(名數)仁王經受持品,佛為十六大國王說,若國土中有七難,則宜講讀仁王經,滅七難,生七福。一、日月失度難,二、星宿失度難,三、災火難,四、雨水難,五、惡風難,六、亢陽難,七、惡賊難。藥師經謂國起七難時,國王宜發大赦,依前所說之供養法供養藥師如來,則國土安穩。一人民疾疫難,二他國侵逼難,三自界叛逆難,四星宿變怪難,五日月薄蝕難,六非時風雨難,七過時風雨難。法華經普門品說觀音之威神力能滅眾生之諸難。天台之觀音義疏上以七難科之:一火難,二水難,三羅剎難,四王難,五鬼難,六枷鎖難,七怨賊難。
(經名)有二本。舊本為羅什譯,題曰佛說仁王般若波羅蜜經,二卷。新本為不空譯,題曰仁王護國般若波羅蜜多經,亦二卷。仁王指當時十六大國之國王也。佛,對諸王各護其國使之安穩,故為說般若波羅蜜多深法之經文也。謂受持講說此經則七難不起,災害不生,萬民豐樂。故古來以之為護國三部經之一,公私皆為禳災祈福讀誦之。茲將本經各家之註述及關於本經之著作列之如下:仁王經疏六卷,隋吉藏撰。仁王護國般若經疏,五卷,隋智顗說,門人灌頂記,仁王經合疏三卷,隋智顗說,灌頂記,明道霈合,仁王經疏三卷,隋智顗說,灌頂記,成蓮合,仁王經疏,七卷,唐良賁述,仁王經疏六卷,唐圓測撰,仁王經疏法衡鈔六卷,唐遇榮集,仁王護國般若波羅蜜經疏神寶記,四卷,宋善月述,注仁王經疏科一卷,宋淨源錄,仁王經疏四卷,宋淨源撰集,仁王經科疏科文一卷,明真貴述,仁王經科疏懸談一卷,明真貴述,仁王經科疏五卷,明真貴述。
(地名)Kosala,又作拘薩羅,拘娑羅,居薩羅。譯曰工巧或無鬥戰。南印度古王國名(西域記作中印度)。法顯傳所謂達嚫國,即此地也。對於北憍薩羅而謂之為南憍薩羅,又號為大憍薩羅。龍樹菩薩嘗住此國,為娑多婆訶王所歸敬,於跋邏未羅山,營造五層大伽藍。首府之位置不明。見西域記十,玄應音義二十二,慧琳音義十等。
又中印度古王國名。對於南憍薩羅而謂之為北憍薩羅。十六大國之一。首府即舍衛城,佛久住之。法顯傳所謂拘薩羅國舍衛城是也。
(地名)Vaiśāli,又作毘耶離,鞞舍離,維耶,維耶離,鞞舍隸夜。新云吠舍釐。國名。譯曰廣嚴。中印度也。維摩大士住此國。又,佛滅一百年,七百賢聖為第二結集之處。此國內之種族曰離車,亦曰跋闍子(此國城之鼻祖名離車,當時有三城郭,開擴莊嚴,名毘舍離,詳說於善見律中,載離車之部),後為阿闍世王所併。吉藏維摩經疏一曰:「毘耶離城,亦云毘耶離國。此是六大城中一大城,十六大國中一大國也。毘耶離,或云毘舍離,或云鞞舍離。此云廣博嚴淨,亦云好稻,復云好成。」西域記七曰:「吠舍釐國,舊曰毘舍離國,訛也,中印度境。」四分戒疏二上曰:「毘舍離者,多論云廣嚴城也。」玄應音義四曰:「毘耶離,或作毘舍離,或云維耶離,亦云鞞奢隸夜,皆梵言訛轉也。正言吠舍釐,在恒河南,中印度境,七百賢聖於中結集處所也。」即今印度恒河北岸,干達克河東岸。今譯毘薩爾。
(地名)國名。天竺十六大國之一。見波吒釐條。
又(植物)又曰鉢怛羅。樹名。梵語雜名曰:「黃桐波吒羅。」最勝王經七曰:「蕾香鉢怛羅。」慧琳音義二十五曰:「波吒羅,此翻為重葉樹也。」慧苑音義下曰:「波吒羅,其樹正似此方楸樹也,然甚有香氣,其花紫色也。」梵Pāṭala。
(人名)無相好之佛也,謂身不具三十二相而其德與佛等也。三論玄義曰:「天竺十六大國,方八千里,有向化之緣,并為委誠,龍樹為無相佛。」付法藏傳三優婆毱多稱無相好佛。
(地名)Kamboja,國名。又作劍蒲,紺蒲,略曰甘菩。印度十六大國之一。探玄記十五曰:「甘菩國者,正云劍甫,是北印度。此國多出美女,故以為名也。」華嚴疏鈔四十五曰:「甘菩遮國,正云紺蒲,即是果名。赤白圓滿,乍似此方林檎,而復三約橫文。此國多端正女人,面似甘蒲,三約文成,以女名國。」
(地名)Kāśi,國名。迦尸者,本竹名,以此國出此竹故也。慧苑音義上曰:「迦尸者,西國竹名也。其竹堪為箭幹,然以其國多出此竹,故立斯名。其國即在中天竺境憍薩羅國之北鄰,乃是十六大國之一數也。」
迦尸者西域竹名也其竹堪為箭笴然以其國多出此竹故立斯名其國即在中天竺境憍薩羅國之北隣乃是十六大國之一數也
扶流反十六大國名也
跋耆(Vajji)(巴),又作跋祇,譯為增勝、避,位於中印度,為古代印度十六大國之一。
毗舍離(Vesāli)(巴),又作吠舍釐,譯為廣嚴,為佛世時十六大國之一,跋耆(Vajjī)(巴)國之首都,隸車(Licchavi)(巴)族人所居地。
毗舍離(Vesālī)(巴),為隸車族之都城名。
毗舍離(Vesālī)(巴),又作吠舍離,乃跋耆(Vajjī)(巴)國隸車族(Licchavi)(巴)之都城,位於拘薩羅之東南。
摩偷羅(Mathurā)(巴),國名。
摩偷羅(Madhurā)(巴),佛世時印度十六大國之一。位於中印度,即現今之閻牟那河西南一帶地方。
拘深(Kosambī)(巴),又作憍賞彌、拘睒彌,譯為不靜。又作拔沙(Vajsa)(巴),為古代印度十六大國之一。「深」,聖本作「睒彌」。
婆蹉(Maccha)(巴)。「蹉」,聖本作「磋」。古印度十六大國之一,位於鹽牟那河(Yamunā)西岸。
婆蹉(Maccha)(巴)。「蘇羅娑」,巴利本作 Sūrasena(戍囉西那),在鹽牟那河西岸,北鄰婆蹉,末土羅為其都城。「娑」,麗本作「婆」,今依據聖本改作「娑」。
婆蹉(Vasabha)(巴),為毗舍離人,剎帝利種,離車族之公子,後歸佛出家。「蹉」,麗本作「嗟」,今依據宋、元、明三本與聖本改作「蹉」。
占波(Campā)(巴),又作瞻波,譯為無勝,印度十六大國之一,位於中印度恆伽池邊,都城亦名占波。
拔祇(Bhagga)(巴),國名,佛世印度十六大國之一。位於中印度北部,係由八個種族組成之聯邦共和國,以吠舍離為都城。
拔祇(Vajji)(巴),又作跋祇、跋闍,譯為增勝、避,佛世時印度十六大國之一,位於中印度北部之種族。有關拔祇之命名來由和傳說,參閱善見律毗婆沙卷第十(大二四‧七四三中)。
巴利本作 Kurūsu(於拘流人間)。又作拘樓、俱盧,為佛世時印度十六大國之一。
拘薩羅國(Kosala)(巴),佛世時印度十六大國之一,以舍衞城為首邑。
力士人間(Mallesu)(巴),於力士國人間。力士(Malla)(巴),即末羅國,為古印度十六大國之一。
拘樓瘦(Kurūsu)(巴),又作拘留,意為:在拘樓國中。佛世十六大國之一。
拘樓瘦(Kurūsu)(巴),又作拘流、拘留。民族名,亦為國名,佛世印度十六大國之一。su(瘦)為文法上複數於格名辭之接尾字。意為:於拘樓國中。
阿磐提(Avanti)(巴),佛世十六大國之一,在印度西部。
拘留(Kuru)(巴),國名,為佛世印度十六大國之一。拘留搜(Kurusu)(巴),「於拘留國人間」,(su)為複數處格名詞語尾。
鴦伽(Avga)(巴),種族名、國名,古印度十六大國之一。
鴦伽(Avga)(巴),國名,為古印度十六大國之一,位於摩竭陀之東,佛世時隸屬於摩竭陀。瞻波(Campā)(巴),城名,鴦伽國之首都。
伽尸(Kāsi)(巴),國名,在中印度,為十六大國之一,薩羅之北。
伽尸(Kāsi)(巴),伽尸為竹名,以此國多產竹故得名。位於中印度憍薩羅國北鄰,為十六大國之一。
伽尸(Kāsī)(巴)。「伽」,宋、元、明三本均作「迦」。
枝提瘦(Cetīsu)(巴),枝提又作支提,佛世十六大國之一。枝提瘦,意為:在枝提國中。
跋祇(Vajji)(巴),為古印度十六國之一。
跋祇(Vajjī)(巴),又作跋闍、伐地、越祇,佛世時印度十六大國之一,係由八個種族組成之聯邦共和國,以吠舍離(Vesāli)(巴)為都城。
鴦伽國(Avga)(巴),為佛世時印度十六大國之一。
末羅(Malla)(巴),又作力士,為佛世時十六大國之一。「末羅」本為其族名,後亦作為國名。其族之本所生處即拘尸竭城。
末羅(Malla)(巴),譯為力士,為住於拘尸那羅(Kusinārā)(巴)一帶之種族名。
末羅(Malla)(巴),力士族人。「羅」,麗本作「餘」,今依據宋、元、明三本改作「羅」。
摩竭陀(Magadha)(巴),又作摩訶陀,中印度古國名,十六大國之一。
半闍國波陀、半闍(Pañcāla)(巴),佛世時印度十六大國之一。波陀(Pārileyyaka)(巴),聚落名。
[佛光大辭典]
力士
(一)大力之男子。(二) 大力之一族,即末羅族,住拘尸那揭羅城。即佛世時印度十六大國之末羅國,佛涅槃時,由其族檯佛棺木。長阿含經卷四稱力士為末羅。(參閱「末羅」1946)
(三)或作金剛力士之略稱。(參閱「那羅延天」3029) p321
(一)梵名 Kuśāgrapura。音譯矩奢揭羅補羅。位於中印度摩揭陀國之正中,為摩揭陀國王舍城之舊城,故又稱舊王舍城。此地多生勝上之吉祥香茅,因以得名。據大唐西域記卷九載,其城以四周之崇山為外廓,西通峽徑,北闢山門,東西長,南北狹,城周一百五十餘里,內城餘址周三十餘里。就地勢而言,為一軍防要害之地。又上茅城又稱山城(梵 Girivrja,巴 Giribbaja),今僅餘內城之南壁與北壁。本為摩揭陀國之都城,至頻婆娑羅王時,以城內頻傳火災,且吠舍離國不時來寇,遂遷都至新王舍城。〔善見律毘婆沙卷八、大智度論卷三、高僧法顯傳〕(參閱「王舍城」1510)
(二)梵名 Kuśi-nagara。即中印度拘尸那揭羅城之意譯。此處係佛世時印度十六大國中末羅(梵 Malla,巴同)力士族所居之地,其城北即釋尊涅槃之地。(參閱「拘尸那揭羅」3267) p717
智顗所主張之天台宗教判。即將佛教諸經典之內容加以分類、解釋。從釋尊說法之順序分為華嚴、鹿苑、方等、般若、法華涅槃等五時;從教導眾生之形式方法分為頓、漸、祕密、不定等四種類(化儀四教);又依適應眾生根機而教導之教理內容,分為藏、通、別、圓等四種類(化法四教)。以上總稱為五時八教,其關係如左表所示。
(一)五時,智者大師將佛陀所說之一代聖教,分判為五時。
(1)第一華嚴時,指佛陀成道最初之三七日間說華嚴經之時期,如日照高山之時。當時說教之內容是正說圓教,兼說別教,而說法之對象是別教之大菩薩眾與圓教中之優秀份子。從佛陀教化之意義言,因是佛陀自內證之佛慧,擬試驗是否適合眾生根機,故稱擬宜時;從教之順序來說,相當於初從牛身擠出之乳味。華嚴經有前分與後分之區別,前分是三七日時之說法,不含聲聞在內;後分如入法界品,則有舍利弗等大聲聞在內。但此時之說法程度太高,聲聞皆如聾如啞,未能收到化益之效果。
(2)第二鹿苑時,是指佛陀說華嚴經後之十二年間,於十六大國說小乘四阿含經之時期,如日照幽谷之時。因佛陀最初說法之場所在鹿野苑,故此時期稱作鹿苑時;又取所說經之名,故亦稱阿含時。此期所說之教法程度較低,僅為小乘法(即三藏教)。從佛陀教化之意義而言,因是以根機較淺者為對象而誘導之,故稱誘引時;在教之順序上,此期譬喻為酪味。
(3)第三方等時,指鹿苑時之後八年間說維摩、思益、勝鬘等大乘經典之時期,如日照平地之時(食時)。此時之教法併說藏、通、別、圓四教,打破視第二時得小乘之淺證為與佛之深證同一之偏見。其中所說斥小歎大(斥責小乘而讚歎大乘)、彈偏褒圓(彈訶偏教而褒揚圓教)之意義,乃欲啟發小乘人生起恥小慕大(恥小乘,尊大乘)之心。若從佛陀教化之意義而言,此期稱彈訶(訶責小乘)時;在教之順序上,則喻為生酥味。又「方等」為大乘經之通稱,此時為初說大乘經之時期,故亦稱方等時。
(4)第四般若時,指方等時之後二十二年間,說諸般若經之時期,故依經名而立名,如日照禺中之時(巳時)。此時所說教法,在內容上為通、別、圓三教。從佛陀教化之意義言,此時為淘汰大小乘分別之偏執,說諸法皆空,融合大小乘於一味,故稱為淘汰時;在教之順序上,喻為熟酥味。此一時期乃佛陀為須菩提等說般若,令其仰慕大乘,且由二乘更進展至大乘中之空,故稱為般若轉教;以此能消除法上之區別,故亦稱法開會。其中,除闡示通教的消極之空(即共般若,為三乘共學之般若)外,亦說明別圓二教積極的不空中道之理(即不共般若,為菩薩所學之般若)。
(5)第五法華涅槃時,指為使受教者之能力進至最高境界,證入佛知見之時期,約於佛陀在最後八年間說法華經與入涅槃之前一日一夜說涅槃經之時期,如日輪當午之時。此時所說之教法純係圓滿之圓教,即會通前四時之淺方便教,並彰顯真實之開顯圓。從佛陀教化之意義上言,此不止於理論上之法開會,乃是實際令一切皆證入之人開會;在教之順序上,喻為醍醐味。法華經與涅槃經之關係在於顯揚畢竟一(佛)乘;法華經屬於前番五味中之後教後味,係將華嚴時以後至法華經間之二乘加以開會,令成就「入佛知見」為大目的(大收教);涅槃經則對法華經所遺漏之有能力者,追說追泯藏、通、別、圓四教,並說佛性常住、扶律談常,教化使令成佛,故為後番五味中之後教後味,亦稱後教涅槃經(捃拾教)。
除華嚴三照、涅槃經五味外,另有法華長者窮子喻,亦顯示佛陀一代教化之次第。如左表所示。
五時復有通、別二種。別五時,即將佛陀教化眾生之方法,依次分為五時期,以顯說法之次第;通五時,則指於每時期中,相應受教者之能力而說法,使其各得不同之法益,以顯教法之融通。此外,關於五時之年限有多種異說,又此五時是否應以時間而別之,或以理論之組織分類之,自古以來即成為爭論之問題。
(二)八教即謂化儀四教(佛陀教化眾生所用之形式與儀則)與化法四教(佛陀教化眾生所採用之教法內容)。
(1)化儀四教:1.頓教,佛陀最初將自內證之方法直接教示眾生;相當於華嚴經之所說。2.漸教,教化之內容由淺而漸深之教法;相當於阿含(初)、方等(中)、般若(末)三時所說。3.祕密教,佛陀應眾生之不同根機能力因材施教,施予個別教化,而彼此互不相知。4.不定教,各種根機之眾生雖同坐一席,然隨各人之能力,所體悟之教法不一定。
其中,祕密教與不定教之共同點為「同聽異聞」,即同座一席聽法,而所聞法各異,但前者相互俱不知利益之差別,是為人法俱不知,後者則了知相互利益之差別,是為人知法不知。又不定教原意謂各人所體悟之教法不一定,故嚴格言之,上述祕密教理應稱為祕密不定教,而不定教則應稱為顯露不定教。對此,頓漸二教乃為公開之教法,故稱之為顯露定教。
(2)化法四教:1.三藏教,略稱藏教。即小乘教。即為三乘人說阿含經,以明但空(僅知空之一面,而不知同時有不空之面)之理,並由析空觀(分析之觀空,又作拙度觀)而入無餘涅槃之教。該教之菩薩已制伏見思二惑,惟未斷盡煩惱,為教化眾生,經三阿僧祇劫至證悟之長期間實踐因行,故稱伏惑行因。2.通教,「通」有通同、通入與共通等三義。以該教為聲聞、緣覺、菩薩三乘所共通之大乘初門教,故稱通教。即由如幻即空(一切事物皆由因緣所成立,故為如幻之空假)之理,觀體空觀(觀全體本來畢竟空,又作巧度觀)之教。此教菩薩中之鈍根者,僅能理解較淺之教理,與藏教之菩薩同證菩提果(通同);勝根菩薩則能領悟教中所含深奧之中道妙理,最後入別圓二教(通入)。如此由通教轉進別教者,稱為別接通(或別入通),由通教轉進圓教者,稱為圓接通(或圓入通)。同時,通教之菩薩為學習別教之教,而以別教修行之名目來表示通教之位次,此稱為名別義通。3.別教,別,有不共與歷別二義。即:不共二乘而獨為菩薩說(不共),此點別於其他三教,又由差別面觀察諸法(歷別),故稱別教。此教次第觀空、假、中三諦而悟中道之理,但因其中道別於空、假,故稱但中(觀空、假之外另有獨立之中)之理;其觀法為次第三觀,又稱隔歷三觀。別教之菩薩,至初地後悟中道之理,與圓教之人相同,但在初地以前從但中之理體悟其中所含之不但中(空、假不離中)之理,即自十住至十迴向之間,有從別教轉進圓教者,此稱圓接別(或稱圓入別)。前述別接通、圓接通及圓接別,合稱三被接。被接之意,主要是指於觀理之際,體悟其中所含之深意,由此再繼續轉進更高層次之教。以上三教,在理論上皆可通至佛果,但實際上行者在因中即被接,以致無人可達三藏教之斷惑位、通教八地以上,乃至別教初地以上,故稱為有教無人(無人證教),或果頭無人(無至佛果者)。4.圓教,圓,意即不偏、圓融、互備。即不論迷悟,在本質上並無區別,此為真實之理,亦為佛所覺悟之理,故圓教在顯示佛之所悟,亦即為明示佛陀自內證之教。此教觀空、假、中三諦之理在一諦中互具其他二諦,故此中道之理稱為不但中之理。圓教之菩薩以一心觀空、假、中三觀,故此三觀稱為一心三觀,或稱不次第三觀、圓融三觀。
以上四教中,藏、通二教為教證俱權(教與證俱為方便,非真實法),別教為教權證實(教為方便法,證為真實法),圓教則為教證俱實(教、證俱為真實法)。若以此配於五時,則第一華嚴時正說圓教兼說別教(兼),第二鹿苑時但說三藏教(但),第三方等時則對說四教(對),第四般若時帶通別二教正說圓教(帶),第五法華涅槃時中法華為純圓教,而涅槃經之追說為並說四教,追泯則為純圓教。同時,法華之圓(今圓)與說法華經以前之四時圓(昔圓)雖為同一教義(今圓、昔圓圓體無殊),但論其作用則互有優劣,故謂今圓為純圓獨妙之開顯門,而超越前四時之昔圓,顯出殊勝之作用。由此,法華經乃四教之外,「超八醍醐」之最勝教,亦即超越化儀、化法等八教,而為最上之醍醐味教。〔法華玄義卷一、卷十、四教義卷六、法華經文句卷六下、維摩經玄疏卷六、摩訶止觀卷五下、天台八教大意、學天台宗法門大意、天台四教儀、天台四教儀集註卷上、天台四教儀集解卷上、天台四教儀備釋卷上〕(參閱「三照」641、「五味」1104、「譬喻」6809) p1132
(一)佛之尊稱。佛號能仁,又稱法王,故稱仁王。
(二)指仁王經中所載印度十六大國之國王。
(三)又稱二王尊、二天王。即分守寺門左右之金剛力士。左為密跡金剛,右為那羅延金剛。(參閱「二王尊」191) p1216
凡二卷。姚秦鳩摩羅什譯。又稱仁王護國般若波羅蜜經、仁王般若波羅蜜護國經、仁王般若經、仁王經。今收於大正藏第八冊。本經分序品、觀空品、菩薩教化品、二諦品、護國品、散華品、受持品、囑累品等八品。係佛陀為十六大國王說示守護佛果、十地之行,及守護國土之因緣,謂講說受持此經,則可息災得福。與法華經、金光明經並稱護國三部經。修仁王會時,即用此經。
據歷代三寶紀載,本經共有竺法護、鳩摩羅什、真諦等三譯,大唐內典錄以下諸錄均依其說。然出三藏記集卷四將此經編入失譯雜經錄,隋代眾經目錄(法經錄)卷二則將此經編入疑惑錄,謂此經非為羅什或竺法護所譯。
唐代宗永泰元年(765),不空奉詔重譯,題為仁王護國般若波羅蜜多經(收於大正藏第八冊),略稱仁王護國經、新譯仁王經。亦分二卷、八品,文詞與舊經略同。羅什譯本之註疏有仁王護國般若經疏五卷(智顗說,灌頂記)、仁王般若經疏六卷(吉藏)、仁王經疏六卷(圓測)等。不空譯本則有仁王護國般若波羅蜜多經疏三卷(良賁)、仁王經疏四卷(淨源)等。〔仁王護國般若經疏卷一(智顗)、瑜伽師地論略纂卷十、大唐內典錄卷二至卷四、開元釋教錄卷二、卷四、卷六〕 p1217
支提,梵名 Ceti,又作枝提、支陀、脂提渝、枝提庾。意譯眾[艹/積]、憶。為印度古國名。即今印度阿拉哈巴(Allahabad)西南班得爾肯德(Bundelkand)及中央省(Central Provinces)之一部,西為欽巴河(Cham-bal)之支流卡利興都(kali-sindh),東及頓士河(Tonse)。中阿含卷五十五持齋經、長阿含卷五闍尼沙經等,均謂支提國乃佛世時印度十六大國之一。又據中阿含卷十八天經、四分律卷十六所載,佛陀曾於其地說法。〔雜阿含經卷二、優陂夷墮舍迦經、菩薩戒義疏卷上、T.W. Rhys Davids: Buddhist India〕 p1418
甘菩遮,梵名 Kamboja,巴利名同。意譯為可愛、好、勝。又作劍洴沙國、劍摩耆國、甘謨惹國、劍菩提國、劍浮沙國、劍蒲闍國、紺蒲國、甘菩國。乃古印度十六大國之一,以多出美著稱。在今印度河西岸,相當於阿富汗地方。華嚴經探玄記卷十五(大三五,三九一中):「甘菩國者,正云劍蒲,是北印度。此國多出美女,故以為名也。」華嚴經疏卷四十七載,甘菩遮國,正名紺蒲,即是果名,其果赤白圓滿,乍似此方林檎(蘋果屬)果;蓋此國多端正女人,又面似紺蒲,故以美女名國。或謂此國之首邑為多門城(梵 Dvāraka),據新華嚴經卷四十五諸菩薩住處品載,此城為國內「最上慈」之地,為菩薩止住之處。〔長阿含卷五闍尼沙經、中阿含卷五十五持齋經、翻梵語卷八〕 p2051
梵名 Indu。位於喜馬拉雅山脈之南,為亞細亞大陸中央南方突出之一大半島。又作身毒、申毒、天竺、天篤、身篤、乾篤、賢豆、呬度、印第亞、印特伽羅、末睇提捨、婆羅門國、沐胥、阿離耶提捨、因陀羅婆陀那。
關於印度之名稱,有諸多異說。早於史記大宛列傳第六十三中,即見「身毒」之名。其後,後漢書西域傳第七十八等舉出「天竺」之名。魏晉以來之佛典中,即多用「天竺」之稱呼。至唐代以後,則以「印度」為主稱。此外,據大唐西域記卷二、大慈恩寺三藏法師傳卷二等載,「印度」之意譯為「月」。另有一說,認為印度一詞,係出自信度河(梵 Sindhu)之梵名,後因波斯人與希臘人之次第訛傳而成印度之稱。
印度之國土,可分成三個地形區,即北印度、德干高原與南印度。中古時期印度地方之劃分,則為東、西、南、北、中等五區,稱為五天竺、五印度。略稱五天、五竺、五印。境內有印度河(Indus)、恆河(Ganges)、布拉馬普特拉河(Brahmaputra)等三大河灌溉之,除西方之印度沙漠外,全境土壤堪稱肥沃。恒河流域為全印度最熱之地,熱季氣溫經常高達攝氏四十九度,布拉馬普特拉河流域則為世界雨量最多之處。
印度文明,約於西元前二千五百年時(或謂西元前三千年至前二千年),即於印度河流域滋生,稱為印度河文化,當時即已發展出水利灌溉、計劃縝密之街道、公共浴室、磚造樓房、排水系統等,極具現代觀念之都市設計要素。西元一九二一至一九二二年,考古學者在本區發掘出莫汗佐達羅(Mohenjo-daro)及哈拉巴(Harappā)兩座古都,即屬此一時期之文明遺蹟。西元前二千餘年,雅利安族越過興都庫什山脈(Hindu Kush),侵入印度河上游之五河(梵 Pañjāb)地方,其中之一部更自印度河流域蔓延至恒河流域,征服原住土著,漸次組織社會,形成其特有的種姓階級文化。有關此類印度太古王統之記事,佛典所記載者不少。另於印度兩大史詩摩訶婆羅多(梵 Mahābhārata)、羅摩耶那(梵 Rāmāyana)等之記事中,亦舉出不少印度太古之國名。至佛陀時代,則有所謂十六大國同時並存,如長阿含卷五闍尼沙經、中阿含卷五十五持齋經、大毘婆沙論卷一二四等,皆詳舉其一一之國名。此外,關於印度之梵文經典及文學著作,據現存之文獻中可知,最古之梨俱吠陀,約於西元前一千二百年左右成立,係世界最古之頌歌集。其後,沙摩吠陀、夜柔吠陀、阿闍婆吠陀、梵書、森林書、奧義書等相續完成。
印度原住民族達羅毘荼人(Dravidians)為非洲黑人與蒙古人混血而成之種族,其後入侵之雅利安人與之混血,乃成今之印度族。雅利安人階級意識強烈,將社會分成四種階級,即:(一)婆羅門(梵 brāhmana,祭司)。(二)剎帝利(梵 ksatriya,王族)。(三)吠舍(梵 vaiśya,商人、農人)。(四)首陀羅(梵 śūdra,奴隸)。此種階級制度,稱為種姓制度、四姓。此外,尚有不屬於種姓制度之賤民。雅利安人之宗教,原本崇拜存於自然力中之靈魂,並想加以統御,後逐漸轉變崇拜多神,總稱為婆羅門教。
西元前五、六百年左右,婆羅門教日漸衰微,釋迦牟尼創立佛教以革新婆羅門教之腐敗,並為打破階級制度而組成教團,耆那教亦為此一革新而共同努力。同時,尚有闍伊那、瑜伽等諸派之興起,呈現蓬勃之現象。當時之中印度,西蘇納加王朝(梵 Śaiśunāga)勃興,至頻婆娑羅王之子阿闍世王時,君臨摩揭陀國,為恆河中游之一大霸權。佛教受到阿闍世王之保護,盛行於當時之印度。西蘇納加王朝之後,難陀王朝(梵 Nanda)代之而起。
西元前三二七年(一說三二六年),希臘馬其頓國王亞歷山大大帝入侵印度,占有印度河河畔之地。於此動亂之際,難陀族青年旃陀羅笈多王(梵 Candragupta)崛起,平定北印度,以摩揭陀國華氏城(梵 Pātaliputra)為都,建立孔雀王朝(梵 Maurya),開拓與希臘間之交通,融合印度、希臘二文明,乃有所謂「希臘印度式藝術」之誕生。至旃陀羅笈多之孫阿育王即位,篤信佛法,推行佛教政策,又派遣傳教師至各國弘法,形成佛教之隆盛時代。其後相次興起者,有貴霜王朝(梵 Kusāja)、熏迦王朝(梵 Śuvga)、康瓦王朝(梵 Kanva)、薩哈王朝(梵 Sāh)。
西元三百年頃,笈多王朝(梵 Gupta)興起,於文學、藝術、建築、科學等各方面均有輝煌成果,為印度文化史上之黃金時代。另於軍事方面,曾討伐北印度之大月氏,又曾抵禦匈奴別支噠人之入侵,導致國力大挫,伏下覆亡之機。然於六世紀時之超日王(梵 Vikramāditya)驅逐嚈噠,文化武功一時興隆,而為中興之王。笈多王朝末期,小邦林立,其中較強盛之一邦建立伐彈那王朝(梵 Vardhana),亦稱戒日王朝。六○六年,戒日王(梵 Śīlāditya)即位。王乃一代英主,力行佛教保護政策,玄奘西遊印度時,即值此王之治世。笈多王朝之後,又有卡魯迦(梵 Chālukya)、喀沙里(梵 Kesari)等諸王朝興起。
在南印度,西元前二二○年頃,有案達羅王朝(梵 Andhrabhrtya)之崛起,至西元三百餘年,此王朝之勢始終強盛。於此時期,婆羅門教漸次復興,而與佛教形成對峙之勢,另一方面兩教之間又彼此攝取特質。對復甦之婆羅門教而言,此時已漸汰舊更新,種下新婆羅門教(即印度教)勃興之因;而於佛教之中,則有大乘思想之萌啟,產生許多深遠獨特之教義。其後,由於中印度孔雀王朝之滅亡,佛教之中心乃逐漸移至北印度。直至西元八百年頃,佛教與印度教可謂交替興隆,此起彼落,其後印度教勢力愈盛,漸有全面壓倒之勢,而佛教則漸於印度本土沒落式微。
於孔雀王朝衰退之同時,大月氏族之閻膏珍侵入北印度,建立犍陀羅國之貴霜王朝,其孫迦膩色迦王大擴疆域,國威盛極一時,並行佛教保護政策,與阿育王同為印度佛教史上兩大護法之帝王。曾於迦濕彌羅國,以世友尊者為上首,纂輯大毘婆沙論。另於東印度孟加拉,西元六六○年頃,瞿波羅(梵 Gopāla)建立波羅王朝(梵 Pāla),維持東印度四、五百年之安定局勢,歷代君王皆崇奉佛教(大乘密教),尤以第四世之達磨波羅(梵 Dharmapāla)致力護持佛教,並建立歐丹多富梨寺(梵 Uddandapura)、超戒寺(梵 Vikramaśīla)等大寺院,作為信仰與研究之中心,對密教之發展有極大影響。
西元一○○一年,回教王馬穆德(Mahmud)侵入印度,直至一五二六年,蒙兀兒帝國(Mogul)建立為止,形成印度史上為期五百餘年之回教時代,期間大肆破壞佛教與印度教之寺院、聖地,虐殺僧尼,導致印度佛教之全面滅亡。蒙兀兒帝國為鐵木兒六世孫拔巴(Babar, 1483~1530)所建,亦信仰回教。拔巴之孫阿克拜大帝(Akbare)為帝國最偉大之帝王,在位期間,領土大擴,並對異教採取寬容政策。然至十七世紀,帝國逐漸衰微。
另一方面,於地理大發現後,印度成為英、法、荷蘭、葡萄牙人海外殖民之角逐地。一六○○年,英國東印度公司成立,逐漸取得控制權。一七五七年,克萊武(Robert Clive)率軍大敗印度各反對諸侯之軍隊,東印度公司乃成為印度之絕對領導勢力。一八五八年,英國政府接管東印度公司而直接統治印度。於此之前,印度各地已開始醞釀獨立運動,歷經兩次世界大戰,始由甘地(Gandhi, 1869~1948)領導之「不合作運動」形成普遍而有力之風潮,而於一九四七年八月獲得獨立。於同年,已有數百年強烈衝突之印、回兩教問題,亦由英、印雙方同意,成立巴基斯坦回教國。然印度分成兩國後,印、回兩教間之流血事件更為頻仍。此外,巴基斯坦立國後又發生長期內戰,經常有成千上萬的東巴基斯坦難民湧入印度。至一九七一年十二月,經由印度援助下,擊潰西巴基斯坦軍,獨立為孟加拉國。另於一九七五年五月,位於印度東北之錫金則併入印度,成為印度共和國聯邦政府之最後一州(第二十二州)。
今日之印度,印度教徒最多,回教徒次之,其餘之佛教徒、基督教徒、耆那教徒、錫克教徒則為數甚少,其中佛教徒約有一千一百多萬人。近來賤民階級紛紛改信佛教,遂形成印度社會問題之一。印度教派每視佛教為其一支,而視佛陀為其諸聖之一。印度現今所遺留之古代繪畫、雕刻,以佛教之遺蹟為其寶庫。印度獨立後大都以佛教思想為其政治理想之藍本,且將其國旗之紡紗車改為佛教之法輪,並以佛教之五戒為其推進和平政策之五原則。因此,佛教在印度之重要性有待重新之評估。
印度現有人口約六億五千萬,佔世界總人口百分之十五,僅次於中國大陸。種族繁多,素有世界人種博物館之稱;語言紛歧,多達一百八十種(最常用者有十四種),成為印度發展之一大障礙。今日之印度,雖已擁有核子武力,然就全國而言,仍為貧窮落後之國度。礦產雖豐富,大多數卻未開採利用。全國人口暴漲,文盲偏高,貧富甚為懸殊。衛生情況極差,人民普遍營養不良,醫療設施不足,死亡率極高。雖經政府積極推動長期五年經濟計劃,然成長率緩慢,各種建設大多仰賴他國之補助或貸款,國民生活水準低落,迄一九八○年為止,其國民年平均所得僅約八十美元(以一九七七年而言,我國國民年平均所得為一一八二美元,美國為七六八四美元),其生活之貧困可以想知。此外,宗教、種姓、種族等舊有紛歧,仍是社會之嚴重問題。〔佛祖統紀卷三十二、唐書西域列傳第一四六上、古今圖書集成邊裔典第五十八、慧琳音義卷十、希麟音義卷二、卷三、卷八、V.A. Smith: Early History of India;S. Robert: Indian Chronography; J. Dowson:A Classical Dictionary of Hindu Mythology〕 p2209
梵名Vaiśālī。古代中印度國名。又為都城之稱。係古印度十六大國之一,六大城之一。又作吠舍離、毘耶離、毘舍離、薜舍離、鞞奢夜、鞞貫羅、維耶、維邪。意譯作廣博、廣嚴。係離車子族(梵 Licchavi)所居之地。據長阿含卷三遊行經載,此國住離車民眾,佛陀在世時頗為繁榮,佛陀屢次遊行說法,人民皆信樂佛教。
又大唐西域記卷七載,此國周圍五千餘里,土地沃壤,風俗淳質,有天祠數十,異道雜居。城西北五六里有一伽藍,住少數僧徒,學習正量部法,東有舍利子等證果之故蹟塔,東北三里有維摩大士故宅塔,其附近即維摩現疾說法處及菴沒羅女故宅塔等,城西北係佛陀最後所行之故趾塔,佛陀曾於此城說維摩經、藥師經。又佛陀入滅百年後,七百賢聖於此作第二次結集。關於其位置,約當今印度恆河北岸、干達克河(Gandak)東岸之毘薩爾(Besārh)。〔方廣大莊嚴經卷一勝族品、北本大般涅槃經卷一、仁王護國般若波羅蜜多經卷下奉持品、佛母大孔雀明王經卷中、五分律卷二、善見律毘婆沙卷十、十誦律卷四十、有部毘奈耶藥事卷二、玄應音義卷四、翻譯名義集卷七〕 p2820
梵名 Kuśinagara,巴利名 Kusināra。中印度之都城或國名,乃佛陀入滅之地。又作拘尸那伽羅、拘夷那竭、俱尸那、拘尸那、瞿師羅、劬師羅、拘尸城。意為吉祥草之都城。古稱拘舍婆提。意譯上茅城、香茅城、茅宮城、少茅城、耎艸城、茅城、草城、角城。此城位於佛世時十六大國中之末羅國(梵 Malla),係末羅種族之領土。
據高僧法顯傳載,自佛生處之迦毘羅城東行五由延,入藍莫國,自此東行七由延而至灰炭塔,更東行十二由延至拘夷那竭城。城北希連河邊之雙樹間,即佛陀涅槃處。又據大唐西域記卷六載,此城周圍十餘里,城郭頹毀,邑里蕭條,居人稀曠。城東北有無憂王(阿育王)所建之佛塔,西岸建有大甎精舍,內有如來涅槃像。
拘尸那揭羅附近尚有准陀之故宅,如來修菩薩行時之救火處、救鹿處、賢善得道處、金剛力士躃地放杵處,及諸天停金棺七日供養處、佛母哭佛處、佛陀荼毘處、八王分佛舍利處等遺址。此外,據新羅慧超之往五天竺國傳載,常有禪師灑掃佛塔,每年八月八日僧尼道俗皆詣該處,大設供養,為印度八大靈處之一。我國法顯、玄奘西遊時,皆嘗至其地巡禮聖蹟。其後,回教徒入侵及印度教復興,佛教遂漸趨式微。
關於拘尸那揭羅之現今位置,有多種異說:(一)英國考古學者康林罕(A. Cunningham)、印度學學者威爾森(Wilson)等,以薩漢喀特(Sahankat)古址為灰炭塔之遺址,距此東北約五十公里之迦斯阿(Kasia),即拘尸那揭羅故地。(二)英國印度學學者史密斯(V.A. Smith)、學者穆卡基(Mukherji)等,於藍毘尼園被發現後,重新定佛涅槃處,以尼泊爾塔萊(Tarai)地方之森林為拘尸那揭羅舊址。
