華嚴宗佛祖傳》十四卷、《般若心經事理解》一卷（吳永芳〈般若心經事理解序〉）。

寶通賢首一派，創始於不夜照燈。照燈為顓愚觀衡弟子，北遊開法於通州寶通寺，門下出玉符印顆，遂開寶通一派。印顆（1633～1726）於康熙十三年（1674）繼席寶通，為賢首第二十八世。他的弟子耀宗圓亮、濱如性洪、波然海旺、有章元煥等，分別傳法於河北，稱為寶通四支（《寶通賢首傳燈錄》）。元煥的法嗣通理（1701～1782）字達天，是清代中期有名《華嚴》學者。通理於雍正十一年（1733）奉召入圓明園校勘藏經，因得研《華嚴大疏》；後至永祥寺從元煥傳《華嚴》宗旨，遂嗣其法（《寶通賢首傳燈錄》卷下〈有章元煥傳〉）。乾隆十八年（1753）通理任職僧錄司，其後清字經館成立，他又助章嘉國師校譯滿文藏經。乾隆四十五年（1780）班禪六世入京，通理奉命和他談論佛法，被封為「闡教禪師」。著有《法華指掌疏》七卷、《楞嚴經指掌疏》十卷、《圓覺經析義疏》四卷等（《新續高僧傳》卷十〈通理傳〉）。

清末《華嚴》學者，以月霞為最後代表人物。月霞（1858～1917）名顯珠，為常州天寧寺冶開法嗣。初學天台不契，繼至金山、高旻參禪，後隱終南山，始專究《華嚴》。他弘法數十年，足迹遠至日本、暹羅諸國。晚年創辦華嚴大學於上海，後遷杭州海潮寺，造就人才不少。著有《維摩經講義》等（持松《月霞法師傳》）。

律宗自明末古心如馨傳戒於南京古林寺，三昧寂光（1580～1645）繼之，分燈於寶華山，其後遂分為古林、寶華二派。古林一派，清初以來，海華（1608～1679）、寂鼎、普璠、本修等相繼，至清末輔仁（1862～﹖）傳戒不絕（《律門祖庭滙志》）。寂光重興寶華山，不久圓寂，門下出香雪戒潤與見月讀體。戒潤弘律於常州天寧寺。見月（1601～1679）繼主寶華，發揚光大，遂成律宗著名道場。他著有《傳戒正範》四卷，又自述《一夢漫言》，記其生平參學及重興寶華山始末。他的弟子定庵德基，繼主寶華。宜潔書玉（1645～1721），分席杭州昭慶寺，都繼承寶華山的規範。又四傳至文海福聚（1686～1765），應請入京傳戒，成為北京法源寺第一代律祖。著有《南山宗統》十卷，記載南山律宗世系傳承。

與見月同時的有福州鼓山元賢、道霈、廣東鼎湖山道丘、弘贊等，均致力於戒律之弘傳。弘贊著有《四分律如釋》十二卷、《四分律名義標釋》四十卷。乾隆時北京潭柘寺源諒（1705～1772）亦盛傳戒法，著有《律宗燈譜》二卷。湖南方面，先齡長松以各地傳戒戒科不一，撰《戒科刪補集要》，盛傳於湘鄂。太平天國以後，金山的觀心、焦山的大須、天台的敏曦等，都倡傳戒律於江浙。光緒二十三年（1897）發朗重建杭州昭慶寺戒壇，時稱為律宗中興（俞樾《昭慶寺重建戒壇記》）。

慈恩一宗，自明末昭覺廣承於杭州蓮居庵講《唯識》，其弟子靈源大惠、古德大賢、新伊大真等繼之，入清傳承不絕，時稱蓮居派。大惠曾講《唯識》於京師及蘇杭等地，著有《唯識自考錄》。大賢弘法雲棲，智旭曾從他聽《唯識》。大賢的法嗣玉庵、法孫忍庵，也都傳承此學。大真繼主蓮居，精研戒律，兼講《唯識》，亦為智旭所師事，著有《成唯識論合響》。其弟子本全、聖先，相次繼席，講學不替。同時內衡亦講《唯識》於杭州，為錢謙益所稱道，是清初有數的慈恩學者。其後鑽研《楞嚴》者多，《唯識》之學遂漸趨沉寂。

清末松岩、默庵，亦頗研究《唯識》，講授學徒。松岩於光緒間（1875～1908）住南京清涼山，窮治相宗。嘗謂唐代俱舍法相諸論，實為佛教梯航。時《天演論》、《民約論》相繼傳來，他曾以唯識理論加以評價。但他早年入寂，著述不傳（汪德淵〈頻伽大藏經序〉）。默庵（名果仁，1839～1902）居南嶽福嚴寺，精究三藏，常為四眾講《唯識》，著有《唯識勸學篇》、《閱藏日記》等書。道階、佛乘等為其高足。道階（1865～1934）弘法南北，時講唯識之學。佛乘（1872～1922）創辦僧學於南嶽，亦常以唯識授學人（羅杰《南嶽默庵禪師傳》）。

清代居士之弘傳佛學，成為近世佛教的支柱。清初著名的居士有宋文森、華奇、周夢顏、彭紹升四人。與彭同時的有羅有高、汪縉。清代中葉，有錢伊庵、江沅、裕恩、張師誠等；清末有楊文會、沈善登等，都是熱心研究佛教的學者。

宋文森（﹖～1702）字世隆，習禪學，曾受天竺行珍付囑。華奇（﹖～1708）號紫嵐，從馬首山醒愚學禪，有《別傳錄》八卷行世（《居士傳》卷五十五）。周夢顏（1656～1739）字安士，學通經藏，深信淨土，著《西歸直指》二卷。其所撰述後編成《安士全書》行世（《西歸直指》卷首本傳）。彭紹升（1740～1796）法名際清，出身於蘇州儒士家。初學道教不契，後讀《紫柏全集》始歸心佛法。他深信淨土，自號知歸子。著有《居士傳》、《一行居集》、《二林居集》等行世。其侄彭希涑也深信淨土，編有《淨土聖賢錄》九卷。

羅有高（1734～1779）字台山，因與彭紹升交遊，遂信佛法，從揚州高旻寺昭月了貞參禪。他出入儒釋，有《尊聞居士集》八卷。汪縉（1725～1792）字大紳，與彭紹升、羅有高三人結為法友，從事佛學研究。他為《居士傳》作有評語，楊文會稱他具宗匠手眼（《等不等觀雜錄》卷三），著有《汪子遺書》十卷（彭紹升《汪大紳述》）。

錢伊庵（﹖～1837）深入禪學，輯有《宗範》二卷。書中括引古德參禪方法，與戒顯《禪門鍛煉說》，為清代禪學名作。江沅，字鐵君，曾與龑自珍共同校刊《圓覺經略疏》，為自珍所師事。他為悟開《念佛百問》作序，自稱淨業學人，其思想似傾向於淨土（龑自珍〈重刊圓覺經略疏後序〉）。

裕恩，號容齋居士，為滿清貴族。好讀佛典，通達額納特阿克、西洋、藏、蒙、回及滿漢等文字。曾校讀大藏，凡佛典有新舊數譯者，或校歸一是，或並存之（龑自珍《己亥雜詩》自註）。校刊有新譯《金剛經》一卷（從藏文本譯出）行世。他又精通密宗布壇法儀及佛相方位，刻有《藥師七佛供養儀軌經》一卷（阿旺查什〈重刻藥師七佛供養儀軌經序〉）。張師誠（﹖～1829），號蘭渚，曾任江蘇、福建巡撫，號一西居士。抄錄古來有關淨土的起信、立願、勵行等語要，取袾宏所說「持名一法是經中之經」的意義，編成《徑中徑又徑》四卷。

楊文會（1837～1911）字仁山，他一生以流通佛經為務，創金陵刻經處於南京，對清末佛教文化的復興起了很大作用。他著述頗多，今已編為全集刊行。沈善登，名谷成，法號覺塵，清末翰林院庶吉士。光緒四年（1878）杭州彌陀寺所刻摩崖大字《阿彌陀經》，即出於他的手筆。著有《報恩論》四卷。

清初，明末遺民出家為僧的頗多。其知名的有戒顯、澹歸、藥地、蘗庵、擔當、大錯等。這些人物都以詩文為世所重。而八大山人、石濤、石溪、漸江以擅畫，被稱為清代四大畫僧。

八大山人，俗名朱耷，為明朝宗室，明亡出家，久居南昌，擅畫山水、花鳥、木石，不泥成法，畫筆以簡勁勝。石濤，名道濟，亦明宗室貴族，俗名朱若極，號大滌子、苦瓜和尚等。善畫山水、花果、蘭竹，王麓台稱他為清代江南第一畫家，鄭板橋亦極推重他的蘭竹。石溪，名髡殘，自號殘道人，受覺浪道盛衣鉢，住金陵牛首山，每以筆墨作佛事，所畫山水，有奇逸風格。漸江，名弘仁，善山水，好畫黃山松石，晚學倪雲林筆法，自成一家。這些人的畫風，在清代四王、吳、惲六大家之外，各別樹一幟，為藝術家所重視。此外，如揚州的虛谷，焦山的大須，上海的竹禪等，都是清代有名的畫僧。

清代的詩僧也不少，比較知名的有蒼雪、天然、借庵、練塘、笠雲、寄禪等。蒼雪（1587～1656）名讀徹，雲南人，著有《南來堂詩集》八卷，吳梅村很推重其詩（《梅村詩話》）。天然（1608～1685）名函昰，番禺人，著有《天然和尚詩集》（一稱《瞎堂詩集》）二十卷。借庵（1757～1836）名清恒，字巨超，浙江海寧人，為乾隆道光間（1736～1850）焦山寺僧，詩名甚盛，著有《借庵詩鈔》十二卷。練塘為南京棲霞寺僧，與借庵齊名，寂後，洪稚存題其墓碣，稱之為「江左詩僧」，著有《旃檀閣詩集》。笠雲（1837～1908）名芳圃，湖南人，長沙麓山寺僧，詩書俱佳。王闓運、俞曲園等都推重他。著有《聽香禪室詩集》八卷、《東遊記》（日本紀行詩）一卷。寄禪（1851～1912）名敬安，別號八指頭陀，為清末著名愛國詩僧，著有《八指頭陀詩集》正續共十八卷。（林子青）

〔參考資料〕　《中國佛教史論集》（《現代佛教學術叢刊》{15}）；蔣維喬《中國佛教史》；郭朋《明清佛教》；陳垣《清初僧諍記》；郭朋（等）著《中國近代佛學思想史綱》；塚本善隆《中國近世佛教史の諸問題》；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷；道端良秀《中國佛教通史》；杜繼文主編《佛教史》。

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章嘉呼圖克圖

內蒙古地區藏傳佛教格魯派之最大轉世活佛。又稱章嘉格根（Lcaṅ-skya gegen），或單稱格根（Gegen，為蒙古語「光明者」之義）。章嘉為西藏名Lcaṅ-skya之音譯，又作張家、章佳，原為西藏地名；呼圖克圖為蒙古語Khutuktu之音譯，又作胡土胡圖、胡土克圖，意為再來人，或聖者。在信徒心目中，章嘉被視為文殊化身。並與哲布尊丹巴呼圖克圖並稱為蒙古二大喇嘛。

章嘉轉世，至今已有十九世，而以阿噶旺羅布桑卻拉丹（Nag-dbaṅ blo-bzaṅ chos-ldan；1642～1715）為此職位之實際鼻祖（或說為禪克巴朗塞粒，Grags-pa ḥod-zer；﹖～1641），由他開始，才確立章嘉呼圖克圖為內蒙古政教統轄者之地位。相傳在他之前有十三世轉世傳承，故一般通常稱他為第十四世章嘉呼圖克圖。至於十三世之世系，有各種異說，若依妙舟《蒙藏佛教史》第五篇所載，依次為森泰葛根、奈遜奈、達巴保亞薩里亞、革那巴拉森、騷坡苦巴、司塞龍瓦、朗足通瓦、拔思巴、羅布桑、甲卿曲吉、求基迦勒薩、鋄突巴粒迦托爾珠、禪克巴朗塞粒。其中，前三世為傳說性人物。而阿噶旺羅布桑卻拉丹以後之章嘉呼圖克圖，共有五世，依序為羅賴畢多爾吉（1717～1786）、伊希丹畢札拉參（1787～1846）、葉熙但璧呢瑪（1849～1875）、羅藏丹森嘉索（1878～1888）、羅藏巴丹旦丕仲麥（1891～1957）。