然於迦斯阿之西南方發現一堂宇,稱為涅槃堂,堂中供奉巨大之佛陀涅槃像,其上之銘文刻於五世紀時。又於涅槃堂附近發現古泥印、銅板等,泥印上刻有「大涅槃寺」等字。故一般多主張迦斯阿為拘尸那揭羅故地。〔雜阿含經卷二十三、長阿含卷二遊行經、佛所行讚卷五、北本涅槃經卷二十九、八大靈塔名號經、大智度論卷二、島史第五章、南海寄歸內法傳卷一、釋迦方志卷下、玄應音義卷二十一、印度佛蹟實寫解說、A. Cunningham: The Ancient Geography of India; V.A. Smith: Early Historyof India〕 p3267
又作鹿苑時。乃天台五時判教之第二。指佛陀成道後三七(二十一)日,初住鹿野苑,後往十六大國,對小機宣說小乘教凡十二年。因其間所詮之經為阿含經,故稱此時期為阿含時;又因佛陀於此時期最初說法之場所在鹿野苑,故又稱為鹿苑時。 p3619
阿般提,梵名 Avanti。古代印度十六大國之一。位於西印度頻闍耶山脈(梵 Vindhya)之北,憍賞彌國之西,秣菟羅國之南,首都鄔闍衍那(梵 Ujjayanī)。又作阿槃陀國、阿婆提國、阿和提國。佛陀在世時,此國國君帕嘉歐達(巴 Pajjota)嘗與憍賞彌國優填王互相攻伐。〔中阿含卷五十五持齋經、長阿含卷五闍尼沙經、五分律卷二十一、大毘婆沙論卷一二四〕(參閱「十六大國」379) p3658
梵名 Aśmakā, Aśvakā,巴利名 Assakā。又作頗漯波國、阿攝具國、阿濕摩伽國。為佛世時印度十六大國之一,南印度案達羅國(梵 Andhara)之一部分。位於瞿陀河(梵 Godāvarī,巴 Godhāvarī)沿岸,都城為補怛洛迦(梵 Potalaka, Potala,巴 Potali, Potana)。由南傳巴利文長部十九大典尊經(Mahāgovinda-suttanta)所說七王之一的梵豫王(Brahmadatta)統治此國。在本生經(巴 Jātaka)五,以阿濕波國與阿槃提國之關係比擬鴦伽國與摩揭陀國之關係,因此推測阿濕波為阿槃提之屬國。
又依經集註(巴 Suttanipāta Atthakathā)所說,博學之婆羅門波婆梨(巴 Bāvarī)出身此國,居於迦比達園林(巴 Kapittavana),聞釋尊名聲,派十六位上首弟子往釋尊所求法。彼等到達釋尊處即各各發問,釋尊則一一解答,問答內容即經集第五章彼岸道品(巴 Pārāyana-vagga)。其後彼等皆成為釋尊之弟子。〔中阿含卷五十五持齋經、長阿含卷五闍尼沙經、四分律卷三十九、五分律卷二十一〕 p3686
迦尸,梵名 Kāśi。中印度古國名,乃佛世時印度十六大國之一。迦尸本為西域之竹名,以此國出此竹,故稱之。又作伽尸國、伽翅國、迦夷國、迦赦國、伽奢國。意譯為光有體國、蘆葦國。位於憍薩羅國之北。其都城婆羅痆斯(梵 Bārānasī)即今之瓦拉那西市(Varanasi),係佛教與婆羅門教之聖地。在大唐西域記中,稱此國為婆羅痆斯國。傳迦葉佛之世,為汲毘王(梵 Kiri)所治。佛陀時代屬於憍薩羅國之統治下。此國正值佛陀往返於憍薩羅國與摩揭陀國之途,以佛陀化度五比丘之鹿野苑為著名。〔長阿含卷一大本經、增一阿含經卷一、慧琳音義卷二十二、翻梵語卷四、卷八〕 p3958
秣菟羅,梵名 Mathurā,Madhurā。乃中印度之古國,為佛陀時代印度十六大國之一。又稱摩偷羅國、摩度羅國、摩突羅國。位於今朱木那河(Jumna)西南一帶。其都城為秣菟羅城,位於今摩特拉市(Muttra)之南。
據大唐西域記卷四載,此國氣候暑熱,風俗善順,好修冥福,崇德尚學,有伽藍二十餘所,天祠五所,異道雜居。過去四佛遺蹟甚多,亦為諸菩薩、阿羅漢習定之處,佛陀在世時,屢遊此地說法。佛陀涅槃後,有優波毱多(梵 Upagupta)出世,大力振興佛教。係印度佛教美術之一大中心地。今仍存有阿育王所立三塔、優波毱多伽藍、舍利子及獼猴塔等遺蹟。近時又自摩特拉市之南,發掘許多佛像、孔雀王朝之刻文、笈多王朝之石柱、雕刻、迦膩色迦王像等遺物。〔北本大般涅槃經卷二十三、僧伽羅剎所集經卷下、慧琳音義卷二十六、慧苑音義卷下〕 p4272
般闍羅,梵名 Pañcāla,巴利名同。又作般遮羅國、般闍荼國、般遮耶國、般沙羅國。為古代印度十六大國之一。位於中印度,隔著恆河,與居樓國(梵 Kuru)相望。般闍羅,意譯作五執、五不動,本為地名,後成為該國國名,以作為其王之美稱。據慧琳音義卷十八之說,彼國王性多仁慈,廢除死刑,縱有死刑犯不忍殺之,僅縛其五體送於曠野山林,時人嘉之,故以般闍羅為國號。該國後分成南北二部分,彼此互諍。於佛陀時代,南北般闍羅王常起忿諍,佛陀嘗為之教諭。其時,南般闍羅國之都城為坎毘拉(梵 Kajpilla),北般闍羅國之都城為曲女城(梵 Kanyākubja)。〔長阿含卷五闍尼沙經、撰集百緣經卷一、大毘婆沙論卷一二四〕 p4312
(一)為佛陀弟子之一。又作婆嗟。常修苦行,為佛陀所稱讚。增一阿含經卷三(大二‧五五七下):「我聲聞中第一比丘,(中略)苦身露坐,不避風雨,所謂婆嗟比丘是。」
(二)為佛陀時代之人。據阿含經典所載,曾多次請教佛陀及佛弟子大目犍連等人,有關命與身之關係、如來有後死或無後死、有我或無我、世間常或無常等問題。雜阿含經卷三十四記載其事蹟時,稱之為「婆蹉種出家」(巴 Vacchagotta paribbājaka)。婆蹉,原為印度種族名,此處指婆蹉種之出家修行者,然其所皈依出家者並非佛教,而係一位外道之出家者。
(三)為梵名 Vātsī-putrīya 之略譯。又作筏蹉。全名為婆蹉富樓、跋私弗底梨與。意譯為犢子部。即小乘二十部之一。此部派係由說一切有部分衍出者,主張「非即非離蘊之我」,並攝之為五法藏中之「不可說法藏」,而成為其教義之一大特色。據日本學者赤沼智善之說,此部派名稱之由來,係由於該部派內之諸師乃當時印度十六大國中筏蹉國(梵 Vatsa)之比丘,故部派之名稱遂為 Vātsī-putrīya。又婆蹉一稱,或指此部派,或泛指屬於此部派內之某一比丘,若指後者,則又稱筏蹉梵志、筏蹉子。(參閱「犢子部」6667) p4461
(一)梵語 kajboja。又作劍蒲、甘菩遮。為產於西域之菓名。色赤而 形圓,其上有三道橫紋,佛頸呈此相,稱為紺蒲成就。〔慧苑音義卷下〕
(二)梵名 Kamboja。佛世時印度十六大國之一。紺蒲原為菓名,以此國之人,面形多如此菓,故為國名。新華嚴經卷四十五稱甘菩遮國。約在今阿富汗一帶,古代以多美女稱名於世。〔長阿含卷五闍尼沙經、中阿含卷五十五持齋經、華嚴經疏卷四十六〕(參閱「甘菩遮國」2051) p4768
梵名 Vrji,巴利名 Vajji。為佛世時印度十六大國之一。又作跋耆、拔耆、跋闍、毘梨祇、越祇、毘離子、弗栗恃。意譯增勝、避、聚。亦為中印度北部之種族名。據大唐西域記卷七載,此國周圍有四千餘里,東西較長,南北較狹,土地膏腴,花果茂盛,氣候微寒,人性急躁。人民多敬事外道,少信佛法,僧徒兼學大小二乘。其首都為占戍拏,然多已頹毀。故城之西有阿育王塔及佛髮爪塔,城西河濱有佛陀濟度大魚、漁夫之遺蹟。
據長阿含卷二遊行經載,摩揭陀國阿闍世王(梵 Ajātaśatru)欲伐跋祇時,王嘗派遣大臣禹舍(梵 Varsakāra)前往請示佛陀,佛陀謂,跋祇國人具足七種不退法,故其國久安,不可侵損。七種不退法即:(一)人民數相集會,講議正事。(二)君臣和順,上下相敬。(三)奉法曉忌,不違禮度。(四)孝事父母,順敬師長。(五)恭於宗廟,致敬鬼神。(六)閨門真正,潔淨無穢。(七)宗事沙門,瞻視護養不懈。禹舍以佛陀之告誡轉致阿闍世王,王乃止息攻伐跋祇之計劃,遂築巴陵弗城(梵 Pātaliputra)備之。
又據善見律毘婆沙卷一、四分律卷五十四、五分律卷三十等載,於佛陀入滅後一百年,跋祇族之跋闍子比丘(巴 Vesālikā Vajjiputtaka bhikkhū)提倡「十事」合法,引起教團之論爭。此外,據巴利文長部經之記載,佛世時,敬事佛陀、護持佛法的摩揭陀國頻婆娑羅王之妃韋提希夫人乃跋祇族之毘提訶國人。
據英國考古學家康林罕(A. Cunningham)考證,此國之位置,約在恆河支流干達克河(Gandak)與馬哈那底河(Mahanadi)之間,長約四八○公里,寬約一六○公里之地。又據歐洲學者大衛斯(Rhys Davids)考證,跋祇族係由八個小國聯合,而以梨車毘、毘提訶二族為主。至六世紀頃,梨車毘族征服尼波羅國(即今之尼泊爾)。玄奘入天竺之時,當時君臨印度之鴦輸伐摩(梵 Ajsuvarman)亦屬其王統。〔中阿含卷五十五持齋經、長阿含卷五闍尼沙經、賢愚經卷二降六師品、法句譬喻經卷四泥洹品、有部毘奈耶藥事卷六、玄應音義卷二十三、翻梵語卷八、A. Cunningham:Ancient Geography of India; T. Watters: On Yuan Chwang, vol. II;T.W. Rhys Davids: Buddhist India〕 p5286
梵語 stūpa,巴利語 thūpa。音譯作窣睹婆、窣堵婆、窣都婆、藪斗婆、數斗波、蘇偷婆、素睹波、私鍮簸、率都婆、卒都婆。略譯作塔婆、偷婆、兜婆、佛圖、浮圖、浮屠、佛塔。意譯作高顯處、功德聚、方墳、圓塚、大塚、塚、墳陵、塔廟、廟、歸宗、大聚、聚相、靈廟。為「頂」、「堆土」之義。
原指為安置佛陀舍利等物,而以甎等構造成之建築物,然至後世,多與「支提」(梵 caitya)混同,而泛指於佛陀生處、成道處、轉法輪處、般涅槃處、過去佛之經行處、有關佛陀本生譚之聖地、辟支佛窟,乃至安置諸佛菩薩像、佛陀足迹、祖師高僧遺骨等,而以堆土、石、甎、木等築成,作為供養禮拜之建築物。然據摩訶僧祇律卷三十三、法華義疏卷十一等之記載,則應以佛陀舍利之有無為塔與支提之區別,凡有佛陀舍利者,稱為塔;無佛陀舍利者,稱為支提。準此,則安置佛陀舍利之拘尸那、摩揭陀等八塔為窣堵波,另如迦毘羅城佛生處塔、佛陀伽耶菩提樹下之成道處塔、鹿野苑之轉法輪處塔、祇園精舍大神通處塔、曲女城邊三道寶階處塔、耆闍崛山大乘經處塔、菴羅衛林維摩現疾處塔、沙羅林中涅槃處塔等「八大靈塔」則皆屬支提。
有關造塔之起源,可遠溯至佛陀時代,如十誦律卷五十六所載,須達長者曾求取佛陀之髮與爪,以之起塔供養;另如摩訶僧祇律卷三十三所載,波斯匿王仿效佛陀,建立迦葉佛塔禮拜供養。於佛陀入滅之後,則有波婆國、人遮羅國、羅摩伽國等八國,由香姓婆羅門八分佛陀舍利,八國各自奉歸起塔供養,此即建造窣堵波之嚆矢。此外,據阿育王傳卷一、善見律毘婆沙卷一等載,佛陀入滅後二百年頃,君臨摩揭陀國之阿育王,曾於其領土各地建八萬四千寶塔。據日本學者逸見梅榮之考證,山琦(Sanchi)遺蹟中之古塔,其核心部位之甎造塔即昔時阿育王所造者。
若就塔之廣泛名義(兼含塔婆與支提)而言,世界各地著名之建構極多,例如:(一)中印度巴赫特(Bharhut)遺蹟之塔,塔身已全然壞滅,僅存石欄、石門,推定係建於西元前二世紀熏迦王朝時代之古塔。(二)佛陀伽耶大塔附近之古石欄,約造於西元前一世紀頃。(三)阿旃多(Ajanta)第十窟、那西克(Nāsik)第十七窟、迦利(Kārlī)、貝德沙(Bedsā)等著名佛教遺蹟之支提,均造於西元前二世紀至一世紀頃,為古制佛塔之重要代表遺構。(四)西元一世紀頃統領北印度犍馱羅國之迦膩色迦王,曾於迦畢試國雪山下造立高達三十二公尺之塔。又於犍馱羅國建立雀離浮圖,高二百二十餘公尺,共十三級,洛陽伽藍記卷五稱之為「西域浮圖中最第一」。(五)犍馱羅地方另有數處遺蹟之古塔(見下圖),均造於西元前後至二三世紀,如達爾瑪拉茲卡(Darmarajka)、瑪尼恰拉(Manikyala)、塔庫特伊巴希(Takt-i-Bahi)、亞力瑪斯吉德(Ali Masjid)等處之塔。(六)錫蘭(今斯里蘭卡)之阿[少/兔]羅陀補羅遺存有數座古塔,其中之塔園(巴 Thūpārāma,又稱塔寺)係天愛帝須王(巴 Devānampiya-tissa)所建,乃錫蘭島上最早之塔。另有造於西元前一世紀頃之無畏山佛塔(巴 Abhayagiri),高一百二十餘公尺,基壇底部之直徑約一一五公尺,塔身直徑約八十六公尺,係護持無畏山寺派之婆他伽馬尼王(巴 Vattagāmani)所建。此外,造於西元前二世紀頃之魯宛維利塔(Ruwanveli)亦為極著名之古塔。(七)緬甸蘭貢(Rangoon)之瑞德宮佛塔(Shwedagon),塔身高達一一八公尺。庇古(Pegu)之修瑪杜塔(Shwemaudau),塔高一○二公尺,塔之外層全面塗飾黃金,基壇周圍林立數十座小塔。又蘭貢之蘇雷塔(Soolay)、瓦城(Mandalay,舊稱曼德勒)附近著名的四百五十塔、帕根(Pagan)之達濱尤塔(Tapinyu)、告達巴林塔(Gauda-palin)、阿難陀塔(Ānanda)等皆為緬甸重要之塔。(八)於泰國,舊都猶地亞(Ayuthia)一帶遺留不少古代佛塔。此外,曼谷(Bangkok)之菲拉托姆麻歇提塔(Phra-Thomma chedi),塔身高達一二五公尺,以及青寺塔(Wat Ching),均為馳名宇內之佛塔。(九)寮國之維恩常塔(Vienchang)、科摩迎塔(Chom-yong)均為現存之重要古塔。(十)爪哇之婆羅浮屠(Buro-Budur)為規模龐大之塔,基壇複雜,呈四角形,頂端立大塔一座,周圍環繞七十二座型制相同之小塔,每一塔中均置有佛像,全部建築呈現階梯狀之金字塔型,長寬各一二三公尺,高四十二公尺(今僅餘三十一公尺半),為全球大乘佛教現存最大最壯觀之聖地。(十一)於尼泊爾,以加德滿都(Katmandu)之斯塢雅姆布那德塔(Swuyambhūnāth)為最大,形狀似覆鉢式塔,上有十數層相輪,頂端置天蓋,型制自成一格。(十二)西藏之塔習稱喇嘛塔,然在西藏境內大多為小型之塔。(十三)於我國北方、東北及蒙古遺留不少大塔,如拉達克(Ladakh)之利寺(Leh)、熱河之布達拉廟、遼寧瀋陽之東西南北四寺、山西五臺山之大塔院寺、山西太原之淨明寺、北平妙應寺、永安寺等諸寺之塔皆為規模宏大之塔。其中,大塔院寺之塔,全高八十六公尺,為同類塔中最大者。
我國最早建造佛塔係在三國時代,即吳主孫權由於康僧會感得舍利之盛事,大為歎服,遂造塔供養,號為建初寺,時為赤烏三年(240)。然若依佛祖統紀卷五十四之記載,則東漢明帝永平十年(67)所建之白馬寺塔乃我國最早之塔。其後,各朝代建塔事蹟較著名者如:西晉武帝太康二年(281),慧達於浙江鄮縣,自地中感得一座高約四十五公分、寬約二十二公分之寶塔,遂建塔安置。北魏熙平元年(516),靈太后胡氏令匠人於洛陽永寧寺營建一座九層高之木塔,高達三二○公尺,百里之外猶可望見;飛簷所懸之鈴鐸,隨風交鳴,十餘里間皆可聞之。其建構之鉅大,可以想見,惜今已不存。北魏孝明帝正光年間(520~524)於河南嵩山嵩嶽寺造一磚塔,全高約六十四公尺,共十二角十五層,為我國現存最古之塔。隋煬帝時,曾為天台大師智顗於天台山國清寺造立磚塔,為一座六角形之九層塔,高約七十四公尺。唐太宗亦曾應玄奘大師之請,於西安大慈恩寺構築一座五十八公尺之磚塔。此外,我國歷朝於各地寺院所造之塔不勝枚舉,然以木造建築而言,遺存者極少;且於元明以後,受喇嘛文化之影響,塔之樣式丕變為「白塔式」,此係由北印度及大月氏之樣式衍成者,如北平北海之白塔、江蘇江都法海寺之舍利塔、武川之百靈廟塔等,皆與我國傳統佛塔之規制相去甚遠。蓋我國佛塔之建築規制,首重配置之嚴整、基壇之堅固、枓栱之婉麗、藻井之繪飾,似此種種,可於六和塔、六榕寺花塔、迎江寺塔、嘉興三塔寺塔、歙縣西平塔等諸塔窺見之。
日本方面,敏達天皇十四年(585)二月,大臣蘇我馬子於大野丘之北造立一塔,塔之柱頭安置司馬達等所獲之舍利,此係日本建塔之濫觴。推古天皇十五年(606),聖德太子於法隆寺造一座五重塔,迄今猶存,為世界最古之木造塔。另據續日本紀卷三十載,孝謙天皇於天平寶字八年(764)發願造立一百萬座十五公分高之木製三重塔,直至寶龜元年(770)始完成,分置全國諸寺,為當時日本佛教界之盛事。
塔之種類極多,以樣式區別之,有覆鉢式塔、龕塔、柱塔、雁塔、露塔、屋塔、無壁塔、喇嘛塔、三十七重塔、十七重塔、十五重塔、十三重塔、九重塔、七重塔、五重塔、三重塔、方塔、圓塔、六角形塔、八角形塔、大塔、多寶塔、瑜祇塔、寶篋印塔、五輪塔、卵塔、無縫塔、樓閣式塔、密簷塔、金剛寶座塔、墓塔、板塔婆、角塔婆等;以所納藏之物區別之,有舍利塔、髮塔、爪塔、牙塔、衣塔、鉢塔、真身塔、灰身塔、碎身塔、瓶塔、海會塔、三界萬靈塔、一字一石塔、籾塔;以建築材料而別,則有磚塔、木塔、石塔、玉塔、沙塔、泥塔、土塔、糞塔、鐵塔、銅塔、金塔、銀塔、水晶塔、玻璃塔、琉璃塔、寶塔、香塔;以性質意義而別,有祈福塔、報恩塔、法身塔、壽塔;就塔排列位置之樣態而別,有孤立式塔、對立式塔、排立式塔、方立式塔、拱立式塔、分立式塔等。
各種樣式之塔中,形制最古者為覆鉢式塔。據摩訶僧祇律卷三十三、有部毘奈耶雜事卷十八等所載,覆鉢式塔係由欄楯、基壇、塔身、覆鉢、平頭、輪竿、相輪、寶瓶等各部分組成。於今現存各遺構中,最典型、最符合律文所規定之建構為山琦大塔。律文又謂,若為如來造塔,則應具足上記各項結構;若為獨覺造塔,不得安置寶瓶;若為阿羅漢造塔,相輪不得超過四重;為「不還果」造塔,相輪不得超過三重;為「一來果」造塔,相輪不得超過二重;為「預流果」造塔,相輪不得超過一重;若為凡夫中之善人造塔,可造平頭,然不可用輪蓋。
圍繞於塔四周之欄楯,係作為塔域之結界,後世大寺塔之迴廊即淵源於此。基壇於塔身之平面,於印度多作圓形,我國與日本則採用四角或八角等構築。塔身建於基壇上,如鹿野苑之達密克塔(Dhamekh)、阿旃多窟院之塔、犍馱羅地方之塔等皆為著名之古制,尤以達密克塔之塔身外面,雕滿精妙之圖樣、蓮花等,犍馱羅之塔則於外面設置佛龕以莊嚴塔身。塔身至後世逐漸變為多層造型,於三四世紀之際,即有三層塔身出現,其後更有五層、七層、九層、十三層、十五層、十七層,乃至三十七層等重層建構。又塔身演變為多層形式應與毘奈耶雜事卷十八所說(大二四‧二九一下)「其相輪重數,或一、二、三、四,乃至十三」之經文有關;即多層塔身與重層相輪實具密切之關係。
著名之多層塔遺構有:嵩山嵩嶽寺之十五層十二角磚塔、西安大薦福寺之小雁塔(十五層)、西安香積寺十三層磚塔、韓國慶尚北道淨惠寺十三層石塔、日本大和般若寺十三層石塔、河北房山雲居寺之南塔(十一層)。其餘十層以下之著名古塔尚多,不及一一詳舉。
覆鉢係向下之半球體,狀如倒覆之鉢。我國與其他東方諸國之墳墓,自古即呈小丘之狀,頗符佛塔覆鉢之式。然於後世,覆鉢之半球形漸次增高,如鹿野苑之達密克塔、犍馱羅及錫蘭之諸塔,其覆鉢皆甚為高聳。另如泰國普拉普蘭(Phra-Prang)之塢德姜塔,則覆鉢形已高如砲彈狀;泰國之菲拉托姆麻歇提塔,其基壇、覆鉢、相輪皆緊密相聯,呈現凹曲線之輪廓狀,故覆鉢上端細銳如尖。然西藏塔則與之相反,上方開擴,下端縮小,猶如球形。於中國內地及日本,則覆鉢之形狀已縮至極小,僅留其形式而已。
相輪又稱盤蓋、承露盤、輪蓋,為「平頭」上重重之輪盤形建築,中間以竿(剎柱)貫穿,頂端有蓋。自印度時代即有相輪,輪數有多重,如犍馱羅之雀離浮圖有十三重相輪,洛陽永寧寺塔有三十重,山琦大塔則僅有三輪。日本寺剎常見九重輪相,故又稱九輪。
除覆鉢形塔外,尚有多種樣式之塔,例如:(一)多寶塔,係源自法華經見寶塔品所說之多寶佛塔,即於一般單層寶塔上附加裳層(如屋簷)之塔。(二)瑜祇塔,係基於瑜祇經所說之塔制,為普通寶塔之變形,即於中央及屋頂四隅另立五個相輪,每一相輪上皆附上五輪。(三)寶篋印塔,即基壇及塔身均作須彌形,塔身之上有蓋,蓋之形狀呈正方形,內藏寶篋印陀羅尼。(四)相輪橖,係基於無垢淨光陀羅尼經所說,即僅造立相輪部分,將之建構為塔柱之狀,並視之為塔。(五)以瓶為塔身之塔,如寶瓶塔、鋺塔、能作塔等均屬之。(六)五輪塔,又稱五輪塔婆、五輪平塔婆。多為密家所用之塔式。即重疊方、圓、三角、半月及寶珠等五種形狀之石,其上分別書寫 等五大之種子,次第象徵地、水、火、風、空等五大。(七)傘塔婆,即於方柱上作蓋,並於頂端安置寶珠之塔。(八)六地藏塔,於方柱上部安置六地藏之塔。(九)無縫塔,即僅以一塊碑石作為亡僧之墓碑;或以一塊卵形之石作墓碑者,則稱為卵塔。(十)板塔婆,係於細長之板上刻造五輪塔之形狀,通常立於墓地,祈求死者之冥福。(十一)角塔婆,亦為五輪塔之變形,係於細長之四角柱上記載梵字經文,一般用於堂舍落成之供養會,樹立於堂前。(十二)樓閣式塔,如山西應縣之木塔、河北定縣開元寺之磚塔、河南開封祐國寺之琉璃塔等為著名之樓閣塔遺構。(十三)密簷塔,如河南嵩山嵩嶽寺之塔、北平之天寧寺塔。(十四)喇嘛塔,如北平妙應寺之白塔。(十五)金剛寶座塔,如北平真覺寺之塔。上記之外,另有高聳入空之塔形,乃佛教國日本之象徵。又上記各種塔式,大多為日本所有之特殊造塔。於我國,佛塔之外觀通常大別為層塔型與簷塔型兩種,於唐代遺構之中,前者以西安慈恩寺四角七層之大雁塔為代表,後者以薦福寺四角十三簷之小雁塔為代表。
若以所納藏之物而言,則塔之種類有:(一)舍利塔,又稱佛塔,即窣堵波之本義,為安置佛身荼毘後結成之舍利所建之塔。(二)髮塔,為供養佛髮而立之塔。(三)爪塔,為供養佛陀指甲、足趾之塔。前記須達長者求取佛陀髮爪而起塔供養,乃造立髮塔、爪塔之濫觴。(四)牙塔,供養佛牙之塔。(五)真身塔,供養高僧之真身(肉身)者,著名之遺構有嵩山之淨藏法師真身塔、建於唐代之法門寺真身塔、建於後晉之摩騰大師真身塔。(六)灰身塔,即高僧荼毘後,收其遺燼,築塔以藏之者。(七)碎身塔,即並非安置全身或全部遺燼之塔,而係僅納藏荼毘後遺燼之一部分,如日月潭之慈恩塔即是玄奘大師之碎身塔。(八)普通塔,又稱普同塔、海會塔,即收納眾僧遺骨於一處之塔。(九)三界萬靈塔,即合祀所有有緣無緣之遺骨者。(十)籾塔,為祈求五穀豐收而在其中收藏稻穀之塔。(十一)一字一石塔,即在每一小石上刻寫法華經等經文中之一字,而埋至地中,復於其上建塔。
觀虛空藏菩薩經亦載有佛陀之髮塔、衣塔、鉢塔、牙塔等忉利天上之四塔,即所謂之「帝釋四塔」。另於釋迦如來成道記註卷下所記載之天上四塔,則以「箭塔」取代「衣塔」。此外,法華經卷四法師品有塔中安置經卷之記載,並謂經卷乃如來之法身,故亦宜起塔供養。典型代表之藏經塔,如南天鐵塔藏有金剛頂經,中國房山雲居寺之南塔中埋納一百八十個大經碑、四千八十個小經碑。除上記各種納藏物外,亦有於塔內或塔身雕繪佛陀八相成道之圖相,如棲霞寺舍利塔基壇所雕造之八相成道浮雕即為著名之遺例。
若以建材而別,塔之種類略有下列數種:(一)甎塔,現今錫蘭、緬甸、西域等地所遺存之塔大多為磚塔。於中國,著名之遺構有嵩嶽寺之十二角十五層磚塔,基座極高,密簷重疊,秀麗雄偉,極具建築藝術之價值(見圖)。另有山東鄒縣重興寺之九重磚塔、北平天寧寺之八角十三層磚塔、杭州開化寺之六和塔等,均為高達數百尺之磚造巨塔。(二)木塔,如上所舉迦膩色迦王所造之雀離浮圖、洛陽之永寧寺塔等,均屬木造之塔。然古代木塔之存於今者,殊不易見,此因風雨之剝蝕與易遭兵火等緣故。中國現存最古之木塔為山西應縣佛宮寺之釋迦塔,造於遼道宗清寧二年(1056),為八角五層塔,高達一一五公尺,構造極堅固,元順帝時應縣大地震七日,此塔仍屹立不動。又河北正定天寧寺之八角九層塔亦為著名之古木塔。於日本,由於地震頻仍,故以木造建築為普遍,其中以造於飛鳥時代之法隆寺五重塔為著名。又日本寺院之木塔中,以三重塔與多寶塔之塔式最為常見。(三)石塔,印度自古多用石材造塔,如上記所說之山琦大塔、達爾瑪拉茲卡、塔庫特伊巴希等諸塔均屬之。於中國,如大同雲岡石窟中所存之諸塔大多採用石材;山東濟南神通寺之四門石塔,係建於隋煬帝大業七年(611)之古石塔;河北房山雲居寺之北塔有四座造於唐代之白色大理石塔;福建泉州開元寺之雙塔,亦為石塔之典型代表。韓國之石塔遺構亦多,尤於新羅時代,造立不少富於變化之石塔,如佛國寺之釋迦塔、淨惠寺之十三重塔、華嚴寺之舍利塔等。日本最早建構之石塔為般若寺之十三重石塔,現存者以近江石塔寺之石塔、榮山寺之七重塔等為著名。日本石塔建築中,若在板狀石塊中央刻繪佛像、佛名等,其下書寫造塔因緣、年月、造立者之名等,稱為板碑。又日本各種塔式中之十三層塔,大多為石造之塔。(四)玉塔,世間所存極少,國內則無一存者。清康熙四十九年(1709),聖祖曾命匠人雕造一座八層之玉塔,高約三公尺,以黃綠白三色玉石鑲配而成,飛簷畫棟,雕琢精緻,每層塔內又雕刻佛像數尊,鬼斧神工,堪稱國寶,惜後因世局遷變,輾轉流落,而由一古董商售予美國一收藏家,今藏於美國奧立岡大學。(五)沙塔,法華經方便品、經律異相卷四十四均載有「童子聚沙為塔」之故事,可知古代印度造塔風氣之普遍、建材之廣泛。然以沙材虛鬆不堅之性質,故無長久存留之沙塔遺例。(六)泥塔、土塔,如法華經方便品所載(大九‧八下):「或有起石廟,栴檀及沈水,木櫁并餘材,磚瓦泥土等,若於曠野中,積土成佛廟。」另據三寶感通錄卷一載,昔時高麗遼東城傍有一座三層之土塔,塔制為印度之覆鉢式。又日本順德天皇建保四年(1217)五月,道助法親王曾造立八萬四千座泥塔供養。(七)糞塔,據大唐西域記卷一載,佛陀在世時即曾預言,於其涅槃後兩百年將有迦膩色迦王於犍馱羅城東南造立浮圖。佛陀涅槃後二百年,果有迦膩色迦王出,一日出遊城東,見四童子疊牛糞為塔,高約三尺,頃刻即消失,王乃於其地建構寺塔,即著名的雀離浮圖。(八)鐵塔,經典所載最著名之例為納藏金剛頂經之南天鐵塔。據入唐求法巡禮記卷二載,唐高宗麟德二年(665)九月,法雲寺造立一座高達一丈之七層鐵塔。現存較著名者有山東濟寧鐵塔寺、江蘇鎮江甘露寺之鐵塔。又開封祐國寺之塔,素以「鐵塔」之名著稱,然該塔實為甎塔,僅因塔身為鐵色之故,故世人習稱為鐵塔。(九)銅塔,吳越王錢弘俶仿效阿育王造塔之故事,自後周顯德二年(955)開始,前後十年,鑄造八萬四千座高約二公寸之銅塔,內藏寶篋印心咒經,頒施諸國,遠近稱美,世稱錢弘俶塔。(十)金塔,於法華經方便品、寶篋印陀羅尼經、有部尼陀那卷四等諸經典中,佛陀均聽許以金材造塔,且印度自古即有以金材造塔之作法,惟限於材料之珍貴,並不普遍。(十一)銀塔,與金塔同屬罕見之造例。據出三藏記集卷八載,華氏城一婆羅門曾於其宅中造立一座高三丈、寬八尺之銀塔,並於塔之四龕各安置一尊高達三尺餘之銀像。(十二)水晶塔,如日本阪本實藏坊之水晶舍利塔為著名之造例,乃日本之國寶。(十三)玻璃塔、硨磲塔、瑪瑙塔、琉璃塔,及諸寶間雜嚴飾而成之多寶塔,亦可見於法華經方便品、寶塔品等之記載。(十四)香塔,即以香之粉末拌水為泥,作成之小窣堵波,高度常達一、二十公分以上,塔中安置手抄之經文,以之供養禮拜,稱為「法舍利」;若漸積聚無數小香塔,即可造大窣堵波以集中奉置。據大唐西域記卷九載,此係印度自古即盛行之風習。上記之外,現今一般新造之塔,多為鋼筋水泥混凝土之建材,較少採用純粹之木、石、甎等傳統之塔材。
就起塔之性質而言,最普遍者為:(一)祈福塔,蓋因佛教向來強調造立佛塔可獲極殊勝之功德福報,故一般信眾參與造塔多以祈福為其重要事緣。祈福者每視一己之財力起塔若干級,最低者三級,最高者十三級。著名者如杭州之保俶塔、六和塔、開封祐國寺之鐵塔、相國寺之槃塔等。(二)報恩塔,為報佛恩而起塔,故稱報恩塔。最著名之造例為南京中華門外報恩寺內之報恩塔,造於明成祖永樂十一年(1413)至宣宗宣德七年(1432),歷時十九年,塔身高約百餘公尺,共八角九層,每層皆有行廊。塔外為精緻白瓷甎,每一甎有一佛像,每層塔簷覆以五色琉璃瓦,最上層塔頂冠以黃金寶冠,重二千兩。每角懸有鈴鐸,風起之時,聲徹雲霄。塔心為波羅形,上置金球。規模極為宏大,大英百科全書亦詳加披載。(三)法身塔,為安置法身舍利而造之塔,如上記古來印度所造之香塔,內藏手抄經文或法身偈,故稱為法身塔。又於密教中,梵字之 (vaj,鍐)為法界之種子形,其外形猶如圓塔,故亦稱為法身塔。(四)壽塔,為生前預造之墓碑。此外,於建伽藍之前,預先擇定起塔之地,稱為「塔事」。
就塔排列位置之型態而別,略分為:(一)孤立式塔,乃單純獨立之塔,為最普遍之式樣。(二)對立式塔,如陝西長安大雁塔與小雁塔之兩兩相望。(三)排立式塔,如浙江嘉禾茶禪寺內之三塔,建於唐末,多次圯毀,光緒二年(1876)重建。(四)方立式塔,如遼寧瀋陽之四門四塔,號稱「瀋陽四塔」,即地藏門外法輪寺之北塔、德盛門外廣慈寺之南塔、外攘門外延壽寺之西塔、撫近門外永光寺之東塔。(五)拱立式塔,如北平西直門外五塔寺之五塔。五塔寺原名真覺寺,寺後有一座方形之金剛寶座平臺,臺上拱立五座小塔,內各藏如來金像一尊。(六)分立式塔,如北平西山金剛寶塔院之七塔,棋形羅布,七塔皆以玉石砌成,中間之十三層方形塔最大;四角各立一塔,次大;前面二座為圓形塔,稍小。
又塔乃全部伽藍建築中最重要者,故自印度以來,對塔之配置,有一定之規制。據摩訶僧祇律卷三十三載,於一伽藍中,塔不得建造於南方或西方,而應置於東方或北方,僧房則反之,應造於南方或西方。
於密教諸尊像中,以塔為三昧耶形(略稱三形)或持物者不少,如金剛界之大日如來及多聞天以寶塔為三昧耶形,胎藏界之大日如來以五輪塔為三昧耶形;復因密教以大日如來表示法界體性智,故其三形塔又稱法界塔。此外,三十臂彌勒菩薩與多聞天之持物均為寶塔,亦有於彌勒菩薩之寶冠上安置五輪塔者。
諸經典及古來各種教說,皆謂造塔有極大之功德,如無量壽經卷下謂起塔立像乃往生淨土之因行。另如譬喻經舉出十種造塔之殊勝果報:(一)不生於邊國,(二)不受貧困,(三)不得愚癡邪見之身,(四)可得十六大國之王位,(五)壽命長遠,(六)可得金剛那羅延力,(七)可得無比廣大之福德,(八)得蒙諸佛菩薩之慈悲,(九)具足三明、六通、八解脫,(十)得往生十方淨土。此外,造塔功德經、造塔延命經等亦舉出延壽、生天、滅五無間罪、成佛等諸種功德。右繞佛塔功德經則揭示繞塔(又稱旋塔)可遠離八難,具足妙色相,獲得福命財寶,乃至得為天人師等。提謂經亦謂旋塔有如下之五功德:(一)後世得端正好色,(二)得好音聲,(三)得生天上,(四)得生王侯家,(五)得泥洹道。然繞塔亦有一定形式,如繞塔一律以右繞為準;又繞塔之時,須低頭視地,不得誤蹈地上蟲隻,不得左右顧視,不得於塔前之地唾吐,不得中住與人語。此外,不限於造塔、繞塔,舉凡修塔、掃塔、禮塔等,皆可得莫大之功德。〔長阿含卷四遊行經、增一阿含經卷十九、起世經卷二、大乘本生心地觀經卷一、佛所行讚卷五、八大靈塔名號經、四分律卷五十二、華嚴經探玄記卷八、瑜伽論記卷二十一、大唐西域記卷二、梁高僧傳卷一、釋迦方志、廣弘明集卷十五、卷十七、洛陽伽藍記卷一、玄應音義卷七、日本書紀卷二十、扶桑略記卷三十、J. Fergusson: History of Indian and Eastern Architecture, vo1. I. II;V.A. Smith: A History of Fine Art in India and Ceylon〕(參閱「承露盤」3254) p5421
又作境界處依止處。(一)佛陀遊化之處稱為境界住,例如十六大國等王城聚落之處;而佛陀居住之處則稱為依止住,例如給孤獨園等與眾僧共止之處。此說最早為梁真諦所立,其後為淨土教釋經家所採用。〔阿彌陀經疏(窺基)、盂蘭盆經疏卷下(宗密)、觀無量壽經疏卷二(善導)〕
(二)心所證悟之境界稱境界住,可分為梵處住、天處住、聖處住、壽命住、威儀住、大處住等六種;而現實肉身所住之地則為依止住。〔觀經疏序分義楷定記卷一〕 p5766
[中華佛教百科全書]
大方等無想經
六卷(或五卷、四卷)。北涼‧曇無讖譯。又稱《大方等無相大雲經》、《方等無相大雲經》、《大方等大雲經》、《方等大雲經》、《大雲無相經》、《大雲密藏經》、《大般涅槃經》,或單稱《無相經》或《大雲經》。收在《大正藏》第十二冊。內容闡述三昧等諸法門及如來常住不滅之義。
全經分大雲初分大眾犍度第一至增長犍度第三十七等三十七品。其中,大眾犍度第一敘述佛在王舍城耆闍崛山中,與比丘、比丘尼、菩薩、梨車童子、天龍、夜叉及四天王、十六大國王等無量大眾俱。爾時會中的大雲密藏菩薩從座起,向如來發一百問,佛即列舉三昧等種種法門,並陳述受持此經之功德。