自十四世起，掌握內蒙政教首領地位之章嘉呼圖克圖甚受清廷禮遇，不僅擁有管理宗教事務之權，並參與內蒙行政大事，更居於京師中敏珠爾（Smin-grol）、噶爾丹錫哷圖（Mkhar-sṅon-śi-re-ge-thu）、洞闊爾（Stoṅ-ḥkhor）、阿嘉（A-kya）、土觀（Thuḥu-bkvan）等多數駐京喇嘛之上位，按例支與月廩。夏、秋二季可至五台山或多倫諾爾避暑。其勢凌駕於三公九卿。高宗時，又創設大活佛抽籤金瓶，委其保管，益發增強其權勢。清代中期以後，其所管轄之寺廟範圍除京師、五台山、內蒙之外，更擴及於熱河、遼寧、陜西、甘肅、青海等地。

◎附一︰韓儒林〈青海佑寧寺及其名僧〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{59}）

章嘉呼圖克圖

清代駐京喇嘛中，歷輩闡揚黃教，如章嘉、噶勒丹錫哷圖、敏珠爾、濟隆諸呼圖克圖，或在京掌教，或赴藏辦事，俱曾加國師禪師等名號。乾隆五十一年，欽定其班次如下︰

左翼頭班章嘉呼圖克圖，二班敏珠爾呼圖克圖。

右翼頭班噶勒丹錫呼圖克圖，二班濟隆呼圖克圖。

清代駐京喇嘛甚眾，惟章嘉位居上首，地位尊崇，可以想見。其北平駐錫地為嵩祝寺。寺北接著名之天清番經局，南臨嵩公府，規模頗為偉大。嘉慶時，嵩祝二字尚作松竹，嗣後殆以嵩公府故，漸改寫為嵩祝。今則嵩公之府，已改建為國立北京大學圖書館矣。

第一世章嘉名札華鄂塞兒（此云譽光），生於青海互助縣紅崖子溝西岸張家（村名，隔岸與老幼堡相望）。二世章嘉傳謂生於Hu-lan-na-re，Hu-lan當即蒙文Hulaghan之土人讀音，華言紅也。明末崇禎三年被選為佑寧寺法臺。大約卒於崇禎十四年。號稱張家法王（Lcan-skya-chos-rje）後代化身，遂以張家呼圖克圖為號。至於易張家為章嘉，殆為康熙以後事。今一家村人信口附會，猶於鄰近造出許多聖蹟。如村北有泉，流為小溪，隆冬不冰，謂係譽光曾於其泉飲馬，故不凍結，因名飲馬泉。村西有山，層疊如階級，謂當山崩時，譽光炒麵以鎮之，故得不頹。最奇妙者，村北有塔，謂係譽光所修，若無此塔神力，其地土人，早已全與漢人同化矣！

第二世章嘉呼圖克圖名俄旺曲丹（此云語自在法具），崇禎十五年轉生於湟濱伊格溝，為山西商客之子。十二歲出家，四十五歲入藏，事第五世達賴喇嘛俄旺羅藏嘉磋（此云語自在善慧法海，1617～1682），依從高僧多人，遂成大哲。（中略）返青後被選為佑寧寺法臺，時康熙二十七年也。清帝聘請章嘉至京，宏揚佛法，緇素恍服。第六輩達賴喇嘛倉洋嘉磋（此云梵音海，1683～1706）立，奉命入藏送敕印。康熙四十四年，封為灌頂普善廣慈大國師。給予敕印，住多倫諾爾（此云七湖）之彙宗寺，雍正在藩邸，從詔佛法。《衛藏通志》卷首〈雍正十一年御製語錄後序〉︰

「....聖祖敕封灌頂普惠廣慈大國師章嘉呼圖克圖喇嘛，乃真再來人，實大善知識也，梵行精魄，圓通無礙，西藏蒙古中外諸士之所皈依，僧侶萬眾之所欽仰。藩邸清閒，時接茶話者十餘載，得其善權方便，因知究竟。（中略）壬辰（康熙五十一年）春正月，延僧至七、二十、二十一隨喜同坐兩日，共五枝香，即洞達本來，方知唯此一事實之理。自知未造究竟，而迦陵音乃踴躍讚歎，遂謂已徹玄微，儱侗稱許。叩問章嘉，乃曰︰『若王所見，如鍼破紙窗，從隙窺天，雖云見天，然天體齊大，鍼隙中之見，可謂偏見乎﹖佛法無邊，當勉進步。』朕聞斯語，深洽朕意。

二月中復結制於集雲堂，著力參求。十四日晚經行次，出得一身透汗，桶底當下脫落，始知實有重關之理。乃復問證章嘉，章嘉國師云︰『王今見處雖進一步，譬猶出在庭院中觀天矣！然天體無盡，究未悉見，法體無量，當更加勇猛精進』云云。朕將章嘉示語，問之迦陵音，則茫然不解其意，但支吾云︰『此不過喇嘛教迥殊工夫之論，更有何事。』朕諦信章嘉之垂示，而不然性音之妄可。仍勤提撕拾。

至明年癸丑（當為巳）之正月二十一日，復堂中靜坐，無意中忽蹋末後一關，方達三身四智合一之理，物我一如本空之道。慶快平生──詣章嘉所禮謝，國師望見，即曰︰『王得大自在矣！』朕進問︰『更有事也耶﹖』國師乃笑展手云︰『更有何事耶﹖』復用手從外向身揮云︰『不過尚有恁之麼理，然易事耳。』此朕平生參究因緣，章嘉呼圖克圖喇嘛實為朕證明恩師也。其他禪侶輩，不過曾在朕藩邸往來，壬辰癸巳（康熙五十一、五十二年）間坐七時，曾與法會耳。....」

康熙五十三年，章嘉卒，年七十三。著作凡七函，附於北京版《丹珠爾》之後，流佈甚廣。

第三世章嘉呼圖克圖名繞為多爾吉（此云遊戲金剛），又名也攝丹丕鍾麥（此云智慧教燈），康熙五十六年，生於夏瑪帕察之地。三妙俱備，稍學即成。雍正初羅卜藏丹津倡亂，年甫七齡。清帝召至京師，特於多倫泊造善因寺以居之，《清會典》稱︰
「（雍正十二年）章嘉呼圖克圖忽畢勒罕（譯言化身），來歷甚明，於經典性宗，皆能通曉，不昧前因，實為喇嘛內特出之人，應照前身賜國師之號。其原有灌頂普善廣慈大國師印，現在其徒收儲，毌庸頒給外，應給予誥命敕書。」

清代康熙雍正兩朝，滿廷與準噶爾皆欲利用黃教，控制西藏。雍正六年，以噶爾丹策楞（此云具喜長壽）顗覦西招，遂遷第七輩達賴喇嘛賢劫海於噶達城惠遠廟，以杜釁端。十三年，準噶爾遣使求成，定界息兵，乃於四月派兵護送回藏。第三輩章嘉呼圖克圖時年十九歲，亦隨同入藏巡禮。（中略）遊戲金剛，學通番漢，極為乾隆所崇信。在京時，黃幡車過處，都人仕女，爭取手帕鋪途，以輪轂壓過，即為有福。其車可出入東華門，蓋所以尊寵之者備至。清帝以其徒眾繁多，特為設置僧官以管轄之。

遊戲金剛著作豐富，文字優美，蒙藏喇嘛，莫不奉為圭臬。（中略）

第四輩章嘉呼圖克圖名也攝丹丕嘉燦（此云智慧教幢）。《清會典》嘉慶十一年論云︰
「現在章嘉呼圖克圖之呼畢勒罕轉世，著仍賞給香山法海寺、五台山普樂院等寺居住。所有國師印信及金頂黃轎、九龍黃坐褥、黃繖等項，著在松竹寺（即今嵩祝寺）妥為供貯，俟轉世之呼畢勒罕勤習經卷後，能維持黃教時，再加恩賜。」

此嘉慶十一年前（1806）轉世之章嘉，當即第四輩。降至道光八年，約已二十二三歲，故是年諭云︰「章嘉呼圖克圖經藝純熟，且所辦捐輸事件，均屬妥協，著將伊所得印信敕書，仍舊賞用。」

第五輩名也攝丹丕尼瑪（譯言智慧教日）。關於此世章嘉，生平行事，予一無所知。

第六輩章嘉呼圖克圖名羅藏也攝丹丕嘉磋（此云善慧智教海），清‧光緒十六年少亡。

第七輩章嘉呼圖克圖名羅藏巴丹丹丕鐘麥（此云善慧吉祥教燈），即今世轉身。生於清‧光緒十七年。民國建立後，受政府尊崇如故。北伐之前，其官銜為「灌頂、普善、廣慈、宏濟、光明、昭因、闡化、綜持黃教大國師、大總統府高等顧問，管理京城、內蒙、察哈爾、五台山、熱河、多倫等處各寺廟掌印」。曾任國民政府委員。

就宗教言，喇嘛教與回教平分中國西北部，清代蒙藏等地，前藏達賴，後藏班禪、外蒙古哲布尊丹巴呼圖克圖、內蒙古章嘉呼圖克圖，實為四大教主。然就其對政府關係言，章嘉則遠較其他三活佛密切。

依《清會典》呼畢勒罕之認識，乾隆以前，向由達賴喇嘛所屬拉穆吹忠（或作垂仲，師巫也）作法降神，憑其隆丹（此云授記），訪迎供養。惟吹忠往往受人囑託，妄行指示。是以達賴喇嘛、班禪額爾德尼、哲布尊丹巴呼圖克圖，率以親族姻婭，遞相傳襲，竟與世職無異。致令蒙古番眾，物議沸騰。乾隆末年，後藏有噶布倫、丹津班珠爾者，其兒輩中亦出呼畢勒罕，眾心不服，致釀成沙瑪爾巴（此云紅帽派）往結廓爾喀搶擄札什倫布（此云吉祥山）之事。乾隆五十七年廓爾喀平後，特定金奔巴（瓶也）掣籤之制，並製〈喇嘛說〉，鐫碑立雍和宮。

◎附二︰東初〈第十九世章嘉大師〉（摘錄自《中國佛教近代史》第十六章第七節）

章嘉大師乃四大喇嘛之一，本名羅桑班殿丹畢蓉梅。民前二十二年（1889）即清‧光緒十五年，生於青海大通縣之拉路塘，民國四十六年（1957）三月四日，捨報安祥，示寂於台灣省台大醫院，世壽六十八。（中略）

章嘉轉世，今生乃係第十九世，黃教中四大呼圖克圖之一，主管內蒙。蒙古各地呼圖克圖出世，名在北平雍和宮金奔巴瓶之內的，都由章嘉大師監視抽籤確定。其八歲時，即被迎請晉京供養，世稱大國師。其擁有內蒙四十九旗及青海二十九旗的廣大信徒，在蒙旗內有三百多所寺廟。北平、遼寧、熱河、綏遠、察哈爾、多倫、青海和山西五台山等地，都有屬於其主管寺廟，每一寺廟所住喇嘛，多的三、四千人，少的也有三、四百人，總約十數萬喇嘛。清廷尊敬大師，特封為「灌頂普慧廣慈」尊號，光緒二十二年，行坐床典禮。

民國肇興，時有封號，袁世凱時於其封號下加封「宏濟光明」四字。徐世昌時，又加「召因闡化」四字。北伐完成，國府另封「護國淨覺輔教」大師德號。大師始終本國家至上，民族至上的信念，遵循國策，宣揚教義。民國十三年，應東北各地教徒的迎請，授時輪金剛法，參加頂禮者十餘萬人，十九年任蒙藏委員會委員。

民國二十年「九一八事變」，日本侵佔東北後，急圖謀侵熱河。中央以蒙旗民眾都信奉佛教，民國二十一年，特任章嘉大師為蒙旗宣化使，並與班禪大師一同晉京宣誓就職。時章嘉曾謂︰「章嘉世掌蒙古黃教，此次奉命宣化蒙旗，到京後，又蒙優待，實深感謝。在此國難期間，非團結不足以救亡禦侮，東亞和平為帝國主義所搖撼，人類末劫將至，本我佛救人救世之心，以保障東亞和平。往昔因得罪達賴，又因徐樹錚凌辱外蒙活佛哲布尊丹巴，以致蒙藏多事。今則蔣委員長（介石）努力剿共，戴院長等人皆崇敬佛教，必可使中央奠定，使達賴外蒙古釋隙來歸，章嘉亦願竭力以謀五族之團結。」於此可知章嘉大師竭誠擁護國策之宏願矣！

當章嘉大師派員赴蒙旗調查，組織宣化使署，西蒙王公德王召集蒙旗各王公旗長於十月中會議於百靈廟，倡議內蒙自治，以拒日俄。國府特派內政部長黃紹雄氏親赴北方視察指導，並表示贊成扶助內蒙自治。但旋北平蒙古同鄉竟電告中央，反對章嘉大師赴蒙宣化，及蒙古救濟委員會代表吉爾克明、趙福海等八人，謁內政部長陳商蒙事，表示四點，中有章嘉大師以教之勢力在蒙，發展個人勢力，無異阻礙內蒙自治，亦等於出賣蒙古利益。

內蒙倡議自治，全係德王一人主張，不特非為內蒙民意，即西蒙三旗王公旗長，亦多未表贊同，其中顯然有嚴重的背景。章嘉大師赴蒙旗宣化，本奉中央命令，其個人素居國內，對內蒙談不上有何企圖。今內蒙王公要求自治，並且攻擊章嘉大師阻礙內蒙自治，顯然有人從中挑撥離間。試觀章嘉大師致蔣委員長（介石）一電謂︰
「蒙古官民事吾唯謹，分屬師徒，情若骨肉，雖孝子之事父，亦不過此。乃近得報，西三盟竟有人背吾從人，甘傀儡，在百靈廟開會，草有自治政府大綱。值此蒙邊吃緊，若我政府能用迅雷不及掩耳手段，將班禪請出三蒙，則鄙人自有妥處辦法，能使蒙人內向。否則障礙不除，吾雖盡力宣化，恐不敵破壞者力大。」

由此電內容觀之，章嘉視蒙古官民「情若骨肉」，此為菩薩視「一切眾生皆吾父」同體大悲心理之發露。所謂「背我從人」，乃至「障礙不除」，顯然章嘉與班禪間對內蒙自治事，發生不同意見，並存有爭取教權企圖，故有將班禪請出西三旗等語，尤為顯出二人的裂痕。（中略）

二十三年大師赴伊克昭盟巡視，日本特務在錫盟活動，大師折返五台，復時來威脅，大師不為動。二十四年更贈禮物勳章，大師毅然拒絕。是年當選中國國民黨中央監察委員，二十六年任國府委員。二十六年對日戰爭發生，隨政府西遷，旋受命宣化蒙旗，設公署於成都。三十五年被選為國大代表，三十六年政府為崇德報功，加封「護國淨覺輔教」大師，頒給金印金冊，為對蒙藏佛教領袖封號所僅有，其榮譽與達賴班禪相等。（中略）

章嘉大師本為密宗黃教宗主，太虛大師圓寂後，又當選為中國佛教會理事長，無異又為顯教領袖，三十七年受聘為總統府資政。三十八年大陸臨危，四川將領留大師在川或赴西康，但大師毅然決然迅赴重慶，謁蔣總統（介石），表明護國化民之心，總統面囑來台，即返成都，倉卒赴機場，諸多經典法物，都經遺失。

四十一年以中國佛教首席代表身份出席在日召開之第二屆世界佛教徒友誼會，並向日本政府交涉玄奘頂骨歸還自由中國，於日月潭建塔紀念。四十六年圓寂，總統明令褒揚，題「弘教輔明」四字。親臨致祭，以示崇德報功之意。

達賴、班禪、章嘉均屬黃教派之主教，中央對達賴等雖一視同仁，但與中央相處最為融洽者，莫過於章嘉。最能獲得顯教教友愛戴者，亦唯有章嘉大師，中央各部首領對章嘉大師崇高道德、莊敬風度，無不推崇，總統蔣公對其尤為崇敬。

〔參考資料〕　張羽新《清代四大活佛》；《西藏佛教教義論集》一（《現代佛教學術叢刊》{77}）。

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慶寧寺

清代外蒙古最大的藏傳佛教寺院。位於庫倫（烏蘭巴托）西北，蒙古名Amur Bayaskhulantu Khitu。係清世宗為嘉敵一世哲布尊丹巴率七旗喀爾喀民眾歸屬清廷，乃於雍正五年（1727）在彼故居為之建寺。至乾隆元年（1736）竣工，聖祖賜額慶寧寺，前來參拜者甚眾。全寺規模宏大，分為四區︰(1)第一區為寺務所，勒額懸於此。(2)第二區為大殿，其前方立有清聖祖御製碑記。(3)第三區為此寺最重要的部分，中建有五座殿宇，收藏釋迦像、第一代及第四代哲布尊丹巴呼圖克圖的舍利等物。(4)第四區，建有五座建物，為前來參拜者的居處。

◎附一︰〈慶甯寺碑記〉（摘錄自《清政府與喇嘛教》）

惟天眷佑，我皇清丕冒萬國，日月所照，雨露所霑，罔不服從。當太祖、太宗時，西方達賴喇嘛、班禪額爾德尼，景慕聖德，率先輸忱。世祖章皇帝定鼎燕京，達賴喇嘛萬里入覲，貢獻勿絕。逮聖祖仁皇帝親統六師，平定朔漠，則有哲布尊丹巴胡圖克圖，率七旗喀爾喀之眾，朝行在所，特封為大喇嘛，俾掌黃教。康熙六十一年冬來朝，明年示寂於京師。皇考世宗憲皇帝，遣使護歸其國，恩禮有加。雍正五年，命大臣齎幣金十萬兩，即古所居庫倫地，創建大剎，延及徒眾，講經行法，如達賴喇嘛、班禪額爾德尼在西域時故事。乾隆元年工竣，欽定寺名曰「慶甯」，御題「福祐恒河」以賜。復允董役諸臣請，化石刻詞，俾記其事。

朕維天生烝民，若有恒性，性無勿善，不以形體而睽，不以疆域而隔，因其同善之情而利導之。此帝王之教所以立也。黃教行於西北諸藩，無論貴賤，無不奔走信嚮。要其為說，主於戒惡從善。今使蒙古之眾，誦習其文，皈依佛諦，其興起於善也必易。人人樂趣於善，將見邊方赤子，同植善緣，疆域乂安。中外禔福，蒙被慶澤，永永無斁。我祖宗綏懷藩服，錫福寰區，萬國咸甯，民生康阜。主斯寺者，惟有勸導群生，擴乃善性，一心向化，安享我國家太平之福，庶無負皇考嘉惠諸藩之德意也夫！

◎附二︰張羽新〈慶寧寺碑記注〉（摘錄自《清政府與喇嘛教》）

〈慶寧寺碑記〉，原存於喀爾喀蒙古庫倫（現蒙古人民共和國首都烏蘭巴托）附近之慶寧寺。乾隆二年（1737），翰林院編修萬承蒼代皇帝擬稿，以乾隆的名義頒布、刊刻的。原碑未見，此係從妙舟《蒙藏佛教史》轉錄，並參考其他資料校訂。

慶寧寺是清中央政府為喀爾喀大喇嘛哲布尊丹巴胡圖克圖（一世）建造的陵寢，也是清代喀爾喀蒙古最大的喇嘛廟和喇嘛教中心。碑文記述了哲布尊丹巴胡圖克圖（一世）的主要政治業績和建寺的經過。

哲布尊丹巴胡圖克圖（一世），名羅布藏‧旺布札勒三（1635～1723），出生於喀爾喀蒙古土謝圖汗部貴族世家，後出家當喇嘛，成為喀爾喀蒙古喇嘛教的首領人物，在反對外來侵略和鞏固清代民族國家統一的鬥爭中，曾做出過一定的貢獻。

康熙二十七年（1688），割據新疆的準噶爾貴族噶爾丹武裝攻擊喀爾喀。喀爾喀抵擋不住，傷亡慘重，政局一片混亂。上層貴族對於何去何從發生了分歧意見。大多數人主張投奔清中央政府，也有極少數人企圖逃奔沙俄。他們請哲布尊丹巴胡圖克圖（一世）裁決。這位喀爾喀蒙古的宗教首領，堅決反對噶爾丹的分裂活動，拒絕了沙俄的威脅利誘，義正辭嚴地說︰「我輩受天朝（指清中央政府）慈恩最重，若因避兵投入俄羅斯，而俄羅斯素不奉佛，俗尚不同，視我膚言異服，殊非久安之計，莫若攜全部內徙，投誠大皇帝（指清朝皇帝康熙）可邀萬年之福」。（松筠《綏服紀略》）他的正確的政治抉擇，獲得舉部贊同。於是，他與土謝圖汗率先帶領台吉三十餘人，喇嘛班第六百餘人、牧民約二萬餘口，投向了清中央政府。

在率部內遷的途中，他向康熙上了一道奏摺，說︰「向蒙皇上鴻恩，勵以勤修功德，欽遵諭旨，誦經靡懈。不意厄魯特來，焚毀廟宇，棄擲經典……我諸弟子眾多，願依大皇上神聖太平之治，以副夙望，仰乞聖恩俯恤，賜以水草善地，且望重建前廟。又，左右兩翼諸台吉，皆奉我為師，言胡圖克圖欲入，我等願從。又，沿喀倫一帶阿霸哈納爾諸台吉，亦欲從入」（溫達等《親征平定朔漠方略》）。在他的率領下，喀爾喀舉部南遷，清政府將其安置在察哈爾一帶游牧。一場有可能發生的民族大分裂，從而得以避免。為表彰他的功績，清中央政府於康熙三十三年（1694）封他為「大喇嘛」。

康熙六十年，哲布尊丹巴胡圖克圖（一世）率喀爾喀王公貴族，到北京為康熙祝壽。雍正元年（1796），圓寂於北京。理藩院上疏雍正︰「哲布尊丹巴胡圖克圖，黃教中第一流人也。數世行善，垂九十年。當噶爾丹叛時，率七族喀爾喀等來歸，最有功。」（見妙舟《蒙藏佛教史》）肯定了他為鞏固和加強多民族國家統一所做出的歷史貢獻。

雍正五年（1727），清政府決定動用帑銀十萬兩，在庫倫地方建造一座喇嘛廟，以為其陵寢。乾隆元年（1736）寺成，乾隆命名為「慶寧寺」。後來，將哲布尊丹巴胡圖克圖（一世）的靈龕，供奉於寺中。

這篇以乾隆名義刊刻的碑文，是研究清代前期喀爾喀歷史和喇嘛教的難得的資料。

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噶廈

此詞之藏語原意為「發布命令的機關」。此處則指西藏達賴喇嘛甘丹頗章政府原來的統治機構。西元1959年三月被中共政權解散，改由「西藏自治區籌備委員會」行使西藏地方職權。

關於噶廈政府的形成過程，大抵如下所述︰1642年（清太宗崇德七年），五世達賴阿旺羅桑嘉措在蒙古固始汗的支持下，擊敗當時統治衛、藏的藏巴‧第司噶瑪丹迥旺布，而統一全藏，成立政教合一的政權。後來，五世達賴應順治皇帝的邀請，至北京獲賜「西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇怛喇達賴喇嘛」的封號，以及四體合璧的金印「西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇怛喇達賴喇嘛之印」，乃使達賴在西藏之統治機構，成為獲有誥書及印鑑的西藏地方政府，直接受清朝政府管轄。1751年（乾隆十六年）七世達賴喇嘛格桑嘉措執政時，始設立噶廈此一統治機關。

噶廈分由四位噶倫（一僧三俗）主持。彼等秉承駐藏大臣與達賴喇嘛之意旨，共同管理西藏地方行政事務。噶廈下設譯倉（祕書處）、仔康（審計處）及若干勒空（辦事機構），分別管理不同事務。其組織系統略如下表︰

      ┌─各地基恰公署──各地宗政府
      ├─仔康（審計處）
      ├─譯倉（秘書處）
      │┌歐      康  管理貨幣的發行
      ││扎      康  管理西藏地方的郵政
      ││達  爾  康  管理藏境內的電報
  ┌噶┤│門  孜  康  管理醫藥及曆算
  │廈││竹 珠 勒空  管理西藏地方糧食貸放
  │  ││瑪 基 勒空  藏軍司令部
  │  ││扎 西 勒空  管理印鑄紙幣和電廠等
  │  ││喇 恰 勒空  管理收入及一切開銷
  │  ││拔 昔 勒空  徵收新增地糧
  │  └┤協爾邦勒空  管理刑事案件
  │    │拉 涅 勒空  管理政府總務及神像等
達│    │朗  仔  廈  拉薩市政府
賴│    │阿 比 勒空  管理培修房屋
喇│    │頗 康 勒空  管理軍糧
嘛│    │索 南 勒空  徵收新增地糧及管理移民
  │    │雜 涅 勒空  管理草料
  │    │糌 謝 勒空  拉薩傳召時供給糌粑
  │    │甲 擦 勒空  管理茶鹽稅收
  │    └朗 昔 勒空  管理調查各地馬牌與「烏拉」
  │    ┌僧      噶  管理達賴的集侍衛工作
  │    │卓 尼 欽波  管理傳達達賴的命令和接待賓客
  │基  │雪      業  管理布達拉宮的倉庫
  └恰─┤仔      恰  管理布達拉宮總務
    堪  │森 本 堪布  管理達賴服裝及臥室
    布  │索 本 堪布  管理達賴飲食漱洗等事
        └卻 本 堪布  管理達賴誦經方面事務