三昧犍度第二至如來涅槃犍度第三十六之初等三十五犍度,乃順次應一百個問題,略說四百三昧、三十六種陀羅尼、二十三種密語、十神通行入有生行藏微妙光王法門、十生死煩惱業田得心定願藏法門、十種智狂不可思議神通王所入法門、十智甚深入無畏行法王法門,乃至十種真實神通安樂樂王所入法門等,並於其下列舉五言四句或八句的攝頌。如來涅槃犍度第三十六之大梵大乘教義以下,更說深進淨水大海所入三昧。
增長犍度第三十七則先說明本經有大雲、大般涅槃、無想三名︰謂本經乃大雲密藏菩薩所問,故名大雲;如來常住無有畢竟入涅槃者,一切眾生悉有佛性,故名大般涅槃;受持讀誦如是經典斷一切想,故名無想。然後就本經的流布時代、世相等予以詳說,謂佛滅後千二百年,有南天竺國王名娑多婆呵那及須賴吒國中的婆羅門子名眾生樂見,不惜身命護法,並自造《大雲經》。其次說信受本經之功德及常樂我淨之德。最後舉淨光天女於佛滅七百年後,出生於南天竺無明國,為等乘王之女,名增長,繼王位,崇佛敬法,尊信本經,壽盡往生無量壽佛國,復蒙授記為淨實增長佛。
關於本經之譯者,《出三藏記集》卷二載為曇無讖於北涼‧玄始六年(417)譯出,《法經錄》卷一及《彥琮錄》卷一則載是前秦‧竺佛念於長安譯出,又《歷代三寶紀》卷八載竺佛念譯《方等無相經》五卷,同書卷九載曇無讖譯《方等大雲經》六卷,《開元釋教錄》卷十一則謂本經初譯本闕,曇無讖所譯為第二譯。而近來在敦煌發現的《大雲無想經》卷九,其文則專說陀羅尼。又據《舊唐書》〈本紀〉卷六及〈列傳〉卷一三三所載,本經係唐則天武后為鞏固其君權,特勅令沙門十人所偽撰。
本經之別行本有《大雲密藏菩薩問大海三昧經》一卷、《人弘法經》一卷、《善德婆羅門求舍利經》一卷、《善德婆羅門問提婆達經》一卷、《大雲密藏菩薩請雨經》一卷及《四百三昧名經》一卷等六部。
〔參考資料〕 《大唐內典錄》卷六;《古今譯經圖紀》卷三;《大周刊定眾經目錄》卷三;《貞元新定釋教錄》卷六、卷二十一;《大宋僧史略》卷下;《佛祖統紀》卷三十九;《三階教之研究》。
判教用語。依大小乘經典之說法時期,判定釋尊一生之說法為五個階段。又稱五時教。此五時之說,始於劉宋時代的慧觀,其後蕭齊時代的劉虬、隋代的天台智顗、唐代的法寶也各立五時說,但分法不同。由於彼等皆視大小乘經典為佛說(實則大乘經典係佛滅後數百年始告陸續出現),因此所作的教判,並不合歷史事實。茲分述如次︰
(一)劉宋‧慧觀所立︰首先分判一代聖教為頓漸二教,漸教又分五時教︰(1)三乘別教,又名有相教。(2)三乘通教,又名無相教。(3)抑揚教,又名褒貶抑揚教。(4)同歸教,又名萬善同歸教。(5)常住教,又名雙林常住教。
《三論玄義》云(大正45‧5b)︰
「言五時者,昔涅槃初度江左,宋道場寺沙門慧觀仍製經序,略判佛教凡有二科。一者頓教,即華嚴之流,但為菩薩具足顯理。二者從鹿苑終竟鵠林,自淺至深,謂之漸教。於漸教內開為五時。一者三乘別教,為聲聞人說於四諦,為辟支佛演說十二因緣,為大乘人明於六度,行因各別,得果不同,謂三乘別教。二者般若,通化三機,謂三乘通教。三者淨名,思益讚揚菩薩而抑挫聲聞,謂抑揚教。四者法華會,彼三乘同歸一極,謂同歸教。五者涅槃,名常住教。」
《大品經遊意》亦云(卍續38‧11下)︰「慧觀法師云︰阿含為初,波若為第二,維摩、思益等為第三,法華為第四,涅槃為第五。」此中,第一時阿含,即三乘別教。第二時般若,即三乘通教。第三時維摩、思益等,即褒貶抑揚教。第四時法華會,即萬善同歸教。第五時涅槃,即雙林常住教。
慧觀此說,為我國判教之嚆矢,一時流行於江南之地,劉虬、僧柔、慧次、智藏、法雲等諸師均爭相承襲,僧宗、寶亮等,又以之配於《涅槃經》所說的五味之譬喻,使此說益加彰顯,至天台智顗而集其大成。
又,《法華玄論》卷三云(大正34‧382b)︰「爰至北土,還影五教製於四宗。」北地慧光所立之四宗判教,即以此五時教為本。
(二)蕭齊‧劉虬所立︰亦判一代聖教為頓、漸二教。漸教中更立五時之別︰(1)人天教,(2)有相教,(3)無相教,(4)同歸教,(5)常住教。
《大乘義章》卷一云(大正44‧465a)︰
「劉虬說言︰如來一代所說,無出頓漸,華嚴等經是其頓教,餘名為漸,漸中有其五時七階。言五時者,(一)佛初成道,為提謂等,說五戒十善人天教門。(二)佛成道已,十二年中,宣說三乘差別教門。求聲聞者,為說四諦。求緣覺者,為說因緣。求大乘者,為說六度。及制戒律,未說空理。(三)佛成道已,三十年中,宣說大品空宗般若維摩思益,三乘同觀,未說一乘、破三歸一,又未宣說眾生有佛性。(四)佛成道已,四十年後,於八年中,說法華經,辨明一乘,破三歸一,未說眾生同有佛性,但彰如來前過恒沙未來倍數,不明佛常,是不了教。(五)佛臨滅度,一日一夜,說大涅槃,明諸眾生悉有佛性,法身常住,是其了義。此是五時。言七階者,第二時中,三乘之別,通餘說七。」
《法華玄義》卷十(上)云(大正33‧801b)︰「北地師亦作五時教,而見謂波利為人天教,合淨名、般若為無相教,餘三不異南方。」然《出三藏記集》卷九所載的〈無量義經序〉(劉虬作),唯出七階而未舉五時。
(三)隋‧天台智顗所立︰將一代聖教之說時總別為五期,更約化儀立頓、漸、祕密、不定等四教,稱化儀四教。約化法立藏、通、別、圓等四教,稱化法四教。五時者,(一)華嚴時,(二)阿含時(鹿苑時),(三)方等時,(四)般若時,(五)法華涅槃時。此五時雖依據前述慧觀等人所說,但又併華嚴攝於五時中,又合法華、涅槃為第五時,乃不同於前者之處,今略述於下︰
(1)華嚴時︰指佛初成道時,於三七(二十一日)間,闡說《華嚴經》的時期。「華嚴時」係依所說經題而立名,其所說之法既示圓教,兼示別教,謂「圓兼一別」,乃對大菩薩眾及大乘根熟之凡夫(即別圓大機)所說。自佛之化意來說,是佛向鈍根機類擬自證之佛慧,試其是否適合而說,故依擬機之宜樂,此期稱作擬宜時。結果,其機如聾,如啞,未更發大乘之機。
(2)阿含時(鹿苑時)︰謂繼華嚴時之後,十二年間,於十六大國說小乘四阿含經之時期。因其最初說法處在鹿野苑,故又作鹿苑時。今稱阿含時,是從經立名。此時所說之法,僅限於三藏教。從佛化眾之立意來說,此時之教法,係為誘引不堪大化之機類而說,故又稱誘引時。
(3)方等時︰謂阿含時之後八年間,說示大乘《維摩》、《思益》、《楞伽》、《楞嚴》、《金光明》、《勝鬘》等經典的時期。此時教法並說藏、通、別、圓四教,乃釋尊為訶責於阿含時得小乘證果,而執其所證與佛相同之人,令其興起恥小慕大之念而說,故從佛之化意來說,此時又稱彈訶時。
又,「方等時」之名,《四教儀備釋》釋云(卍續102‧142下)︰「四教並談,曰方;四機普益,曰等。」蓋此亦依經題而立,因方等是大乘經之通名。乃阿含之後,初說大乘經之時,故特以「方等」為名。
(4)般若時︰謂方等時後二十二年間,說《摩訶般若》等諸部般若經典之時期,亦依所說經名而稱般若時。其教法說示別、圓二教,兼說通教。從佛的化意來說,係為淘汰由前時所說而引起之大小別見情執,而說一切法空之時期,故又稱淘汰時。
(5)法華涅槃時︰由於前四時,四十餘年之調停方便,眾生根機逐漸純熟,釋尊為使彼等入佛知見,在最後八年間,說示《法華經》,更於涅槃之際,在一日一夜間,宣說《涅槃經》。其所說之法乃純圓獨妙之教,此圓與前四時所說之圓不同,但其體無別。前四時所說之圓是相對於藏、通、別之圓,此時的圓是開會前四時之二乘、三乘之權法,而顯真實之圓,即開顯之圓。由此說示,二乘小機開會得入一佛乘,佛之化意至此圓滿,故此時又作開會時。
以上之五時判教,乃本《法華經》〈信解品〉之長者窮子喻、《華嚴經》〈寶王如來性起品〉之日光三照及《涅槃經》〈聖行品〉之五味相生之說而成。「法華窮子喻」以旁追、二誘、體信、領知、付業五段詳明五時調機入實之次第。「華嚴日光三照」以日出照高山、幽谷、平地之次第(平地又別為食時、禺中、正中三時)喻示五時。「涅槃五味」以乳、酪、生酥、熟酥、醍醐五味之相生示五時。故天台大師之五時判教即根據上說而設。今將五時與上者之關係表示如下︰
┌───┬───┬────┬──┬───┬──┬─────┐
│五 時│所說法│年 時│化意│窮子喻│五味│日光三照 │
├───┼───┼────┼──┼───┼──┼─────┤
│華嚴時│ 兼 │三七日 │擬宜│ 旁追 │ 乳 │高山 │
│鹿苑時│ 但 │十二年 │誘引│ 二誘 │ 酪 │幽谷 │
│方等時│ 對 │八年 │彈訶│ 體信 │生酥│食事┐ │
│般若時│ 帶 │二十二年│淘汰│ 領知 │熟酥│禺中┼平地│
│法華 │ │ │ │ │ │ │ │
│ 時│ 圓 │八年 │開會│ 付業 │醍醐│正中┘ │
│涅槃 │ │ │ │ │ │ │
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(四)唐‧法寶所立︰約機解之淺深,將一代聖教立為五種說時︰(1)小乘教,(2)般若教,又名大乘教,(3)深密教,又名三乘教,(4)法華教,又名一乘教,(5)涅槃教,又名佛性教。法寶在《俱舍論疏》卷一云(大正41‧458a)︰
「世親論主,意無朋執,依第一時制造此論,同第一時,依第二時造般若論,說諸法皆空,同第二時意,依第三時釋攝論等,旨趣同其解深密意,依第四時述法華論,明二乘無滅,與前三教別,依如來藏無上經等諸大乘經,述佛性論,會經中說一分決定無涅槃法,以為不了,依涅槃經造涅槃論。」
法寶之五時說,在其所著《一乘佛性究竟論》中有詳述,但該書僅存第三卷,缺教判章,故其內容不詳。
〔參考資料〕 (一)《大般涅槃經集解》卷三十五;《華嚴經疏》卷一;《華嚴經隨疏演義鈔》卷六。(二)《三論遊意義》;《大乘法苑義林章》卷一;《法華經玄贊》卷一;《華嚴經疏》卷一;《華嚴經隨疏演義鈔》卷六;《五教章復古記》卷二。(三)《法華玄義》卷一、卷十;《八教大意》;《四教儀》。(四)《能顯中邊慧日論》卷一;《一乘要決》卷上。
又稱《仁王般若波羅蜜護國經》,簡稱《仁王般若經》、《仁王經》。收在《大正藏》第八冊。現存兩種譯本︰一題《仁王般若波羅蜜經》,姚秦‧鳩摩羅什譯;一題《仁王護國般若波羅蜜多經》,唐‧不空譯,都分上下兩卷。舊傳本經除現存的兩種譯本外,還有晉‧竺法護及梁‧真諦的譯本,係《歷代三寶紀》錯誤記載,不足信。據現存經錄記載,本經第一譯始見於梁代《出三藏記集》卷四,列入失譯雜經錄內。隋代《法經錄》亦將本經列入疑惑錄內,題《仁王經》二卷,下註云(大正55‧126b)︰「別錄稱此經是竺法護譯,經首又題云是羅什撰集佛語,今按此經始末義理文詞,似非二賢所譯,故入疑錄。」自《歷代三寶紀》以後,始以此譯為羅什譯。其第二譯,據《貞元錄》記載,係唐代宗永泰元年( 765)四月不空奉詔重譯,而在此以前窺基撰《瑜伽師地論略纂》(卷十),述玄奘說,謂西方未聞有此經本,是則本經梵本之有無亦成問題。
本經主要內容,係說護佛果、護菩薩十地行法門及守護國土的因緣。全經分為八品︰
(1)〈序品〉︰敘佛在王舍城耆闍崛山中,與大比丘眾八百萬億俱(唐譯本作千八百人俱),復有尼眾、大菩薩眾、修七賢行眾及諸梵天子等眾。又有波斯匿王等十六大國王及其眷屬來集。時佛入寂靜妙三摩地,放大光明,波斯匿王次第問諸大眾,佛已二十九年中(唐譯無)為大眾等說《摩訶般若》、《金剛般若》、《天王問般若》、《矛般若》(唐譯作《大品般若》等無量無數般若),今放光明斯為何事,時諸大眾無能答者。
(2)〈觀空品〉︰唐譯作〈觀如來品〉,敘佛知十六大國王意欲問護國土因緣,而先為諸菩薩說護佛果及護菩薩十地行因緣;本品明蘊、處、界、六大、四諦、十二因緣皆空,以及十八空等義,是為修護佛果因緣。
(3)〈菩薩教化品〉︰唐譯作〈菩薩行品〉,說菩薩護十地行因緣,應依伏、信、順、無生、寂滅五種忍修行。此中前四忍位復各分上中下三忍,第五忍位分上下二忍。初伏忍位中,有習種性菩薩修十住行,發信等十心,是為信忍;性種性菩薩修十波羅蜜,起十對治,是為止忍;道種性菩薩修十回向,起十忍心,是為堅忍。次信忍位中有善覺、離達、明慧三忍(唐譯作歡喜、離垢、發光三地)。次順忍位中有炎慧、勝慧、法現三忍(唐譯作焰慧、難勝、現地三地)。次無生忍中有遠達、等覺、慧光三忍(唐譯作遠行、不動、善慧三地)。次寂滅忍中有灌頂、圓覺二忍。又將以上十四忍配銅、銀、金輪王,欲界六天王,四禪王,三界王,以示菩薩本業及行化眾生之相。
(4)〈二諦品〉︰說第一義諦與世諦的一異,並述過去七佛偈,又分別為空、色、心三諦以攝一切法,附說此經名題及其功德。
(5)〈護國品〉︰說護國土因緣,若國土將擾亂時,諸王應持誦此般若波羅蜜經,請百法師,設百高座,燃百燈,燒百和香,一日二時講誦此經,則諸難消滅。並說普明王依法持誦此經,得免亡國之難,及感化諸王和斑足王的因緣。
(6)〈散華品〉︰唐譯作〈不思議品〉,說十六大國王聞說護國般若之法,散種種花以作供養,願三世諸佛常說般若,比丘、比丘尼眾常行般若,時佛為諸王現五種不思議神變。
(7)〈受持品〉︰唐譯作〈奉持品〉,佛重說菩薩依信等忍,修不淨忍等十三觀門,經一劫乃至百萬阿僧祇劫,入僧伽陀等十三法師位(唐譯作習種性、性種性、道種性及歡喜至法雲等十地)。又說講誦此經,國土中七難即滅。若有國王護持三寶,則五大力菩薩當往護其國(唐譯配五方金剛,並有金剛手菩薩等於佛前說陀羅尼等文)。又列舉聽受奉持此經的諸王國土憍薩羅、舍衛、摩竭提、波羅奈等十六國名(唐譯十六國名部分不同)。
(8)〈囑累品〉︰說佛以此經付囑國王及四部弟子,若有國王自恃高貴,制佛弟子不聽出家行道,立統官制眾,統攝僧尼如獄囚兵役之法,橫作法制,不依佛戒,是為破佛破國因緣,則正法不久即滅云云。
本經內容,頗多可疑之處,如〈序品〉說佛先以二十九年說《摩訶》、《金剛》、《天王問》、《光贊》四部般若,此處所謂《摩訶般若》應指羅什所譯的《大品》,這和《光贊經》本但有廣略之差,乃漢譯本之不同,梵本上不應並舉。《出三藏記集》卷八載梁皇帝〈注大品序〉,指摘當時講經者多依本經〈序品〉所舉四部般若復加《仁王》,立般若五時之別,不但次序不合,且因《仁王》在當時已被視為疑經,故不用其說云云,蓋不為無因。又本經內時列舉其他經名,如〈護國品)述頂生王故事,云如《滅罪經》中說,述斑足王故事,云如《十王地》中說,大都隨舉不經見的經名。在法相方面,本經所舉五忍、十四忍、十三法師位、三諦、四諦、八諦等說,以及說般若波羅蜜亦名神符、辟鬼符、護國珠、天地鏡等,都為他經所未見。又本經唐譯本很多地方顯然據舊譯改訂增刪,如〈序品〉內改大比丘眾八百萬億為千八百人,改《光贊般若》為《大品般若》等無量無數般若,及刪佛說般若已歷二十九年一語;〈護國品〉內刪《滅罪》、《十王地》等經名;〈受持品〉內改不經見的僧伽陀等十三法師位為習種性乃至法雲等地,改二十八宿為星辰,並增重頌偈十二行,陀羅尼一則,其中五大力菩薩已成為密教的五方金剛菩薩。這些改訂和增刪,也都足啟人懷疑。又〈囑累品〉對於國王自恃高貴,統攝僧尼等大加非難,很像是針對中土北魏王朝設沙門統等僧官,屢次汰遣僧尼,及禁止民間私造塔寺等法律,加以斥責,此與佛教傳入中土以後的特殊史實有關,如梵本而有此文,尤屬可疑。
本經之出現與流行,反映了中古時代佛教與統治者間的協調、矛盾兩方面情況,它既帶有強烈的護國色彩,同時亦抗議有些統治者過於統制僧尼,可見有其和政教相關的歷史背景。而其主要思想,在於本佛教般若皆空之旨,推廣其義,以為實現國家社會和平的基本條件,當也是大乘教義之應有的發展。本經流行以後,中土歷代王朝常有仁王法會之設,大都依本經〈護國品〉所說儀規建立道場,講誦本經,以圖鎮護國家,祈禳災變。見於記載的,先有陳代武帝於永定三年(559)在內廷設仁王大齋,又後主於至德三年(585)請智顗於太極殿講本經百座,繼續七晝夜燃千燈,唐代太宗於貞觀三年(629)集京城僧尼於龍田寺,每月二七日行道,轉《仁王》等經,以為常例。其後代宗時,不空出本經新譯本,於永泰元年(765)在長安資聖、西明兩寺設百高座,請百法師講誦此經。此種護國法會,在高麗、日本兩國,亦曾相繼仿行。
據唐大興善寺翻經沙門慧靈所撰〈仁王護國經道場念誦儀規序〉,說不空既重譯經文,復出《仁王念誦儀規》、《念誦法》、《陀羅尼釋》等,授其弟子良賁,詳說五方金剛菩薩身相威德,及有關建立護國法會的擇地設壇、入場、觀想、結印等行法,使得本經與密教儀規發生聯繫,是以本經的唐譯本在入藏錄上常不屬於般若部,而列入祕密部內。
本經註解,現存的有隋代智顗《疏》五卷,吉藏《疏》六卷,唐代圓測《疏》六卷,又敦煌本《疏》及《仁王般若實相論》殘卷,宋代善月依智顗《疏》撰《神寶記》四卷,以上都釋羅什譯本。釋唐譯本的有唐代良賁《疏》七卷,同疏唐‧遇榮《法衡鈔》六卷,又淨源《疏》四卷,明代真貴《疏》五卷。(游俠)
◎附一︰〈仁王經法〉(摘譯自《望月佛教大辭典》)
仁王經法,依不空譯《仁王護國般若波羅蜜多經》所說,為鎮護國家、增長壽命、天下泰平、除滅七難等目標而修的祕法。與請雨經法、孔雀經法、守護經法共稱為四個大法。
其修法依《仁王護國般若波羅蜜多經念誦儀軌》所述,應於道場懸仁王經曼荼羅,前置大壇,又設護摩壇、十二天壇、聖天壇等,並於大壇上張青色天蓋,繞壇懸幡二十四面;又於壇上中央置十二輻輪,四隅安放羯磨輪,供養種種香花及飯食汁菓。護摩壇、十二天壇、聖天壇等如常莊嚴。修法以七天為期,阿闍梨於普禮、表白、五悔、勸請、普供養、三力偈、神分、後供養、正念誦、散念誦等之後,轉讀《仁王經》一部,並修四智讚、不動讚。伴僧分上下兩班,交互輪替於護摩、十二天、聖天諸壇修法,其餘伴僧坐在後方,不斷奉讀《仁王經》及《仁王般若陀羅尼》。
關於此法的本尊,曾有異說,或謂係般若菩薩,或謂係不動(即到彼岸菩薩)。
◎附二︰〈仁王經曼荼羅〉(摘譯自《望月佛教大辭典》)
仁王經曼荼羅是依據不空譯的《仁王護國般若波羅蜜多經》及《仁王護國般若儀軌》所說而畫的曼荼羅。係修仁王經法時所用,有懸曼荼羅及敷曼荼羅二種。
(1)懸曼荼羅︰修法時懸掛於道場上,其上繪護國的五方菩薩等。依《仁王護國般若波羅蜜多經》卷下〈奉持品〉所說,五方菩薩指東方金剛手菩薩、南方金剛寶菩薩、西方金剛利菩薩、北方金剛藥叉菩薩、中央金剛波羅蜜多菩薩。又,依《仁王護國般若儀軌》所說,此五方菩薩依二種輪現身,一者法輪,現真實身,依序為普賢、虛空藏、文殊、摧一切魔怨、轉法輪等五菩薩;二者教令輪,示威怒身,依序為降三世金剛、甘露軍荼利金剛、大威德明王(六足尊)、淨身金剛明王(烏樞沙摩明王)、不動明王等五大明王。依據上述二說,此曼荼羅繪有金剛手等五菩薩、普賢等法輪身五菩薩,降三世等教令輪身五大明王,及其眷屬之形像。
(2)敷曼荼羅︰修法時敷設於大壇上。其上分別圖繪五方菩薩之正法輪身、內外四供養、四攝菩薩之三昧耶形。依《仁王護國般若儀軌》所說,此壇有三重,第一重中央畫十二輻輪,東方畫五股金剛杵,南方畫金剛寶,西方畫金剛劍,北方畫金剛鈴。第二重東南隅畫三股金剛杵,西南隅畫寶冠,西北隅畫箜篌,東南隅畫羯磨金剛杵,四角上置四賢瓶(金、銀、銅、瓷)。第三重東門畫金剛鉤,南門畫金剛索,西門畫金剛鎖,北門畫金剛鈴,東南角畫香爐,西南角畫荷葉,西北角畫燈,東北角畫塗香器。三重壇外,有一重界道,四面畫門,四角畫三股半金剛杵。
〔參考資料〕 《大唐內典錄》卷二~卷四;《開元釋教錄》卷二、卷四、卷六;《唯識論同學鈔》卷九之二;望月信亨《佛教經典成立史論》、《淨土教の起原及發達》。
印度古王國。支提,又作枝提、支陀、脂提渝、枝提庾。意譯為眾𧂐、憶。位於現今阿拉哈巴(Allahabad)西南的班得爾肯德(Bundelkand)及鄰近中央省(Central Pro-vinces)之一部。西及欽巴河(Chambal)的支流卡利興都(Kali-sindh),東達頓士河(Tonse)。《中阿含》卷五十五〈持齋經〉、《長阿含》卷五〈闍尼沙經〉等,以此國為佛在世時印度十六大國之一。《中阿含》卷十八〈天經〉與〈八念經〉、《雜阿含經》卷二、《四分律》卷十六等,皆有佛在此地說法之記載。
另外,英國學者戴維斯(Rhys Davids)認為Ceti乃種族名。古時住在尼泊爾山間,後出現在憍賞彌國(Kusambī)附近。
◎附:憍桑比〈佛世時印度十六國之政治形勢〉(摘錄自《現代佛教學術叢刊》{61})
人們從《支提耶》(Cetiya)和《維散多羅(Vessantara)兩本本生經中知道這個國家。在《支提耶本生經》中,支提國的首都據說是塞縛悉底跋底城(Svastivasti),同時讚揚那裡的歷朝國王。支提國的最後的一個國王烏波遮羅(Upacara,或叫做Apacara)撒了謊,被自己的婆羅門祭司咒詛而墮落地獄。烏波遮羅的五個兒子乞求祭司保護,祭司叫他們離開這個國家。接受了祭司的吩咐後,他們五人便分別到五個城巿定居。這也是在這本生經中敘述的。
維散多羅的妻子摩陀利(Madri)是摩陀羅國(Madra)的公主。從《維散多羅本生經》的故事中可以知道,這個國家也叫做支提耶國。維散多羅自己的國家斯維國(Sivi)靠近支提耶國。本生經中關於斯維國王挖眼贈給婆羅門的故事是著名的。根據《維散多羅本生經》,維散多羅王子也把自己的吉祥象、妻子和兩個孩子都布施給婆羅門。這個故事只證明這麼一點︰在斯維和支提耶國中,婆羅門的權勢是很大的。因此,這個國家大概是在西部。佛陀時代,斯維人和支提耶人的名字是聽過的,但是佛陀世尊是否到過他們的國家,或者,像摩揭陀人的國家併合鴦伽國那樣,他們的國家併合於另外一個國家,這就不得而知了。雖然如此,我們可以肯定地這樣說,佛陀世尊的一生是與這兩個國家沒有任何關係的。
〔參考資料〕《優陂夷墮舍迦經》;《翻梵語》卷八;《菩薩戒義疏》卷上;《Buddhist India》;《The Geographiacl Dictionary of Ancient and Mediaeval India》。
佛教的發源地。為位於亞洲大陸中央南方的大半島名。又稱身毒、申毒、天竺、天篤、乾篤、賢豆、身豆、天豆、度、印土、印第亞、印持伽羅、印特伽、印特羅、因陀羅婆他𨚗、阿離耶提舍、末睇提捨、婆羅門國、沐胥、榜葛剌等。
關於印度的名稱由來、地理位置及歷史文化分述如下︰
〔名稱由來〕 有關印度的名稱,諸說紛紜,《史記》〈大宛列傳〉卷六十三載為「身毒」,《後漢書》〈西域傳〉卷七十八載為「天竺」。魏晉以來的佛典多用「天竺」之名,唐代以後則改稱「印度」。其起源有數說︰
(1)《大唐西域記》卷二、《大慈恩寺三藏法師傳》卷二(中)、《希麟音義》卷二、卷三謂「印度」之稱起源於月。
(2)或謂由信度河(Sindhu)而得名。Sin-dhu原為「川」義,太古時代,雅利安民族移居此流域,遂定為河名。後因波斯人、希臘人訛傳,而稱印度(Indu)。
(3)《續高僧傳》卷二〈闍那崛多傳〉、《玄應音義》卷二、卷十八、卷二十四等認為係源於因陀羅(Indra)。
〔地理位置〕 印度半島狀如三角,介於孟加拉灣和阿拉伯海之間。北有喜馬拉雅山與西藏為界,西北有蘇里曼(Suleiman)、基爾達(Kirthar)等山與亞洲大陸毗連。地形北廣南狹。中有呈東西走向的文底耶(Vindhya)山脈相隔,北為印度河、恆河、雅魯藏布江所匯聚而成的印度平原。雖西有沙漠,但土壤可謂肥沃。其中,恆河流域是全印度最熱的地區,雅魯藏布江下游則是世界雨量最多之處。南與西高止(W. Ghats)山、東高止(E.Ghats)山形成德干高原。此高原標高二千至三千呎,有哥達維利(Godavari)、基斯特那(Kistna)等河流經其境。半島東南有錫蘭島。中古時,印度分為東、西、南、北、中五區,稱為五天竺、五印度、五天、五竺或五印。
〔歷史文化〕 西元前2500年印度河文明興起。農業、畜牧業、手工業與棉織業蓬勃發展。並已有具水利灌溉、公共浴室、排水系統、計劃街道等現代設計觀念的城巿。發掘自西元1921至1922年的莫汗佐達羅(Mohenjo-daro)與哈拉巴(Harappa)二古都即是此期的代表。後雅利安人入侵印度,征服原住民達羅毗荼人(Dravidians,非洲黑人與蒙古人的混合種),逐漸建立社會組織。而形成︰婆羅門(Brahmans,祭司)、剎帝利(Kshat-riyas,王侯、武士)、吠舍(Vaisyas,農人、商人)、首陀羅(Sudra,奴隸)四種姓,以及不屬四種姓的賤民,而成為奴隸制國家。由於雅利安人信奉自然,認為自然是神聖的而且有多種生靈,因此崇拜多神的婆羅門教乃漸盛行。其聖典《梨俱吠陀》、《沙摩吠陀》、《夜柔吠陀》、《阿闥婆吠陀》、《梵書》、《奧義書》等亦相繼完成。
西元前六世紀左右,釋迦牟尼創立佛教,大雄創耆那教,以革新婆羅門教的腐敗。此時印度分裂成十六大國,其中以斳鏽劂P摩揭陀二國最為有名。爾後,中印度塞蘇那格(Śaiśunāga)王朝阿闍世王統治摩揭陀國,控制恒河谷地,雄霸中央,佛教受其保護,乃廣行於全印度。繼之而起者為難陀(Nanda)王朝。在此王朝期間,希臘馬其頓國王亞歷山大大帝入侵印度,佔有印度河上游。難陀族青年旃陀羅笈多(Candragupta)王遂趁此動亂,平定北印度,並以摩揭陀國華氏城(Pāṭali-putra)為都,建立孔雀王朝(Maurya)。從此希臘、印度間之交通大開,文化融合,而產生所謂「希臘印度式藝術」。至其孫阿育王即位,崇信佛教,致力護法,更派遣傳教師往各國弘法,因而形成佛教的盛世。其後續有熏伽(Sunga)王朝、康瓦(Kanva)王朝、薩哈(Sāh)王朝先後興起。
西元三百年左右,笈多(Gupta)王朝成立。此時文學、藝術、科學、建築等均十分發達。其時,融合婆羅門教及民間信仰的印度教再度凌駕佛教,是為印度古典文化的黃金時代。在笈多王朝末期,小邦林立,其中之一邦建立戒日王朝。西元606年,戒日王即位,統一北印度,推行佛教保護政策。唐僧玄奘西遊印度時,即為此王在位之時。
南印度於西元前220年左右,有案達羅(Andhrabhṛtya)王朝崛起。至西元三百餘年,國勢仍盛。此時婆羅門教勢力逐漸恢復,與佛教形成對峙局面,且二教有互相汲取教義的傾向。另一方面,於西元前一百餘年入侵西北印度的月氏族,開啟新婆羅門教(即印度教)勃興的契機。而佛教亦產生大乘思想,提倡高深的教理。其後印度教漸趨興盛,佛教則逐漸式微。
從西元1001年回教王馬穆德(Mahmud)侵入印度。至1526年蒙兀兒(Mogul)帝國建立,乃形成印度史上的回教時代。在此期間印度教與佛教的寺院、聖地及僧尼,均遭嚴重破壞和虐殺,導致二教的滅亡。十七世紀,印度又成為英、荷、法、丹麥等國海外殖民的爭逐地。1600年,英國東印度公司成立,逐漸取得控制權。1858年,為英國政府直接管轄。此時印度民族主義已蓬勃蔓延。二次大戰後,因甘地所倡「不合作運動」蔚成風潮,乃於1947年八月獨立。同年分裂為印度共和國與巴基斯坦回教國。1972年一月,東巴基斯坦獨立,成為孟加拉人民共和國。
◎附一︰高楠順次郎、木村泰賢著‧高觀廬譯《印度哲學宗教史》〈總敘〉第一節(摘錄)
印度之國土,乃印度人文發展之舞臺也。印度國土之形狀,通例雖視為三角形,實際則為不正四角形。蓋其大體之輪廓,西北方以斯利曼連峰,鄰於阿富汗斯坦及俾路芝斯坦,東北方以雪山系接於西藏,西南可望阿剌伯海,東南可望孟加拉灣。以此境線相圍而成全土,故四方皆以山海圍之,與他國全然隔絕。此種狀態,在理解印度文明上,實為要點。(中略)多伊森氏(Paul Deussen)由文明史上之見地,曾用一種有趣味之方法,將此不正四角形之國土,分別研究︰先由注入阿剌伯海之印度河河口為起點,向注入孟加拉灣之恆河河口,畫一直線,則此線為不正四角形之對角線,而分為南北兩三角形。即北方為痕都斯坦(Hindustan)平原地方,南方為由德干(Dekhan)高原至科末林岬之半島地方。
再在上方三角形中,以興都克什山(Hindukush)為頂點,向其底邊畫一垂線,此垂線遂貫通馬爾斯他拿(Marusthala)沙漠;此沙漠之西方,為五河地方(Pañjāb ,般遮布),東方為恆河平原地方,遂作成東西兩三角形;於是全印度之形,遂分為三個三角形。
第一、為以西方印度河為中心之五河地方,第二、為東南恆河平原地方,第三、為頻闍耶山(Vindhya)以南之半島地方,此乃印度文明發達之三大中心地。印度文明,初興起於五河地方,東漸而移入恆河地方達於全盛,終乃由半島地方移殖於錫蘭(Ceylon)島。
今試就此三地方略述文明曳z的特色。第一三角形地方,其邊疆雖亦有不毛之地,但印度河為最終之決口,眾流注之,故其地富於水利,土地肥沃,頗有適於農牧者。加之氣候溫和,不似寒帶熱帶之猛烈,此即雅利安民族所以由印度西北之狹路,侵入此地,定五河為永住地,藉天然之恩寵而勇以開拓其文明者也。
此地既名五河,則河川之多可知。河川中之主要者為印度河(Indus)。印度河發源於西藏,沿印度西境而走,兩岸汲引幾多河流,注入阿剌伯海,印度國名實由此河而來。蓋初次移住之民,感嘆水勢之雄大,汎稱之為「信度」(Sindhu,水或海之意),此後遂為此流域之慣稱,終乃為全印度之名稱。其所以讀為「印度」者,因Sindhu在古代波斯語中,讀如Hindhu,後更與希臘語化合而轉為Indu(印度)者也。
中國之「身毒」、「賢豆」、「印度」等譯音,蓋轉譯各方之音者。玄奘《西域記》謂Indu即月之意,義淨《南海寄歸傳》已指摘其為附會的俗說。印度人自身,實未嘗用此語為全印度之名,而以「馬拿他」(Bharata)或「閻浮提」(Jam bu-dvipa)之名表其全土。由此察之,「印度」之名,殆古代波斯人呼對岸地方之總名,其後希臘人襲用之,遂一般化者歟﹖
注入印度河之各支流中,有由阿富汗斯坦方面來者,其中主要者,為迦布爾河。有由本土方面來者,其數頗多,其中最著名者,即所謂五河也。「般遮布」之名亦由此而來,「般遮布」乃古代波斯語,為五(Panj)河(āb)之意,梵語通常稱為Pañca-nada(五河)。此河與古代文明,關係非常之深;《梨俱吠陀》,固不待言,希臘語中亦傳此名,今試由北向南次第數之,以與今名對照如左︰
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│梨俱吠陀名 │希臘名 │今名 │
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│1.Vitasta │Hydaspes(Bidaspes) │Jhelum(Bihat) │
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│2.Asikni(Candrabhaga) │Accsines │Chenab │
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│3.Parusni(Iravati) │Hydrastes │Ravi │
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│4.Vipasa │Hyphasis │Beas │
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│5.Sutudri(Satadru) │Zadadres │Sutlej │
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此外又有七河之名,其解說亦頗多,蓋五河之外,加阿富汗河(Kabūl)、印度河自身者。或謂云五云七,不必為定數之意,只可解作多數之意云。要之此地方之河川,關係於古代民族之生活,非常之大,與美索不達米亞之於巴比倫文明,尼羅河之於埃及文明,關係相同。此乃吾等所不可忽者也。
第二三角形地方,即東南地方;其種種方面,有與前述之地方異趣者。由氣候言之,南下則漸入熱帶地,炎熱漸烈。由地勢言之,除東北邊境之雪山外,地概開闊,沃野千里,然雖適於農作,而水旱時至,風景概簡單而無味。(中略)
此地方河川之最重要者,為兢伽河(Gaṅ-ga)即恆河也,其在文明史上的價值,殆勝於印度河。蓋恆河發源於雪山,注入孟加拉灣,途中集無數支流,兩岸開發廣大平原也。假令印度無恆河,恐婆羅門文明佛教文明皆無從發生。恆河支流之中最大者為閻牟那河(Yamu-na),其水量甚大,殆可謂為恆河之本流。此河上流與薩特雷治河(Sutlej)間之地域,即所謂拘羅地方(Kurukṣetra),實婆羅門文明之根源地也。婆羅門所謂中國(Madhyadeśa)者即此地,故又稱為婆羅門國(Brahmā-varta),或雅利安國(Aryāvarta)。恆河中流域有所謂摩迦陀地方,即佛教時代所謂中國(Madhyadeśa)之中心也。
第三三角形,即半島地方,概多山嶽,大部分為高原,只兩海岸地方有平地,因而在人文開發方面,概不適宜。但其間亦有適於構成有特色之文化者,不可忽視;蓋介在山嶽間諸民族,因交通不便,遂自行開發獨自之文咒也。且此地已入熱帶,隱遁山間者,採天然之果實,衣食無憂,為最適於靜思之地。故此地方開化雖遲,但其間實產生有特色之一般文化與偉大思想,此實印度文明史上之事實所明示者。
今欲敘述立此舞臺上產出文明之民族,先在種種形跡上觀之,似當太古時代,曾有數種民族,數次侵入印度;即如達羅維荼(Dravi-ḍa)人種、科羅利耶(Kalaria)人種,亦其一例也。此等人原皆劣等人種,但亦自有一種文明;其後受雅利安文化之影響,遂產出高尚而有特色之文化,故南印地方之文明,實可謂彼等所開創者。然無論如何立論,開發印度大文明者,實為雅利安人種。若稍極端以言之,印度文明,至少亦可謂當其初期全由雅利安(Arya)種族一手所開拓者。茲稍就其人種述之,雅利安人種何自來乎﹖據近時學者所想像,蓋在某時期,此人種原在中央亞細亞一地方,作團體生活;其後乘世界人種移動之風潮,乃分向東西移動。當西元前三四千年以前向歐亞之一團,更進而入歐洲,為大部分歐洲人祖先。其東向者為波斯人(伊蘭人種)、印度人(雅利安人種);其向東方之一團,復進向東南,越興都克什山西方之嶮,渡迦布爾河谷即開伯爾山隘(Khyberpass)之後,恐曾在阿富汗之哈拿富瓦底河(Harahvati)與五河之維他斯他河間,曾先停足;然此恐與宗教上之意見相違,故又想其曾分為二,一方再返於西,又南轉而在伊蘭(Iran)高原,開拓所謂波斯文明,成為伊蘭人種。一方益進向東南,以五河地方全部為舞臺而開拓文明,成為印度雅利安人種。
如是則印度雅利安人種,在入般遮布地方以前,其歷程中,當已經過印度、歐羅巴共住時代(略稱為印歐時代),印度、伊蘭共住時代(略稱為印伊時代)二時期矣。
◎附二︰高楠順次郎、木村泰賢著‧高觀廬譯《印度哲學宗教史》〈總敘〉第二節(摘錄)
印度文明之發達,可分為三期︰第一期為殖民於五河地方時代;第二期為移住恆河地方時代;第三期為開拓南隅時代,又為全印度時代。以下即順此次序,述其概況。(中略)
第三期 此時期,雅利安人種不獨占恆河一帶地域,更推廣至僻陬之地,雖高原濱海地方,殆亦有其人之足跡矣。此即雅利安民族文明,涉於印度全體之時期,其年代則自西元前五、六世紀始,以至於今。《羅摩耶那詩篇》(Rāmāyaṇa)中所傳歷史的事實,曾確示南進之初期狀態;大意謂阿尤第耶(Ayadhya]Oude)皇子羅摩,因事謫居於頻闍耶山地方之仙窟,而被楞迦島(Laṅkā;Ceylon)之巨人拿瓦那(Rāvaṇa)奪其妃西他(Sitā),乃與南濱山地之蠻民同盟,侵入楞迦島,恢復名譽。此雖只一篇詩話(kāvya),實明示中國地方之皇子,初放浪於頻闍耶山地方,繼與南濱蠻族同盟,遂渡海而侵入錫蘭島者。則雅利安人種開拓南方之次序及其方法,已大略可知。韋柏(Weber)氏謂西他乃田疇之人格化者,即暗示雅利安人種之耕作法傳入錫蘭故事而詩化者云。要之雅利安民族,以種種之努力,將其文明移植於錫蘭島,始開印度全體文明史之幕。當此時期之初,賴佛教興起之光明,始令黑暗之印度歷史稍為明瞭,故在嚴正意義上言之,自此時期,印度始入歷史時代。
此時期之全體,約二千五百年,其文明發達之狀況,究不可以簡單概括之語述之,今特就其初期,述其特色。
先由政治方面言之,此時代之王者權力,非常增長,一切文明施設,悉出於王者之方針。據《奧義書》觀之,自前期之終,已見此傾向,但在精神界方面,尚不及婆羅門之權力。迨此時期,因王族支配權之擴大,其意志頓能左右一代風潮,在教學之點上,亦常占婆羅門以上之地位。由此言之,前期之文明可稱婆羅門文明,此時期之文明,可稱剎帝利文明。故起伏於此時期之王朝系統,在理解文明發達上,亦頗重要,今試略述其大概。據佛教記錄,當佛陀時(西元前五、六世紀)印度以摩迦陀之醯須那伽王朝(Śiśunāga)為中心,分十六大族及無數小族,互相攻伐,各國皆欲握其霸權。彼轉輪王(Cakravartin)之理想,亦由此種形勢而起者,即王者每以武力與正義統一四海為最大理想也。此種理想,竟以亞歷山大王侵入印度(西元前327)為動機,至西元前三世紀,由阿育王(Aśoka,西元前259~222)而實現。阿育王為摩迦陀之孔雀王朝(Maurya)高祖旃多崛多(Candragupta)之孫,旃多崛多於歷山王死後奪取希臘所領之五河地方,攻略四方,南自羯陵迦(Kaliṅga)錫蘭島,北至阿富汗斯坦俾路芝斯坦皆入其版圖,而握所謂全閻浮提(Sakalajambudvīpa)統治權。阿育王又為有名之佛教信者,篤信三寶,布慈悲寬容之德政,所派佛教傳道師,殆遍於全印度。兼備武力與正義二者以號令四海,完全為轉輪聖王式。故此時代,在文明史上,在政治史上,皆為印度空前絕後之盛時。然此種盛時,自王之晚年而漸衰;及王死後,大印度又復分裂,所在有小國對立。就中最有力者,南方有自安特拿(Andhra)族崛起之安特拿王朝,自西元前一世紀頃,奮其勢力,征服摩迦陀,張其勢力於南方,直至西元後五世紀頃,仍保持其勢力。北方則自西元前一世紀頃,希臘人美蘭特諾斯(Menandros)即佛教所謂彌鄰陀王(Milin-da)者,脫卻當時希臘殖民地政廳大夏(Bac-tria)之支配自稱五河皇帝而振武威於四方。其次為有名之大月氏族迦膩色迦王(Kaniṣka),都犍陀羅(Gandhara)勢力風靡中央亞細亞及印度內地。王之年代,學者間雖頗有異論,大略認為西元後二世紀,當無大差。彌鄰陀、迦膩色迦,在印度皆所謂外國人,及入印度,皆奉佛教;迦膩色迦王尤足與阿育王匹敵,興隆佛教,不遺餘力。其後稱雄於此方者,有由波斯地方侵入之薩王朝(Shah)都於古嘉樂德,屢與印度內地諸王交戰,繼續至西元五世紀頃。又純粹之雅利安人種,稱霸於中天竺者,有笈布多(Gupta)王朝(西元300~450)之超日王(Vikramāditya,西元400)、戒日王(Śilāditya Harśa vardhana,西元620~645)等,皆獎勵文學技藝,保護佛教婆羅門教,大助精神文明之進步者也。法顯三藏往印度時,即笈布多王朝。玄奘入印度時為戒日王時。其後二三世紀,缺有力之王統,至第十世紀,拉吉普特族(Rājiputta)得勢,管領中北印度地方,一時極其盛大。此時期,為奉回教之蒙古人將侵入印度之時代,故拉吉普特族互相聯合,排斥佛教而採用婆羅門教,以圖信仰之一致而抵抗回教徒之侵入。然自十世紀至十一世紀,阿富汗王馬默德(Mahmud)攻略印度至十七次,於是伊斯蘭(回教)教徒之勢力,次第盛大。至十六世紀,亞格伯大帝出,建設莫臥兒帝國(Mogul empire)。於是拉吉普特諸王國及全印度,殆全歸其管領。但此大帝又不能久持其勢力。至十五世紀以降,歐洲人遂殖民於此,葡萄牙人、荷蘭人、法人、英人等陸續而來,持其本國之力,次第發展。至十八世紀之初,大帝國遂瓦解,於是大部分歸英人之手。
此期間文明之大勢,先由教學之點觀之,一般學問,皆離教權之束縛而得自由攷究。從前對於諸問題雜亂處理者,至此已次第有分科之組織,是為此時期之初之特色。前期雖亦有若干分科學問,如《奧義書》(優婆尼沙曇)亦有自由考察者,但總未脫婆羅門主義之束縛,其處理法亦未脫混沌之域。及至此時期,對於宗教、哲學、科學,皆視為自身獨立之問題而論究之矣。蓋前期之婆羅門教,已不能滿足人心;傳承束縛比較為少之剎帝利種,已得勢力;學問範圍既廣且深,已知不研究專門不能究其蘊奧;諸種原因,互相湊集故成此事態也。而宗教哲學上亦發生主義信仰相異之無數流派,其中由王族出身之佛陀,開創佛教,歷千數百年以來,不獨為印度思想界之光明,並進而開全世界光明之端,是乃此時期最堪注目之現象。由此意義言之,在哲學宗教史上,此時期對於前二期之無學派時代,可總稱為學派時代,或佛教時代。又此時期之科學進步頗大,自昔存在之天文學,受希臘之影響益臻精緻;醫學亦非常發達,而創成諸種醫典(Ayur-veda);音樂亦盛行研究,至編有所謂《乾闥婆吠陀》(Gandharvaveda);軍學亦次第精巧,著有軍典(Dhanur veda);數學研究亦甚精密,而成數經(Śulva sūtra)。此外工學、辯論學等,亦早於西元前分科發達矣。然而印度熱帶國也,生活上不感多大困難;故由生活上之必要而發達之形而下之學問,至其後仍無進步,誠為遺憾。
文學史上亦有當注意者,由此時代之初,盛行使用文字。華文體,即梵文(Saṁskṛt)之文體亦經制定。使用文字一事,在前期似已有之,但未有確證;及至此期,至遲已可於西元前三世紀阿育王(Aśoka)之刻文,明見其形跡。阿育王刻文,殆以布告全印度各領土之意義而建設者,則當時一般人士,可以了解此文,亦可知矣。但其字體,則非必一樣,每隨地方而稍異。蓋印度所行之字體有二類,有左行者,有右行者;左行曰驢唇字(Kharoṣṭhi),右行曰梵字(Brāhmī),其初皆為閃族輸入之文字,及年代既久而變化者。言語當初在五河地方時代,同種族間似亦略同,其後則隨時與地而大有變化,至此時期,到處有相異之方言,動輒不能相通,此名自然語(Prākṛ-ta),即俗語也。在此情形之下,俗語以外,自有別定一種標準語之必要,此即制定「華文體」之動機也。於是遠據《吠陀》之語法,近據《梵書》、《奧義書》之語法以整理之,而定一種文體(嚴密言之則為語法)。自西元前五世紀之《耶斯卡》(Yāska)始,至前四世紀之《巴尼尼》(Pāṇini)而完成,相對於俗語,稱為華文,即完成語(Saṁskṛta)也。此為全印度公認之文體,此種文體之制定,為文學史上非常顯著之事件,通例印度文學史家,以此定文學史之大區別,稱前二期為吠陀文學時代,稱第三期以後為華文時代。
文體既定,文字亦盛行使用,故此時期,撰成幾多重大著述,亦自然之勢也。婆羅門主義之聖典固不待言,佛教亦以梵語撰諸經論;其製作之年時雖各別,而其數則至多。純文學方面亦大發達,而以《摩訶婆羅多》、《羅摩耶那》等大敘事詩為其先驅,或為古傳文學(Purāṇa),或為種種戲曲,而盛行於印度文學界。其尤著者,為印度文學界先覺馬鳴菩薩(Aśvaghoṣa)之雄篇,命世詞宗伽利陀娑(Kālidāsa)之名劇,雖至千歲以下,尚令世人嘆羡不置焉。
此時期隨佛教而勃興者,為印度美術思想,此在文明史上亦大堪注意者也。印度原為思想之國,以文字顯示聖教,尚為婆羅門之所忌;況建殿堂而崇拜神像,更為從前所未曾有。及至佛教興起,崇拜佛陀遺物之風起,處處建卒堵婆,於是採用波斯式美術、希臘式美術,遂有佛之本生現生佛像、菩薩像、天像等雕刻。吾人於西元前三世紀阿育王所建紀念佛之大石柱雕刻可見有波斯式之影響。於犍陀羅式之美術,可認有希臘式之風氣。由是或為笈布多王朝之美術,或為波羅王朝之美術,皆以佛教為中心而大發達,漸成為印度特有之法式。中國日本之佛教美術,亦受其影響者也。
建築方面,在前時期,除住家城郭之外,別無寺社等聖殿之設備;至此時期,佛教之卒堵婆及僧庵制乃大發達,次第成為堂皇之大建築。如山第之塔,佛陀迦耶之大塔,巍然聳於雲間,阿姜他及卡利(Karli)之大石窟寺院等,有可驚之結構皆是。此種佛教的藝術,始於阿育王時代,至西元六、七世紀而完成。佛教藝術之影響,未幾並及於印度教,雖至佛教衰頹之後,尚盛生諸種宗教的藝術品,以長久維持印度美術之命脈焉。不幸回教侵入,是等藝術品,多遭毒手而消失。但亦有足以補償者,即到處有回教式之大建築代之也。
再觀此時期之社會制度︰前期成立之四姓制度,於佛教提倡平等主義以後,理想上雖已緩和,事實上亦尚有勢力;在種種方面,皆成為社會的慣例。且因抵制佛教之故,較之前期,反主張嚴格確守婆羅門主義聖典,犯之者以大罪論。據西元前第四世紀留居摩迦陀之希臘人美加斯忒尼斯(Megastṅenes)之報告,當時社會階級,有學者、文官、武官、警官、農民、牧畜者、工術者七種;其後區分更多,如理髮、洗濯業、汲水業、廚師等,亦為父子世襲之職業,在社會上自成為一種階級。此種風習,今日依然存在,各自恪守其職業而不能著手於他業。至十世紀以後,回教基督教等侵入,對於宗教的信仰,在某種意義上亦成社會的區分。回教信徒(Mohamedan)、基督教信徒、印度教信徒(Hindū)間,殆有不可犯之界限。印度人所以在政治上不能一致團結者,實因階級的制度過於繁雜,以宗教的信仰,作社會的區分使然也。試觀以平等主義之佛教為國教之阿育王時代,及迦膩色迦王時代,印度國勢最臻隆盛,即其反證。
〔參考資料〕 《慧琳音義》卷十;《翻譯名義集》卷七;《南海寄歸內法傳》卷三;中村元《イント思想史》;《Early History of India》;《A ClassicalDictionary of Hindu Mythology》;D. L. Ramteke《Revival of Buddhism in Modern India》。
印度北部的重要宗教都巿。佛典音譯為波羅奈斯。位於烏塔爾州東部,恒河北岸之彎曲地段。西元前六至五世紀間,為印度十六大國之一迦尸國的首都。係恒河中游地區最大的政治、經濟、文化中心都巿。當時稱為Vārā-ṇasī。其名源自Vāruna(今稱Barna)與Asī兩河名。十一世紀初為回教徒占領時,稱為Banaras。十八世紀被英國東印度公司兼併之後,又改名為貝那勒斯(Benares)。此地以銀刺繡、陶器等手工藝品聞名,並有印度六大國立大學之一的印度大學。西元1981年之人口約有八十萬。
西元前一千年左右,瓦拉那西為雅利安人社會的宗教、文化之一大中心地。在迦尸國時代,佛陀至此地北郊六公里的薩爾那特(鹿野苑),首次說法教化五比丘,並在此成立教團。1193年,此地為穆罕默德‧古利(Mu-hammad Ghuri)所征服。至1775年,成為英國的保護區。
瓦拉那西為世界佛教徒朝聖的聖地。自古以來如法顯(399)、玄奘(637)等人皆曾訪此。同時也是印度教的重要聖地,為北印度濕婆神信仰的中心地。巿內有大小近一千五百座印度教寺院及二七0座以上的清真寺。每年到此朝聖之人口不下一百萬,朝聖者或徒步巡行環遶郊外長達三十六英哩的Panch Kosi道,或參拜巿內寺院,或於恒河畔的沐浴場(Ghat)淨身。一般印度教徒均相信,若在PanchKosi道的地區內過世,無論其持何信仰、犯何罪,皆可立即昇天。因此之故,瓦拉那西乃成為北印度的重要朝聖聖地。
古印度之都城名。即佛陀入涅槃處。古印度稱之為拘舍婆提(Kuśavati)。此外,又譯拘尸那伽羅、拘夷那伽羅、俱尸竭伽羅、拘季那羅、拘尸那伽、鳩夷那竭、矩奢揭羅、拘尸那、拘夷那、俱尸那、鳩尸那、瞿師羅、劬師羅、拘夷,又稱究施城、拘尸城。意為吉祥草之都城。意譯上茅城、香茅城、茅宮城、少茅城、茅城、草城、角城。佛在世時,係十六大國中末羅國(Mallas)之一巿鎮,位於今印度北方哥拉克浦(Gorakhpur)縣凱西(Kasia)之北,現名摩達孔瓦爾(Matha Kunwar)。
拘尸那揭羅為佛教聖地之一,在古代,佛教徒曾於此地進行宗教與文化活動。佛陀入滅後,被併入摩揭陀國。至五世紀法顯遊歷至此時,人煙已甚稀少,大部分寺院亦已毀圮。唐‧玄奘遊此城時,城郭頹毀,邑里蕭條,居人稀曠。1853年,卡萊里(M. A. C. Carlyle)開始從事發掘拘尸那揭羅的工作,至今所發現的古蹟,有下列幾處︰
(1)臥佛殿︰係卡萊里所發現。殿內供有佛入涅槃的大臥像,此像長二十呎,睡在一榻上,雕刻精美。榻上還刻有阿難、蘇婆達(Subhadda)、瓦吉拉婆尼(Vajrapaṇi)及另外五個不知名的人像,並有刻文。造像與刻文皆是西元五世紀的形式。
(2)大涅槃塔︰在佛入滅處所建的塔。於1912年完成發掘此塔的工作。塔高一六七呎,塔中發現一銅器,內裝甚多貴重物品,其中較重要者,係一有刻文的銅盤,及柯瑪羅笈多(Kumara Curta)時代(413~455)的銅幣。
(3)發掘區︰包括少數寺院的遺址及石窟。在此發現者,較值得注意的是刻文。文中記載大涅槃寺的修建及其他寺院名稱。
(4)安加羅塔(Angara Chaitya)︰相傳建於佛身荼毗之地,當地人今稱之為蘭巴爾(Rambhar)。塔中貴重物品,已被盜掘一空。
(5)聖者殿︰係近時為供奉一尊佛像而建。此佛像乃於一小丘上所發現,高五點六呎,為迦膩色迦王時代(79~110)的作品。
◎附︰《大唐西域記》卷六(摘錄)
拘尸那揭羅國,城郭頹毀,邑里蕭條,故城甎基,周十餘里,居人稀曠,閭巷荒蕪。城門東北隅有窣堵波,無憂王所建,準陀之故宅也。宅中有井,將營獻供,方乃鑿焉,歲月雖淹,水猶清美。城西北三四里渡阿恃多伐底河,西岸不遠至娑羅林,其樹類槲,而皮青白,葉甚光潤,四樹特高,如來寂滅之所也。其大甎精舍中,作如來涅槃之像,北首而臥,傍有窣堵波,無憂王所建,基雖傾陷,尚高二百餘尺。前建石柱,以記如來寂滅之事。雖有文記,不書日月。……精舍側不遠,有窣堵波,是如來修菩薩行時,為群雉王救火之處……雉救火側不遠,有窣堵波,是如來修菩薩行時,為鹿殺生之處……,有窣堵波,是執金剛闢地之處……金剛闢地側有窣堵波,是如來寂滅已七日供養之處……停棺側有窣堵波,是摩耶夫人哭佛之處……城北渡河三百餘步,有窣堵波,是如來焚身之處,地今黃黑土,雜灰炭,至誠求請,或得舍利……。
〔參考資料〕 《長阿含》卷二〈遊行經〉;《八大靈塔名號經》;《阿育王傳》卷三;《高僧法顯傳》;《南海寄歸內法傳》卷一;《印度佛教聖跡簡介》;《島史》第五章;《印度佛蹟實寫解說》;A.Cunningham《The Ancient Geography of India》;V.A. Smith《Early History of India》。
中印度憍薩羅國之都城。在今日印度聯合州之費渣巴德(Fyzabad)巿附近。又譯沙枳多、沙祇太、娑雞多、沙計多、[日*察]祇多、娑雞帝、娑祇、沙祇、沙技。或作婆枳多、婆翅多、婆雞帝、婆岐陀、婆祇、婆歧。《大般涅槃經》卷二十九云(大正12‧539b)︰「十六大國有六大城,所謂舍婆提城、婆枳多城、瞻婆城、毗舍離城、波羅㮈城、王舍城。如是六城,世中最大。」《大智度論》卷三云(大正25‧76c)︰「波羅柰、迦毗羅婆、瞻婆、婆翅多、拘睒鞞、鳩樓城等,雖有住時,而多住王舍城、舍婆提。」
此地乃馬鳴菩薩之出身地。附近有安繕林,為佛常遊行之處。依《高僧法顯傳》所載,佛曾在此嚼楊枝。相傳佛之楊枝刺入土中不久,即生長七尺。諸外道婆羅門嫉之,或斫或拔,遠棄他處。然所棄處續生如故。又,此處亦有四佛經行坐處。此外,《大唐西域記》卷五〈鞞索迦國〉條所記同於《法顯傳》,該卷又云(大正51‧898c)︰
「城南道左有大伽藍,昔提婆設摩阿羅漢於此造識身論,說無我人。瞿波阿羅漢作聖教要實論,說有我人,因此法執遂深諍論。又是護法菩薩於此七日中,摧伏小乘一百論師。伽藍側有窣堵波,高二百餘尺,無憂王所建也,如來昔日六年於此說法導化。」
〔參考資料〕 《婆藪槃豆法師傳》;《大慈恩寺三藏法師傳》卷三;《釋迦方志》卷上;《慧琳音義》卷二十六;《解說西域記》。
中印度古國名。又作般闍荼國、般遮羅國、般遮耶國、半時羅國、般遮國、磐遮羅國、半闍國、半左國。意譯五能、五不動、五都,或五,為古印度十六大國之一。關於此國國名之由來,《慧琳音義》卷十八釋云(大正54‧420b)︰「般遮羅(中略),梵云般遮,唐云五,數名也。羅名為執。此乃國名,王之美稱也。言彼國王性多慈愛,縱有犯死刑者,不忍殺之,但縛五體,送於壙野山林,時人嘉之,因為國號也。」
此國自古即分為南北二部,即南般闍羅與北般闍羅。此二部彼此相諍。據史詩《摩訶婆羅多》所述,此國位於喜馬拉雅山和瞻巴(Chambar)河之間。大約在西元前1430年之前,受都巴達(Drupada)王統治,後為多羅那(Dronā)所征服。
又,據《撰集百緣經》卷一〈佛說法度二王出家緣〉所載,佛在世時,有二王(梵本《Avadāna-śataka》載此二王為北槃遮耶王及南槃遮耶王)常忿諍不已。波斯匿王意欲拔濟此二王,遂請佛陀教化二王。另據英國學者戴維斯(Rhys Davids)所述,佛世時,南般闍羅之首府為坎毗拉(Kampilla),北般闍羅之首府為曲女城(Kanyakubja)。
〔參考資料〕 《長阿含》卷五〈闍尼沙經〉、〈人仙經〉;《中阿含》卷五十五〈持齋經〉、〈優陀夷墮舍迦經〉;《雜阿含經》卷二;《增一阿含經》卷三十七。
中印度古國。位於摩揭陀國之西,為古印度十六大國之一。又作伽尸國、加尸國、迦私國、伽翅國、迦夷國、迦施那國、迦赦國、伽奢國。又譯光有體國、蘆葦國。《慧琳音義》卷二十二云(大正54‧444b)︰「迦尸者,西域竹名也,其竹堪為箭笴,然以其國多出此竹,故立斯名。其國即在中天竺境,憍薩羅國之北隣,乃是十六大國之一數也。」
《大唐西域記》稱此國為婆羅痆斯國。其都城為婆羅痆斯(Bārāṇasi),即現今的貝那勒斯巿,為婆羅門教與佛教之聖地。相傳在迦葉佛之世,由汲毗(Kiri)王所統治,於佛陀時代,則附屬於憍薩羅國。《本生經》第三卷記述憍薩羅國王Dabbasena捕獲婆羅痆斯王,而占領此國。又同書及巴利《律藏》〈大品〉第十品等則記載相反的說法,說此國國王征服憍薩羅。而巴利《法句經註》(Dhammapa-da-aṭṭhakathā)載,波斯匿王之妹以迦尸村為嫁粧,嫁給頻婆娑羅王。及後阿闍世王弒頻婆娑羅王,即王位,波斯匿王妹乃悲不自勝而薨逝。波斯匿王聞而大怒,遂沒收該村,並與阿闍世王交戰。後言和,並退還該村。
又,波羅痆斯鹿野苑為佛成道後,化度五比丘之處,故聞名於世。
◎附︰憍桑比〈佛世時印度十六國的政治形勢〉(摘錄自《現代佛教學術叢刊》{61})
迦尸國的首都是波羅奈斯城(Vārānanī)。從《本生經》中,人們知道迦尸國的歷代國王大部分叫做梵施(Brahmadatta)。雖則關於他們的統治制度知道不多,但這些是知道的︰迦尸國的歷代國王都是很慷概的;那裏的工藝有很好的發展。在佛陀時代,那兒的精美物品被稱作「迦尸迦」(Kāsika,迦尸國出品的──譯者)。其次,「迦尸迦衣料」、「迦尸迦旃核」等詞散見於三藏文獻中的許多地方。波羅奈斯的馬軍王(Aśvasena)的瓦摩夫人(Vāmā Ranī)是耆那教第二十三祖脅主(Pārsvanatha)的生母。脅主在喬答摩佛陀降生前大約二四三年就開始說教傳道。因此,我們可以說,迦尸國的歷代國王們不僅在工藝上發展,而且在宗教思想上,也是先進的。然而,到了佛陀時代,這個國家在完全喪失獨立後合併到憍薩羅國。像「鴦伽──摩揭陀(Anga-Magadha)」這個複合名稱一樣,「迦尸──憍薩羅(Kāsī Kosala)」這個複合名稱也流行起來。
〔參考資料〕 《長阿含經》卷一、卷五、卷二十二;《中阿含經》卷十二、卷十七、卷五十;《增一阿含經》卷一、卷六、卷十六;《雜阿含經》卷三十;《有部毗奈耶破僧事》卷六;《善見律毗婆沙》卷八;《撰集百緣經》卷二。
釋尊之弟子。以其爪長,故名長爪。依《撰集百緣經》卷十〈長爪梵志緣〉之記載,師為王舍城蛭駛梵志之子,其姊名為舍利。師聰明博達,善論議,常與其姊舍利試作論戰,皆勝。及其姊妊娠,則不能勝之,師思乃胎中子之力所致,遂欲遊行廣學四韋陀典十八種術,乃往詣南天竺,孜孜勤學,發誓若不為第一師,誓不剪爪(指)。其姊舍利既產,得一男兒,即舍利弗,聰明過人。八歲,與婆羅門論議,能降婆羅門,名聞十六大國。後出家為佛弟子,得阿羅漢果。其時,長爪梵志聞之,乃往詣佛所,與世尊論議,不能勝世尊,遂亦出家為佛弟子,得阿羅漢果。
又,《有部毗奈耶出家事》卷一,以師為舍利弗之叔父,且其名為俱瑟耻羅。《大智度論》卷一,則以師為舍利弗之舅父,與摩訶俱絺羅為同一人。《雜阿含經》卷三十四,則以師為外道,與上述二說有異。
此外,有關師蓄長爪之事由,《大毗婆沙論》卷九十八云(大正27‧509b)︰「彼梵志身爪俱長,而且說為長爪梵志。問彼復何緣留此長爪﹖答︰彼貪習業,無容剪故。有作是說︰彼恒山居,爪髮雖長,無人剪剃。復有說者︰彼在家時,樂習絃管,後雖出家,猶愛長爪,故不剪之。有餘師說︰彼在外道法中出家,外道法中,有留爪者,故說彼為長爪梵志。」
〔參考資料〕 《別譯雜阿含經》卷十一;《長爪梵志請問經》;《大毗婆沙論》卷九十九。
佛在世時印度十六大國之一。又作頗漯波、阿濕婆、阿攝具、阿濕摩加。位於瞿陀河(Godhāvarī)沿岸,為南印度案達羅國(Andhara)的一部分。首都是補怛那(Patana)。佛世時,此國統治者即南傳巴利聖典《長部》第十九〈大典尊經〉所說七王之一的梵豫王(Brahmadatta)。
依《經集註》(Suttanipāta Atthakatha)所載,此國有一博學婆羅門波婆梨(Bāvarī),曾遣十六位弟子求教於釋尊;此等弟子見釋尊時,皆各發問,釋尊亦一一回答。其問答內容,即《經集》第五章〈彼岸道品〉(Pā-rāyana-vagga)。此十六弟子後來皆成為釋尊的弟子。
〔參考資料〕 《長阿含》卷五〈闍尼沙經〉;《中阿含》卷五十五〈持齋經〉;《四分律》卷三十九;《五分律》卷二十一;平等通照《梵文佛說阿彌陀經》。
佛陀住世時印度十六大國之一。跋祇又作跋耆、拔耆、跋闍、越祇、佛栗氏、弗栗恃、毗梨祇、毗離子,意譯增勝、避、聚,也是中印度北部的種族名。《長阿含經》卷二〈遊行經〉載,摩竭陀國王阿闍世(Ajātasattu)欲討伐跋祇,曾先遣大臣禹舍(Vassakāra)詣佛所請示,得佛教誡,知跋祇族人強而不可侮,遂築巴陵弗城(Pāṭaligama),防其入侵。《四分律》卷五十四等亦記載,佛滅後一百年有毗舍離跋闍子比丘(Vesālika Vajjiputta-kabhilkhū)由於認為「十事非法」,而舉行七百集法。
據《大唐西域記》卷七載,玄奘旅印時(大正51‧910a)︰
「弗栗恃國周四千餘里,東西長,南北狹。土地膏腴,花菓茂盛,氣序微寒,人性躁急。多敬外道,少信佛法。伽藍十餘所,僧徒減千人,大小二乘兼功通學。天祠數十,外道寔眾。國大都城號占戍挐,多已頹毀,故宮城中尚有三千餘家,若村、若邑也。」
此外,又記載大河東北有伽藍,其西有佛陀濟度漁夫的遺蹟,往東北百餘里,在故城附近更有阿輸迦王塔及佛的髮爪塔等;該書此處之註釋云,北人稱此地為三伐恃國。
◎附︰憍桑比〈佛世時印度十六國的政治形勢〉(摘錄自《現代佛教學術叢刊》{61})
在共和政府的國家裏,只剩下三個是獨立的︰一個是跋祇國,其他兩個是波瓦國(Pāvā)和拘尸那的末羅國。這三個國家中,跋祇國較為富強,然而她的毀滅也比較快。(中略)佛陀出生於一個有同樣的共和政體的國家,但是釋迦族的獨立老早就被毀滅掉。跋祇國人民在佛世時能夠倚靠自己的團結和力量維持著自己的獨立,他從心裏尊敬他們,那是很自然的。在《大般涅槃經》中,佛陀看見梨車人(Licchavi ,即跋祇人)從遠來,對比丘眾說︰「沒有看見過三十三天的天人的人,可以看一看這群梨車人!」
跋祇人的首都是吠舍離城(Vaisālī),住在它附近的人把跋祇人叫做梨車人。在它的東邊原是毗底訶人的國土,那裏曾出現過像經那迦(Janaka)這樣的賢王。人們從《神通遊戲經》中知道,毗底訶人的最後一個國王須密多羅(Sumitra)統治著密提拉城(Mithilā)。在這以後,毗底訶可能併歸於跋祇國。
關於佛陀所說跋祇國繁榮的七種方法,在《大般涅槃經》的開頭和《增一阿含經》中都有記載。《大般涅槃經》裏有這七種方法的詳細闡釋。從這可以推測,在跋祇國內存在著一種五人陪審制︰一般不會對無罪者給予處分。跋祇人的法律是成文的,同時他們盡力依法律行事。
〔參考資料〕 《長阿含》卷五〈闍尼沙經〉;《中阿含》卷五十五〈持齋經〉;《優陂夷墮舍迦經》;《賢愚經》卷二〈降六師品〉;《法句譬喻經》卷四〈泥泹品〉;《有部毗奈耶藥事》卷六;《有部毗奈耶雜事》卷三十九。
中印度之古國。為佛陀住世時十六大國之一。又作摩竭陀國、摩伽陀國、默竭陀國、墨竭提國、摩竭國、摩揭國。意譯為無害國、無惱害國、甘露處國、勝善國、不至國、聰慧國、大體國、天羅國等。位於恒河中游南岸地區,即今日比哈州南部,以巴特那(Patna,即華氏城)及伽耶為其中心。
此國在西元前七世紀中葉,有沙依蘇那加(Śaiśunāga)王朝興起,都於王舍城。西元前六世紀後半,第五世頻婆娑羅(Bimbisāra)王時,征服東方鴦伽(Aṅga),更從憍薩羅及毗提訶(Videha)迎后妃,益張國勢;其子阿闍世王時,與憍薩羅交戰,又征伐恒河北方的毗舍離(Vaisālī),其版圖抵達喜馬拉雅山麓。在頻婆娑羅王之治世中,釋尊於伽耶附近成道,住於王舍城等地說法教化,王亦歸依釋尊,並為建竹林精舍。又,阿闍世王嘗建塔供養佛遺骨,且使大迦葉等佛弟子,於七葉窟結集佛陀遺法。
其後,依蘇那加王朝由於波斯之壓迫而衰亡。未幾,難陀王朝代之而起,支配恒河全域,霸權大振。西元前317年頃,旃陀崛多(Candragupta)王消滅難陀王朝並振興孔雀王朝,建立印度史上最早的統一帝國。此王朝至阿育王時,除印度半島南端外,其版圖幾達印度全域,國勢大張。但阿育王死後,帝國即告分裂。阿育王在位時,大興佛教,建鷄園寺,供養千僧,又於各地興建寶塔。
孔雀王朝之後,熏迦(Śuṅga)王朝(西元前180至西元前68年左右)、康瓦(Kaṇva)王朝相繼而起,此時國勢止於恒河流域。西元前28年左右,康瓦為雄據於東南印度的案達羅(Andhra)王朝所亡;該王朝迄至西元225年為止,一直稱霸中印度。
至西元四世紀初,摩揭陀國有旃陀羅笈多一世(Candragupta I;320~335在位)崛起,新興笈多(Gupta)王朝,恢復該國往日的繁榮,且經其後之沙姆陀羅笈多(Samudra-gupta)遠征南印度、旃陀羅笈多二世征服西部印度,幾乎統治全印度。但自五世紀中葉以後逐漸衰微,其領土僅限於摩揭陀地方,至八世紀遂被孟加拉地方的波羅(Pāla)王朝所取代。
在笈多王朝時代,摩揭陀國文化隆盛,佛教中亦有瑜伽行派勃興。《高僧法顯傳》敘述旃陀羅笈多二世(超日王)當時的情勢,謂巴連弗邑(華氏城)甚為殷盛,為印度最大的都邑,有羅汰私迷建立的摩訶衍僧伽藍,及小乘僧六七百人止住的僧伽藍。王舍城尚存迦蘭陀竹園,伽耶城已空荒,但佛陀得道處之三伽藍皆有住僧。至唐‧玄奘遊此國時,國周五千餘里,城居人少,土地肥沃,有異稻種,風俗淳質,崇重志學,尊敬佛法,有伽藍五十餘所,僧徒萬有餘人,並多宗習大乘法教,天祠數十,異道寔多云云。
此國境內與佛教有關之遺蹟為數甚多,據《大唐西域記》卷八所載,有華氏城附近的阿育王塔、佛足石、雞園寺址、提婆及馬鳴降伏外道的舊蹟、頻婆娑羅王末孫建立的鞮羅釋迦伽藍、佛陀入定的大山、德慧及戒賢降伏外道的遺蹟、伽耶城附近的前正覺山、菩提樹、金剛座、魔王嬈佛處、三迦葉歸佛處、摩訶菩提伽藍、梵天勸請處、舍利弗開悟處、目犍連故里、大迦葉入定地(雞足山),及那爛陀寺等。
◎附一︰季羡林〈摩揭陁國校注〉(摘錄自《大唐西域記校注》卷八)
摩揭陁,梵文、巴利文Magadha,俗語Māgadha。又譯摩竭、摩揭、摩訶陀、默竭陀、摩伽陀、墨竭提;意譯無害、無惱害、不惡處、致甘露處、善勝、聰慧、天羅等;為印度古代十六大國之一。其領域大體相當於現今印度比哈爾邦的巴特那(Patna)和加雅(Gayā)地方。