◎附︰格吉巴‧旦增多吉撰、卓瑪譯〈原西藏地方政府機構〉（摘錄自《西藏研究》雜誌1989年第二期）

行政機關及其職權範圍
原西藏地方政府機構，是在創立甘丹頗章政權後，為適應其政治、經濟、軍事等各方面的發展而逐步完善起來的。最初的機構形成、發展的經過是︰在五世達賴喇嘛親政以後，第一任第司索南饒登（亦稱索南曲培或嘉羅群則）從藏巴第司的十六條法律中捨去三條，定為新政權的十三法典，繼承薩迦政權時期十三個部門的編制。到藏曆第十一繞迴的鐵雞年（1681），第司桑結嘉措在薩迦時期所創立十三個部門的基礎上又新增添了一些部門，成為二十一個，並新訂《法典明鏡》作為準則，載有應遵循的具體條文。根據其中「應維持法律十六條疏解的精神，公平辦事」的記載，估計其中附有一法典注疏。從此有了較為系統的法規，組織機構也日趨完善。這些從以下介紹的薩迦十三個部門和兩位第司規定的法規及機構條例可以得知。

眾生怙主聖法王時期薩迦派推行的十三個部門包括︰司膳、司寢、司祭；知客、司書、管家；廚師、敬膳人、陳坐人；馬夫及馬匹、犏牛、家犬等管理人員。

第司索南饒登時的十三法律是︰地方官吏律、審案真假律、逮解法庭律、重罪肉刑律、警告罰鍰律、胥吏借給律、傷人抵罪律、狡誑洗心律、盜竊追賠律、奷污罰鍰律、半夜前後律、殺人命價律等。

第司桑結嘉措規定的法典《清明晶鏡》二十一條是︰(1)攝政王或第司的工作，(2)公職人員的工作，(3)大臣或丞相（噶倫）的工作，(4)軍官和達本的工作，(5)法庭的工作，(6)卓尼的工作，(7)繕寫者的工作，(8)物資供應者的工作，(9)孜康的工作，(10)馬、牛官的工作，(11)孜雪管家及巿民監的工作，(12)飲食、起居管理人員的工作，(13)匠業及烏拉管理人員的工作，(14)內傳達或守衛人員的工作，(15)香燈師的工作，(16)羌地達繞卡（類似民兵頭領）、草柴房墊等零碎事務管理人員的工作，(17)去四方的商人及使臣的工作，(18)收糧官的工作，(19)傳令者的工作，(20)駐守各宗官員的工作，(21)駐守各溪卡的工作。

從以上可以看出，甘丹頗章政權創立後，法律、法規逐漸完善起來的過程。此後西藏的經濟基礎有了發展，在清朝中央政府與西藏地方政府之間的關係進一步發展的同時，1721年七世達賴喇嘛格桑嘉措從青海返回西藏，清朝皇帝派遣大批官兵隨從護送。自到拉薩時起，欽差駐藏大臣常駐拉薩，監察指揮藏事。1751年開始設置噶廈，同時規定了善後章程十三條。1791年，廓爾喀軍先後侵擾西藏，中央政府派遣以付司中堂為首的官軍驅逐了侵略者。此後，軍隊駐守西藏，並於1793年整頓西藏的各項制度，規定了包括政治、經濟、軍事等各方面內容的「欽定藏內善後章程二十九條」（見《水牛年文書》）。這樣，西藏的行政編制、職權制度變得更加完整。下面對行政機構的人員及其職權範圍等方面逐一進行介紹︰

布達拉宮孜噶
會集於布達拉宮和羅布林卡日光殿的門外過道。這是達賴喇嘛跟前孜仲（僧官）們的僧官茶和各種典禮的聚集處，稱之為孜噶。孜噶的首腦是「孜堪准欽哇」，或稱「卓尼欽姆」。其下設孜准十六人、侍衛四人。僧官茶聚散是五世達賴喇嘛時由於侍僧人數很少，所以讓其常駐布達拉宮，有由政府長期發放酥油、糌粑的慣例。到七世達賴時，侍僧和仲科爾一樣同屬於政務人員，從此產生了孜仲這一名稱並延續了下來。聚集飲僧官茶的時間約兩小時，也就是達賴喇嘛進行各種政教活動的時間。每天早晨十一點全體孜仲、雪郭、「值班」噶倫（在羅布林卡由噶倫輪流擔任）、孜恰、抬轎頭人等會聚來飲僧官茶，各自按照裏外座位入席，不得有誤。森噶手拿念珠，維持紀律，其餘則不能手持念珠之類，也不能談論、喧鬧，盡量保持良好的秩序。

以上「孜噶」領頭官員各自的職權範圍是︰

卓尼欽姆︰指揮僧官茶及日常、增加的活動；向達賴喇嘛滙報重要政事，除需通過基巧堪布外，其他來訪求見者滙報等，事無巨細均需通過卓尼欽姆；傳達達賴喇嘛的諭示。同樣，對於新提僧俗官員的求見、大寺喇嘛、活佛等人的求見，以及滙報外出返回、啟程人員等，每天如實具報，請求事前三天通知，予以接見。根據達賴喇嘛的批示向孜噶傳達公職人員的增添和撤銷。對於撤銷職務（降職）的四品以上官員，收繳其官帽、制服、彩靴，若屬開除公職，則剝去孜仲的服裝，弄散仲科的髮髻，剝去帽、服、靴攆出。其他如噶廈政府對公私等各方面滙報的呈文經達賴喇嘛審閱後，交給噶准，巡視各機關能否按時上下班，在工作需要時，召集各機關管理人到孜噶作統一佈置，也是卓尼欽姆的職權。

孜卓︰安排求見者的先後秩序、掛咒結、起草呈文，在客單上記錄每天的活動（一種日記，供以後研究有些什麼慣例及撰寫達賴喇嘛傳記的重要依據）。從各永備庫中入出物品時，需帶著達賴喇嘛的印章，作為布達拉宮的代表前往。對違法者需要進行沒收時，去加蓋「活扎瑪」印章查封。代表達賴喇嘛參加拉薩三大寺大喇嘛、活佛等的入寺及命名（學過一段經後，在各扎倉、康村進行一次大規模的規定布施活動）活動。

森噶︰四森噶常駐孜噶，擔任達賴的警衛，在平時的僧官茶及新年等大典時還得維持紀律，對於不守紀律者，有權責打。

雪噶
此為歷代攝政王、司倫控制並發號司令的機構。自藏曆第十一繞迴水馬年（1 642）五世達賴親政後，任命第一任第司索南饒登至台吉頗羅鼐之子珠爾墨特那木扎勒之間，歷任第司的大部份命令就發自布達拉宮，然而當時沒有正式形成「雪噶」這一名稱。藏曆第十一繞迴之火牛年（1757）第七世達賴喇嘛圓寂後，乾隆皇帝任第墨德勒嘉措為藏王，從此有了「雪噶」一詞。這一機構的頭領有「乃卓」（為藏王接待賓客的首席知賓）堪窮一名、雪准（攝政知賓）四名（五品官）、森噶兩名。這些人任務與孜噶相同。這裏對與雪噶機構有聯繫的藏王、攝政、司倫等產生的過程稍作介紹︰在未找到達賴喇嘛轉世靈童的一段時間裏，稱代理西藏政教者為代理藏王；轉世靈童坐床後，執掌西藏政權者被稱之為攝政。不管是代理藏王還是攝政，均如同達賴喇嘛對全西藏進行政教統治。代理藏王、攝政在任期內佯裝政府與生計融為一體，有收支均直接向政府孜雪強佐繳納、領取的慣例。但他們掌政後，不僅將所有禮品據為己有，而且又得到大量地產、房產、人口等獎賞，致完全成為經濟暴長的各大喇章和具有呼圖克圖封號地位的大喇嘛。

司倫︰藏曆第十五繞迴的土雞年（1909），第十三世達賴喇嘛先後任命謝扎、雪康、倉欽、朗敦為司倫。其辦公地點在雪噶，與攝政王相同。其職權是需對噶廈及譯倉等送來的各類文件呈文等進行研究、修改後，呈報達賴喇嘛。與噶廈共同研討達賴的旨意，簽署實施嚴刑的計劃。根本解決問題的權力，比噶廈大。另外，曾經有過代理司倫一職。這是藏曆第十六繞迴的鐵虎年（1950），第十四世達賴喇嘛曾任命過一僧一俗的代理司倫，其職權、辦公地點與正式司倫相同。

基巧噶廈
拉薩大昭寺的四面有象徵息、增、懷、伏四業的四個機構，其中南方增業機構是噶廈。噶廈之辦公地點在大昭寺南門樓上。藏曆第十繞迴之鐵牛年（1721），康熙皇帝首次任命代青巴圖魯、貝子阿爾布巴多杰結布、公隆布鼐扎西結布、台吉扎爾鼐、頗羅鼐索朗道杰為噶倫。他們一起統治了七年，但是實際上沒有噶廈，最終因諸噶倫不合，阿爾布巴、隆布鼐、扎爾鼐失敗，頗羅鼐父子執政期間，也沒有形成噶廈政府。後來在藏曆第十三繞迴之鐵羊年（1751），根據清朝乾隆皇帝要由達賴喇嘛執掌政教兩權，任命四名噶倫輔佐達賴喇嘛的聖諭，第七世達賴喇嘛格桑嘉措執政時，新創了噶廈這一機構。

自此，首任噶倫是︰多仁諾顏班智達貢布歐珠繞登、吞巴石曲次旦、多喀爾夏仲次仁旺杰、孜准達罕尼瑪堅參。噶廈創立當天，達賴喇嘛專程來祝賀的同時，獎給噶廈以「思希德基」印章，允其統治全藏。後來噶廈政府又仿製了稱為「德基古旬」的印鑒，由噶倫們外出多基（昌都總管）等地辦事時隨身攜帶，對全體文武官員發布命令。

噶廈的職權是︰指揮並解決達賴喇嘛以及攝政王所佈置的所有文武機構的事務，不僅各宗、溪向政府繳納的金銀、糧油等收入簿，以及屬於官府、貴族、寺廟三方的地產、房產、人口等析產文約等有重要依據的文件要加蓋噶廈印章，而且各機構所需用糧、錢等也要通過噶廈，且根據蓋有印章的和條子才能領取。布告、路條等也要加蓋官印。制定大、中之類的計劃後，需呈報達賴喇嘛批准。還有對各宗溪公私事務的呈報人進行答覆，對訴訟私事者，仔細判斷，有審批判決文書並加蓋印章的職權。遇到如疆界、軍事等重要事務，孜雪各大機關人員的任命時，在會同駐藏大臣進行協商、請示達賴喇嘛的同時，需上稟皇帝奉准，對疆界、軍事以及一些棘手的問題，如能召集基巧堪布、八個仲孜討論協商予以解決，最好；如不行，則要召開全藏大、中、小型會議，將所提意見呈報達賴喇嘛決斷。在封存布達拉宮財神庫和茶差時，以噶倫為主對收支情況進行專門登記後呈報達賴喇嘛。噶廈政府是權力很大的總機構。以上職權由四位噶倫共同協商行使。四位噶倫以下設噶廈頂、雪兩個辦事機構︰頂稱為「准仲康」，由兩個噶仲（祕書）、三個噶准（噶廈傳達官）組成；雪由三個仲科（噶廈的俗官）組成，稱之為「噶廈雪巴」，有兩個辦事機構。四位噶倫每人帶一個雪仲（俗官）作為隨從，叫做「噶巴」。從事漢藏文書翻譯，由哲蚌寺公上派遣的噶廈房產管理員等也在噶廈工作人員之列。

下面介紹以上職務的職權行使範圍︰

噶仲︰根據噶倫的命令，完成與上述噶廈職權有關的行文、計劃草案等。保管並使用噶廈的印章。

噶准︰滙報政府各級機關官員遠行前的動身、返回後的情況，並需立刻在客單上記載事前兩天通知；根據噶倫們的囑托，安排前往各宗溪的普通仲科的工作；向噶倫引見來噶廈警衛地的書面和口頭申訴者；在客單上記錄噶倫們每天所處理的事務；對噶廈需向達賴喇嘛呈報的各種文件，編成目錄，送交孜噶的卓欽。