公元前七世紀童龍(Śiśunāga)王朝時摩揭陁國已經很強大,頻毗娑羅(Bimbisāra)王在位時,國都為王舍城(Rājagṛha)。舊城被毀於火災後,又另建新王舍城。頻毗娑羅王是佛教的大保護者,他的兒子阿闍世(Ajāta-śatru)王卻庇護耆那教徒。阿闍世王繼位後,南征北戰,討平和兼併了四鄰各小國,使摩揭陁的領域大為擴張,成為與憍薩羅對峙的北印度大國。他的兒子鄔陀耶(Udaya)又在水陸交通便利的要衝之地,建立波吒釐子城(Pāṭaliputra──華氏城)。公元前413年,頻毗娑羅所創立的這一王朝為難陀(Nandā)王朝所推翻。公元前326年左右,摩揭陁的旃陀羅笈多(Candragupta ,又譯月護)崛起,在婆羅門憍底利耶(Kauṭilya)的輔佐之下,始而借助於亞歷山大東征侵入旁遮普的希臘兵力,以鞏固自己力量。亞歷山大的死訊一傳來,他立即調轉鋒芒,逐走侵入旁遮普的希臘人,然後回師摩揭陁,廢除難陀王,定都華氏城,統一北印度,建立起印度歷史上空前強大的孔雀王朝。約公元前305年,亞歷山大的部將,西亞的霸主塞琉古‧尼伽脫(Seleucus Nica-tor)再次入侵旁遮普時,又為月護王所擊敗,被迫和婚訂約。希臘人退出印度西北部、俾路支以及阿富汗的一部份地區,並派使節麥加斯忒尼(Megasthenes)出使華氏城。這時摩揭陁國的領域已西北抵興都庫什山麓。公元前273年,阿育王繼承王位,他東征西討,兵力遠達南印度,討平羯𩜁伽等國。這時摩揭陁國的領域已北抵喜馬拉雅山麓,南達科弗里河畔,東起阿薩姆,西北至興都庫什山。國都華氏城是當時印度的政治、經濟和文化中心,北印度各地客商雲集之地。阿育王是佛教的大保護者,佛教徒有名的華氏城結集就在其首都舉行。
公元前185年,華友(Puṣpamitra)推翻孔雀王朝,建立了巽伽(Śuṅga)王朝(185~739B.C.)。此後還出現了一個短促的甘婆(Kāṇva)王朝(73~289B.C.)。在巽伽王朝時代,原先為阿育王所征服的南印度諸國,如羯𩜁伽、案達羅(Andhra)相繼獨立。案達羅的國勢日趨強大,公元前七十年代幾乎統治了整個北印度。這時摩揭陁國也成為案達羅的藩屬。案達羅王朝一直延續到公元後三世紀初期。公元後320年,華氏城的旃陀羅笈多一世(Candragupta I,與孔雀王朝的創立者同名)崛起而建立笈多王朝。他的兒子三謨陀羅笈多(Samudragupta,義云「海護」)在位時,摩揭陁的國勢又很強盛,他多次征討,使笈多王朝幾乎完全恢復了孔雀王朝的盛況。這時是印度古代文化的復興時代,梵文文學、藝術、哲學以及經濟都很繁榮,婆羅門教也有復興之勢。不過他對各教派也還能一視同仁。四世紀末,五世紀初,他的兒子旃陀羅笈多二世繼位,這時可稱是笈多王朝的黃金時代,法顯就是在這段期間到印度巡禮的。《法顯傳》中描繪摩揭陁國都巴連弗邑(即華氏城)說︰「是阿育王所治……凡諸中國,唯此國城邑為大,民人富盛,競行仁義。」
五世紀末,嚈噠人由西北侵入印度,這時笈多王朝相當衰微,政令僅能行於摩揭陁境內。不久摩揭陁國王耶舍達摩(Yaśodharma)奮起,聯合諸國興兵反抗,公元後533年,大敗嚈噠人於柯魯爾(Kohrur),北故土,逐走外寇,他的文治武功也還能與前代媲美。六世紀末笈多王朝才衰亡。七世紀初玄奘到達時,稱雄於北印度的戒日王,即曷利沙伐彈那(Harṣavardhana),其先世也曾向笈多王朝稱臣,戒日王時首都已移至曲女城。
佛陀一生中大部份時間都在摩揭陁國內度過。佛涅槃後,佛教徒的四次結集中,第一次的王舍城結集和第三次的華氏城結集,都在摩揭陁國內舉行。有關佛陀生平的勝跡大都在王舍城附近地區,所以摩揭陁一直被視為佛教聖地。
唐時摩揭陁國曾和我國建立友好關係,玄奘訪問此國不久之後,貞觀十五年(641)尸羅逸多(戒日王)自稱摩伽陁王派使者帶國書至我國。唐太宗又命雲騎尉梁懷璥到該國報聘,這是中國使者第一次到達該國。以後尸羅逸多又派使者隨同梁懷璥一起到中國。唐太宗十分優待,又派李義表和王玄策出使該國。貞觀二十二年(648),太宗又派王玄策為正使,蔣師仁為副使,赴摩揭陁國。王玄策在該國曾廣泛巡禮過許多佛教聖蹟,並在摩訶菩提寺立碑留念。我國的製蔗糖方法,相傳就是由摩揭陁國傳進來的(參見《新唐書》卷二二一上〈西域傳〉上)。
◎附二︰周祥光譯《阿育王及其石訓》〈緒論〉(摘錄自《現代佛學大系》{23})
古摩揭陀(Magadha)國之版圖,包括今日比哈省(Bihar)之南部及巴多那(Patna)與迦耶(Gayā)兩縣之地。佛陀在世之日,該國為頻毗沙羅王(Bimbisara)所統治,彼在古王城Girivraja郊外建立王舍城(Rajagri-ha)為其首都,至於今日我人所稱之王舍新城(Rajgiri)則在迦耶(Gayā)縣境內,與靈鷲山相距只七哩耳。
佛陀在世之日,婆羅多國(Bharatavarsa,印度古名)內王邦林立,其中大邦(Mah-janapadas)則有十六,摩揭陀國即為此十六大邦之一,當佛陀涅槃前,在此十六大邦,其中最大之四邦──憍賞羅(Kosala)、拔波(Vatsa)、阿婆蒂(Avanti)與夫摩揭陀,要皆兼併鄰邦為其國策。憍賞羅之首邑為舍衛城(Sravasti),拔波之首邑為憍賞彌(Kausambi),而阿婆蒂之首邑,則為烏仗因(Ujjain)是也。
摩揭陀國之突然興起,佔有古婆羅多泰半之地,實由頻毗沙羅王首先創立基業所致。頻毗沙羅之子阿闍世王(Ajātaśatru,公元前494年接位到464年止)歸併尾耆(Vriji)王邦,其首邑即吠舍離(Vaisāli)是也。同時阿闍世王又與憍賞羅邦展開長期鬥爭,使憍賞羅之聲譽日漸低下,此外,更因阿闍世王之戰勝拔波邦,而使阿婆蒂感受壓迫,際此之時,摩揭陀與阿婆蒂遂爭雄於北印度矣。
當阿闍世王正率大軍攻擊比哈北部之時,曾於恒河及松河(Sone River)交流之處,今之比哈省會巴那(Patna)附近,建築城堡。其子鄔陀夷(Udayi,公元前462~446)於公元前459年在其父所築城堡旁建立華氏城(Pātaliputra);由於摩揭陀國疆土之擴展,乃使首邑王舍城遷至華氏城。
公元前第五世紀末葉左右,摩揭陀國由室獸龍(Śiśunaga,公元前 414~396)執政,彼原為毗姆沙羅王(Bimbisāra)時代派駐於波羅奈斯(Banaras)之總督是也。室獸龍對於摩揭陀國之貢獻,乃併吞阿婆蒂國,因此,北印度廣漠平原,咸歸屬於摩揭陀矣。然好景不常,摩揭陀不久又被摩訶巴陀摩(Mahāpad-ma)所滅,建立新朝,印度古史所謂難陀(Nanda)王朝是也。
◎附三︰谷響〈佛陀時代印度諸國的社會思想概況〉(摘錄自《現代佛教學術叢刊》{93})
佛陀一生遊行教化,其足跡遍於各地,就中以摩竭陀國和拘薩羅國與佛陀的因緣關係最深,其在摩竭陀國境內的佛教道場有︰
(1)王舍城三處精舍──迦蘭陀長者奉獻的竹林精舍、耆婆奉獻的耆婆林精舍,因摩訶劫賓那而建的精舍。
(2)王舍城外最高的靈鷲山石窟,還有環繞著王舍城的十個窟。
(3)王舍城迤北不遠的那蘭陀,即佛陀曾經說法處波婆離捺林,當時有一精舍。又王舍城和此地間也有一精舍。
(4)達克希那基利,佛成道第十一年間曾訪問此地,在此制定了袈裟。
(5)王舍城附近還有兩個村落各有一精舍︰一在安陀迦頻多,一在迦萊哇那墨達村。
〔參考資料〕 《翻梵語》卷八;《法華經文句》卷一(上);《玄應音義》卷一、卷二十一;《慧苑音義》卷上;〈慧超往五天竺國傳〉;《繼業西域行程》;前田惠學《原始佛教聖典の成立史研究》;塚本啟祥《初期佛教教團史の研究》;T. Watters《On YuanChwang》;S. N. Majumdar《Cunninghamś AncientGeography of India》;É. Lamotte法文原著‧SaraWebb-Boin英譯《History of Indian Buddhhism》Chapter two。
中印度之古國。又作秣菟羅國、摩偷羅國、末土羅國、摩瑜羅國。位於閻牟那河(Jumna)畔,距今德里東南約一四0公里,為古代通商要地及耆那教的中心地。被視為毗濕奴神化身之一的克利須那即誕生於此地,因此也是印度教七大聖地之一。
釋尊在世時,此國為印度十六大國之一。釋尊常在此地教化民眾,如《雜阿含經》卷二謂佛於此國跋陀羅河畔說無常涅槃法,卷二十四謂佛於此行布薩,悼惜舍利弗及目連之死。佛涅槃後,阿育王師優婆毱多(Upagupta)誕生於此,曾大興佛事。二至三世紀,貴霜王朝迦膩色迦王時,此地為說一切有部之勢力範圍,盛行佛教造像。四至五世紀之笈多王朝時,佛教造像形成較固定之形式,所雕佛像薄衣透體,衣紋細密勻稱。並在此地形成所謂的摩突羅佛教藝術。
此國佛教興隆甚久,《高僧法顯傳》記載,蒱那(閻牟那)河左右有二十僧伽藍,有三千僧住之。《大唐西域記》卷四記載,此地風俗善順,好修冥福,崇德尚學,伽藍二十餘所,僧徒二千餘人,大小二乘兼學。都城內有阿育王所建之三窣堵波及佛弟子菩薩窣堵波,城東五、六里又有鄔婆毱多所建之伽藍及石室,其東南二十四五里有獼猴供佛處、過去四佛經行之遺蹟,以及舍利子等一二五0人習定處之故址。就中,阿育王所建的三塔、鄔婆毱多伽藍、舍利子及獼猴塔等遺蹟至今仍存。近世更從古城蹟中,發現許多佛像、貴霜王朝之刻文、笈多王朝之石柱與雕刻、迦膩色迦王像與耆那教塔等物。
◎附一︰季羡林〈秣菟羅國校注〉(摘錄自《大唐西域記校注》卷四)
秣菟羅國,梵文Mathurā,俗語Madhurā,巴利文Madhurā。阿爾伯魯尼《印度志》作Māhūra、Mahura。亞里安及普林尼作Me-thora,托勒密作Madoura。舊譯摩偷羅、摩鍮羅、摩頭羅、摩突羅、摩度羅;意譯蜜善、美蜜、孔雀。在今朱木拿(Jumna)河西岸的馬特拉(Muttra)故城遺址較為偏南;由於河流長期浸蝕的緣故,新城不得不建立在靠北地區。故城在憍賞彌(Kosambī)的西北二一七英里處,為古代印度與西方通商路上之重要地點。
秣菟羅是印度古代十六大國之一的蘇羅森那(Śūrasena)的首都,相傳是羅摩的幼弟設睹盧祇那(Śatrughna)所建立。《吠陀》文獻中雖無關於秣菟羅的記載,但波檀闍利的《大疏》中卻提到此城,《女瑜伽行者呾多羅》(Yoginītantra)中也提到此城。由於地當印度通往西方的商道的要衝,西方典籍中提到它的也不少。如普林尼《博物志》第六卷第十九章談到朱木那河(Jomanes-Jumna)流經Methora(即秣菟羅)與Chrysobara城之間的華氏城而注入恆河。據拉森(Lassen,《印度考古學》Indische Alterthumskunde)考證,上文中的Chrysobara即黑天城(Kṛṣṇapura,在今阿格拉地方)。據希臘作家記載,秣菟羅城在朱木那河畔、阿格拉以上三十五英里處。據《摩訶婆羅多》〈大會篇〉記載,此城位於因陀羅波羅薩他那城(Indraprasthāna)以南。
我國法顯曾訪問過此地。據他記載該地「有二十僧伽藍,可有三千僧。」與玄奘本段所記「伽藍二十餘所,僧徒二千餘人」相對比,足以表明其間佛教逐漸衰微的情況。
據《摩訶婆羅多》及《往世書》記載,最初統治秣菟羅國的是耶杜或耶陀婆(Yadu或Yādava)家族。在笈多王朝興起之前,先後有七個那伽(Nāga)國王曾經統治此地。設睹盧祇那及其二子蘇伐護和蘇羅森那也曾君臨此城。但毗摩莎特伐多(Bhīmasātvata)逼走其子,而奪位自立。此後設睹盧祇那在朱木那河西岸擊潰莎特伐多耶陀婆人(Sātvatayā-dava),殺死摩陀伐羅伐那(Mādhavalava-na),建立秣菟羅城,該國從此命名為蘇羅森那。
佛典中有關於秣菟羅的記載,如《島史》(Dīpavaṃsa)稱此地為莎定那(Sādhīna)王的子孫所統治,耆那經典也曾提到過秣菟羅城的名王槃藪天(Vāsudeva)。此後海護(Samudragupta)、彌蘭王、貴霜王、大夏希臘人都曾統治過秣菟羅。在印度宗教史上此城有其特殊地位,是傳說中的黑天(Kṛṣṇa)誕生之地,婆羅門教遍入天派的中心,其前身薄伽梵派(Bhagavatism)就發祥於此。到貴霜王朝該派在此地的勢力才衰微。佛教在此地也盛行過數世紀之久。佛陀的弟子摩訶迦多衍那(Mahākātyāyana)曾在此地說法並評論種姓制度。尊者鄔婆毱多(Upagupta,近護)在為阿育王聘往華氏城之前,也曾在此地說法,並主持那吒婆吒寺(Naṭavaṭavihāra),有人認為即本段中之「山伽藍」。秣菟羅的近護寺在佛教史上的地位十分重要,鄔婆毱多在此寺曾度過數千俗人為佛弟子。耆那教在此地的勢力也相當強大。該教文獻中秣菟羅號稱為「成就境地」(Siddhakṣetra),因為該教的兩位聖者都在此地取得圓滿成就,教主大雄也曾在此地說法佈道。眾多的貴霜王朝末期的銘文表明該地不僅建立過耆那教僧團,而且教團也還在此地化分為小集團。秣菟羅城的耆那教浮雕表明印度藝術中西北派傳統在此地根深蒂固。此地也出土過許多有年代和無年代的佛陀像及菩薩像。秣菟羅廟宇雕飾的富麗堂皇使伽色尼王朝的馬茂德(Mahmud)驚嘆不已,使他決心按照秣菟羅的藝術風格來裝飾自己的首都。
◎附二︰高田修著‧高橋宣治、楊美莉合譯《佛像的起源》第八、第十章(摘錄)
摩突羅
摩突羅(Mathurā,漢譯另有摩偷羅、末土羅、秣菟羅等,現在寫成Muttra),是烏達爾‧普拉迭修省的古代城巿,面臨閻牟那(Yamunā,Jamnā)河的西岸,約在德里東南東一四0公里的地方,是中印度最靠西北印度的城巿。因此在位置上,它是最近西北印度恒河流域的城巿,且中國和西北印度古來交通的幹線,和從西海岸經由烏遮尼的貿易路線,亦在這裏相會。可見此巿的重要性和繁榮。不僅如此,摩突羅以作為宗教都巿而著名,自古以來就是克里須那神信仰的中心,至今巡禮者仍群集於此,還有它是佛教和耆那教的重要據點。此地,宗教興起,美術繁榮,又是通商幹線的要衝,所以是一個商業殷盛的都巿。尤其貴霜王朝時代,是令人注意的宗教美術隆盛的顛峰期,發揮了富於力量感的獨特風格之雕刻特色,它還為中印度創始了最早的佛像,在美術史上佔著極為重要的地位。
摩突羅的歷史時代,是以作為十六大國之一的蘇羅娑(Sūrasena)國主要城巿而肇始的。在古代佛教聖典裏,記有摩突羅(Madhurā)之名。此巿有五種惡劣條件,佛弟子摩訶迦旃延(Mahākātyāyana,~Mahā-kaccāna),有一短暫時間住在該巿的Gundā-vana地方,這些事都在佛典中看得到。接著在佛滅後一百年召開的七百結集大會時,作為其主持人之一的摩突羅的陀娑羅(Daśabala,或叫Sambhūta)長老,還有阿育王時代,作為王的佛教指導者的長老優波笈多等,都是當地人。這樣的一個古代舊蹟,現在已無從考尋,然該巿附近出土的古陶或帙拉珂達雕刻等,包括了孔雀王朝時代乃至更早以前的遺物,這些遺物說明了該巿有作為古代造形活動的起源之地位。接著的熏伽王朝時代(前二至一世紀),除了該王朝統治當地的二、三個王的名字,可以從貨幣和碑銘窺知外,我們從遺品亦可以得知當時興起的佛教雕刻製作之情形。摩突羅巿的名稱早就傳到西方世界,或以克里須那信仰的中心地而著稱,或者被稱為「眾神之城」,這些事蹟,我們在此附記。
該巿重要性之倍增,是由於繼塞卡族之後,它成為印度內部貴霜族的據點,佛教及耆那教繁榮起來,宗教美術也於此時期大為興盛。在塞卡族入侵的時代,從西元前一世紀的後期,摩突羅地方在其佔領之下,摩訶庫沙德拉帕(Mahākṣatrapa)和修達沙(Śoḍāsa,Śuḍasa)父子,相繼統治當地。摩突羅的獅子柱頭,是庫沙德拉帕時代最古的遺品,有卡羅修體文字的奉獻銘,記載著佛教寺塔營造建築之事,還有當時各地的統治領主之名,因此非常重要。在修達沙時代,有布拉夫米銘的阿摩希尼奉獻板。除了佛教的之外,耆那教和毗濕奴信仰也一併被發現。恐怕在進入第一貴霜王朝時代(從一世紀後半至二世紀前半),塞卡族系的太守仍然繼續統治此地。
迦膩色迦以後的第二貴霜朝時代(二世紀後半至三世紀前半),摩突羅成為貴霜帝國在印度領土內政治、軍事上最重要的據點。現在的巿街地區的外圍,從南至西,有作馬蹄形的斷斷續續的磚造城壁痕跡,原來的基部厚約六公尺,係當時修築的城壁。散在郊外的遺蹟很多,巿區及其附近出土的布拉夫米銘和雕刻,還有建築物的斷片等,數量也很多,大部份是屬於從貴霜時代至後貴霜時代的東西。銘多半記著宗教的奉獻,由此可知佛教、耆那教和其他信仰的盛行,其中也顯示了寺塔的營建、聖像的造立,相次繁盛的狀況。不但如此,用迦膩色迦紀元的紀年銘不少,還有很多雕刻作品上附有奉獻銘的,這對當時歷史的再現,和美術遺品的編年研究,貢獻相當大。摩突羅之宗教及其文化的繁榮,一直至笈多時代(四至六世紀),而對當時創造的優秀美術之展開,扮演著指導性角色的,仍以該地的工房為主。但是貴霜時代晚期以後的史實不明,五世紀初的法顯和七世紀前半的玄奘也只不過記載當時在閻牟那河兩岸的二十幾個伽藍和大量佛塔、大小乘並行,如此一點點的訊息罷了。(中略)
摩突羅美術
從出土的遺品及碑銘來看摩突羅美術的時期,無論是熏伽時代或其前的笈多時代,都有一段相當長的時間。一般所謂的摩突羅派的雕刻,或稱之為摩突羅美術,是指這段期間在當地的工房製作的石造雕刻的總稱,但特別重要的是最為隆盛的貴霜時代的作品。換句話說,這時代的作品,可以視為摩突羅美術的代表作。各個時代,僅有少數例外,通常都是用Sikrī產的帶有黃斑的赤色砂岩雕刻,這是在材質上,摩突羅作品容易區別於其他作品的一個特徵。因此,即使在遠地發現這類作品,不但可以從風格上,亦可以從材質上,判斷它是摩突羅的製作品。
摩突羅最古的遺品是鐵拉珂答製品,如母神(mother-goddess)之類,可以鑒定為孔雀王朝時代,甚而是更早期的作品。在熏伽時代佛塔已經存在。若干欄楯浮雕,和巴路特的作品,都屬於中印度古代初期的樣式,圖案相當簡樸。繼此最初期的作品之後,即是我們所謂的廣義的貴霜時代,雖然此時代的歷史不太清楚,但大體可分成如下的三個時期︰
(1)庫沙德拉帕時代︰先是由塞卡族的太守(即庫沙德拉帕)治理,後來被納入在西北印度的第一貴霜王朝的勢力圈內。
(2)第二貴霜朝時代︰以迦膩色迦開始,在第二王朝的治理下摩突羅繁榮的一世紀間。依我們的年代算法,是從後二世紀中葉至三世紀中葉。其間有依迦膩色迦紀元的紀年銘。
(3)後貴霜時代︰從第二王朝滅亡以後到笈多朝興起,這不到一世紀的期間關於摩突羅的歷史情況完全不清楚,其統治者一個也不知道,然可以看出來,迦膩色迦紀元的紀年法依然被繼續使用。
上面所言的各時期,就摩突羅美術的展開而言,大體可以稱為勃興期、興盛期與衰退期。以下只簡單地把上述各時期的美術作一概觀。
首先,庫沙德拉帕時代,作為最初標幟的獅子柱頭之後,接著是在修達沙的治世間,留存有以阿摩希尼奉獻板為首的少數作品,然其後的庫沙德拉帕時代後期(從一世紀中葉起約一世紀間,約相當於第一貴霜王朝時代),可以推知其年代的遺品,一個也沒有被發現。但是在樣式上,可以推溯到迦膩色迦以前的作品,存在不少。且值得注意的是,這些作品中不乏富於創造性的優秀作品,這時期──恐怕可以認為是已經進入二世紀前期──在摩突羅的造像活動相當活潑,可以推定它呈現著一片蠢蠢欲動的勃興之象。不這樣推定的話,就不能理解在第二貴霜朝時代興盛的造像活動了。摩突羅佛陀形像的出現,想來也該是這期間的事。
接著,從二世紀中葉迦膩色迦登位以後,以佛像和耆那像為首,遺品的數量突然增加了,至貴霜時代晚期仍繼續增加。這時期,即從第二貴霜王朝時代包括貴霜時代晚期的作品,有迦膩色迦紀元的紀年銘的東西不少,根據這些,可以編定某一程度的遺品編年順序。但是由於紀年銘的年數問題,我們未必都可以立刻接受這份編年順序。就佛像來看,附有迦膩色迦二年和三年銘的立像,是已知的年代最古的作品,然那並不意味著它是最早的摩突羅佛像。
無論如何,摩突羅美術以第二貴霜朝時代前後最值得重視。在內容上大部份為佛教和耆那教的遺品,從作品本身來看,有關佛教的卓越作品很多。其他還有關於當地民間信仰的雕像等,還出現了印度教的神像。不論任何宗教,一般喜好在欄楯等處雕刻著裸形妖艷的女像,即藥叉像,這也成為摩突羅顯著的一個特色。還有把貴霜族諸王侯的肖像拿來祭祀,在印度也只限於摩突羅地方,這一個特殊的例外,是值得注意的。這時期的摩突羅在印度美術史上,乃至文化史上所扮演的重要性,再怎麼強調也不夠。作品的表現雖可謂生硬,但雕像卻以充實的力量感作為其特色,還有浮雕也在簡樸中具有無盡的韻味,造型上富於魅力的作品,佔絕大多數。
在貴霜時代有上述那樣美術興盛的摩突羅,在笈多時代,依然繼續其隆盛的製作活動,尤其是領導這時代的新式樣的佛像製作,最值得注意。以笈多文化最高揚的時代為背景,在摩突羅,從五世紀以來,開始以一種身材高大莊嚴的佛像,取代以前那種以重量感作為其表現特色的佛像。這種新姿態的規範是四肢碩長,各個佛像的面貌不同,有裝飾性的衣褶,具有花草飾樣浮雕的大頭光,這種式樣的佛像和沙爾那特式,成了笈多佛像的典型。Yaśadinna奉獻的立像,和新德里國立博物館藏的立像等,是特別出色的代表作,還有,不僅這些佛像,還留下有毗濕奴像等傑作。但是到了六世紀,突然製作少了,大概其後已失掉創作能力的緣故吧﹖(中略)
以「菩薩」名義出現的佛像
〔佛像出現的各種條件〕
(1)首先談摩突羅。摩突羅是古代初期以來一個造型活動的中心,其時代的特色是它是一個固執遵守不表現佛像的制約之環境。這可從古代的遺品得到證明。因此,如果沒有什麼內在的乃至外在的動因或契機去打破傳統的話,是不能有這樣的佛像表現的。久被期待的佛陀形像雖然開始登場,但在初期還是可以看到古來的象徵表現法亦被併用,從這事來看,可以窺知這傳統的打破不是容易的事。
(2)而且佛陀的像容被創作的話,首先第一個要考慮的是︰隨著時代的推移,佛教思想有可能有新的展開。而這不外是因為不表現佛像的佛教環境有了顯著的改變。但是我們只知道當時在摩突羅有幾個小乘部派盤據,至於新的思想運動之跡象一點也沒找到。不但如此,據我們所知,這些的部派佛教,他們一點也沒有積極創作佛像和發展作為佛像出現之背景的思想。在當時當地佔優勢而也是最進步的大眾部,依然是強調從來的不表現佛像之觀念,所以像這種打破傳統而去具體表現佛陀形像之舉,在理論上大眾部不可能是推動者。
(3)一方面,出現的摩突羅佛像的形式,若說其坐像和耆那像、立像和藥叉神像,各有密切關聯的話,那麼佛像的產生是由於佛教徒模仿已經開始製作的耆那形象和自古以來就有的藥叉神像,而創造出佛陀的像嗎﹖這樣的推論也有可能罷。但是表現出佛陀的形像不是一件容易的事。因為佛陀的偉大是形與色所無法表現的,而且一般人更久已固執於從早期就確立的不表現之傳統。如此看來,在摩突羅佛像的出現,到底不是自摩突羅本身內在的諸條件所造成的。
(4)那麼,我們當然要考慮其他外來的影響,也就是犍陀羅佛像的影響。犍陀羅佛傳圖中,佛陀以主要角色出現的開始年代,如果我們的年代觀沒有錯誤的話,是約在後一世紀的末期左右,比摩突羅佛像的出現雖僅幾年之隔,但總是較早。因此極有可能是由於在中印度最靠近西北地方的摩突羅由於當時殷盛的交通,加速了犍陀羅的影響。但是從初期的摩突羅佛像和初期的犍陀羅佛像之比較,果然可以看出一方接受他方的影響嗎﹖如果硬要在他們兩者之間找到共通的因素,那也只有在表現佛陀的形像這一點是共通的罷了。犍陀羅和摩突羅兩者在造型上的影響關係是要到更晚的事了。
(5)但是在犍陀羅佛像開始出現後,摩突羅也接著開始,而其絲毫沒有受到犍陀羅造型的影響,獨自創作形像,這一點應該要注意,而且是解開摩突羅佛像的出現的問題。在我們所舉出的種種條件,從理論上去追究尋求摩突羅佛像表現的契機,除此之外,別無途徑。佛像實在是眾所渴望的,卻也是從來所禁忌的。犍陀羅打破了這個禁忌,在當時給予佛教界一個大的衝擊,這是可以想像的。而佛典裏,有關此事幾乎保持沉默的,就優填王造像說而言,把佛像的起源假託在釋尊時代那是為了建立起權威,卻也是當時佛教界對這造像之行動的一個反應。而實際的造像,在中印度地區以摩突羅最早,接著傳至遙遠的南印度。
這種摩突羅佛像的出現,是在犍陀羅造像開始後,且與犍陀羅佛像沒有什麼關係的情況下獨自開始創作的,因此摩突羅是造型美術的一個中心,以其傳統的手法創作,想來是應具備有得以創造的準備的。話雖如此,在固執不表現佛像的環境下,「試作佛像」如果是由當地的佛教徒所進行,佛教徒難道一點也沒有異議的接受嗎﹖而且基於摩突羅佛像製作的逐漸盛大來看,我們也不得不認為,佛教徒當然是採取接受的態度的。而我們從初期的摩突羅佛銘為「菩薩」之事實也可以看出其態度趨勢。
〔佛像的接納〕 摩突羅佛陀像的出現,和犍陀羅同樣,一開始都是以佛傳圖的主要角色出場,最初其像相尚未定型,其位置佔在佛傳圖乃至佛供養圖中心,然後逐漸其像相定型化而後終於成立了佛陀像的形式。其早期也沒有銘文,而像本身被接受的程度如何不得而知,在當時的佛雕上,表現佛像的圖和把佛陀以象徵物來表現的圖並存,可見當時佛像未必全面被接受,想來尚有若干的躊躇。從摩突羅到約晚半世紀多的阿摩羅瓦第,佛陀的佛傳圖與沿襲古來象徵主義的佛傳圖,是兩相並行的。至龍樹山為止,仍為象徵主義所影響。對於造像初期佛像的接受是在同一地方的教團(但不意味著單一部派)之間,這可以看作是長期對立的最顯著例子。但是,在摩突羅雖也有躊躇,但還看不到對立的跡象,整個趨勢是向著以佛像為中心的方向展開,在單獨製作碑像時,各部派都能接受佛像了。這正說明在摩突羅的佛教界,不拘於部派之別,全部都採取接納佛像的態度了。
關於這些,我們可以看看《十誦律》中一段值得重視的文章。「爾時給孤獨居士,信心清淨,往到佛門,頭面作禮,一面坐已,白佛言︰世尊!如佛身像不應作,願佛聽我作菩薩侍像者善。佛言︰聽作。」
上文所說是不作佛身像即佛陀的形像,但作「菩薩侍像」是無妨的。這樣的話就好像三尊佛像中,除了中尊的佛陀之外僅作其兩旁的侍像的意思了。但是叫作「菩薩侍像」是依照在此經被漢譯之當時(五世紀初期)的中國造像狀況翻譯者把它作如此稱呼,而實際上這經的文意是單作菩薩像的意思。其菩薩既是在有部的經裏所提到的,自然不會是大乘的菩薩了。而且這裏所提到的菩薩像是與佛身像對立的像,理應指著成道以前的釋迦像,且不限於其最後生的菩薩,即連其前生的菩薩也包括在內。此中,值得注意的是,不可以作佛身像而僅允許作菩薩像。那不會是釋尊時代自不待言。而在此提到釋尊的聽許也無非說明了那是一個有必要假託釋尊權威之時代。提到不作佛身像,並不能證明禁止造像,寧可看作那是在古代初期以來不表現佛像的傳統延續的時期,現實中所常使用的敘述語句。而且就在同時,進入了菩薩像開始出現的時代。
這樣看來上面所敘述的《十誦律》之文是否可以說正是反應當時摩突羅的實情呢。在佛像開始製作的初期,雖意圖去作佛陀像,但是卻以「菩薩」像來接受它,這種衝擊心理只有摩突羅有。也就是說,在摩突羅基於對犍陀羅佛像的出現,自己也作出佛陀的像來,但在從古以來的傳統環境之下不能馬上把它接受為佛陀像,才作了這種權宜之策。那也正與前面引示所提到的不作佛身像相符合。而且對於在犍陀羅造像風氣漸趨盛行的情勢,摩突羅當地渴望的氣勢也高漲起來,因此摩突羅的佛教界會去尋求一個接受佛像的妥當途徑,這是自然的事。於是就在「菩薩」的名下接受了佛陀像。菩薩自前代以來已經出現在本生圖中了,這菩薩可以指成道以前的釋尊。但如在古代初期那樣,如果強調其最後生的話,就會產生矛盾,反之把這菩薩之語指為最後生的佛陀也是可以適用的。總之,至此固執不表現佛像的傳統實際上已經被打破了,佛教徒有不得不向現實妥協的苦衷,他們對於新出現的佛像既然沒有能力拒絕,為了找尋接受的理由,勢必要尋得佛教的根據,這是自然的事。而在庫沙德拉帕時代末期,至少有三個部派假菩薩之名接受了佛像。
摩突羅佛像就這樣的出現且被接受了,一旦成立之後,造像迅速地盛行起來。又幸得第二貴霜朝統治下政治情勢的安定,摩突羅遂成為中印度造像的中心,其聲名不逕而走。整個貴霜時代摩突羅的佛像被運到遙遠的鹿野苑(沙爾那特)、祇園(沙黑特、麻黑特)高桑比、山崎等地去奉獻,摩突羅成為中印度造像的先驅,而其產生了極為印度化的像,在這同時,其他地區的教團尚未達到接受佛像的態勢,而僅摩突羅教團建立起接受佛像的佛教根據。
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷二十三、卷二十五;《有部毗奈耶藥事》卷九、卷十;舊譯《華嚴經》卷二十九〈菩薩住處品〉;《慧苑音義》卷中;V. A.Smith《A History of Fine Art in India and Ceylon》。
古印度十六大國之一。位於中印度恆河北部,迦毗羅衛城東方。又作末羅國、滿羅國、跋羅國、末牢國、末利國。根據《長阿含經》卷二〈遊行經〉的說法,世尊嘗自王舍城經巴陵弗城、跋祇國負彌城至末羅波婆城,接著入拘尸那竭城,於雙樹間般涅槃。此國都城為拘尸那揭羅(Kuśinagara);此外,還有波婆(Āva)城、阿奴夷(Anupriyā)城等城邑。
摩羅,原是種族名,《摩訶僧祇律》卷二十九即列出釋種女、離車女及摩羅女等名。《摩奴法典》(Manavadharmaśāstra),以此種族為剎利族的後裔。古來,此種族也以力強而為人所知,《增一阿含經》卷三十六即記述拘尸那竭國五百餘力士欲造奇特事使後世傳其名,而試舉長一二0步、廣六十步的大石。又,釋尊於雙樹間入涅槃時,拘尸那揭羅城的末羅族五百人悲號不止,共擔聖棺安天冠寺,供養七日後付荼毗,後與波婆國末羅族各得一舍利,而建塔供養一事,也是有名的史實。而依《增一阿含經》卷三十七的記載,世尊告訴阿難其最後受證弟子是拘尸那竭羅之五百摩羅,可知此國人民十分敬重佛陀。
◎附︰季羡林〈拘尸那揭羅國校注〉(摘錄自《大唐西域記校注》卷六)
拘尸那揭羅國,梵文Kuśinagara(Kuśi-nagarī,Kuśanagara,Kuśigrāmaka,Kuśi-nārā)。舊譯︰拘尸那伽羅、拘夷那竭、拘尸那、俱尸那、鳩尸那、拘夷等,義譯上茅城、香茅城、茅堂城,又譯角城。
拘尸那揭羅是末羅(Malla,義云「力士」)人的住地之一,又稱力士生地,古名拘舍伐蒂(Kusāvatī)。末羅人的國家在佛陀時代為共和政體。該城末羅人的一切政教大事均須在議會大廳討論解決。當時末羅人勢力強盛,又篤信佛教,對佛教徒供養特厚。佛陀自吠舍離赴王舍城時,途中得病,於此城娑羅雙樹下入涅槃。因此,拘尸那揭羅被佛徒視為聖地。關於佛陀逝世前一段時間在此地的情況,法顯譯《大般涅槃經》卷下、曇無讖譯北本《大般涅槃經》卷二、《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷三十六、卷三十七、卷三十八、《佛般泥洹經》、《長阿含經》卷三、巴利文本《大般涅槃經》(Mahāparinibbānasutta IV)等均有詳盡記載,可資參考。
這一佛教聖地也是我國赴印高僧必然去巡禮的地方。例如《法顯傳》中有記載︰
「復東行十二由延,到拘夷那竭城。城北雙樹間希連禪河邊,世尊於此北首而般泥洹及須跋最後得道處,以金棺供養世尊七日處、金剛力士放金杵處、八王分舍利處,此諸處皆起塔,有僧伽藍,今悉現在。在城中人民亦希曠,止有眾僧民戶。」
玄奘之後,慧超也到過此地。其《往五天竺國傳》云︰
「至拘尸那國,佛入涅槃處,其城荒廢,無人住也。佛入涅槃處置塔,有禪師在彼掃灑,每年八月八日,僧尼道俗,就彼大設供養。」
北宋‧乾德二年(964)赴印的繼業法師也曾到過該處,並由此取道尼泊爾歸國︰「至花氏城,育王故都也。自此渡河,北至毗耶離城,有維摩方丈故迹,又至拘尸那城及多羅聚落,踰大山數重,至泥波羅國。」(范成大《吳船錄》)
拘尸那揭羅雖然是這樣重要的一個佛教聖地,但現代對其地的考證卻有不同的說法︰先是威爾遜比定迦西亞(Kasia)村為此城遺址,該村在廓拉克浦爾(Gorakhpur)以東三十五英里處,在兩條大道交叉處。康寧哈姆也表示贊同。這一說法雖然與我國高僧的記載不符合,但此後在該村附近的涅槃寺後面的窣堵波內出土一銅盤,上有銘文︰Parinirvāṇa-caitya-tāmra-paṭṭa(般泥洹寺銅盤)。這一出土文物提供了強有力的佐證。因此上述比定目前已為學術界廣泛接受。其他各種不同的說法有︰史密斯主張的尼泊爾境內小拉普特(Little Rapti)河與甘達克(Gandak)河匯流處(V. Smith《Early History of India》,4th ed.;Watters《On Yuan Chwang'sTravels in India》,Vol.II.),足立喜六所主張的拉普特河沿岸Eta-anda地方,以及戴維支(Rhys Davids)關於應求之於釋迦族土地以東,弗栗恃國以北的說法,均不如威爾遜及康寧哈姆的主張那樣有說服力。
〔參考資料〕 《長阿含》卷四、卷五〈闍尼沙經、卷八〈眾集經〉、卷十一〈阿㝹夷經》;《雜阿含經》卷三十二、卷四十四;《末羅王經》;《四分律》卷四十一;《有部毗奈耶雜事》卷三十八;《翻梵語》卷八。