噶巴︰四位噶倫每人可帶一個噶巴。噶巴負責噶倫們從公館至噶廈辦公處的迎送及安全。噶倫集會時，常在會場維持紀律，而且保管噶倫的飲茶碗。當噶廈的膳食員戴著蒙古帽，佩帶漢刀、碗套等，從銀茶壺倒茶時，由噶巴承接、放好。簡言之，即使噶倫們大小便也要給他們戴上帽子，進行迎送等服務工作。

噶廈雪巴（雪仲）︰由小六品的三個仲科組成的這個機構，書寫路條載明的馬匹、馱畜、民夫通知單和給各宗溪的通行證，起草每年夏至、冬至各地寺院所應完成各項佛事活動的誦經條令，送交譯倉。擬定著珍寶服的候選人方案，滙報達賴喇嘛出行儀式及新年典禮所需七個著珍寶服的適合人選，還需書寫啟程儀式馬隊的隊列名單，領取新年期間食品、水果筵席的盤供帳目。翻譯和房管員︰翻譯是指承擔有關漢、藏關係重要文件的翻譯人員，房管員是指管理辦公地點和一些瑣碎事情者。

除以上介紹的以外，還有諸如作坊的膳食人員，在稱作噶廈伙房的機關辦公時，亦有由他們請茶、開一頓飯的例規。

昌都噶廈
昌都噶廈是在藏曆第十五繞迴的水狗年（1922）由第十三世達賴喇嘛創立後，在昌都寺卡多扎倉的樓上辦公。1948年在昌都修建「斯托康」，便搬遷於此。此機構通常被稱為多麥基巧（昌都總管）。昌都基巧從第一任噶倫喇嘛強巴旦達至阿沛之間，上任、接替的噶倫和札薩約有十任，他們統轄多麥二十二個宗的政治、經濟、軍事等各方面的事務。

昌都噶廈以基巧噶倫為主，其下尚有辦事准仲兩名、侍衛一名，另設辦事「堪其」一名，四品僧俗官員各一名，以及隨時聽用的僧俗人員十五名。這個機構及各公職人員的職權範圍與拉薩噶廈相同。

基巧堪布
基巧堪布的辦公所在地「改廈」位於布達拉宮東部十八台階頂端，門朝西。羅布林卡也有「改廈」。侍從基巧堪布是隨侍達賴喇嘛以協助其處理一切巨細事務，並管理達賴喇嘛的所有私人財物，如同達賴的私人強佐（管家），而且在政治上總管布達拉宮的譯倉勒空、孜噶、朗賽根佐（財神庫）、佐普（內庫）、佐窮（小庫）、雪奇熱（雪的馬廐）。遇有重大事務，有權與噶廈一起聚會討論，還有稱之為「堪空」的，管理達賴喇嘛私人的各房產、林卡、溪卡，以及投靠內庫的各類貴族及寺廟差民。

基巧堪布的大部份事務是在自己的私邸解決，所以給自己設強佐一名、仲譯（祕書）一名、負責伐木事宜的孜仲一名。私人強佐雖沒有任何行政職務，但實際權力不小，因此一般的僧俗官員以及強佐、侍從等都要對其脫帽、放披單以示恭敬。

布達拉宮譯倉勒空
譯倉勒空的主要辦公地點設在布達拉宮三樓經堂下部的第二個向陽窗屋內。夏天達賴喇嘛駐羅布林卡時，譯倉勒空也在羅布林卡辦公。這個機構是在藏曆第十三繞迴的水猴年（1752）第七世達賴喇嘛時創立的，如同西藏地方政府的頂樑柱。主管此機構的是四位仲譯欽姆（大祕書，一位達賴喇嘛和三位堪窮）。其下有譯倉主事孜仲（五品）一位、作事孜仲十五名、畫工翁則一名（世襲）、譯倉學生四名。

譯倉和以上管理人員的職權範圍是︰

仲譯欽姆︰行使譯倉的指揮職權，布置各寺廟及全體公職人員的工作；以達賴喇嘛個人的名義擬定起草各項規章、布告、執照、路條，甚至書牘等；管理各種印章，當著達賴喇嘛的面蓋印。同時也要起草攝政王和司倫二位所需頒發的告示、證書、命令並加蓋印章；保管裝有全部印章的箱盒鑰匙，還要請達賴喇嘛親自給這些箱盒加蓋貼身印章封存；制定從孜仲至噶倫喇嘛的公職人員、各寺院的堪布、執事人員的委任或罷免的計劃，報請達賴喇嘛批准（上述譯倉勒空所辦事務需呈報的各種文件直接送交達賴喇嘛或攝政王、司倫，無需經噶廈轉）；根據噶廈下達的指示，凡屬重要的政務，與仲孜共同討論，並主持大、小型會議。另外，孜學校、尼木司書（給地方政府書寫楷書的人）、埃巴司書（給地方政府書寫行書者）、手工局等也歸屬譯倉領導。

譯倉主事︰將堪、仲的口頭指示寫成文字；普通孜仲需向譯倉報告有關公私事務，要通過主事；指揮普通工作人員的工作。總之，如同噶廈的噶仲。

其餘孜仲工作人員︰根據譯倉管事的口頭指示，完成書寫等與譯倉勒空職權範圍有關的事務。

畫工翁則︰如同上述，完成與譯倉勒空有關的本職工作。

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譯經

指佛經之翻譯。在我國古代，是指將梵本等佛典翻譯為漢文而言。從事譯經之僧侶稱為「譯經僧」。相傳後漢明帝時迦葉摩騰所譯之《四十二章經》為我國最早之譯經，但確為可考之史實者則為後漢桓帝時安世高所譯之《安般守意經》。當初之譯經僧多屬西域人，其後逐漸有印度人加入，並於南北朝時成為主流。漢人則自魏‧朱士行以後至北宋，相繼有人至西域、印度求法或從事譯經。

在古代譯經家之中，鳩摩羅什、真諦、玄奘、不空被稱為「四大譯師」。其他，像竺法護、菩提流支、曇無讖、佛陀跋多羅、義淨、實叉難陀、菩提流志等人也都是在各時代名重一時的佛典翻譯家。此外，古代之譯事，常由國家敕令從事，所以經題後每有「奉詔譯」之題署。屬於國營設施之譯經場大多設於洛陽、長安、建康（南京）等地。

譯經分為單譯、重譯兩種。單譯，又稱一譯，指同一經典僅譯一次。重譯，又稱異譯、同本異譯，即同一經典有二次以上之翻譯。所謂同本異譯，係指原典之書名相同之不同譯本。由於經典在印度、西域的流傳過程中，隨著時空的演變，同一經典的不同傳本，其內容常有或多或少的差異。因此，歷代同本異譯的經典之中，其內容與篇幅也往往不盡相同，並不僅是譯筆有異而已。

我國佛教界常將以梵語、西域語或巴利語書寫的佛典視為經論的「原典」，實則這種原典並不一定是最原始的佛典。因為在佛教發展的最初期，是以印度內地的各種方言傳述的。其後才改譯為梵語或巴利語。因此，現今所說的原典，其實大部分都是被傳譯過的譯本。

在佛教遍傳各地之後，佛典也被譯成各國的語言。此中，梵語佛典主要傳播於中國、窣利、龜玆、于闐、西藏等地，並譯成該地區的語言。巴利語經典主要傳播於南方錫蘭等地，並有緬甸、暹羅、柬埔寨等文字的音譯。此等譯本中又有輾轉重譯的情形。例如先由梵語譯成胡語（西域語），再由胡語譯成漢語；或是先自梵語譯成漢語，再由漢語譯成西藏語。也有先從梵語譯成藏語，藏語再譯成西夏語、蒙古語、古代土耳其語、滿洲語的情形。近代，由於語言學研究的勃興，梵巴藏漢等語之佛典也常再被譯成歐洲語、英語及日語等現代語言。

◎附一︰五老舊侶〈佛教譯經制度考〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{38}）

(一)譯經時代的分期
中國的翻譯事業是一門很古的學問，同時也是一樁很有成就的偉大事業。這光榮的功績不能平歸功於佛教史上歷代譯經的高僧，而歷朝國家的保護和援助也是不可磨滅的。中國佛教的譯經事業，自後漢至元代歷一千一百多年，從譯業發展的過程說，大概可以分為四個時代。

第一、原始時代，也可以叫做草創時代。自佛教傳來以後，經過後漢、三國而至西晉，在這個期間，翻譯的術語和體裁都是草創的。據《梁僧傳》的記載，最初完成的一本譯經，是後漢明帝永平年中（58～75），攝摩騰、竺法蘭兩個印度僧譯出的《四十二章經》。

第二、試驗時代，自西晉經東晉至羅什以前，大概可以說是試驗中的未完成時代。其間較露頭角的譯者，是竺法護（313～317）、曇無讖（414）、鳩摩羅什（401～409）。在這期間，為要將那些語格和漢文完全不同的梵語譯成漢文，曾經行過種種的試驗。譯語的創造和訂正，實在費了種種苦心。有一件有趣的故事︰某日譯經的道場要譯「師子奮迅」（原語Siunh avijrm bhita）這一語時，因為筆受者不能了解，三藏法師種種說明不得要領，不得已，終於想出一個法子，把一盤水潑到庭中一隻狗的身上，驚動了那隻悠然浴在暖日中，正甜睡著的狗，突然狗跳了起來，身體震憾了一下，全身汗毛豎立，於是三藏法師指著它說︰「就是這種樣子啦！」師子奮迅的譯語是這樣產生的，後來才用「嚬呻」一語代替了它。連一語之微也是經過這樣苦心的。

第三、完成時代，自羅什以後，譯語漸次確立，經過流離四方的真諦（557～569），到了玄奘時代，正是完成時代，或可以說是欽定時代。因為記有「奉詔譯」字樣的經本，在體裁和文字上可以說是最優秀的譯本。

第四、衰頹時代，譯經到了這個時代，一方面因為印度的佛教滅亡、經典散失，一方面因為譯語筆受不得適任的人，自然趨於衰頹了。據《佛祖統紀》第四十六〈徽宗政和三年〉條記云︰「譯經三藏明因妙善普濟大師金總持，同譯語仁義，筆受宗正，南游江浙。」這是宋朝譯經最後的記錄。《補續高僧傳》評之云︰「南游江浙，則其譯場冷淡可知矣。」可謂適評。

(二)譯經制度的變遷
這裏想就佛教譯經史上的制度、方法和規則，敘述一個大概。先就佛教譯經制度來說︰

佛教譯經的事業，歷代都是以極嚴肅的態度而行的，所以它的制度和儀式也都非常隆重和莊嚴。尤其是著名的譯經三藏師，如羅什、玄奘、義淨、不空等，都是在帝王的熱心保護之下從事翻譯的，故其事業可以說是一種純粹的官業。自然最初的譯經多是個人之力，規模也是很小的，到了後代，其規模漸次擴張，譯經的事業才漸漸隆重。湯用彤先生於《漢魏兩晉南北朝佛教史》第八章云︰「道安法師至長安後，極力獎勵譯事，每親為校定，譯畢之後，常序其緣起。即『兵亂都邑，伐鼓近郊，猶工作不輟。』」第十章云︰「長安之譯經，始於法護，盛於道安。……在道安以前，譯經恒為私人事業。及佛教勢力擴張後，帝王奉佛，譯經遂多為官府主辦，什公譯經，由姚興主持，並於譯大品新經時，姚天王且親自校讎。」

關於譯場，最初是在寺院或適當的地方，尚沒有一定的譯場的設備。羅什時代，姚興始為他在長安逍遙園建西門閣，有名的《大智度論》，便是在西門閣譯出的。到了北魏遷都洛陽，譯經最盛。據《洛陽伽藍記》所說，永寧寺譯場的莊麗，世未曾有。因為設備完全，朝野擁護，所出的譯品最為豐富和優美。到了隋煬帝時，為彥琮於洛陽上林園建翻經館，這是佛教專門譯場的濫觴。唐代太宗時，為玄奘於大慈恩寺設翻經院，其次中宗時，又為義淨於大薦福寺置翻經院。其後到了宋代太宗時，為迦濕彌羅來的天息災，及于闐來的施護，在太平興國寺建了譯經院，後來改稱為傳法院。

譯場的規制到了唐代已近於完備，再到宋朝更加富麗堂皇了。宋譯經院是太宗的太平興國五年（980）二月，計劃建築，經二年於七年六月落成的。院在太平興國寺（祀宋太祖）之西，由三堂而成。中為譯經堂，東為潤文堂，西為證義堂。宋代的復興譯經事業，就是在這譯經院裏所行的。

(三)唐代譯經制度
譯經院的制度和儀式，據贊寧等的《宋高僧傳》第三所述的唐代的規制，及志磐的《佛祖統紀》第四十三所述的唐代的規制，關於職位都設有九位，各各分掌特殊的任務，其組織是非常完備的，玆將《宋高僧傳》第三所見的唐代九種職位錄之於下，並稍加以說明。

(1)譯主︰齎貝葉之三藏，以明練顯密二教者充之。這是翻譯事業的中心人物，宣讀貝葉經典原本，並講解其意義者。

(2)筆受︰必能通華梵，學綜空有，相問委知，然後下筆，謂之綴文。這是將梵語意義寫成漢文者。人員多時有好幾名。
(3)度語︰譯語之後，亦名傳語。這是舌人的任務。有時譯主不懂華言，即由度語者將其講述的外國語意義譯成漢語。例如罽賓的般若譯《四十華嚴》時，是由洛陽的廣濟擔任譯語的。但譯主若為華人，或外國人而精通漢語者，則無用之必要。如玄奘、義淨、羅什，皆未用度語。
(4)證梵本︰求其量果，密能證知，能詮不差，所顯無謬，立證梵義，證禪義。這是檢覈所翻譯的語句是否契合梵文原語意義的工作，必精通梵漢兩語者始勝任。
(5)潤文︰員數無恆，令通內外學者充之。這是潤飾譯文的工作。因為翻譯如僅能正確傳其真意，尚未能稱為完全。必其譯文成為典雅莊麗的妙文，才能使讀者愛賞。所以任此職者，必善於修辭屬文之士。
(6)證義︰證已譯之文所詮之義。這是調查經典內容，審定其意義有無錯誤的工作，此職亦常以多數人充之。
(7)梵唄︰法筵肇啟，梵唄前興，用作先容，令物生善。「唐‧永泰中，方聞此位」。這是當譯業開始，舉行宗教儀式時，擔任梵唄諷誦，讚歎三寶的職務，依此以整肅譯場人員的威儀，並啟發護法的善心。說來似為一種佛教音樂隊。
(8)校勘︰校勘已翻譯成之譯文，以期完璧。是一種所謂校閱的工作。
(9)監護大使︰這是翻譯成後，經過淨書，擔任監閱的職務，常由朝廷高官充任。因為這時已非譯文巧拙的審查，而是一種名譽的事業的監督。當某經典譯成，其譯主如果認為已經完善妥當，即託之於監護大使，由監護大使再奉之於朝廷，以供皇帝的閱覽。熱心佛教的皇帝，雖然日理萬機，對此也常賜以御製的序文。如玄奘譯出《瑜伽師地論》後，唐太宗曾賜以〈大唐三藏聖教序〉便是。這種翻譯，純為一種官業，如現在常見的經典，於譯號之處置有「奉詔譯」的文字，都是官業的證明。

以上是《宋高僧傳》所舉的唐代譯場的九位，關於這種職位的名稱，隨各經典的翻譯各有多少出入的不同，自不能一概而論。此外還有一個重要職位如「正字」，就是當音譯梵語時，調查其文字是否正確之職務。此種職位，必選精通兩語的發音者任之。例如玄應在玄奘的譯場任此，後來撰《一切經音義》二十五卷；慧琳在不空的譯場任此，後來擴大之而出《一切經音義》一百卷，故任此種職務者，必須精通音義始能勝任。因此加之，可以數為十倍，玄應和慧琳的《一切經音義》的大著，是今日研究我國古音學的參考書，這可以說是佛教譯經事業對於我國音韻學的一種貢獻。

(四)宋代譯經制度
宋代譯經院的規模，比較唐代還要完備。因為譯主的人物不及唐代，所以成績不甚顯然，而今宋經譯典不大為學者研究，恐怕也是因為如此吧﹖但宋代的譯場制度確是值得研究一下的。玆錄《佛祖統紀》第四十三所載九位名義與其任務，以供讀者的參考︰
「第一譯主，正坐面外，宣傳梵文。第二證義，坐其左，與譯主評量梵文。第三證文，坐其右。聽譯主高讀梵文，以驗差誤。第四書字槃學僧，審聽梵文，書成華字，猶是梵音。第五筆受，譯梵音成華言。第六綴文，回綴文字，使成句義。第七參譯，參考兩土文字，使無誤。第八刊定，刊削冗長，定取句義。第九潤文，官於僧眾南向設位，參詳潤色，僧眾日日沐浴，三衣坐具，威儀整肅，所須受用，悉從官給。」

有了唐宋這樣完備的譯經制度，漢譯經典才能在人文史上永放燦爛的光明。也唯有這樣周密的用意才能成立千古不磨的漢譯大藏經。回顧今日翻譯事業的簡陋貧弱，真有天淵之隔。

(五)佛教譯經規則
關於譯經的規則，古代也有很嚴格的規定。近來翻譯的標準，所謂信達雅，在譯經時代早已發明過了。翻譯本來不是一件容易的事。從前姚秦時代，羅什論佛經的翻譯說︰「改梵為秦，失其藻蔚。雖得大意，殊隔文體。有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也。」這實在是翻譯巨擘羅什曾經嘗過甘苦的知言。在譯經史上定下方法和規則的，有道安的「五失本，三不易」、彥琮的「八備十條」、玄奘的「五種不翻」、贊寧的「新意六例」。玆分別介紹如次。

(A)道安的「五失本，三不易」

這是指示翻譯胡語有五種失原本之義和三種不容易的事項，本出於他的《摩訶鉢羅若波羅蜜經抄序》，而轉載於《出三藏記集》第八的。原文說︰
「譯胡為秦，有五失本也。一者胡語盡倒而使從秦，一失本也。二者胡經尚質，秦人好文，傳可眾心，非文不合，斯二失本也。三者胡經委悉，至於歎詠，叮嚀反覆，或三或四，不嫌其煩，而今裁斥，三失本也。四者胡有義記，正似亂辭，尋說向語，文無以異，或千五百，刈而不存，四失本也。五者事已全成，將更傍及，反騰前辭已乃後說而悉除，此五失本也。」
「然般若經三達之心，覆面所演，聖必因時，時俗有易，而刪雅古，以適今時，一不易也。愚智天隔，聖人叵階，乃欲以千歲之上微言，傳使合百王之下末俗，二不易也。阿難出經，去佛未久，尊大迦葉，令五百六通，迭察迭書，今離千年，而以近意量裁︰彼阿羅漢乃兢兢若此，此生死人而平平若此，豈將不知法者勇乎﹖斯三不易也。涉玆五失，經三不易，譯胡為秦，詎可不慎乎﹖」

道安生於晉‧永嘉年間，晉孝武帝太元四年（379 ）到長安，為苻堅所重。道安博涉群書，善為文章，在佛教史上是一個很重要的人物。他在關中講學譯經，集國中之英才，當時有疑難的問題，都得道安一言而解決。他所譯的佛經，多為罽賓一切有部的譯本，所以他稱其原文為胡語，從中國譯經史上看來，初期的佛教經典，並不是直接從印度來的，而是經過西域各小國的媒介。所以初期佛經多半是從西域的所謂胡語譯出來的。關於這點，日本學者羽溪了諦所著的《西域之佛教》（我國商務印書館有譯本）有詳細的研究。這裏讓我簡單解釋一下五失本和三不易的意義。

所謂五失本︰第一，說梵文和漢文，其文體字句是完全顛倒的，要把它順從譯漢，不能不使其文體顛倒，這就失去梵文的原型了。第二，梵文多帶組織的推理的性質，而漢文，卻重在文學的修辭，因此要拿組織的東西作為文學的表現，勢必失去原型。第三，梵文的敘事叮嚀，反覆周到。特別於讚歎吟詠之處，再三再四反覆，不嫌其煩；而漢文卻以率直簡潔為主，常有任意切斷其冗長而縮短的習慣，以此而譯梵文，自然要失掉原型了。第四，梵語一字含有多義，而任何一義都是正確的。而漢語單詞卻不能一一表現，如一省略，也要失去原型的。第五，梵文於一敘事，常一再重述前辭，加以舖張敘述，若把它作為單一敘事而翻譯，則有失其原型。這一點，梁任公先生的《翻譯文學與佛典》曾詳細地敘及。

其次所謂三不易︰第一，佛陀說法，是以三達（即通達過去、未來、現在三世之義）之心，演暢古雅淵博的思想的，要把它改頭換面而移入於時代的新思想，實在不是容易的事。第二，翻譯千年往古的佛陀微妙的言說，把它看作今日世俗的事情，既已抹殺宗教的權威，而譯者亦易陷於錯誤。要懂得如此的深意從事翻譯，是至不容易的。第三，佛滅不久，阿難誦出佛陀遺言時，摩訶迦葉令五百聖者，慎重討論，兢兢期無遺憾。而今去佛已遠，翻譯者多以淺近凡慮，任意評量，實在大膽妄為。如此而欲表現佛說的真意，實在不是容易的。

(B)彥琮的「八備十條」

彥琮是隋代佛界的奇才，據《續高僧傳》說︰初在本鄉鎮郡（河北）出家。名道江，後遊鄴下，遍參講席，學問大進。北周武帝亡齊，被召敕學為通道觀學士，他和宇文愷等朝賢為侍講，談論老莊，這時朝廷揚道抑佛，他外雖穿俗衣而內持法服，改名玄琮。隋文帝受周之禪，改號開皇，自此佛教漸盛。開皇三年，文帝幸道場，見老子化胡像，大生怪異，敕集諸沙門道士，各論其所本。琮即辨其妄，折伏道士。是年西域經至，奉敕參與翻譯，旋陪駕東巡至并州。十二年，敕召京師，令掌翻譯，住大興善寺，供給甚厚，琮洽聞博達，煬帝大業二年，東都成為新治，與諸沙門到闕朝賀，特召入內禁。談述治體，呈示文頌，因下勒於洛陽上林園立翻譯館居之。著譯佛經極多。這八備十條，就是他在上林園的翻譯館所定的。這是指示凡要參與翻譯的人，須要具備八項資格，又當翻譯的時候，有十條應注意的事項。本出於彥琮的《辯正論》，而引載於《續高僧傳》第二的。玆錄如下︰
「粗開說例則有十條，字聲一，句韻二，問答三，名義四，經論五，歌頌六，咒功七，品題八，專業九，異本十。各疏其相，廣文如論。……所備者八，誠心愛法，志願益人，不憚久時，其備一也。將踐覺場，先牢戒足，不染譏惡，其備二也。筌曉三藏，義貫兩乘，不苦闇滯，其備三也。旁涉墳史，工綴典詞，不過魯拙，其備四也。襟抱平恕，器量融虛，不好專執，其備五也。沈於道術，澹於名利。不欲高衒，其備六也。要識梵言，乃閑正譯，不墬彼學，其備七也。薄閱蒼雅，粗諳篆隸，不昧此文，其備八也，八者備矣，方是得人。」

(C)玄奘的「五種不翻」

佛教翻譯事業，到了唐代玄奘，已經是成熟的時期了。他對於翻語設了一定的法則，稱為五種不翻。這是說當翻譯梵語時，只能譯其語音而不能譯其義的有五種。《翻譯名義集》序，引「唐奘法師論五種不翻」說︰
「(一)祕密故，如陀羅它（即咒語）。(二)含多義故，如薄伽梵具六義（自在、熾盛、端嚴、名稱、吉祥、尊貴）。(三)此無故，如閻浮樹，中華實無此木。(四)順古故，如阿耨菩提，非不可翻，而摩騰以來，常存梵音。(五)生善故，如般若尊重，智慧輕淺。」（中略）

(六)佛教譯經方法
以上大略介紹了歷代譯經諸大家所定翻譯的規則。以下想稍微檢討一下他們譯經的方法。

關於佛教譯經的方法，從形式上看，大概有四種形式︰

第一種，可以稱為略抄式的翻譯方法。在古代經錄中，已舉出許多所謂抄《華嚴經》，或抄《維摩經》的部類。這有將已譯的經典擇要抄錄而成的，也有在翻譯的時候，略抄原典的重要部分而成的。其最模範的代表作是《四十二章經》。關於這部經典，《開元釋教錄》也這樣說︰「舊錄云︰此經本是外國經抄，元出大部，撮要引俗，似孝經十八章云云」，在原始譯經時代，這種經典必定有若干存在的。

第二種，可以稱為整文式。這是重譯一種已經譯過的經典所採用的方法。重譯的理由，自然是因為那原典尚保有一些未傳的特點，或不滿於前譯經典的譯語的。然而其中的某一部分，前譯的文字被認為已經妥善，依照抄襲前譯也有的。如《添品妙法蓮華經》，就是一字一句不改的抄襲羅什的所譯，而《四十華嚴》大體也是襲用《八十華嚴》的，這是一個例子。