古代印度十六大國之一。又作健馱邏、健陀邏、乾陀越、犍陀呵、𠃵陁婆那、犍陀。意譯香遍、香行、香淨、香風、香林。又有業波羅(Gopāla)國、業波國之稱。北接烏杖那、西隔那揭羅曷、濫波二國而通迦畢試,東北隔烏剌尸而與迦濕彌羅相對,東南挾信度河而接呾叉始羅。其位置大致在今巴基斯坦境內西北方之白夏瓦(Peshawar)及其附近地區。
此地為從西北方越過興都庫什山前往印度平原的重要路線,自古即有許多異族入侵。自西元前五世紀開始,印度、希臘、伊朗等邊境王朝相繼入侵統治,由於各種文化、宗教相互影響,故此地文化呈現多樣化。西元前四世紀亞歷山大入侵時,據說該國都城為布色羯邏伐底(Puṣkaravatī)。西元一世紀時為月支族貴霜(Kuṣāṇa)王朝所統治;二世紀時,貴霜王朝的迦膩色迦王定都布路沙布邏(Puru-ṣapura,今之白夏瓦),極力保護佛教,此地之佛教因而大為興盛。
佛教傳入此地,始於阿育王時(西元前三世紀左右),迦膩色迦王時代至五世紀期間,盛行說一切有部系的佛教。據傳其間亦流傳大乘佛教,無著、世親、法救、如意、 36脇比丘等人皆曾活躍於此。迦膩色迦王嘗在王城東南建立大塔及伽藍,其中大伽藍以佛鉢而知名於時。此外,國中有關佛教的遺蹟甚多,如布色羯邏伐底城有一伽藍,為世友造《品類足論》之故址,城北有法救撰《雜阿毗達磨論》的舊伽藍,另有釋尊捨眼的窣堵波、梵王所建的二石窣堵波,其西北五十餘里則有教化鬼子母的遺蹟。又,跋虜沙城北方有蘇達拏太子的遺蹟、自在論師造《阿毗達磨明燈論》的伽藍。附近之彈多落迦山又有獨角仙人居住之故址等。
犍陀羅的佛教,以迦膩色迦王時代為最盛期,其後漸衰,五世紀中因嚈噠(Ephtalite)族入侵而消滅。七世紀玄奘訪此地時,邑里多已荒蕪,人煙稀少,王族絕嗣,隸屬迦畢試國,迦膩色迦王所建的大塔亦告毀壞。然而本國的佛教美術,因為受希臘、羅馬樣式的影響,而發展成獨特著名的犍陀羅美術,且經由西域而影響及於中國、日本等地。
◎附︰高田修著‧楊美莉(等)譯〈犍陀羅美術及其研究史〉(摘錄自《佛像的起源》第三章第一節)
〔犍陀羅美術概要〕 犍陀羅美術,是屬於西方希臘系統的美術,他是受到所謂希臘化美術乃至希臘──羅馬(Graeco-Roman)美術的強烈影響所發生、展開的混血美術,與印度傳統美術在本質上全然不同,而且是完全服務佛教的美術。由於各方學者對於其所接受的影響之見解不一,所以有所謂「希臘佛教美術」或「羅馬佛教美術」等的稱呼。然而,這些稱呼,如下面我們將論述的那般,眾說紛紜,莫衷一是,還是寧可冠以其美術繁榮的中心地域之名稱,稱之為「犍陀羅美術」為當。其發生的地域,在印度的西北部涵蓋一大片相當廣大的範圍,其時代──有爭論──也大抵從西元後一世紀中葉開始,至第一、第二貴霜王朝時代最為盛行,以後到五世紀前半,還多多少少的有一些造型活動繼續著。犍陀羅美術結束於五世紀中葉,由於野蠻的嚈噠族的侵入,而遭到致命的打擊,終於宣告結束。但是對於其遺蹟和雕刻的破壞,後來侵入擄掠的回教徒亦要負相當的責任。如此,一度繁榮的佛教寺塔,既經破壞委棄,佛教久已絕跡於此地。但是尚能拿來說明往昔的輝煌文化的伽藍遺蹟,和廢塔之類,散見於各地,僅後來被陸續發掘的犍陀羅雕刻遺品,實際上就相當多。
建築多半由石頭造成,頹毀的佛塔和僧院等的廢址,現在還留在原地的不少。單剩下基址的,我們由發掘的其地面設計,也能復原其面貌之一斑。因此,我們得以看到西北地方所發展出來的建築之特異性。石頭的堆砌法依時代不同而異,在塔克西拉,這種區別可以闡明,但在犍陀羅地方,由於尚未調查清楚,所以至今還不能作區別。石窟在西北印度沒有值得一提的地方,僅阿富汗的巴米揚石窟群較值得注意之外,其他地方不太清楚。繪畫雖然也同時發展開來,但除了在巴米揚等地有一些後期的壁畫外,在哈達及布特喀拉也只發現二、三斷片,這也是缺憾的事。
雕刻遺品和一些斷片,總括起來,數量極多,不僅在西巴基斯坦和印度的博物館有收藏,幾乎世界各國的主要博物館和個人收藏中均可見到。通常所說的犍陀羅美術,就是指著這些雕刻美術而言的。雕刻主要為石雕以及由灰泥(stucco)塑造的塑像,金屬遺品極少。灰泥的雕刻盛行於犍陀羅後期,前期主要是石雕。石材限於青黑片岩(schist),千枚岩(phyllite),這些都構成作品的質材特徵。然大抵較古老的作品多為片岩,千枚岩是比較晚被採用的,但這些石材之來源尚不明。雕刻都是浮雕,看來像雕像的單獨像,其背面均作平板的高浮雕。內容當然都是佛教美術,還有佔大半的佛傳圖,和以佛陀像為首的佛教諸尊像,其他也有不少單純是裝飾紋樣的。
由這些雕刻所代表的犍陀羅美術,和當時的西方美術──希臘化乃至希臘‧羅馬美術──有著密切的關係。西方系統的表現手法或題材幾乎在任何一件作品中都多多少少可見,它是和印度的傳統美術全然不同情趣的。這事不只是由於犍陀羅地方地處印度的邊境,地理環境與印度內部迥異的緣故,而且犍陀羅美術是由西方系統的雕工雕的,他們都是至少對西方美術的製作技法相當熟悉的外來工人,這是由他們來參與所展開的藝術。概觀這長期發展的美術歷史,一方面我們可以看出印度化的傾向逐漸增加,但另一方面我們仍可感覺出西方造型要素的一直持續,還有不斷地有新的要素注入。因此,我們可以這樣地作結論︰西方影響不單波及到初期的犍陀羅美術,以後還是時時對它產生影響的。總之,犍陀羅美術的特徵,是富有相當濃厚的西方造型要素。
犍陀羅作品中的西方性,首先在人物的容貌和服飾、衣褶的表現上,很顯著。當然這是一個具有長久歷史的美術,自然不能一概而論,但大體而言,人物的頭髮呈波狀,臉為橢圓形,眼鼻口的輪廓相當明顯而端整,姑不論其雕技之巧拙,但無論如何,任何人看了,都不能否定它是以類似希臘系美術作品的表現手法作成的。佛像大衣通肩而穿,這種穿戴方式,不僅和希臘的希馬地昂(或者羅馬的托迦)有相同的表現方式,甚至其大衣的衣褶,也是使用深深的平行褶曲線,全部是基於希臘、羅馬美術的表現手法。這褶法的原則,在菩薩、比丘或是諸天、在俗信徒等印度衣著場合也同樣適用。通觀整個犍陀羅雕刻,我們可以看到希臘美術的寫實表現手法在支配著。其寫實性雖未必都是優秀的,事實上犍陀羅的作品一般都表現得過於艷麗而有損雅趣,但是就中與同時代的西方作品比較,仍有許多毫不遜色的作品。但我們要特別注意的是,犍陀羅美術是站在與印度的傳統美術完全異質的造型基礎上。
西方的要素不僅表現於上述的容貌和衣褶上,臉形上也常常會赫然出現以希臘雕像為藍本的類型。例如Apollon型、Sophokles型的佛陀像和Pheidias作的Zeus同型的Kubera神像、Pallas-Athene型的女神像等,其他還有許多我們可以想到的希臘神像均有之。尚有戴著希臘風格的服飾的男女飲酒歌舞,和所謂的Dionysos祭祀圖(中略)。總之,西方要素在犍陀羅美術中,實是俯拾皆是。依這樣的事實來看,想必是,不僅西方要素的影響,更直接的是,在犍陀羅的佛教美術製作上,有不少熟悉希臘美術技法的外來藝匠參與這些工作。
從佛像美術的觀點來看犍陀羅美術,它與古代初期的佛教美術迥異的地方,即是在一些佛傳圖中,把主要角色──釋尊表現出來了,而且很適當的安排在整個構圖的中心,這就是其特色。單獨的佛像被製作的也有許多,佛像和其他的諸尊像一起成為信徒禮拜的對象。犍陀羅一反古代初期,絕對不表現佛陀形像的制約,毫不猶豫的自由表現出來,或許這美術的開始就是以製作佛像為出發的。因此,由此去探求佛像的起源是十分有可能的,而事實上,主張佛像的犍陀羅起源說的最有力理由亦在於此。
然而有關犍陀羅美術的發生,發展的年代,尚無確定,這也是這美術的研究上的一個難關,以致成為佛像的犍陀羅起源說的弱點。從收集來的多數佛像看,乍看之下,都具西方的面貌和衣褶的表現特徵。由於其雕刻手法的持續性相當強,所以要依其式樣來決定其年代先後,作編年整理,實是不容易的事。在犍陀羅作品中,可以作為年代或式樣的基準的作品極為稀少,雖有少數附有年記的作品,但其絕對年代的決定亦是議論紛紜,莫衷一是。加上從前世紀以來,對遺品的收集沒有作有組織而科學的計畫,而且在發掘時沒有作好考古學上最基本的順序的工作。更由於對這些作品式樣的展開之歷史背景不甚明白,諸多的困難存在著。因此,佛像的犍陀羅起源說異論百出,這完全是與數量相當多的遺品之年代未能確定,史實未能釐清之困難有關。所以犍陀羅美術的諸問題之關鍵,就是在其年代論的不一致。
〔研究史概觀〕 由於犍陀羅美術特別具有希臘、羅馬的風格,自然引起西歐的關心,約從十九世紀初葉,其雕刻的收集和古塔的發掘已經開始。但在初期,多半是尋寶者基於尋找古錢和財寶的心理去發掘,所以許多遺蹟曾被糟蹋。1849年旁遮普及犍陀羅地方歸屬於英國後,才由印度考古局和孟加拉工兵隊等,在西北地方的佛教遺蹟上作廣泛而公開的調查發掘。由於這項發掘工作仍是沒有組織、不科學的,所以發掘出來的遺品,很多是缺乏考古學上的發掘數據的,甚至連出處都不明白的遺品也不少。雖然如此,這多數的雕刻遺品之收集,仍是很有用處的。這樣,隨著資料的豐富,研究逐漸興起,大約在十九世紀末葉,有關這美術的論述也才開始在學界熱絡起來。於是從那時起,有關犍陀羅美術的年代和發生,異說林立,針鋒相對,看來實覺有趣。然此時,仍尚未關心到佛像起源的問題。
至二十世紀,馬歇爾所率領的印度考古局的發掘活動和佛榭的精緻細膩的綜合研究,成為當時學者的圭臬。由於考古局的佛教遺蹟之發掘,使得二十世紀初期的研究有長足的進步,許多新的資料和知識的增加,其次繼續進行塔克西拉遺蹟的發掘,提供了闡明犍陀羅美術諸多問題的確實證據,這一點應該是最值得注意的。一方面,佛榭的研究,對犍陀羅美術的主題之解明有特殊的成果,還有就這美術的發生與展開,他廣泛精細的考證是其他人所不能望其項背的。佛像的所謂「希臘起源說」也是由他提出的。實際上,他的式樣論有弱點,他主要是基於歷史背景去推定該美術的發生乃至佛像起源的年代(前一百年左右),這與考古學上的事實頗不一致,但是他的論說,直至1920年代,一直控制著整個學界。以後各種論說和見解陸續出現,由攻擊犍陀羅美術的年代論弱點的「摩突羅起源說」也形成了。一時學界呈現蓬勃的景況,也因此這美術的研究有了顯著的進展。但是到二次大戰時,除了對於比馬朗舍利容器的樣式和迦膩色迦王年代的研究有新的成果外,尚不能突破佛榭的年代論和希臘影響說的體系。在這之間,1922年以來法蘭西探險隊在阿富汗北部所作的考古學的調查收獲,值得重視,尤其是貝格拉姆和哈達等的發掘,提供了許多極為重要的資料。
大戰後學術界的特色是︰一方面把戰前的調查研究成果陸續印行出版,另一方面也有新的研究成果推出。首先,在公佈考古學成果方面,最重要且值得大書特書的是塔克西拉和貝格拉姆兩地的發掘結果。塔克西拉巿是馬歇爾花了二十二年的工夫發掘的,其綜合結果之發表是久為學界所期盼的。這發掘對於以犍陀羅美術為始的西北印度古代文化史之研究,給予莫大的貢獻。其次是貝格拉姆巿,是由阿康先發掘的,他發掘出來的羅馬製品和印度製品等,數量相當多而貴重,引起世界各方的注目。這些有犍陀羅美術的發展訊息的出土品,具體的印證了東西文化交流的史實,得到學界諸多學者的重視。再由格爾修曼在同一地方的考古發掘,更闡明了貝格拉姆巿的歷史,他對與犍陀羅美術的繁榮有密切關係的貴霜朝曾作過歷史探究,並試圖提出迦膩色迦年代的新假說。佛榭在戰後不久,還修正了他的犍陀羅美術論的一部份,並發表他以前所作的調查的結果。其他,在最近有圖齊所率領的義大利考古隊,試圖調查發掘史瓦特地方,又有水野清一所組的日本隊也在阿富汗及犍陀羅的遺蹟上作調查發掘,有關犍陀羅美術的資料今後將逐漸地增加,這是可以預想得到的。
戰後,此地美術的研究,有羅蘭特、羅哈依冉、德魯、因克爾特、馬歇爾等人的卓越成績。羅蘭特在1936年,就主張犍陀羅美術受到羅馬帝國時代的美術的影響,他更把一向被採用的年代論提出來檢討,到了戰後更展開其式樣論的研究。與以佛榭和巴和菲等人為代表的犍陀羅美術「希臘影響說」相對的是,新提出的「羅馬影響說」。荷依拉從考古學的立場來支持此說,因克爾特也站在稍稍不同的立場,試圖把犍陀羅作品的式樣作分類,並將其年代稍微往後挪,此羅馬影響說也逐漸堅固起來。羅哈依冉女史的研究,對西北印度存在最多問題的時代之歷史,特別是摩突羅的美術與其編年的問題,作了更深入的探討,更是值得注意。關於犍陀羅美術和佛像的起源,展開了有趣的議論,但就作品的式樣來考察,仍有不少未得肯定的答案者。馬歇爾雖然也主張希臘化影響說,但他是立足於考古學上的事實,所以他的見解與佛榭等不同。在塔克西拉發掘報告書中,關於這美術的發生,基於其發掘結果,作了精闢的論述,下了最令人心服的結論。最近,他出版了《犍陀羅美術全史》的大作,這也是他唯一的一部著作,對於這美術的式樣之發展,其論點精闢可謂是執當今之牛耳。其他,對於西北印度的文化史之研究上,坦恩和那拉因的成就也是不容忽視的。
〔參考資料〕 《彌勒下生經》;《法顯傳》;《大唐西域記》卷二;《善見律毗婆沙》卷二;《俱舍論》卷二十六;《道行般若經》卷九;《往五天竺國傳》;《洛陽伽藍記》卷五;羽溪了諦著‧賀昌群譯《西域之佛教》第七章;松本文三郎《印度の佛教美術》;《佛教之美術及瘺歷史》(《小野玄妙佛教藝術著作集》{2});A. Foucher《Notes sur la géographie anciennedu Gandhāra》。
位於古印度摩揭陀國西南之古國名。又作優禪耶尼國、溫逝尼國、優善那國、鬱支國。希臘文獻稱此地為Ozene;在佛陀時代,此地為印度十六大國之一阿槃提(Avanti)國的首都。即今尼布德哈河(Nerbuddha)北方之摩爾瓦(Malwa)地方。自古以來,該地即以印度教聖地而知名於世,為七大聖地之一。西元初至四世紀末期間,此地為天文學及其他印度科學的中心,相當有名。
相傳阿育王為太子時,曾任此地(當時為鄔闍衍那國)的副王。西元初至四世紀時,西克夏特拉巴(Kṣatrapa)王朝統轄此地。笈多王朝超日王(Vikramāditya,即旃陀羅笈多二世,375~414在位)的宮廷亦設於此。此外,佛弟子迦旃延、蓮華色比丘尼,以及譯經家真諦三藏,相傳皆是此國人。七世紀時,玄奘曾至此國。其《大唐西域記》卷十一記此國之狀,云(大正51‧937a)︰
「周六千餘里,國大都城周三十餘里,土宜風俗同蘇剌佗國,居人殷盛,家室富饒。伽藍數十所,多以圮壞,存者三五,僧徒三百餘人,大小二乘兼功習學。天祠數十,異道雜居。王,婆羅門種也,博覽邪書,不信正法。去城不遠有窣堵波,無憂王作地獄之處。」
〔參考資料〕 《五分律》卷四;《島史》第六章;A. Cunningham《The Ancient Geography of India》;S. Beal《Buddist Records of The Western World》。
小乘二十部之一。音譯跋私弗多羅、婆磋妒路、婆蹉富羅、跋私弗、婆蹉,又稱跋次子部、跋私弗多羅可住子部、可住子弟子部、皤雌子部。
依《異部宗輪論》載,犢子部是在佛滅後第三百年中,從說一切有部所分出。然依《舍利弗問經》、南傳《島史》、藏傳多羅那他(Tāranātha)《印度佛教史》等書所傳,此部係直接從上座部分出者。又,南傳佛教謂其分裂年代在佛滅二百年中。
關於犢子部之部名與部主,《三論玄義》舉真諦之說,謂有名為「可住」之古仙人,其後裔有可住子阿羅漢者,今此部乃其弟子所唱,故名可住子弟子部。然《異部宗輪論述記》則別出有關犢子名稱之傳說,謂(卍續83‧439下)︰
「犢子者,律主姓也。上古有仙,居山靜處,貪欲已起,不知所止,近有母牛,因染生子。自後仙種,皆言犢子,則婆羅門姓也。佛在之日,有犢子外道,歸佛出家,如涅槃經說,此後門徒,相傳不絕,至此分部,從遠襲為名,言犢子部,文殊問經云犢子部,注云律主姓是也。」
此外,《俱舍論光記》卷三十也以此部之部主為佛世時犢子外道之黨徒。
按「可住子」與「犢子」兩者譯語之相異,係由於梵音不同所致,如《玄應音義》卷二十三︰「梵言跋私弗多羅,此云可住子部,舊言犢子者,猶不了梵音長短故也,長音呼跋私則是可住,若短音呼則言犢。」若據稱友(Yaśamitra)之梵文《俱舍論疏》及《翻譯名義大集》等所載,此部之梵名為Vātsī-putrīya,則「可住」之譯語當係謬誤,正確譯語應是「犢子」。此外,日本學者赤沼智善以此部諸師為印度十六大國中之筏蹉(Vatsa)國比丘,故此部之梵名作Vatsī Putriyā;並謂此部之巴利名Vajji-puttaka,或係由Vatsa與第二次結集時之跋耆(Vajji)混合而成者。此部之藏名Gnas-ma-buḥi sde,乃「住女子部」之義,其義近似漢譯之「可住子部」。
另據真諦及《大智度論》卷二所述,此部屬舍利弗法系。在所弘三藏之中,其經、律大致與有部相同,論則信奉《舍利弗毗曇》。其教義主要為︰將佛陀所說之法歸為五類(即五法藏)︰(1)過去,(2)現在,(3)未來(此三者屬有為法),(4)無為法(超時間的,有部亦有此類法),(5)不可說法(即不可定說)。並主張有補特伽羅(我),將之歸在第五類法中。對我與五蘊的關係,主張有「非即非離蘊之我」。認為身語表業也有善惡,業並不完全屬於心理方面,而是具有現象性的。關於輪迴,一般只講五道,犢子部則講六道,後來且增為七道。所加二道,一為「阿修羅」,一為「中有」。(有關此派之學說,請參閱附錄諸文)
此部後來分裂成賢胄、法上、正量、密林山四派。分裂原因,據《異部宗輪論》載,是由於對「已解脫更墮」一頌的解釋不同而起;然依真諦所傳,乃肇始於對《舍利弗毗曇》一書之解釋不同,各家自造解釋補充發揮所致。
◎附一︰呂澂〈犢子系學說的要點〉(摘錄自《印度佛學源流略講》第二講第四節)
犢子部的主要學說是與化地對立的,而有部也與化地對立,因之,犢子與有部的分歧就不多。從有部替它保存的資料看,如《異部宗輪論》,只舉出八條不同的主張;後來《大毗婆沙論》也只舉出六、七條,但與《異部宗輪論》所舉的不盡同。從《大毗婆沙論》卷二所載犢子與有部的不同主張,主要有如下幾點︰(1)犢子認為隨眠與心不相應;(2)涅槃有三類,學、無學、俱非(佛學通常只舉有餘、無餘二種);(3)輪迴有六道,阿修羅也算一道(一般只講五道);(4)補特伽羅實有。可見犢子與有部的分歧並不多。不過後來正量從犢子分了出來,學說有所發展,彼此的分歧就越來越大了。
但是,即使犢子與有部的歧義不多,關係卻很重要。犢子主張補特伽羅有,把它看成諦義(實在的東西,不似鏡花水月之假有)、勝義(不是傳說中得來,而是可以實證的)。這一主張,不但在佛教內部各派看來極為特殊,即在佛教以外的學派看來,也是很特殊的。《成實論》把各派學說特點歸納為十論,對犢子就只舉此一條。佛教與其他學派不同處,就在主張無我(在印度,除遮縛伽──順世論外,只有佛教不承認有我)。其他學派均承認有我,而與婆羅門的承認神我一致。因此,犢子的主張,使人感到特殊。不過,從理論來看,他們提出這一主張,不是簡單從事的。《異部宗輪論》說︰「其犢子部本宗同義,謂補特伽羅非即蘊(與五蘊不是一回事)離蘊(也不是兩回事),依蘊處界,假施設名。」其後正量部的《三彌底部論》,對此就發揮得更詳細了。總的說來,他們對佛教內外各學派關於我的不同主張,都經過一番考慮的,既不贊成佛教其他部派的簡單否認有我,也反對佛教以外學派的簡單承認有我,他們的理論,是把我與五蘊聯繫起來談的。
本來,我與五蘊的關係,在原始佛學時期就曾提出,即身與命是一是異,相即還是相離的問題(身即五蘊,命即是我),但是,原始佛學迴避了它,不加答覆。現在重又提出,要想繼續迴避,勢不可能。犢子部作了回答說,不能片面地看待這問題,既不能簡單地說一、說異,也不能單純地說常或無常,從而提出自己的看法是︰「非即蘊離蘊依蘊處界假施設名。」這樣,把佛學的有關說法給予了調和。另外,又把我歸結為另一類法。針對有部,他們把佛所說之法歸為五類︰(1)過去,(2)現在,(3)未來(此三屬有為法),(4)無為法(超時間的。有部亦有此類法),(5)不可說法(即不可定說)。補特伽羅即歸在後一類法中,對它不能說死,要是片面地說為即蘊、離蘊,就有種種過失。從這裏,可以明顯地看得出他們是想調和各部派在此問題上的矛盾。各部在表面上反對其說,而暗中卻是採納了的,如大眾部說的「根本識」、化地部說的「窮生死蘊」、有部說的「同隨得」等,不都是補特伽羅的異名嗎﹖
上述主張是從他們自己的《三彌底部論》看出來的。再從別的部派對他們的批判中,還可看出,其說並非只是空談,而是有其實際意義的。例如,《成實論》卷三的〈無我品〉第三十四、〈有我無我品〉第三十五反對有我的主張;又《大毗婆沙論》、《俱舍論》都有記載。特別是《俱舍論》還單獨有一〈破我執品〉(本文無此品,註解中才在解釋本文外添此一品,專批判犢子及外道的有我說)。從批判中可以看出犢子主張有我是有這些實用意味︰(1)人們的認識活動,如感覺、思考等,最後要有統覺起統一作用,這統一作用由誰來主持呢﹖(2)人們有記憶的作用,這也需要有保存記憶的主體,否則,記憶就不可能;(3)人們的行為,有好有壞,並且要對別人發生作用,因而每個人應對自己的行為負責,相信輪迴的人,更把這種行為擴大到來生去,這也應該有個主體;(4)在宗教實踐上,即在修道的實際中,要使所有積累的道行獲得善果,也該有個主體;(5)在佛教經典中常有關於「我」的立說。根據這些事實,不承認有我,一切都會說不通。這些就是從別人的批判中看出犢子所以主張有我的實際用意。
犢子部對批評意見,也作過反駁。當時各派爭論都以佛說為根據,犢子在《三彌底部論》及《三法度論》中,也將佛說涉及有我處加以綜合,即所謂三種「假施設名」︰(1)受施設(也譯作「依假」),(2)過去施設(也譯作「度假」),(3)滅施設(也譯作「滅假」)。受施設,受指執受,主要對色蘊說。色蘊範圍廣,包括山河大地、人身等,山河大地無執受,非我,人身有執受,施設為我。過去施設如佛有時說今我(佛自稱)即過去頂生王。這裏佛也假設了我。滅施設,滅指涅槃,如佛在講兩種涅槃時,用我作自體來加以區別。犢子部把這三類歸納為佛說我所施設的一些名稱,有我法,才能有施設,所以它不應該是假的。其他部派都不是這樣明確的公開的主張有我,只是從心法方面用不同名字來說的。到了後來,經量部(說轉部)就跟著犢子部明白地承認有「我」了。
犢子部主張有我,與他們的業力說有關。因為既然承認有業報、輪迴,有過現未三世,就應該有一生命的主體──補特伽羅。犢子是怎樣解釋業力的呢﹖他們認為業力是一種物質性的東西。這說法特別是針對有部及唯心色彩較濃的派別的。有部等把業力歸之於「思」,即意志的作用。所謂業(行動)不是指行動本身,而指發動行動的意志。動作、語言等這些表現,稱為「業道」,也稱之為「表業」。業道、表業既然不是真正的業,因而不能對它作善惡的判斷,是無記性的。犢子部不這樣看,認為身語表業也有善惡。這說明,業並不完全屬於心理方面,而是具有物質性的了。其次,關於輪迴的區域,一般只講五道,犢子則講六道,後來還講成七道。增加的兩道,一為「阿修羅」,另一為「中有」。
阿修羅的意義是非天,是說他的能力像天,但不等於天。它原是印度古代神話中的神,古代人對日月蝕的現象無知,說成是阿修羅去抓日月,把日月的光遮蓋了。古代人把它的能力看得非常大,但性格是多怒的、好鬥的,所以稱為非天。後來佛教把它列為輪迴的一道,分在下善的果報類。按他們的說法,天屬上善,人屬中善,阿修羅雖也是一種善,但動機不好,或生於瞋,或出於諂,不能與人天的善相比,而屬第六道。犢子所以把阿修羅擴大為一道,多少也反映了當時社會和階級的狀況。《正法念處經》說阿修羅住於海中,凡有四層(海也分層,與天方向相反,天是向上,海是向下)。犢子部有一部分是在印度西部,那裏近海,商業繁榮,但對海洋現象無知,產生了神祕心理,以致製造四層海之說,還把阿修羅放進去了,可見他們對海的重視。
另外,犢子還主張「中有」為一道,因為在輪迴中,離此道至彼道之間,還應有一個中間過渡的道。這一輪迴主體,還是屬於五蘊的,離不開物質的因素。由此,他們把生命看成是物質性的這一意義,不論是從業的理論或者從輪迴諸道的理論,都很明顯地看得出來。
犢子學說反映了當時支持他們的第三階級意識的。所謂第三階級的長者、富商的意識就是︰(1)以個人為中心;(2)重視物質利益;(3)由於商業要冒風險,難於有把握,所以十分相信命運。這些思想,正好反映於犢子的主張中。與此同時,在佛教流行區,還同時流行著耆那教,耆那教也得到商人的支持,犢子與耆那之間不會沒有相互影響之處。耆那教講七諦,主要是「命」、「非命」……。在「非命」中就有補特伽羅。照他們理論講,補特伽羅是物質性的,而且是發動生命現象的東西。生命之成為生命,全靠補特伽羅的發動,如人們的思想、說話、呼吸等現象所以產生,即在於有補特伽羅的發動。這樣,「非命」的補特伽羅與「命」的人我結合異常密切,就進一步把生命作了物質性的解釋。犢子把補特伽羅當成生命的我,帶有物質性的意義,這與耆那教的說法就相似了。仔細推究,相互影響是可能的。
《異部宗輪論》列舉犢子主張中有一條說︰諸法不完全是剎那滅,有些法是暫住的。一般講剎那滅是聯繫心的剎那滅講的,因為別的東西不是一下子就看得出生滅的。犢子認為,心的一起一滅是剎那的,心外諸法如燈焰、鐘聲等也是剎那滅的,可是另外一些法,如大地、山河、草木等,則是暫住的。雖然在時間過程中也有變化,但在一定時期內是相續的。這些議論,與其他部派以色心同時起伏講諸行剎那滅的不同。犢子認為︰心法剎那,此外則大部暫住。這樣,把色心分開,色可以在心外獨立存在,就有一些唯物的傾向。這一理論,後來到了正量部,更是大加發展,從而與鞏固唯心陣地的,特別是大乘中的唯識論,不得不發生尖銳的鬥爭。玄奘在印度時,還遇到過多次這種鬥爭集會,發表了他自己的看法。
◎附二︰印順〈犢子系與本識思想〉(摘錄自《唯識學探源》下編第二章第二節)
諸法無我,是佛教的常談。小乘學派,雖或者有有我論的傾向,但敢明白提出有我論的,佔有部派佛教重要一席的,那要推上座部的犢子系。犢子和它的支派──正量、法上、賢胄、密林山,都建立不可說的補特伽羅。補特伽羅,意譯為「數取趣」,即不斷的招受五趣生死輪迴的主體,本是我的異名。今加以不可說的簡別,當然非外道的神我可比。《俱舍論》卷三十〈破我品〉,曾談到犢子部所認為非有補特伽羅不可的理由說︰
「若定無有補特伽羅,為說阿誰流轉生死﹖(中略)若一切類我體都無,剎那滅心於曾所受久相似境,何能憶知﹖(中略)若實無我,業已滅壞,云何復能生未來果﹖」
《成唯識論》卷一,也有同樣的記載。他建立補特伽羅的動機,在解說輪迴與解脫的主體,業力與經驗的保持;這都是出發於業果緣起的解說。釋尊也曾談到過︰我從前如何如何,因此犢子系就依這一類的教典,建立它的有我論。
從建立的動機,也可以多少知道補特伽羅的任務,現在不妨再說得具體些。
第一、補特伽羅是從前世到後世的輪迴主體,像《異部宗輪論》說︰「其犢子部本宗同義,(中略)諸法若離補特伽羅,無從前世轉至後世。依補特伽羅,可說有移轉。」
犢子部的見解︰心心所是剎那生滅的。色法的根身,在相當時間,雖不滅而暫時的安住,但終於隨一期生命的結束而宣告滅壞。就是山河大地,充其量也不過暫住一劫。這樣,有情的身心,沒有一法可以從前生移轉到後世。在這樣的思想下,三世輪迴、造業受果等現象,當然不能依止那一法來建立。這一派的意見,認為有一補特伽羅,才能貫通三世。譬如我造了業,這業便與我發生連繫;因我的流轉到後世,也就可以說業到後世去感果。
第二、補特伽羅是能憶者︰犢子派的見地,曾見曾聞的一切,雖然是過去了,但還能在我們的心上記憶起,並覺得就是我自己所曾經見聞的。誰能記憶呢﹖能知的心識,剎那剎那的生滅,後心既非前心,如何可以解釋「是我曾見,是我曾聞」的記憶現象﹖所以他對無我論者,提出這樣的詰難︰「如何異心見後,異心能憶﹖非天授心曾所見境,後祠授心有憶念理!」(見《俱舍論》)這樣,他就將記憶的職務,請補特伽羅出來擔任。《大毗婆沙論》卷十一,曾明白的提到我能記憶的主張︰「犢子部說︰我許有我,可能憶念本所作事,先自領納今自憶故。」
第三、補特伽羅是六識生起的所依︰六識是認識對象的知識,是無常而有間斷的。六識雖然不起,但是根身不壞,依舊屬於有情所攝,誰在作生命的本質呢﹖這樣的觀察,無疑的是從知識的現象,推論到內在,而觸發到生命的本體。建立細心的學者,用意也大致相同。六識間斷時,有補特伽羅存在,補特伽羅就是六識生起的所依。明白點說︰六識的或起、或滅、或斷、或續,都是依止生命的當體──補特伽羅,才有活動。這種思想,與印度有我外道是共同的。龍樹菩薩的《大智度論》卷三十四,曾說到外道的依我生識。《大乘成業論》也說︰「我體實有,與六識身為所依止。」
這雖沒有明說是犢子系的主張,但在該論破斥的時候,曾說「又執有我,違阿笈摩說一切法無有我故」。既然舉聖教相違來攻難,可知這是佛教內部的學者。不是犢子系是誰﹖
第四、補特伽羅能使眼等諸根增長,《中論》卷二〈觀本住品〉青目釋說︰「有論師言︰先未有眼等法,應有本住。因是本住,眼等得增長。若無本住,身及眼等諸根,為因何生而得增長﹖」
本住,也是我的異名。因有本住的活動,眼等根才能生長。這個主張,清辨論師的《般若燈論》卷六,說是「唯有婆私弗多羅(即犢子的梵語)立如是義」,可知這也是犢子部不可說我作用的一種。
從補特伽羅的作用上去考察,就是不談如來藏的唯識學,專從瑜伽派的思想來說,也就充分的見其一致。瑜伽派的本識,也在說明它是隨業感果的輪迴主體(「去後來先作主公」);因本識的執持熏習,才能保存過去的經驗,明記不忘;本識是六識生起的所依;因本識的入胎,名色、六處等才能增長廣大。建立本識的動機,和建立不可說我,豈不有同樣的意趣嗎﹖難怪有人說阿賴耶是神我的變相。
犢子部所說的我,究竟指的什麼﹖如作皮相的觀察,它是避免外道神我論的困難,而採取了雙非的論法。它常說︰非假、非實、非有為、非無為、非常、非無常、非即蘊、非離蘊;只可以說是不可說我。這種理論,在言語的辯論上,是含有困難的。《成唯識論》難他︰「應不可說是我非我」,也就是找得這個缺點;既然一切都不可說,為什麼還要說是不可說,說是不可說的我呢﹖
犢子部,分一切為五法藏,這我,在第五不可說藏之中,像《成唯識論述記》卷一說︰(以下引文,多是隨便舉一種)「彼立五法藏︰三世、無為,及不可說。彼計此我,非常無常,不可說是有為、無為。」
它把一切法分成過去法藏、未來法藏、現在法藏、無為法藏、不可說藏──五法藏。三世有為和無為,與一切有部的思想,大體是相同的;只是多一個不可說藏,不可說藏就是不可說我。有為是無常的,無為是常住的,而我卻不可說是有為、無為,是常、是無常。理由是,假使我是無常,那從前世到後世的輪迴,仍舊建立不起來。外道的即蘊計我,有斷滅的過失,也就在此。假使是常住,那我應該離卻無常的五蘊而存在,同時也就不應該有受苦受樂的差別。外道的離蘊計我,就有這樣的過失。犢子部見到這一點,才說非有為、非無為。雖不就是有為的五蘊,卻也不可與五蘊分離而獨存。它舉火與薪的比喻,不可說薪是火,也不可說離薪有火。他的雙非論,使人很自然的想到有一不離五蘊的形而上的實體。這些,《俱舍論》卷二十九〈破我品〉,有較詳細的記述︰
「犢子部執有補特伽羅,其體與蘊不一不異。(中略)非我所立補特伽羅,如仁所徵實有、假有。(中略),此如世間依薪立火,(中略)謂非離薪可立有火,而薪與火非異非一。(中略)如是,不離蘊立補特伽羅,然補特伽羅與蘊非異一。」
五法藏說,《大般若經》也曾談到,龍樹菩薩也常用「一者有為法,二者無為法,三者不可說法」來總攝一切。真空大乘的經論,與犢子部的思想,是不無關係的。在般若性空的體系中,不可說法,是諸法的真勝義諦,畢竟空性。有人說︰犢子系的不可說我,是依《大般若經》的五法藏而建立的,但它誤解勝義空性為我了。也有人說︰《般若經》的五法藏,是淵源於犢子部,但在說明上,比較更深刻、更正確。不問誰影響誰,總之不可說我與般若的勝義空性有關。不但與般若有關,《大涅槃經》說如來藏名為佛性,佛性就是真我。真我,不像外道所計的神我(所以說無我),是「不即六法(假我與五蘊),不離六法」的大我。這佛性真我,與犢子部的不即五蘊、不離五蘊的不可說我,彼此間關係的密切,誰能加以否認呢!再把《大般若經》和《大涅槃經》綜合起來看︰《般若經》雖以不可說藏為勝義空性,但勝義空性,真常論者不就解說為如來藏實性嗎﹖如從法空所顯的實性去理解,中道第一義空與佛性,畢竟是一而二,二而一的。再進一步說︰不可說我不但與大乘的諸法實性有關,我們倘肯聯想到「我說如來藏,以為阿賴耶」(見《密嚴經》卷下)的經文,那不可說我與阿賴耶的關係,也自然會注意而不忽略的吧!
〔參考資料〕 《大智度論》卷一;《大毗婆沙論》卷十一;《大般若經》卷四九0;《十住毗婆沙論》卷十;《部執異論》;《十八部論》;《中論》卷二;李世傑《印度部派佛教哲學史》第十四章;靜谷正雄《小乘佛教史の研究》。
中印度之古國。音譯又作瞻婆、瞻匐、瞻蔔、詹波、闡蔔、閻波、占波、旃波。意譯無勝。《大唐西域記》卷十云(大正51‧926c)︰
「瞻波國,周四千餘里,國大都城北背殑伽河,周四十餘里,土地墊濕,稼穡滋盛,氣序溫暑,風俗淳質,伽藍數十所,多有傾毀,僧徒二百餘人,習小乘教,天祠二十餘所,異道雜居。」
該卷又敘其建國由來,文云(大正51‧926c)︰
「在昔劫初,人物伊始,野居穴處,未知宮室,後有天女降迹人中,遊殑伽河,濯流自媚,感靈有娠,生四子焉。分贍部洲各擅區宇,建都築邑,封疆畫界,此則一子之國都,贍部洲諸城之始也。」
然據《長阿含》卷三〈典尊經〉、卷二十二〈種德經〉及《羅摩衍那》(Rāmāyaṇa)等書所載,瞻波係鴦伽國(Aṅga)之都城,原稱為麻里尼(Mālinī);其後,由於瞻波(Campa)王出世而建設都城,遂以王名命名之。
此國為佛陀所常遊化之地。如《雜阿含經》卷三十嘗載,佛由摩竭陀經此地遊行修摩(Sambha);《十誦律》卷四十說此國為佛說法六大城之一。又,上述之〈種德經〉、《長阿含》卷十〈十上經〉、《中阿含》卷九〈瞻波經〉及卷五十二〈優婆離經〉等,皆以瞻波為說處;而《四分律》卷四十四及《十誦律》卷三十所載之瞻婆犍度,亦於此地制定。此外,哈代(S. Hardy)謂,摩揭陀國頻婆沙羅王為太子時,嘗攻略此地,殺害國王,後定居此地,至其父王死後,乃返王舍城,此後,瞻波國永久隸屬於摩揭陀國。
據康寧罕(A. Cunningham)的推定,此國即今孟加拉之巴格普(Bhagalpur)。蝶依(N. L. Dey)謂此地即耆那教祖擴張教派之處。後人多以之為耆那教之聖地,現今仍存有耆那教之祠堂。
◎附︰季羡林《大唐西域記校注》卷十〈瞻波國〉注(摘錄)
瞻波,原係城名,梵文、巴利文Campā音譯,佛典中有瞻蔔、闡蔔、閶波、旃波、占波等異譯,意譯無勝,是鴦伽國(Aṅga)的首都,位於瞻波河(今名Chāndan)及恆河岸,古名Mālinī或Mālina。該城遺址至今尚存,在巴迦爾普爾(Bhāgalpur)附近的Campāna-gara及Campāpurī兩村之間。鴦伽是孟加拉的古國,為印度古代十六大國之一,此國名見於《他氏森林書》(Aitareya Āraṇyaka)、《鮑陀衍那法經》(Baudhāyana Dharmasūtra)。波你尼也在《八章書》中提到Vaṅga(即鴦伽)一名(Aṣṭādhyāyī)。據大史詩《摩訶婆羅多》,其領域可能包括巴迦爾普爾與孟格爾(Monghyr)兩縣,北抵柯希(Kośī)河畔。最初瞻波為鴦伽國的所謂八萬村落之一,其後經濟日益繁榮,該地商人貿易遠至金地(Suvarṇabhūmi,此指下緬甸),逐漸發展為古代印度的六大城巿之一。
佛陀之前,鴦伽國已十分強大,摩揭陁國也向它稱臣,後為摩揭陁所征服。佛陀在世時,鴦伽臣服於頻毗娑羅王,《中阿含經》卷九、卷二十九、卷五十二均記載︰「一時佛遊瞻波,在恆伽池邊。」法顯也到過此地,稱為瞻波大國。
〔參考資料〕 《海八德經》;《增一阿含經》卷一〈序品〉;《賢愚經》卷五〈金天品〉;《四分律》卷三十八;《十誦律》卷三十八;《阿育王傳》卷一;《高僧法顯傳》。
〔略傳〕 佛教教主。約在西元前五百餘年,出生於北印度的迦毗羅衛城(在今之尼泊爾南境),為該城城主淨飯王的太子。姓喬答摩(Gautama),名悉達多(梵Siddhārtha,巴Siddhattha)。成道後,被尊稱為「釋迦牟尼」,意思是「釋迦族的賢人」。
釋尊自幼深切地體會到生老病死的痛苦,感受到人生歡樂的無常,於是發心尋求解脫之道。他曾在尼連禪河附近苦修六年。大約在三十五歲時,他在佛陀伽耶的菩提樹下得到完全的覺悟,亦即證得阿耨多羅三藐三菩提。此後,他遂以「佛陀」(覺者)、「世尊」等名為世所知。
釋尊一生的弘法生涯,大約有四十餘年。他以無比的悲智願行,為眾生提出中正、和平的解脫途徑;導之以法,齊之以律,為眾生樹立起自覺覺他的偉大典範;為東方文明聳立起史無前例的生命燈塔。
依據大乘佛教《法華經》的說法,在印度成道、弘法與涅槃的釋迦牟尼,只不過是一時的權宜示現而已。事實上,釋尊在久遠劫前,早已成佛。佛陀的壽量是無限的;佛身是常住的;佛陀的智慧光芒,是永恆地照耀眾生的。
〔名號〕 釋迦牟尼,漢譯另有︰釋迦文尼、奢迦夜牟尼、釋迦牟曩、釋迦文等名。略稱釋迦,或牟尼、文尼。意譯為能仁、能忍、能寂、能寂默、能儒、能滿、度沃焦等。有時也可梵漢並舉為︰釋迦寂靜。又可尊稱為「釋尊」。釋迦(Sākya,或Śakya)是種族名,意云︰「能」。牟尼(muni)是尊稱,意云︰「寂默」或「賢人」。全銜即「釋迦族之賢人」之意。
關於「牟尼」之由來,《佛本行集經》卷二十〈觀諸異道品〉云(大正3‧745a)︰「菩薩行路,諦視徐行,有人借問,默然不答。彼等人民,各相語言,此仙人者,必釋種子,因此得名釋迦牟尼。」《有部毗奈耶雜事》卷二十云(大正24‧298b)︰「太子入城(劫比羅),皆悉默然,牟尼無語,應與太子名曰釋迦牟尼。此是菩薩第二立名。」
〔降誕〕 有關釋尊之降誕,距今約在二千五百年前。父為中印度迦毗羅城主淨飯王,母是摩耶,為其鄰國拘利城主之女。摩耶既懷孕,以產期近,隨當時之習俗,欲還拘利城。途次偶經藍毗尼園,因產氣發,遂於園中生產,即後之釋尊。
依《中阿含》卷八〈未曾有法經〉謂,釋尊於過去迦葉佛時,志願佛道,行梵行上兜率天,尋下天托胎摩耶,時天地震動,有大光明普照世間。住母胎間,依倚右脇舒其體,不為血精所污。出母胎時,天地亦震動,光明普照世間。有四天子手執極細衣,住於夫人前,讚歎童子。童子觀察諸方,行七步。時大池生,夫人因其水得清淨,虛空雨水注下灌童子身,諸天亦奏伎樂,散諸香華。
《佛本行集經》卷八〈樹下誕生品〉、《有部毗奈耶雜事》卷二十等均記載童子誕生行七步,舉手曰︰「天上天下,唯我獨尊。三界皆苦,吾當安之。」既還宮,父王命名悉達多。悉達多又作薩婆悉達、薩婆額他悉陀、薩婆曷剌他悉陀、悉達羅他、悉達,譯一切義成、一切事成、財吉、吉財、成利、驗事、驗義等。
《眾許摩訶帝經》卷三所云(大正3‧939c)︰「爾時,淨飯王見此祥瑞,種種殊勝,而自言曰,我子降生,具大吉祥,能圓滿一切福德,能成就一切善事。應為立號名一切義成。」其時,摩耶夫人於太子誕後無幾即逝世,因此,太子為母妹波闍(Prajāpati)夫人所養育。
〔出家〕 年事漸長,太子之文武諸藝,並皆通曉。《佛本行集經》卷十一〈習學技藝品〉、《有部毗奈耶破僧事》等云,太子習藝之師為婆羅門毗奢蜜多羅(Viśvāmitra),武技師為羼提提婆(Kṣāntideva)。尋十七歲(一說十六歲、十九歲、二十歲),迎拘利城主善覺(Suprabuddha)王之女耶輸陀羅為妃(一說另有二妃)。然太子夙有出家學道之志,依《修行本起經》卷下〈遊觀品〉等云,太子嘗出遊王城四門,會老者、病者、死者及沙門,又觀蟲鳥之相噉,痛感世間無常,而常事禪定。後舉一子羅睺羅,得繼淨飯王之家嗣,因欲遂其宿志。
二十九歲時(一說十九歲)太子私出王宮,除衣冠為沙門。到東南毗舍離國,訪跋伽婆(Bhāgavā)求道,然於彼處所學,頗感不愜。乃更渡南方恆河,訪住摩揭陀國王舍城(一說毗舍離城)附近之阿羅邏迦藍(一說阿羅邏和迦藍二人),及優陀羅羅摩子,既受其教,知皆非解脫道。遂渡西南尼連禪河,入伽耶城附近之林中,自事思惟考察,誓欲達真解脫地。
〔成等正覺〕 先是,淨飯王遣使促太子歸鄉,以太子乞精進解脫之道,乃派憍陳如等五人隨侍太子,為修行之伴侶。太子數年間,於林中自行減食等,積久苦行修練,後遂悟苦行非得道之因。因出苦行林,入尼連禪河沐浴,受乳糜供養,得恢復氣力。
時憍陳如等人見之,以為太子之修道已萌退意,乃捨太子去西方波羅奈城鹿野園。於是太子獨自至畢波羅樹(即菩提樹)下金剛座上敷吉祥草而坐,自誓設不成等正覺則不起此座。經數日,遂大悟,而成佛道。時年三十五歲(一說三十歲)。
依《修行本起經》卷下〈六年勤苦品〉、〈降魔品〉、《過去現在因果經》卷三、《佛本行集經》卷二十六至卷三十、《五分律》卷十五等書所載,當時魔王波旬率諸眷屬軍眾來惱亂太子,以妨其成道。而太子毫不為所動。因得四禪觀十二因緣,解脫苦本而得道。
又《中阿含》卷五十六〈羅摩經〉云(大正1‧777a)︰「持草往詣覺樹,到已布下,敷尼師壇,結跏趺坐,要不解坐至得漏盡,我便不解坐,至得漏盡。我求無病無上安隱涅槃,便得無病無上安隱涅槃。求無老無死無愁憂戚、無穢污,無上安隱涅槃,便得(中略)涅槃。生知生見、定道品法,生已盡,梵行已立,所作已辦,不更受有,知如真,我初覺無上正盡覺已。」
〔弘法及遊化〕 佛陀成道後,暫止其地受解脫之樂。尋娑婆世界主大梵天王來勸請說法。於是佛陀赴鹿野園,為憍陳如等五人說法,五人乃以此得道,此即初轉法輪。依《雜阿含經》卷十五、《轉法輪經》、《五分律》卷十五、《有部毗奈耶雜事》卷三十九等云,於初轉法輪,佛陀演說四聖諦及八正道,示離愛欲及苦行之二邊而行中道。
佛陀在其地教化長者耶舍等人之後,更赴尼連禪河附近之優婁頻螺聚落,度事火外道優婁頻螺迦葉、那提迦葉、伽耶迦葉三兄弟及其弟子一千人,又入王舍城,為摩揭陀國王頻婆娑羅說法,受其歸依。時迦蘭陀長者,以其所有竹園獻佛陀。王在園中建精舍,禮請佛陀,是即迦蘭陀竹林精舍。佛陀又教化住於王舍城附近之刪闍耶外道舍利弗、大目犍連及其徒眾二百五十人,至此,佛陀座下總有千二百五十五弟子。
尋因父王之邀,歸迦毗羅城省親。並為父王及妃等說法。時淨飯王家,佛陀之異母弟難陀、羅睺羅、阿㝹婁陀、阿難陀、提婆達多,及釋種之理髮匠優波離等,同時出家為弟子。教團頓時增大。稍後,佛陀赴王舍城,為舍衛城長者須達多說法,長者感之。還國後,購舍衛城太子祇陀(Jeta)之園林,建大精舍獻佛陀,是所謂祇樹給孤獨園。
佛陀旋應須達多之請,遊化舍衛城,教化國主波斯匿王。又因毗舍離國王之請,遊化彼地。後又為調停迦毗羅城與拘利城之間所起之水利爭論,遂再還迦毗羅城。適父王崩逝,而參與葬禮。時姨母波闍波提及妃耶輸陀羅等亦皆出家為佛弟子。至是乃有比丘尼教團。
〔安居處所及主要弘化地區〕 此後佛陀到處行化、說法,利益眾生。依《僧伽羅剎所集經》卷下,記佛陀成道以後四十四年間夏安居之處所。謂佛陀於波羅奈國初轉法輪,即於此坐夏。第二、第三、第四年在靈鷲頂山(王舍城附近),第五年在脾舒離,第六年在摩拘羅山(在憍賞彌),第七年為母上三十三天,第八年在鬼神界,第九年在拘苫毗國,第十年在枝提山。
第十一年復於鬼神界,第十二年在摩伽陀閑居處,第十三年復於鬼神界,第十四年在舍衛祇樹給孤獨園,第十五年在迦維羅衛國釋種村,第十六年在迦維羅衛,第十七、十八年在羅閱城,第十九年在柘梨山中(柘梨山恐為Caliya之音寫,為出於《大唐西域記》卷六〈室羅伐悉底國〉條之鴦窶利摩羅捨邪之地),第二十年在羅閱城,第二十一年還柘梨山中。於鬼神界,不經歷餘處,有四夏坐。爾後十九年亦不經餘處於舍衛國夏坐,最後於跋祇境界毗將村夏坐。
《八大靈塔名號經》云,佛陀處王宮二十九載,六年在雪山修苦行,化度王舍城五歲。四年在毗沙林,二年安居於惹里岩,二十三載止舍衛。在廣嚴城、鹿野苑、摩拘梨、忉利天、尸輸那、憍睒彌、寶塔山、大野(Ālavī)、尾勞聚落、吠蘭帝(Verañja),及淨飯王都迦毗城各行住一年。
此中,《僧伽羅剎所集經》等記佛陀多止住王舍及舍衛二城,與《大智度論》卷三所傳合。又《分別功德論》及《高僧法顯傳》亦謂佛陀二十五年間居住於舍衛城。此蓋王舍城是摩揭陀國之都城,為當時印度文化之中心地,故受教化者自多,又其附近有耆闍崛山等,且其王頻婆娑羅歸依佛陀,故佛陀多止住斯地。而舍衛城之北憍薩羅國之都城住民多,且有祇樹給孤獨園等,又其王波斯匿亦崇仰佛陀,故佛陀亦常住此城。總之,佛陀之教化係以摩揭陀及憍薩羅為中心,主要行化於中印度地方。
〔提婆達多之叛與釋迦族之亡〕 當佛教教團勃興之時,有外道婆羅門等與之對抗,或構虛偽之事實,誹謗佛陀,或令人危害佛陀。尤其晚年有提婆達多之叛教,為教團所最感困惱者。
依《出曜經》卷十六、《五分律》卷三、卷二十五、《四分律》卷四十六、《毗尼母經》卷四、《有部毗奈耶破僧事》卷十三、卷十四等傳云,提婆達多以佛陀已經年老,乃迫佛陀讓與僧眾之領導權。為佛陀所不許,乃大為憤懣。因教唆頻婆娑羅王之太子阿闍世弒父為新王,其本人亦擬害佛而自為新佛。故放醉象襲擊佛陀,或落大石傷佛身,皆未遂其願。遂引誘佛弟子,另行獨立設教團,以對抗佛陀。然不久,彼僧眾依舍利弗等之勸說,多復歸正法,而提婆達多亦因害佛造下五逆罪惡而生身墮入地獄。
依《善見律毗婆沙》卷二云,阿闍世登位八年,佛入涅槃。依此可知提婆達多之叛逆,當為佛陀七十餘歲發生之事。後又值波斯匿王太子琉璃王即位,攻迦毗羅衞城,滅釋迦族。依《增一阿含經》卷二十六、《義足經》卷下〈維樓勒王經〉及《五分律》卷二十一等云,當時大目犍連等對佛陀建言拯救釋迦族,佛陀乃說明此為同族之宿業,無能止其滅亡云云。
〔涅槃〕 佛陀至晚年,其教化既普及,所謂應度者已度,未度者亦已作得度因緣故,佛陀遂於世壽八十歲時在拘尸那伽羅入涅槃。依《長阿含》卷二〈遊行經〉等記,佛陀與阿難於毗舍離城附近之竹林叢作最後之安居。時染疾病,旋伴阿難到遮婆羅塔。魔王波旬勸請速滅度,卻之而入定意三昧。更詣香塔,集諸比丘,諭水乳和合而無生諍訟之理,且宣言其後三月將入涅槃。
尋於菴婆羅村及負彌城之北尸舍婆林等地說法,並赴波婆城,受冶工純陀旃檀樹耳之供養。之後,小憩於拘孫河堤上,且澡浴其身。旋赴拘尸那伽羅城外末羅族所有之娑羅雙樹間,以之為涅槃處。阿難敷床座,頭北面西而臥。時城內梵志須跋陀羅來乞決所疑,佛陀為之說法,是為最後弟子。佛又慰藉阿難,更告諸比丘,若有所疑,速諮問之,比丘等默然不言。以故佛陀知彼等已得淨信,於法無疑滯,諭常精進不放逸等語,乃自初禪入四禪,歸大圓寂。
時人天慟哭,唱世間眼滅。佛陀遺骸被運至拘尸那城北之天冠寺。七日供養後,以摩訶迦葉等亦與會,遂付荼毗,遺骸依香姓婆羅門言,分配予拘尸那伽羅、波婆、遮羅、羅摩伽、毗留提、迦毗羅、毗舍離、摩揭陀等八國,香姓婆羅門得舍利瓶、畢鉢村人持地焦炭,皆分別起塔供養。
〔有關佛陀之入滅、降誕等年代及日期〕 佛陀入滅之年代,古來傳說紛紜,如依眾聖點記,則相當於西元前486年。而佛陀之年壽,《菩薩處胎經》卷二〈三世等品〉云八十四,《大毗婆沙論》卷一二六云八十餘,《般泥洹經》卷下云七十九,南傳《大般涅槃經》、《金光明經》卷一〈壽量品〉、《八大靈塔名號經》,及緬甸所傳等皆為八十歲。若依之推算降誕之年代,即當西元前565年。
有關降誕等月日,諸經論所傳亦並不一致。此中,《長阿含經》卷四、《過去現在因果經》卷一、《佛本行集經》卷七、《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二等謂二月八日。《修行本起經》卷上〈菩薩降身品〉謂四月七日(一作四月八日)。《太子瑞應本起經》卷上、《異出菩薩本起經》、《佛所行讚》卷一〈生品〉、《十二遊經》、《灌洗佛形像經》等謂四月八日。又《大唐西域記》卷六〈劫比羅伐宰堵國〉條謂吠舍佉月後半八日(當三月八日),且上座部取吠舍佉月後半十五日(此之三月十五日)之說。
關於出家日期,《長阿含經》卷四云二月八日,《過去現在因果經》卷二謂二月七日,《修行本起經》卷下〈出家品〉言四月七日,《太子瑞應本起經》卷上、《灌洗佛形像經》等曰四月八日,巴利文《本生經》佛傳云阿沙荼月第十五日。關於成道,《長阿含經》卷四、《過去現在因果經》卷三、《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二云二月八日,巴利文《大史》謂吠舍佉月滿月之日。《大唐西域記》卷八曰吠舍佉月後半八日(此之三月八日),且上座部則持吠舍佉月後半十五日(此之三月十五日)之說。
關於初轉法輪,《菩薩處胎經》卷七云二月八日,《大毗婆沙論》卷一八二謂迦栗底迦月白半八日。
關於入滅,《長阿含經》卷四云二月八日,《大般涅槃經》卷一、《善見律毗婆沙》卷一為二月十五日,巴利文〈一切善見(Samantapāsādikā)序〉,及《律藏》(Vinaya-piṭaka,VOI.Ⅲ.)、《大史》第三章、《大唐西域記》卷六〈拘尸那揭羅國〉條謂吠舍佉月後半十五日即滿月之日,《薩婆多毗尼毗婆沙》卷二作八月八日,《大毗婆沙論》卷一九一,及《大唐西域記》卷六所載說一切有部所傳言迦剌底迦月後半八日,《灌洗佛形像經》為四月八日。
儘管有如是等說法,大別之為降誕、出家、成道之二月八日、四月八日及二月十五日三說。入滅有二月八日、二月十五日及八月八日三說等。此中,八月八日(迦剌底迦月後半八日,從玄奘之譯,當即唐曆九月八日)入滅及初轉法輪之說,係說一切有部所傳者,二月十五日(吠舍佉月後半十五日,玄奘之譯,當是唐曆三月十五日)降誕及成道之說,係上座部所傳者。又二月八日、四月八日兩說,或為印度諸部間所傳有誤亦未可知。
實則印度曆法原與中國不同,而譯者不察其意,遂有年歲差異之事。按中國夏朝以建寅即太陰曆一月為正。殷以建丑即十二月為正。周以建子即十一月為正。吠舍佉月為印度紀月之第二月,依建寅立正之說,其後半八日單譯八日者,即二月八日說也;又若依建子立正說,則吠舍佉月即中國之四月,以之譯為四月八日也。又印度之立正亦有建子建寅等別,若依印度建寅立正、中國建子立正之說,印度之第二月即中國之四月;若依印度建子立正、中國建寅立正之說,印度之第四月即中國之二月。
道安之《二教論》云︰「案佛經,如來四月八日入胎,二月八日生,亦二月八日成道。生及成佛皆放光明,而云出世即成佛年也。周以十一月為正,春秋四月即夏之二月也。依天竺用正與夏同。」依此說,則印度之立正以建寅,中國之立正以建子,即以印度之二月當中國之四月也。
又《俱舍論疏》卷一云(大正41‧453a)︰「婆羅門國以建子立正,此方先時以建寅立正,建子四月即建寅二月。故存梵本者而言四月。依此方者即云二月,根本一也。」依此說,則印度之立正為建子,中國之立正為建寅,即以印度之四月當中國之二月也。若然,二月八日、四月八日之兩說,原於翻譯之不同,則非傳說之異。唐依夏曆以建寅為正,且印度之曆法是從月之十六日至翌月十五日之間為一月,區別之為前半(黑分)後半(白分)二種,若依唐曆推算吠舍佉月後半八日,即如玄奘言當三月八日,後半十五日即三月十五日。
◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第一講第一節(摘錄)
釋迦本國的族姓來源不詳,有人說不是雅利安種,是蒙古種。住在今尼泊爾南與印度交界處之羅泊提(Rapti)河東北部。從喜馬拉雅山以下二十里寬,橫十六里,面積約三百二十萬平方里,傳說共有十個小城,最大的名迦毗羅衛,因以名其國。在傳說的十六大國中,沒有它的名字,可能當時已不能獨立,是憍薩羅的屬國(該城遺蹟在今尼泊爾之梯羅蘭柯提,Tilourakot)。玄奘曾至其地,據他在《西域記》中說,城之廢墟仍然存在云云。全國八萬戶,五十萬人,政權是共和制。當時處在強凌弱的形勢下,釋迦本國正受憍薩羅的威脅。因此,釋迦牟尼一出世就對本國負有一種責任︰如何擺脫強鄰的侵犯﹖他的父親淨飯王當然希望兒子能繼續統治,至少要維持現狀。
可是釋迦本人後來不想做政治上的統治者,離開家,跟著思想家去學習,最後還構成自己的學說體系,並傳播很廣,發展成為宗教。這樣,對他的傳記就越來越神話化了。學者們對佛傳做過很多研究,現在還有人在做,對他的大概情況是清楚了。
佛的傳說,一部分保存在「經」裏,大部分保存在「律」裏。律有各部派不同的律,因而關於佛的傳說也不盡同。大眾部把佛傳部分叫「大事」,法藏部則叫「本行經」(它的律叫《四分律》,是漢譯佛律之直接導源)。漢譯佛典中還有一部完整的佛傳︰《佛本行集經》(六十卷,隋代譯,把五部不同佛傳匯集一起的)。各派律的佛傳,都從佛的家世、出家以至成道後六年回家為止,此後的活動,都無記載(《佛本行集經》亦如此)。馬鳴寫的《佛所行讚》,也是採自各種傳說,就直寫至佛死為止(馬鳴另一著作《大莊嚴論經》的歸敬頌中,歸敬的不止一部,其中就包括有犢子,可見是博採眾說而成)。釋迦成道後,曾組織了一個團體,創設了許多制度,其中有一個「安居」的制度。從現存資料中,佛成道後四十五年內每次安居的地點,都有記載,並且還是合理的;第一,佛經常住在王舍城(摩揭陀首都),第二,有二十多年在舍衛城(憍薩羅首都)。這樣,根據記載可以編出一個佛在四十五年的大概行事來。這證念迦傳記是有其真實性的。
釋迦一生的重要行事,可參看《印度佛教史略》中有關部分。大致如此︰他自幼受過完備的教育,結婚,生子,二十九歲出家,到摩揭陀一帶尋師訪道,無所得,苦行六年也放棄了,最後,獨立思考完成了自己的學說體系,這是他三十五歲那年的事。從此即開始宣揚自己的學說,歷時四十五年。宣道地點,以摩揭陀、憍薩羅、拔沙三國為中心,東到瞻波,西到摩偷羅,範圍相當廣闊。
釋迦為甚麼要出家呢﹖他的學說反映的是甚麼社會內容﹖
當時印度自由思想很發達,出身於剎帝利的思想家也不少。婆羅門對許多不瞭解的問題還要向剎帝利請教(初期《奧義書》中即如此說)。如關於普遍的神我(梵),本是婆羅門自己的理論,後來也解釋不清楚,去請教剎帝利。又如「輪迴」之說,即由剎帝利般嚩訶那(亦譯卜拉瓦罕)王創立,婆羅門祭言信從其說,並發展為「業力」的理論,被當做「祕說」來尊奉。釋迦當時的處境是︰如果不能把本國的政治地位提高,個人就要在學術思想上爭得領導權。傳說他生下後,相士曾預言他將來不做轉輪王,就成為大思想家,正反映了他當時面對現實所必須採取的非此即彼道路。在釋迦出家的原因上,也有另外的說法。如說他看到病人、老人、死亡的痛苦;看到了沙門的自由自在,而引起他厭世之念。還有說他看見農人翻土,小蟲被鳥啄食,而耕田的人全然沒顧及生命之可貴,這一景象,使他深感無常與不幸等等。是不是他也看到農民種田的痛苦了呢﹖中國有些記載,說釋迦在王宮感覺不到煩惱,走出宮門,接觸社會種種現象,使他產生了「世界是苦」的概念。這一記載雖不明確,但說務農是苦,是和他的學說有關聯的。
支持釋迦學說的,據記載,摩揭陀國的頻婆娑羅(影堅)王,是十分敬佩他的,給他供養,還給一處宣傳場所──竹園精舍。後來,他得到了本族姓的支持;再以後,還得到憍薩羅國波斯匿(勝軍)王的支持。此外,大富豪商如須達多‧給孤獨等人,都是他最有力的施主。據說,東園的鹿子母講堂,即為一富豪家新娘賣掉一件昂貴的嫁妝施建的。釋迦後來又去吠舍離,那裏原是耆那教勢力範圍,活動極為困難,但他仍然得到庵摩羅衛獻的一處精舍(《維摩經》中提到此精舍。庵摩羅衛的身份有說是長者,有說是妓女,不管怎樣,錢財總是來自富豪階層)。在佛的弟子中,開始是五比丘,其次是商人耶舍,耶舍一次就帶來了六十個門徒。從佛陀的支持者看,盡是剎帝利、大富豪,他的學說所代表的階級利益也就不言而喻了。
◎附二︰印順《印度佛教思想史》第一章第二節(摘錄)
佛教是釋尊所創立的。釋尊在人間自覺覺他的行迹,深入人心,傳說於僧伽(saṃgha)及民間。有關釋尊的事蹟,主要的出於「律」部。
(1)為了說明僧伽的成立,敘述釋尊的出家、修行、說法;到成佛第六年,回迦毗羅衛(Kapilavastu)省親,教化釋族止。後來加上誕生因緣(或更早些),集成佛傳。這部分,「摩訶僧祇師名為大事;薩婆多師名此經為大莊嚴;迦葉維師名佛往因緣;曇無德師名為釋迦牟尼佛本行;尼沙塞師名為毗尼藏根本」。
(2)釋尊晚年,作最後的遊行,到拘尸那(Kuśi-nagara)入涅槃。起初也屬於「律」部,如《有部毗奈耶雜事》所說;《大毗婆沙論》也說︰「如大涅槃,持律者說。」這部分,又增補而集為《遊行經》(南傳名《大般涅槃經》,編入《長阿含》。
這二部分集合起來,如《佛所行讚》、《佛本行經》等,為現存佛傳的全部。但回國省親以後,最後遊行以前,三十多年的化迹,雖有無數的片段傳說,卻缺乏前後次第的敘述!