第三種，可以稱為撰述式。在經錄中，我們可以發見被稱為疑似經或疑偽經的許多經典。這些經典看來像從原文譯出的，其實是從譯者的腦中產生的。不過無論他的製作如何巧妙，髣髴總可有什麼地方露出了馬腳，這些可以叫做撰述的經典。

在疑偽經中，多是古來好事者所妄作，或與道教及儒教有關聯而被妄作的。如晉道士王浮偽造了一部《老子化胡經》，說老聃死後生於天竺為佛。後來佛教針對這點，造《清淨法行經》，以老子、孔子、顏回三聖，為佛遺於震旦的摩訶迦葉等三弟子的再生，有意附會，是可以想像的。又關於僧俗戒儀的偽經尤為不少。如《比丘應供法行經》、《居士請僧福田經》、《善信菩薩二十四戒經》、《遺教三昧法律經》、《五辛報應經》、《阿難請向戒律論》等都是。此中《比丘應供法行經》及《居士請僧福田經》，見《梵網菩薩戒本疏》第三所引。宋朝朱熹說《楞嚴經》是中國人偽造的，卻是另一種武斷，而未提出有力證據。近代日本學者也有說《大乘起信論》是中國的撰述而非擇自印度的原本。這一點尚有討論研究的餘地。但梁任公先生卻以為這是中國文化史上的光榮！

第四種，可以稱為對譯式。這是普通的翻譯方法，沒有說明的必要。大多數的經典都是依此方法成立的。成為問題的，只是這種翻譯，是應逐語直譯呢﹖還是應達意譯呢﹖後者著重表現原文的意義，而不拘泥於辭句的末節。對於原意的表現如果無所增益，反而覺得有妨害的語句，於必要時常不吝惜地棄而不顧。以完成其原意的通暢，譯家巨擘羅什最能代表這種態度。如《阿彌陀經》梵文形容極樂莊嚴之中，八功德水洋洋的狀態。有「八功德水，充滿齊岸，鴉亦可飲」的原意，此種水滿的形容詞，在梵文為常套語。將「鴉亦可飲」這種形容詞譯於外國語是不適切的。羅什單把它譯為「八功德水充滿其中」，可以說是達意的譯法。

其次，就第二的逐語直譯的態度來說，以原文的意義為主是應無異議的，但若忽視辭句的完整，也不能表現原文的真意義。如果但求原文的意義通暢，割愛辭句，結果也不是忠實於原意的態度。對於辭句的微末能以細心的注意而譯出，則原意自然不能不顯出了。要之為求意義暢達而不顧辭句是不行的，但若為辭句所害而難充分表現原意時，應該以註釋明之。如果是尋常的一個故事，或平易簡征文書，辭句雖被犧牲一些也不致有什麼大的錯誤，但在那深遠幽微的教義上，有時一毫之差常有千里的懸隔。在這種情形之下，對於辭句的瑣細若不特別注意譯出，自不能盡翻譯的職責。代表這種態度的是玄奘法師。在他以前，中國雖已譯了許多經典，但從來那些微妙的教理只是達意的翻譯，未能充分地詮顯，在他是感到遺憾的。如俱舍唯識從來的翻譯他便不滿。他之所以排除萬難踏上十萬里程的動機，也可以說全在求真的一念。他在印度經過十七年，終於無恙地踏上故國的土地。所以他所譯的經典，辭句非常的忠實。他是中國譯經事業上劃時代的偉人，在他以前的翻譯叫舊譯，他所譯的叫做新譯。

◎附二︰藍吉富〈貝葉傳經〉（摘錄自《中國文化新論》〈學術篇〉）

譯經史鳥瞰
我國傳譯佛經的事業，如果依幾位主要譯師所處的時代來分，大約可以分為下列四期︰

第一期︰從漢末的安世高起，到鳩摩羅什來華以前。

第二期︰從鳩摩羅什起，到玄奘回國以前。

第三期︰從玄奘起，到開元三大士來華以前。

第四期︰從開元三大士起，到北宋末期為止。

第一期是指鳩摩羅什以前的譯業而言。時間約從西元一世紀中期到四世紀下期。這是我國佛經譯事的奠基期，又稱為古譯時代。此一階段之主持譯事者，有史可稽的大約有五十人。這些人多半來自西域，印度譯師不多。其中最早的兩位重要譯師，是漢末的安世高與支婁迦讖。安、支二師，是我國佛典翻譯的拓荒人物。安公所譯以小乘上座部的禪法典籍為主，支氏所譯則偏重大乘禪法與般若系經典。這兩位譯家，為我國佛教紮下大小乘教法的重要根柢。此外，住在敦煌的月支後裔竺法護，則是此一時期最有成績的譯師。法護譯經四十餘年，譯出一百多部，三百餘卷，內容以大乘典籍為主，其中之般若與法華類，對當時都有不小的影響。我國大乘教義的最初輪廓，可以說是法護規劃出來的。

除此之外，支謙在南方（東吳）傳譯。帛尸梨蜜多羅初譯密乘典籍，僧伽提婆譯出阿含及小乘論書，凡此諸公，在傳譯史上都各具歷史地位。華人方面，朱士行是西行求法的最初典範，曾經到西域覓取《般若經》原本，送回我國譯出。道安是早期中國佛教的重要傳播者，他雖然不通梵文，不曾譯書，但卻是大力襄助譯事甚有勞績的比丘。至於法顯，則係第一位到印度取經回國的中國譯師，其歷史地位也不可忽略。

大體而言，這一期的譯事是零散的。原典少，譯師們找到什麼經就譯出什麼經，對經典缺乏比較深切的認識，也沒有詳細的譯經計劃。有時原典殘缺不全，譯師們就只譯出那些殘存的部份。譯師們在翻譯原典時，如果遇到他本人也不瞭解的文句，則往往略而不譯。由於當時玄學開始流行，因此在譯語方面也常採用玄學術語（例如以「本無」譯「真如」）。這種格義式的譯法後來也逐漸蔓延到經典的解釋範圍裏，終於蔚成「格義佛教」的時代風氣。

第二期是我國譯業的中堅時期。時間從四世紀初到七世紀初。從鳩摩羅什開始的這一階段，相對於前此竺法護等人的「古譯」而言，算是新譯時代。但是與玄奘的譯事相比，又算是舊譯時代。這一期的譯師大約有八十餘人，其中，印度人約佔半數。在這三百年間，譯業名家輩出，重要經論也逐漸地迻譯出來。

這一期的譯師，顯然應以鳩摩羅什居冠。羅什的譯事，不論就質就量來看，都明顯地開出譯經史上的新紀元。其所譯典籍，現存約四十部，三百餘卷。在譯筆上，他改正甚多前此的誤譯；在取材上，他譯出不少般若系經典與龍樹系著述。印度大乘空宗思想之能在我國流行，主因便是羅什的傳譯。此外，他所譯的其他不少經典也都甚為國人所愛讀，即使後來的玄奘另有新譯，也無法全然取代。在佛典傳譯史上，他的影響力是無與倫比的。他可以說是我國文化史上以譯事創造歷史的重要人物。

羅什而外，此期的譯經名師尚有許多。北魏時，菩提流支譯出《十地經論》等書，在六世紀的中國北方，曾經促成地論學派的產生。稍後的真諦，也是我國有數的譯經大師之一。他在我國一直居無定所，抑鬱不得志，然而見識不凡，所譯四十幾部書，大都為法相唯識系之思想要典，其中《攝大乘論》一書，對當時佛教思想界影響頗大。另外，佛陀耶舍譯出的《四分律》，是我國律宗的思想根據。曇無讖所譯的《大乘涅槃經》，開啟了南方涅槃佛性一派的研究學風。佛陀跋多羅在建業譯出的六十卷《華嚴經》，也奠定了我國華嚴宗的義理基礎。此外，求那跋陀羅的《勝鬘》、《楞伽》等經，闍那崛多的《佛本行集經》等，也都是佛學名著。

這一期譯籍的影響力相當大。大抵我國佛教界所比較重視的佛書，大部份都是在這一期內所譯出的。以各學派或宗派之所據典籍而言，攝論、俱舍、地論、成實、三論、天台、華嚴、戒律、禪、淨土等宗要典，大都譯自此期。這一時期的譯事由於名家輩出，因此在翻譯上的技巧，選擇經論的見識，以及翻譯制度上，都比前期大為進步。其能成為我國譯經史上的中堅時期，自是理所當然。

其次的第三期，是指初唐的譯業而言。時間是在七、八世紀之間的七十幾年。譯師有二十餘人。其中，印度人約有十位。這一期年代短、譯師少，然而由於譯事成績豐碩，因此筆者以為可獨立劃為一期。而在全期之中，則以玄奘的譯業為重心。正如鳩摩羅什之邁越前代，玄奘一生的翻譯成績，論質論量也都前無古人。其人在譯經史上的地位，頗有「一夫當關，萬夫莫敵」之勢。玄奘而外，初唐的名譯師也不乏其人。其中，義淨則為華人之中，地位僅次於玄奘的譯經名家。

在我國譯經史上，法顯、玄奘、義淨是三大華人譯師。這三位譯師都曾到印度取經，都有翻譯成績，也都曾以史地著述名揚中外。法顯的《佛國記》、玄奘的《大唐西域記》，以及義淨的《南海寄歸內法傳》，都是當代世界研究印度古代史地的重要文獻。這三人之中，義淨是我國西行求法運動的殿軍人物。他雖然不是最後到印度的中國出家人，但是在他之後赴印度求法的人，則皆無若何貢獻可言。

義淨在武則天時代回國。他曾與實叉難陀、菩提流志共譯《華嚴經》（八十卷本）。在西元七百年以後，他開始主持譯事，先後譯書五十六部，二三０卷。其中以「說一切有部」律典一類的書最多，共有十八部，約二百卷。其次，有關法相唯識類與因明類典籍也譯出不少。

初唐譯師之中，另有數人也聲名甚著。實叉難陀譯出《八十華嚴》與《入楞伽》等經，菩提流志譯出《大寶積經》等書，地婆訶羅譯出《方廣大莊嚴經》等書，凡此諸家也都頗有貢獻。而在佛教史上影響甚大而被認為是偽書的《圓覺經》、《楞嚴經》、《起信論》等三書，依據舊有傳說，也都是此期譯師所傳譯的。

這一期的譯事，雖然為期較短，但是由於有玄奘、義淨、實叉難陀與菩提流支等四大家在，因此成績也相當輝煌。不但在翻譯內容方面，曾矯正前此的甚多誤譯，而且在取材方面也頗能補充前此譯業的不足。尤其玄奘譯筆的精審，所選經論之重要性，都為前人所不及。但是由於第二期的舊譯本已流行甚久，前此未有的新譯經論（如唯識典籍及說一切有部律典）又不甚適合中國人的趣味，加上其他種種原因，遂使這一期譯籍的影響力，仍然不如第二期。

第四期，是從中唐起，到北宋滅亡為止。時間有三百多年，譯師約有四十餘人。全期所譯典籍有五百餘部，大體以密教類為主。今傳大藏經中的密教要典，大部份都是在這一期中譯出的。密教以外的書較少，但也有若干要典，如《四十華嚴》、《大乘集菩薩學論》、《大乘中觀釋論》、《菩薩本生鬘曼論》等書也都出自此期。

這一期的主要譯師以唐代來華的開元三大士──善無畏、金剛智與不空為最重要。善、金二師為將密教系統地輸入我國的主要人物。二師所傳的胎藏界、金剛界兩部大法是我國密教的基礎。善無畏譯出《大日經》等二十餘部，金剛智譯出《金剛頂瑜伽中略出念誦法》等二十五部，皆為密教要籍。而光大此二師之學的另一大師，則為不空其人。不空譯出《金剛頂經》等一一０部，包含一四三卷，也大都是密教典籍。這些為數甚多的密典，在我國曇花一現，稍盛即衰。但是稍後東傳日本，促成日本真言宗的誕生。對東瀛的影響反較我國為大。

唐代而外，宋代在太宗朝來華的天息災、法天（法賢）、施護，與真宗時的法護，也都在譯業上有很不錯的成績。宋代在太宗時頗獎勵譯事，當時官設的譯經院組織也相當嚴謹，參與譯事的華人助手也大都能通梵文。可惜當時我國佛教已經不如南北朝時代之重視新譯佛典，因此影響力都甚小。（中略）

歷代翻譯佛典的數量及內容
從東漢末年到民國，歷代大都有譯事存在。長達千餘年的翻譯事業，成績當然是可觀的。如果佚失的不包括在內，單以現存的翻譯佛書計算，從古到今譯成中文的佛書大約有兩千部左右。以字數計，大約有六千萬字。