關於釋尊出世的年代,由於印度古代缺乏精確的信史,很難下一定論。經近代的研究,阿育王(Aśoka)已有相當明確的年代可考,也就有了論定釋尊年代的可能性。因為佛教界傳說,阿育王是佛滅多少年登位的,依此可推定釋尊在世的年代。阿育王登位,學者間仍有二、三年的出入,今姑依西元前271年登位說。但佛教界異說紛紜,古老的傳說有三︰
(1)說一切有部(Sarvāstivādin)等說,如《十八部論》說︰「佛滅度後百一十六年,地名巴連弗,時阿育王王閻浮提。」依此說,佛滅於西元前387年;生年八十,釋尊應生於西元前467年。
(2)南傳赤銅鍱部(Tāmraśātīya)的傳說,如《善見律毗婆沙》說︰「阿育王自拜為王,從此佛涅槃已二百一十八年。」依此說,釋尊入滅於西元前489年,生於前569年。
(3)清辨(Bhavya)的《異部精釋》說︰「佛世尊無餘涅槃後,經百六十年,俱蘇摩弗羅城,達摩阿育王支配帝國。」這可能是上座部的傳說。依此說,釋尊於西元前431年入滅,生於前511年。
「百六十年」說,過去也有譯出,但總以為是「百十六年」的誤寫,不受重視,其實是古說之一。「百十六年」與「百六十年」,可能本為一說,因誤而分為二說,如「百八法門」,被誤為「八百法門」那樣。部分學者,以赤銅鍱部說為可信;有的以「眾聖點記」為證。在每年自恣、誦戒後,在《戒經》上加一點,年年如此,有幾點就是佛滅幾年︰說得似乎信而有據。其實,印度早期,並沒有書寫「戒本」(西元五世紀,手寫的戒本還不多),自恣誦戒後,在那裏去下這一點!這三說都是古老傳說,說到阿育王登位於佛滅多少年。這裏提出這三說,不能詳為考論,但我覺得︰阿育王登位於佛滅百六十年,也許更近於事實。
釋尊是釋迦(Śākya)族。釋族的所住地,在今尼泊爾(Nepal)南境的羅泊提(Rāpti)河東,盧呬尼(Rohiṇī,今Kohāna)河兩岸,傳說有十城。盧呬尼河西北的迦毗羅衛,是釋尊的父王──淨飯王(Śuddhodana)所治理的,在今尼泊爾的Tilorakot地方。從釋族的住地,沿雪山(Himālaya)向東,藍莫(Rāma-grāma)是拘利(Koli)族,拘利族是與釋族通婚嫁的。而向東,到拘尸那──釋尊的涅槃處,這裏是末羅(Malla)──「力士」族。向南到毗舍離(Vaiśālī),這一帶是跋耆(Vṛji)──「金剛」族。跋耆有八支族,領導的貴族名梨車(Licchavi)。還有酥摩(Himā)族,是尼泊爾一帶的民族。這些東方民族,都與釋族相近。如釋尊的堂弟阿難(Ānanda),被稱為「毗提訶牟尼(Videha-muni)」。釋尊被婆羅門稱為Vaiśālīka,也就是毗舍離人。波夷那或作波婆(Pāvā),是佛受純陀(Cunda)最後供養的地方。七百結集時,波夷那比丘竟這樣說︰「世尊出在波夷那國,善哉大德!當助波夷那比丘。」跋耆比丘等,對釋族是認為同一族系的。在佛教的傳說中(除使用梵語的說一切有部),釋族是從東方,沿雪山而向西方遷移的民族,與跋耆族等是大同族,所以《長阿含經》,有六族──「釋種、俱利、冥寧、跋祇、末羅、酥摩」奉佛的傳說。釋尊的時代,恆河(Gaṅgā)南岸,以王舍城為首都的摩竭陀,興盛起來;而在西進最前端的釋族,與舍衛城(Śrāvastī)為首都的(北)憍薩羅(Kośalā)國毗連。事實上,當時的釋族,已成為憍薩羅的附庸。憍薩羅代表阿利安(或準阿利安)人,而摩竭陀是六師流行,代表抗拒西方宗教的中心。釋迦族是東方的,卻是接近西方的,這是有助於理解釋尊的立場,不落二邊的思想特性。
釋尊姓瞿曇(Gautama),名悉達多(Siddhārtha),是迦毗羅衛淨飯王的王子,母親名摩訶摩耶(Mahāmāyā),誕生於嵐毗尼(Lumbinī)園,在今尼泊爾的Tarai地方。誕生七天,摩耶夫人就去世了,所以釋尊是由姨母摩訶波闍波提(Mahāpajāpatī)撫育長大的。生在王家,從小就被稱許為︰「若當出家,成一切種智;若在家者,成轉輪王。」轉輪王(Cakra-varti-rājna),是不以武力,不為民族移殖,經濟掠奪,而是為了以十善教化,使世間過著和平、繁榮、安樂、統一的仁王。一切種智(sarvathā-jñāna)就是佛(Buddha),佛是徹悟人生實相,闡揚正法的教化,而使人實現真平等與大自在。在當時,宗教的思想,趨於極端;而政治上,以強凌弱而進行兼併。所以,輪王是人類新的政治要求,佛是人類新的宗教仰望︰釋尊是出生於這樣的時代。
釋尊少年時代,受到王家的良好教育。娶了耶輸陀羅(Yaśodharā)為妃,生兒名羅睺羅(Rahula),過著王家的尊榮,優越富裕的享受。然而釋尊卻起了不滿現實的意念,傳說是︰
(1)由於在田野裏,見到農耕而引起的,如《佛所行讚》說︰「路傍見耕人,墾壤殺諸蟲,其心生悲惻,痛踰刺貫心。又見彼農夫,勤苦形枯悴,蓬髮而流汗,塵土坌其身。耕牛亦疲困,吐舌而急喘。太子性慈悲,極生憐憫心。」釋尊見到貧農(或是農奴)的勞苦而不得休息,眾生的互相殘害,不覺慈憫心起,因而在樹下作深長的靜思。
(2)由於外出遊行,見到老年的龍鍾艱苦,病人的病患纏綿,死人的形容變色,而深感人生的無常。在當時解脫(vimokṣa)的宗教風氣下,二十九(或說「十九」)歲時離家國而去,過著出家的沙門(śramaṇa)生活,以求得究竟的解脫。
出家的沙門行,為東方新宗教的一般情形。然依佛法說︰「家」為男女互相佔有,物資私有的組合;依此發展下去,人世間的相侵相爭,苦迫不已。出家,只是為了勘破自我,捨卻我所有的,以求得解脫的生活。為了求得解脫,向南遊行,參訪了阿羅邏伽羅摩(Āḷara-kālāma),鬱頭羅摩子(Udrakarāma-putra),學習高深的禪定。但學成了,卻不能得到解脫,所以又到優樓頻螺(Uruvilva)村,專修苦行。調息、止息、節食、斷食,這樣的精嚴苦行,瀕臨死亡邊緣,還是不能解脫;這才捨棄了苦行,恢復正常的飲食。這樣,捨棄王家的欲樂生活,又捨棄了禪定、苦行的生活;學習、了解而又超越他,踏上又一新的行程。
釋尊受牧女的乳糜供養,在尼連禪(Nairañjanā)河中沐浴,身體漸康復了。這才到河東,在現在的佛陀伽耶(Buddhagayā),敷草作座,於樹下禪思。立誓說︰「我今若不證無上大菩提,寧可碎是身,終不起此座。」起初修習四禪,在禪定中正觀緣起(pra-tītya-samutpāda),終於證覺緣起的寂滅(vyupaśama),超脫一切障礙而成佛。釋尊表達其自覺解脫的信念,如《五分律》說︰「一切智為最,無累無所染;我行不由師,自然通聖道。唯一無有等,能令世安隱。」釋尊修證的內容,稱為「古仙人之道」、「古王宮殿」。釋尊無師自悟,是獨到的創見,而其實是無分於古今中外,聖者所共由共證的,永恆普遍的大道!佛法是與神教不同的,佛不是神,也不是神的兒子或使者,佛是以人身而實現正覺解脫的聖者。佛教不是神教那樣的,以宗教為「神與人的關係」,而是人類的徹悟,體現真理,而到達永恆的安樂、自在、清淨。佛是人,人間的「勇猛」、「憶念」、「梵行」,神(天)界不及人類多多。所以究竟成佛,不是天神,也不在天上,惟有在人間,所以釋尊說︰「我今亦是人數」;「佛世尊皆出人間,非由天而得也。」釋尊成佛後,四十五(或作「四十九」)年間,踏遍了恆河兩岸,化導人類,不是神教那樣的,化作虹光而去。釋尊是真正的「父母所生身,直登大覺位」;「即人成佛」,創開人類自己的宗教。
釋尊成佛後,曾作七七日的禪思,享受解脫的法樂。釋尊感到正法(saddharma)的深奧,眾生(sattva)的愛著,而有不想說法的傳說,如《彌沙塞部和醯五分律》卷十五說(大正22‧103c)︰
「我所得法,甚深微妙,難解難見,寂寞無為,智者所知,非愚所及。眾生樂著三界窟宅,集此諸業,何緣能悟十二因緣甚深微妙難見之法!又復息一切行,截斷諸流,盡恩愛源,無餘泥洹,益復甚難!若我說者,徒自疲勞。」
佛法是甚深的,但不是世俗學問的精深,而是眾生本性(獸性、人性、神性)的癥結(窟宅),不容易突破,也就難於解脫。傳說︰自稱人類、世界的創造者──最高神(印度名為「梵天」),殷勤的請佛說法︰眾生的確難以度脫,但也有利根而可能達成解脫的。釋尊這才到迦尸(Kāśi)國的波羅奈(Vārāṇasī),今Benares,為五(位)比丘初轉法輪。傳說輪王治世,有「輪寶」從空而行;輪寶飛到那裏,那裏的人就降伏而接受教令。釋尊依八正道(āryāṣṭāṅgika-mārga)而成佛,八正道就是法,所以說︰「正見是法,乃至……正定是法。」釋尊依八正道成佛,為眾生說法,弟子們依法修行,八正道也就出現於弟子心中。從佛心而轉到弟子心,降伏一切煩惱,如輪寶那樣的從此到彼,降伏一切,所以名為轉法輪。法輪,是以「八支正道」為體的。
釋尊與五比丘共住,開始僧伽(saṃgha)的生活──法味同嘗,財味共享。不久,隨佛出家的弟子,已有一百多人,釋尊囑付他們去分頭教化︰「汝等各各分部遊行!世間多有賢善能受教誡者。……諸比丘受教,分部而去。」釋尊所宣揚的正法,迅速的發展。第二年,遊化到王舍城,得到頻婆沙羅王(Bimbi-sāra)的歸依。佛的二大弟子,舍利弗(Śāri-putra)與大目犍連(Mahāmaudgalyāyana),也加入釋沙門的僧伽。那時,出家弟子已有一千二百五十人了。釋尊「以法攝僧」,使出家眾過著「和樂清淨」的集體生活。僧伽是「眾」,是有組織的集合。在僧伽中,人人平等,依德化的法治──戒律而住。彼此間互相警策,互相教誡,互相勉勵,在和──團結,樂──身心安樂,清淨──健全的僧伽裏,努力於修證及教化的活動。釋尊曾勸優波離(Up-āli)住在僧中,勸大迦葉(Mahākāśyapa)放棄頭陀行而來僧中住。離眾的精苦行,受到當時(東方)摩竭陀與央伽(Aṅga)民間的崇敬,但釋尊戒律的精神,是集體的僧伽;僧伽是佛法在人間的具體形象。釋尊一直在恆河兩岸,平等的施行教化。五十多歲後,體力差些,雖也遊行教化,但多住在舍衛城。
佛與弟子們的長期教化,佛法是相當興盛的。但在釋尊晚年,也有些不幸事件,世間就是這樣的!
(1)提婆達多(Devadatta)的「破僧」──叛教︰在僧伽中,釋族與釋族關係密切的東方比丘,覺得佛法是我們的。釋尊的堂弟提婆達多,有了領導僧眾的企圖,但得不到釋尊的支持。依釋尊的見解,佛法不是種族的、國家的,而是世界全人類的,不應該以某一種族為主體。釋尊曾說︰我不攝受眾,亦無所教令。釋尊不以統攝的領導者自居,也不交與大弟子領導,何況提婆達多!因此,提婆達多索性與五百初學比丘,脫離佛法而自立教誡,說苦行的「五法是道」。在這破僧事件中,釋尊受到了石子打擊而足指出血。雖由舍利弗與目犍連說法,而使初學者回歸於佛法的僧伽,而教團分裂的不幸,將影響於未來。
(2)釋迦族被滅︰釋族早已成為憍薩羅的附庸,在釋尊晚年,終於為憍薩羅軍隊所毀滅。釋族地小而人少,在強鄰的兼併政策下,是無可奈何的事。目睹祖國與親族的不幸,釋尊也不能不有所感吧!
(3)舍利弗與大目犍連入滅︰舍利弗與大目犍連,稱「雙賢弟子」;在釋尊晚年,遊化各方,使佛法得到正常的開展。但不幸,目犍連為婆羅門所襲擊,傷重而死;舍利弗也回故鄉入滅了!對佛法的開展,是不幸的,如《雜阿含經》說︰「若彼方有舍利弗住者,於彼方我(釋尊)則無事」;「我觀大眾,見已虛空,以舍利弗、大目犍連般涅槃故。我聲聞(弟子),唯此二人善能說法,教誡教授。」晚年的不幸事件,接踵而來,釋尊始終以慈忍理性來適應,這就是世間呀!
釋尊八十歲那年,在毗舍離安居。身體衰弱有病,自己說如「朽車」那樣。安居三月終了,率領阿難等比丘,向北方遊行。在波婆,受純陀的供養飲食,引起病勢的急遽變化。勉力前進到拘尸那,就在這天半夜裏,釋尊在娑羅雙樹間般涅槃(parinirvāṇa)了。將入涅槃前,身體極度虛弱,還化度須跋陀羅(Sub-hadra)為最後弟子。諄諄的教誨弟子︰「我成佛來所說經戒(法、毗奈耶),即是汝護,為汝等(怙)恃。」不要以為世尊涅槃,就沒有依怙了。「諸行是壞法,精進莫放逸,此是如來最後之說」。諸行是無常的,必然要滅壞的,佛的色身也沒有例外。最要緊的,是依佛所說而精進修行,所以說︰「我諸弟子展轉行之,則是如來法身常在而不滅也!」人間的佛陀入涅槃,也就是去世了。眾生是生死死生,無限的流轉,正覺而得究竟解脫的入涅槃,又是怎樣呢﹖大迦旃延(Mahākātyāyana)對婆蹉(Vātsī)種說︰不可說如來死後是有的,也不可說死後是無的,說死後也有也無,或非有非無,都是不可這樣說的。那死後怎樣呢﹖「惟可說為不可施設,究竟涅槃」。涅槃是超越的,不能以世間的存在或不存在來表示。這不是分別語言所可及的,只能說︰無限的生死苦迫是徹底的解脫了。
◎附三︰Charles Eliot著‧李榮熙譯《印度教與佛教史綱》第一冊第三篇第九章
佛陀的人格可以和其他世界性宗教的創始人,即基督和穆罕默德,作一比較。我們也想探問,他和孔子之間是否有任何相似之點。孔子是和他同時的亞洲人,其影響也是同樣地持久不變,但是在這一點上沒有多少共同基礎,因為孔子的興趣主要是在社會和倫理問題方面,而不是在宗教方面。他著重親屬和社會關係,關於這些關係,這位印度僧人(像基督一樣)有時提出苛刻的批評,雖然在家佛教信徒的道德戒律和孔子的學說具有十分類似之點。他非常謙恭,尊重古人,而喬答摩則具有自信,這種自信是一切在世界上建立一個新宗教的人必不可少的。
但是和穆罕默德比較,或者說是對照,則容易得多。他們二人都是追求真理者,都是在成年以後才發現他們所認為的真理,喬答摩當時約三十六歲,穆罕默德則是四十餘歲。二人都享壽極高,而且都有很大的權威。但是相似之處,至此為止。也許沒有人像穆罕默德這樣對於世界產生如此大的影響。他的成就是他個人的,如果他沒有活在世界上,那就不知道時代的環境是否會使另外一個人發生大致相同的作用。他比凱撒或亞歷山大更是一個運動的單獨創始人,這一運動使三大洲的一部分發生了變化。另外沒有人能夠以如此完善的方式把宗教和帝國這兩個高尚的本能結合在一起。我們說他是完善的,因為二者之間不是像基督的教義和教會要求世俗權力那樣有矛盾或摩擦。
但是正是因為這種宗教與政治的結合,才使伊斯蘭教沒有資格成為普遍性的宗教,並且使其不能滿足最有理智和最講究精神的那一部分人的理智和精神上的需要。法律和宗教在伊斯蘭教中是不可分離地混合在一起的,一個穆斯林受到許許多多與宗教毫無關係的束縛和習慣的支配,甚過最迷信的佛教徒或基督教徒。喬答摩的優越宗教本能,就是表現在避免這些拘束上。在這一點,他獲得了他的時代的性質的協助。他雖然出身於武士階級,自然會和王公貴族交往,但是他並未因此而想在政治中發生作用,因為當時和現在一樣,捨棄世間對印度人來說是嚴肅的宗教必不可少的事,沒有一個導師不事先捨棄世間而能向人講道。按照印度通俗觀念來說,一個天才人物可以成為皇帝或者成佛,但是不能像穆罕默德那樣二者兼而有之。但是喬答摩所遭受的憂患──這是他一貫有意避免的,雖然是穆罕默德所不能避免的憂患──就是對於教義和實踐兩方面的非本質的問題,要作出權威性的決定。當時顯然有一部分人願意把他的僧團的規則弄得更嚴格些,如果他同意的話,那時的宗教界是會贊成的。但是他這樣做,就會使佛教成為像耆那教一樣的印度教派,而不能在其他制度的國家中興盛。如果佛教在亞洲以外影響不大,那是因為世界各地有氣質上的區別,而不是因為佛教許可不合乎時代的事情,或者是要人遵守純粹地域性的或暫時價值的宗教儀式。在他的一切教義之中,喬答摩只堅持本質問題,而不肯把他的名義和權威給與附屬問題。例如說,他不指導或者甚至也不勸告他的弟子們作隱居之士。「願意住在森林中者,可以住在森林中。願意住在村莊附近者,可以住在村莊附近。」他在臨終的時候,吩咐弟子們作照他們自己的光,而且授權他們修改一切次要戒條。誠然,僧團決定不利用這一許可,但是作出這一許可的精神卻規定了佛教的命運。
與此類似,還有另外一個對比──即喬答摩的容忍和伊斯蘭教迫害異教的精神之間的對比。穆罕默德及其門徒從未擺脫這樣一個觀念,即任何其他形式的宗教都是對全能上帝的侮辱。不信教的人,可能時應該強迫他們信教,如果不可能時,則只能許他們在受到寬容和較低的地位之中生存。這一類觀念是喬答摩所不知的。他努力工作不是為了自己或創造主的光榮,而僅僅只是為了利益人類。強制別人改變信仰,對於他來說沒有意義,因為他所希望的不是要人表示忠順,而是要人改變性格。他的教團在許多變革之中,並未失去這一性質。
當我們來比較喬答摩和基督之時,我們吃驚地發現有許多思想上的類似,以及環境和經歷方面的顯著區別。他們二人都是超越形式和法規的真正精神導師。他們都承認當時流行的理想,一人致力於成佛,另一人則致力於成救世主。但是喬答摩在基督被處死的年齡的時候,仍然在尋求真理,而且仍然在錯誤的道路上。他比基督多活了將近五十年,有充分的機會來實行他的觀念。就我們不充分的傳聞所允許的範圍來探索二人的發展,他們的區別是更加基本的事。喬答摩的後半生雖然是平靜的,但是他的生命初期卻是鬥爭和覺醒的時期。他脫離世間生活去研究哲學。他又脫離哲學用最嚴格的苦行消耗他的身體。他又發現這也是無益之舉,在這以後他才證得覺悟。他雖然沒有差別的為一切人提供解脫之道,但是他一再說明這是難事。他以艱苦的奮鬥贏得真理,這一真理是普通人難以理解的。
基督的一生雖然多難不安,但是沒有這一類鬥爭。他年輕時成長於貧苦家庭之中,並不知有飽食令人生厭之事。他的天才在猶太人會堂中說教時──這是猶太儀式的普通日常工作──首次獲得表現。他出現為公眾導師,以及他最後相信自己是救世主,這是他的身分的自然擴大,而不是方法有所改變。基督受到的誘惑,雖然和喬答摩的精神鬥爭,尤其是和關於魔羅的傳說有些類似,但是它不是一種內在的變革,在此變革之中舊信仰被看出是錯誤的,而新知識則從舊信仰的遺骸中產生了。就我們所知而言,他的內在生活是連綿不斷未受騷擾的,其最後表現則是情感的而不是理智的。他沒有提出說明,也沒有留下這些說明是不可少的感覺。他任意使用隱喻,而不輕易下定義。另一方面,佛陀的教義則本質上是理智的。他的聽眾的性質和愛好就足以證明他的稱號是正當的,但是這一稱號表明一種對基督的沒有疑問和幼稚的信仰相距很遠的氣質。我們很難想像他使用「我們的上帝」這樣的語句,但是我們可以確知,如果他使用這種語句,他就會說明為什麼和怎樣以及到什麼程度可以適當地使用這些字眼來表示神。
對於《福音書》中所記載的奇蹟最表示懷疑的評論家,也不會疑惑基督具有鎮靜和治療神經病症,或許還有醫治其他疾病的能力。病人自然要去找他。每當他到達一城鎮時,病人都被帶去見他。佛陀雖然有時也對病人慈愛,但是僧團之中對於他沒有這樣的描述,而且身患某些疾病的人不能加入僧團。商人給孤獨身患重病時,派人去將病情告訴佛陀和舍利弗,又對舍利弗說請他慈悲前往探病。他不敢向佛陀提出同樣的請求。基督教導說,世界是邪惡的,或者我們應該說是腐敗的,但是他希望消除邪惡,建立天國。佛陀教導說,生老病死是生存的必然狀況,疾病和其他一切事物一樣,起源於業報,只有病因消滅以後,疾病才能消滅。我們也沒有發現說他喜愛兒童,對於弱者和犯錯誤的人表示憐憫,這都是基督形像中的美好特色。他沒有成見,他使土匪央掘利摩羅這樣粗暴的惡棍成為聖人,而且還和妓女一起吃飯,但是人們不能以簡單的友好關係和他交往。他接受別人的邀請時,與其說是去參加他要訪問的那一家人的生活,不如說把對他的招待變成有教導意義的宗教儀式。但是在宣傳和辯論方面,他態度和藹而又文雅。他沒有認為當時的祭士們是陰險人物,雖然他譏笑他們的儀式,並且譏笑他們自稱出身優越。
佛陀雖然經歷過基督的傳記中所沒有提到的理智方面的轉變時期,但是在其他事情方面給人看到一個安寧的圖像和堪為範例的人,則是佛陀而不是基督。基督和一小群朋友保持有親密關係,這是印度人不肯向任何人表示的,但是他自認最初開始傳教以來,他就對他所說的世界懷有仇恨。世界是邪惡的,即將發生具有雙重意義的重大事件,因為這一事件將要為惡人帶來災害,為善人帶來幸福。「你們悔過吧!因為天國快要來臨了。」他忿恨世人,因為世人不聽他的話。他宣稱世人恨他,而且《約翰福音》甚至使他說︰「(我)不為世人祈求,卻為你所賜給我的人祈求。」加利利的那些小城鎮,在他看來比古代的邪惡城巿更壞,因為這些小城鎮沒有受到他的奇蹟的感動,曾經輕視一切先知最後又輕視他本人的耶路撒冷,將要受到顯著的懲罰。即將死亡的陰影籠罩著他的佈教的最後時期,他感覺將要成為祭神的犧牲品。猶太人甚至有一個時期似乎曾經認為他覺得恐慌是不合情理的。
但是佛陀並不忿恨世人。他認為世人是不能令人滿意的,是暫時性質的,而不是怙惡不悛的,是愚昧無知而不是存心叛逆。他對於那些不聽他的話的人,並不煩心。許多故事中說他具有安詳與自信,很少不受到人們給予應有尊敬。在他的生活之中,沒有犧牲的觀念,沒有悲劇的因素,也沒有神經上的不安。提婆達多計劃謀殺他的時候,據說他告訴弟子們不必擔心,因為在形體上是不可能殺害佛陀的。這句話也許沒有歷史根據,但是它說明了印度人的感情。他在過去世中行菩薩道時,常常為人犧牲自己的生命,這倒不是因為對人有任何特殊好處,而是為了他自己的偉大事業來使他的品德完善,並且實現一個佛陀所必須具有的無私精神。他一旦獲得覺悟以後,任何犧牲的觀念,例如牧羊人為了羊群犧牲自己的生命,就沒有意義了。那就會是為了價值較小的東西來破壞價值更大的東西。(中略)
喬答摩建立了一個教團,並且親眼看到這個教團成長壯大,但是它的組織是逐漸形成的,在頭一兩年中這個教團只不過是一群弟子,他們受到戒條的約束並不多於基督派往各地佈教的七十名門徒。如果基督活得更久些,他是否會建立某種類似佛教僧團的組織呢﹖──僧團是與國家和社會制度沒有衝突,而且是和它們沒有關係的團體。這個問題是徒勞無益的,對歐洲人來說,基督所描繪的基督教生活的略圖,看來比完成了的比丘肖像更能令人滿意。但是他的格言雖然是謙恭和好感的完美表現,偶而加上一些自相矛盾的味道,例如要人愛敵人,但是將近兩千年來的經驗已經表明這種道德不是世界公民的道德。自稱為基督教的教會只有很少的例外不宣傳說軍事、財政和政府事務──他不關心這些事正如飛鳥和田野中的百合花不關心這些事一樣──都是基督教徒應當關心的事。我們不知道如果他的生命能夠延長些的話,他是否會見到他的許多告誡,例如有人打了左臉,再將右臉轉過去挨打,以及不要反抗惡事,都是和普通慣例不相容的,而且是否會仿照這位偉大印度人物的範例,建立一個社團來遵守這些告誡。羅馬教會和東方教會的修道院組織說明有這樣的需要。
《福音書》和佛陀的教義有許多類似的地方,但是這兩種學說的基礎是不相同的,如果其結果有時相同,那就是說明不止一條道路可以到達相同的目的地。以直覺來觀察目的地也許是天才人物的特權。道路和車輛都是次要問題,可以適用各個民族不同的精神而有所變化。基督是猶太人,所以他以一種精良形式的古代猶太人的有神論為基礎。他清除了耶和華的妒忌和偏見,使其成為一個純粹仁愛的精神,對待世人猶如慈父,並教世人彼此友愛猶如弟兄。這種觀念在喬答摩的思想範圍之外。他也許要問,為什麼在這種假設之上,世界中還有邪惡呢﹖這是《福音書》中不肯輕易討論的問題,但是《福音書》中彷彿指出,人類的不服從和有罪是邪惡的根源。信神的世界就會是快樂的世界。但是佛陀則會說,如果世界上的人都有道德和篤信宗教,這個世界雖然會快樂得多,但是個人本有的邪惡則仍然存在,世界也仍然是無常的和不能令人滿意的。
但是佛陀和基督在具有相當人情趣味的一些要點上,彼此相似,雖然這些要點並不是教會所強調的。對於神學或玄學,二人似乎都不十分愛好。基督不管神學和玄學,佛陀則斷言這一類思考是徒勞無益的。神學上的局面要到第二代人的時候才開始出現,這時候教主的繼承人試圖解釋和調和他的言教,這也許真是宗教上的通則。人類應該做什麼,他本人看得很清楚,而且也說得很明白。超過這個範圍以外,佛陀、基督和穆罕默德都不十分關心,他們所說的關於宇宙從何而來,到何處去,以及何以如此的話,都是隱晦不明的,這正是因為這些問題不在宗教天才的範圍之內,也接受不到它的光明的照耀。佛教經典雖然愛好議論,但是這些經典的目的卻是嚴格的注重實踐的,即使其文字顯得有學究氣時也是如此,而且這些經典的一切推論的主旨都是一樣的,也是非常簡單的。人類不快樂是因為他們有愚蠢的欲望。他們要想快樂,就必須具備一個新心和新意志,而且佛陀也許還要說,必須具備新觀點。
佛陀和基督都認為著述是不屑為之事,他們二人都忽視儀式和祭司法規,其態度必然會使同時代的人們驚奇不已。他們蔑視婆羅門和法利賽人所從事研究的法典與祭禮。他們以八正道和《福音書》中所例示的培養心靈善良習慣的訓誡來代替法典,又以極為簡單的誡條例如「波羅提木叉」和「主禱文」來代替祭禮。後代的人們覺得這兩個教主所制定的條文不夠應用,佛教僧團和基督教教會都增添了儀式,這些儀式雖然並不是完全沒有教導意義,但是必然會使喬答摩和基督感覺驚奇。
對於基督來說,最重大的訓誡條就是一個人應當愛上帝和鄰居。喬答摩沒有這種說法,慈愛(慈悲)雖然在他的教義中佔有重要地位,但是這與其說是創造神聖生活並使其具有生氣的力量,不如說是神聖生活不可分割的附屬性質。換而言之,佛陀教導說聖徒必須慈愛他人,而不是說,慈愛他人者就是聖徒。讚揚慈悲的章節為數很多而且顯著,我覺得歐洲作家們過分傾向於認為慈悲是較少於基督教的愛而又略多於仁慈的安然自若的一種東西。《新約全書》中所說的愛不是「性愛」而是「慈愛」,這是猶太和基督教作家們首先使用的一個新字,和慈悲的意義幾乎完全相同。把這兩個字譯成為愛,含意似乎太強,譯為善行,又未免太弱。與基督對比之下,說佛陀宣揚無為,這也是不公正的。歐洲的基督教民族比亞洲的佛教民族更傾向於有所作為,然而耶穌的福音並未說明奮勉生活是通向快樂的道路。被宣稱為有福的人是窮人、守喪的人、柔和謙恭的人、飢餓的人、純潔無垢的人和被迫害的人。這些人具備有耐性的比丘的德行,佛陀也是和基督一樣稱讚仁慈的人和調停糾紛的人。基督所說凱撒之物應當歸還凱撒的話,也似乎同樣是要使他的真正信徒(和比丘一樣)脫離政治生活。金錢和稅收是那些把自己的頭像鑄造在錢幣上的人們的事務。上帝以及與上帝有關的事情,則完全屬於另外一個範圍。
〔參考資料〕 《佛所行讚》;《佛本行集經》;《釋迦譜》;星雲《釋迦牟尼佛傳》;中村元著‧王惠美譯《瞿曇佛陀傳》;副島正石‧李映荻譯《釋迦──其人與其思想》;P. Ca rus著‧程慧餘譯《佛陀的綸音》;增谷文雄《佛陀》;K. Jaspers 《Buddha andNargarjuna》(蜂島旭雄日譯,名為《佛陀と龍樹》);H. Oldenberg《Buddha》;É. Lamotte 法文原著‧Sara Webb-boin英譯《History of Indian Buddhism》chapter one。
[法相辭典(朱芾煌)]
世間八法於佛無染
大毗婆沙論七十六卷五頁云:問:佛亦曾遇此世八法;如何說佛解脫此耶?謂一日中,勇猛長者,曾奉施佛三百千衣。諸如是等,名佛遇利。佛入娑羅婆羅門邑,乞食不得,空缽而還。諸如是等,名佛遇衰。佛於生時,名譽上至他化自在。得菩提時,名譽上至色究竟天。轉法輪時,名譽上至大梵王宮。諸如是等,名佛遇譽。佛為戰遮婆羅門女孫陀利女惡心毀謗,惡名流布十六大國。諸如是等,名佛遇毀。佛為跋羅墮闍梵志,以五百頌,現前譏罵。諸如是等,名佛遇譏。即此梵志,須臾迴此五百頌言,現前讚佛,如是論力,及鄔波離以妙伽他現前讚佛,尊者舍利子以眾多頌現前讚佛無上功德,尊者阿難陀以眾多頌現前讚佛希有妙法。諸如是等,名佛遇稱。佛有輕安及勝受樂,一切有情所不能及。名佛遇樂。佛有頭痛背痛腹痛,及有傷足出血等事,名佛遇苦。既有此事;如何解脫?答:雖遇此事;而不生染。故說世尊於此解脫。謂佛雖遇利等四法;而心不生高歡喜愛。又佛雖遇衰等四法;而心不生下慼憂恚。如妙高山,據金輪上;八方猛風,不能傾動。世尊亦爾。住戒金輪,此世八法,所不能動。是故名為於此解脫。解脫此故,說為不染。
大毗婆沙論四十四卷十一頁云:復次如來生身,雖是有漏;而超八法,故說不染。問:利等八法,如來亦有;何故言超?利、謂哀愍勇長者故;一日受彼三億具衣。衰、謂入彼大婆羅村乞食不得,空缽而返。毀、謂戰遮婆羅門女及孫陀利,謗佛聲遍十六大國。譽、謂如來生時,聲徹他化自在。成佛、聲至色究竟天。轉法輪時,聲至梵世。稱、謂跋羅墮闍梵誌,以五百頌,現前讚佛。論力外道塢波離等諸大論師,以百千頌,瞻仰讚佛。具壽阿難,合掌讚佛諸希有法。尊者舍利子恭敬讚佛諸無上法。如是一切。譏、謂跋羅墮闍梵誌先五百頌現前罵佛。苦、謂如來有時背痛,礫石毒刺,傷足指等。樂、謂如來有輕安樂,及生死中最勝受樂。如何世尊超世八法?答:如來雖遇利等四法;而不生於高歡喜愛。如來雖遇衰等四法;而不生於下慼憂恚。由此名超。故稱不染。非謂無漏,立不染名。如妙高山,住金輪上,八方猛風不能傾動。諸佛亦爾。住淨尸羅,世間八法不能傾動。
大毗婆沙論一百七十三卷九頁云:復次世法者:即世八法。如來不為世八法所染,故言世法不染。非謂無漏。謂世八法,隨順世間有情;世間有情、亦隨順世八法。世八法隨順如來;如來不隨順世八法。故說如來非世法所染。復次如來離世八法,故言不染。非謂無漏。問:如來亦有世八法;何故言離?有利者:如鄔揭羅長者、於一日中、以三百千衣服施佛。時縛迦醫王等八十人、於一日中、各奉佛百千雙憍捨耶衣。無利者:如佛一時著衣持缽入娑羅婆羅門村乞食。空缽而入,空缽而出。有譽者:佛初生時,名至他化自在天。得阿耨多羅三藐三菩提時,名至色究竟天。轉法輪時,名至梵天。非譽者:如佛一日、遭戰遮婆羅門女誹謗。又於一時因孫陀利女惡聲聞於十六大國。有毀者:如跋羅惰闍惡口婆羅門、以五百頌現前罵佛。有讚者:如即彼婆羅門、以佛容色不異故,便生淨信。復以五百頌現前讚佛。尊者舍利子以眾多頌現前讚佛無上功德。尊者阿難陀以眾多頌現前讚佛希有妙法。如是鄔波離婆耆奢尼羅部底等諸大論師皆以百千伽他現前讚佛。有樂者:佛有殊勝身心受樂及輕安樂,一切有情所不能及。有苦者:世尊亦有背痛、頭痛、朅他羅刺傷足,及迸石傷指出血。如是等法,世尊皆有;何故言離?答:彼皆不能令佛生染,故名為離。謂佛世尊、雖遇利等四法;而心不高。雖遭無利等四法;而心不下。又雖遇利等四法,而心不歡。雖遭無利等四法;而心不慼。又雖遇利等四法;而心不染故生喜。雖遭無利等四法;而心不憎故生憂。又雖遇利等四法;而不生愛。雖遭無利等四法;而不生恚。譬如妙高山王,住金輪上,八方猛風不能傾動;世尊亦爾。安住戒金輪上,世間八風所不能動。是故名為不為世法之所染汙。非謂生身是無漏故,說為不染。
大毗婆沙論七十六卷四頁云:謂或有執佛身無漏。如大眾部。問:彼何故作此執?答:依契經故。如契經說:苾芻當知,如來生在世間,長在世間,出世間住;不為世法之所染汙。彼作是說:既言如來出世間住,不為世法之所染汙;由此故知佛身無漏。為止彼意,顯佛生身,唯是有漏。若佛生身,是無漏者;便違契經。如契經說:無明所覆,愛結所縛,愚夫智者,感有識身。世尊亦是智者所攝,身定應是無明愛果。是故佛身,定應有漏。又若佛身是無漏者;無比女人,不應於佛生身起愛。指鬘於佛,不應生瞋。諸憍傲者,不應生慢。嵨盧頻螺迦葉波等,不應生癡。於佛生身,既有發起貪瞋癡慢;故知佛身,定非無漏。問:若佛生身,是有漏者;云何通彼所引契經?答:彼說法身,故不成證。謂彼經說:如來生在世間,長在世間者;說佛生身。出世間住,不為世法所染汙者;說佛法身。復次依佛不隨世法轉義,說彼契經;故無有失。謂世八法,隨世間轉;世間,亦隨世八法轉。雖是八法隨世間轉;而佛不隨世八法轉。復次依佛解脫世八法義,說彼契經,故無有失。問:佛亦曾遇此世八法,如何說佛解脫此耶?謂一日中,勇猛長者,曾奉施佛三百千衣。諸如是等,名佛遇利。佛入娑羅婆羅門邑,乞食不得,空缽而還。諸如是等。名佛遇衰。佛於生時,名譽上至他化自在。得菩提時,名譽上至色究竟天。轉法輪時,名譽上至大梵王宮。諸如是等,名佛遇譽。佛為戰遮婆羅門女孫陀利女惡心毀謗,惡名流佈十六大國。諸如是等,名佛遇毀。佛為跋羅墮闍梵誌,以五百頌,現前譏罵。諸如是等,名佛遇譏。即此梵誌,須臾迴此五百頌言,現前讚佛如是論力,及嵨波離以妙伽他現前讚佛,尊者舍利子以眾多頌現前讚佛無上功德,尊者阿難陀以眾多頌現前讚佛希有妙法。諸如是等,名佛遇樂。佛有輕安及勝受樂,一切有情所不能及。名佛遇樂。佛有頭痛背痛腹痛,及有傷足出血等事。名佛遇苦。既有此事;如何解脫?答:雖遇此事;而不生染。故說世尊於此解脫。謂佛雖遇利等四法;而心不生高歡喜愛。又佛雖遇衰等四法;而心不生下慼憂恚。如妙山,據金輪上;八方猛風,不能傾動。世尊亦爾。住戒金輪,此世八法所不能動。是故名為於此解脫。解脫此故;說為不染。非謂生身亦是無漏。然佛生身,從漏生故;說為有漏。能生他漏,故名有漏。