現存的這兩千部左右的佛書，有全譯本，有濃縮式的節譯本，也有單譯一部份的抽譯本。有原本部帙較大的廣本，也有原本篇幅較小的略本，因此各書內容長短不一。長的像《大般若經》有六百卷，約有五百萬字。短的有少到二百餘字的。由於佛書與其他宗教的神學類典籍並不一樣，其內容也包含不少各種知識與智慧性的記錄，因此，如果全部含混地視之為神學式的宗教典籍，顯然並不恰當。所以，粗略地了解這些佛書的內容與性質，對有意探討其翻譯問題的人而言，是必要的。

在各種大藏經中，《大正藏》是目前學術界公認為最好的一部中文大藏經，該藏內容分類之學術性，也為其他各藏所不及。此處即擬依其分類，將歷代所譯佛書作一簡介。

在現存的兩千部左右的翻譯佛典之中，《大正藏》所收的約有一千七百部。屬於經律論三藏的書，分為十六部，依次為阿含、本緣、般若、法華、華嚴、寶積、涅槃、大集、經集、密教、律、釋經論、毗曇、中觀、瑜伽與論集部。三藏以外的書，則分別散佈在史傳、外教等部之中。其他版的大藏經或未入藏的譯籍，大體也可以歸入上述這些部類裏。

在這十六部之中，屬於三藏中之經藏類者，為阿含部到經集部的九種。依照傳統的看法，「經」是釋迦牟尼的說法記錄。實則依據現代學者的研究，佛書的形成有其複雜曲折的過程，現存這些佛經之確實為釋迦牟尼說法之忠實記錄者並不多。比較接近這一標準的，也不過是阿含部諸經與本緣部一小部份而已。

九種經部諸書中，阿含部所收，是四種《阿含經》及其異譯、節譯本。內容大體以釋迦牟尼一生的教法及傳教過程為主，並兼及當時印度思想界、宗教界的概況。這是原始佛教的根本史料，也是後代大乘典籍的思想基礎。本緣部所載，為釋迦牟尼及其弟子的各種傳記，是佛傳文學的寶庫。由於有些是後代印度人所撰的，因此也含有不少印度民間流傳的神話與寓言。其中有一部份典籍，如《佛所行讚》（Buddhacarita），在印度梵文文學史上即有極高的地位。

般若部所收是以揭櫫佛家超越的智慧及性空原理為主題的大叢書，是大乘佛教教義的根本典籍。法華部收輯的是《妙法蓮華經》的同本異譯，主題為釋尊久遠成道、小乘迴向大乘等事。此部經典對我國及日本都有極大的影響。華嚴部所收為《華嚴經》及其異譯本，為闡述釋尊離迷成道之開悟內容的大叢書。涅槃部所收為以大乘涅槃經為主。主題為佛身常住、眾生皆有佛性、極惡眾生如一闡提（icchan-tika）之類也能成佛等項。

寶積部係以《大寶積經》為核心的大乘佛典。《大寶積經》為四十九種獨立經典之集成，缺乏一貫的色彩。大集部以《大集經》及有關的某些零星經典，近數百年在我國民間甚為流傳的《地藏本願經》也在這一部。大體而言，寶積部與大集部所收，都不如般若等部之具有明顯的主題。此外，密教部所收，係佛教在吸收印度教教義以後所產生的經典，屬大乘後期。內容較具神祕色彩，在宗教實踐方式上頗具「法術」意味。經藏的最後一項──經集部，所收為不能歸入上述諸類的經典。共四百多部。大小乘都有，然篇幅都不很長。其中也有不少是在我國佛教界中相當熱門的，如《維摩詰經》、《楞伽經》、《解深密經》、《四十二章經》、《圓覺經》，有關藥師佛、彌勒菩薩的經典也都收在此部。

律部方面，包含八十幾部書。為印度五個小乘部派的律藏及有關戒律的典籍。這是記載印度佛教徒之生活規範的書。除了戒條及制戒緣起之外，關於僧團生活起居的規定、戒律的原理，以及較晚出的大乘戒本等都收羅在內。其中，五部律藏，各載有詳細的戒條制定的原因及佛弟子持戒、犯戒的情形，並涉及當時社會對佛教徒的態度，不祇是研究早期佛教教團的重要史料，也是研究古代出家人心理狀態的珍貴典籍。

論藏方面，包含有大小乘論書。在印度的三藏要典裏，「經」所記載的大都只是一些簡單的原則、理念，或佛菩薩之宗教情操與境界的陳述。而「論」則是對這些理念、境界等主題的深入探討，或作進一步的分析整理與推演引申。後代印度佛教各學派思想的同異，從這些論書中最可以發見端倪。

依照《大正藏》所收，論藏共分五部。釋經論部所收諸書，皆為對某一部經所作的解說。毗曇部所收則以印度說一切有部論書為主。中觀部為龍樹著作及相關典籍的彙集，所收大都為大乘初期佛教思想的代表作品。瑜伽部則係法相唯識系論典的叢刊，是印度初期有宗思想的總滙。此外，論集部則收集一些不能歸入上述四類的大小乘論典及新著，因明學著、《成實論》、《解脫道論》、《大乘起信論》等要籍都收在此部。概括地說，論藏類諸部，是印度佛教學術的集成，是各派思想體系的具體表現，要研究印度大小乘的佛教義理，非深入這些論典不可。

除了上面的三藏典籍之外，另外還有一些譯籍也頗為重要。譬如史傳部的《大唐西域記》，是唐‧玄奘採用印度等資料編譯而成的地理書，迄今仍為世界學術界所重視。外教部的《金七十論》、《勝宗十句義論》、《摩尼光佛教法儀略》等書則為印度哲學及摩尼教的要典，也值得比較宗教的研究者注意。

綜上所述，我們大體可以為兩千年來佛書翻譯的粗略內涵及其大致方向作一鳥瞰。中國佛教的成立、佛教對中國文化的影響，主要便是這些書所導引出來的。

〔參考資料〕　《佛教史雜考》（《世界佛學名著譯叢》{41}）；《佛典翻譯史論》（《現代佛教學術叢刊》{38}）；印順〈華譯聖典在世界佛教中的地位〉（《妙雲集》下編{3}）；小野玄妙著‧楊白衣譯《佛教經典總論》。

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[國語辭典（教育部）]
欽

ㄑㄧㄣ, [動]

尊敬、佩服。如：「欽佩」、「欽服」。南朝梁．劉勰《文心雕龍．祝盟》：「毖祀欽明，祝史惟談。」唐．李白〈經下邳圯橋懷張子房〉詩：「我來圯橋上，懷古欽英風。」

[名]

1.古代對皇帝尊稱的用語。如：「欽命」、「欽此」。《清史稿．卷一○八．選舉志三》：「按應試人數多寡，欽定中額。」

2.姓。如清代有欽善。

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頒發

ㄅㄢ　ㄈㄚ, 1.頒布、發布。如：「段考成績揭曉，老師頒發獎品給成績優良的學生。」《清史稿．卷一五七．邦交志五》：「其禁止米穀以及禁期內應運之漕米、軍米數目，各告示均須由中國政府頒發，以期共見。」

2.發給、授予。指上級機關對下級機關或政府對人民發給錢穀或其他物品而言。清．崑岡《欽定大清會典事例．卷二四一．戶部．釐稅》：「湖北省軍興以來，餉需支絀，請頒發部帖，勸商捐換，並咨取江蘇抽釐章程，設局試辦。」《福惠全書．卷七．錢穀部．解給》：「蓋非上司頒發，無號可稽。」

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潑煙花

ㄆㄛ　ㄧㄢ　ㄏㄨㄚ
賤罵娼妓的話。元．無名氏《陳州糶米．第三折》：「那廝每不依欽定，私自加添，盜糶了倉米，乾沒了官錢，都送與潑煙花、潑煙花王粉蓮。」《水滸傳．第三三回》；「聽得兄長殺了一個潑煙花，官司行文書各處追捕。」也作「潑賤煙花」。

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打炮

ㄉㄚˇ　ㄆㄠˋ, 1.發射炮彈。《欽定蘭州紀略》卷二：「臣一面在金城關飛速打炮，一面督兵在河沿劄定接仗。」

2.方言。放鞭炮。如：「王老倌，張老倌，香菸蒂頭勿亂端。大娘舅，小外甥，勿在山林打炮強。」

3.原為嫖妓的粗話隱語，後亦用於指性行為。如：「報載某男約女網友到汽車旅館打炮，卻被洗劫，該女終經警方緝捕落網。」

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大清會典

ㄉㄚˋ　ㄑㄧㄥ　ㄏㄨㄟˋ　ㄉㄧㄢˇ
書名。清乾隆二十六年敕撰，一百卷。為記載清代典制之書，原名為《欽定大清會典》。或稱為《清會典》。

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國慶紀念日

ㄍㄨㄛˊ　ㄑㄧㄥˋ　ㄐㄧˋ　ㄋㄧㄢˋ　ㄖˋ
國家慶典的日子。其選定具有多種標準，或為獨立紀念日（如美國的七月四日）；或為革命紀念日（如我國的十月十日）；或為國王所隨意欽定的任何日子（如汶萊的一月二十三日）。

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剋落

ㄎㄜˋ　ㄌㄨㄛˋ
扣減該付的財物，占為己有。元．無名氏《陳州糶米．第一折》：「現有欽定價是十兩銀子一石米，這個數內，我們再剋落一毫不得的。」

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合聲

ㄏㄜˊ　ㄕㄥ, 1.聲音符合旋律、節奏。《周禮．春官．大胥》：「秋頒學合聲。」漢．鄭玄．注：「合聲，亦等其曲折，使應節奏也。」北周．庾信〈燈賦〉：「楚妃留客，韓娥合聲。」

2.將二字合讀成一字的音。《四庫全書總目提要．卷四二．經部．小學類三．欽定音韻 闡微》：「惟我國書十二字頭，用合聲相切，緩讀則為二字，急讀則為一音，悉本乎人聲之自然。」

3.齊聲。如：「每天清晨，寺廟裡的師父們都會合聲唸誦經文。」

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制錢

ㄓˋ　ㄑㄧㄢˊ
由官家鑄造通行的錢幣，形狀、重量、成色，歷朝各有定制，稱為「制錢」。《明史小史八一．食貨志五》：「凡納贖收稅，歷代錢、制錢各收其半；無制錢即收舊錢，二以當一。」《欽定大清會典事例．卷二一四．戶部．錢法》：「康熙二十三年議準，鼓鑄制錢。每文重一錢。」

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招解

ㄓㄠ　ㄐㄧㄝˋ
古時各州縣將死囚錄供後，解往省城交官複審，稱為「招解」。《欽定大清會典事例．卷八四四．刑部．刑律斷獄》：「凡各省州縣招解逆匪兇盜，罪應斬梟立決。」

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抽釐

ㄔㄡ　ㄌㄧˊ
抽取釐金。《欽定大清會典事例．卷二四一．戶部．釐稅》：「湖北省軍興以來，餉需支絀，請頒發部帖，勸商捐換，並咨取江蘇抽釐章程，設局試辦。」

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盛名難副

ㄕㄥˋ　ㄇㄧㄥˊ　ㄋㄢˊ　ㄈㄨˋ
語本後《漢書．卷六一．黃瓊傳》：「盛名之下，其實難副。」指聲名未能和事實相符，即名過其實。洪仁玕．欽定英傑歸真：「至明太侯立武學，用武舉，其秀才等名與文士同，尤覺盛名難副焉。」

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束杖理民

ㄕㄨˋ　ㄓㄤˋ　ㄌㄧˇ　ㄇㄧㄣˊ
束杖，收起刑具，不濫施刑罰。束杖理民指為官寬仁愛民。元．無名氏《陳州糶米．楔子》：「差您二人去陳州開倉糶米，欽定五兩白銀一石細米，則要你奉公守法，束杖理民。」《孤本元明雜劇．齊天大聖．頭折》：「上聖自從煬帝封為嘉州太守，愛惜黎庶，束杖理民。」

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陽德

ㄧㄤˊ　ㄉㄜˊ, 1.陽氣、生長萬物之氣。《周禮．春官．大宗伯》：「以天產作陰德，以中禮防之，以地產作陽德，以和樂防之。」《新唐書．卷三四．五行志一》：「陽德衰則陰氣勝，故常雨。」

2.月中德神。清．允祿等撰《欽定協紀辨方書．卷六．義例四．陽德》：「陽德者，月中德神也。所值之日，宜交易、開市、結親姻。」

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