無為解脫
[法相辭典（朱芾煌）]集異門論三卷四頁云：無為解脫者：謂擇滅。是名無為解脫。
[佛學大辭典（丁福保）]
二解脫
（名數）一，有為解脫。為阿羅漢無漏之真智。二，無為解脫。是為涅槃。俱舍論二十五曰：「解脫體有二種：謂有為無為。有為解脫謂無學勝解，無為解脫謂一切惑滅。」
又一，性淨解脫，謂眾生之本性清淨，無繫縛染污之相。二，障盡解脫，謂眾生之本性，雖為清淨，然由無始已來煩惱之惑，不得顯現本性，今斷盡此惑障，得解脫自在也。見寶性論五。
又一，慧解脫，阿羅漢未得滅盡定者。是為唯解脫證涅槃之智慧障者，故曰慧解脫。二，俱解脫，阿羅漢得滅盡定者。是為解脫慧與定之障者。故曰俱解脫。成實論分別賢聖品曰：「因滅盡定故有二人，不得此定名慧解脫，得此定者名俱解脫。」俱舍論二十五曰：「俱由得滅定，餘名慧解脫。」
又一，時解脫，鈍根之無學，待勝時而入定，及得脫煩惱之縛者。二，不時解脫，利根之無學，不選時而入定，及得脫煩惱之縛者。見俱舍論二十五。
又一，心解脫，心離貪愛者。二，慧解脫，慧離無明者。見大乘義章十八，俱舍寶疏二十五。
（名數）一、慧解脫，智慧能離一切之煩惱障，而證涅槃者。二、心解脫，心識能離一切之定障，而得入滅盡定者。見成實論十。
又一、慧解脫，慧能離煩惱障，而證涅槃者。二、俱解脫，又名心解脫。與慧解脫共而得之定解脫也。見俱舍論二十五。
（名數）是限於佛之十八種功德法也。限於佛而不共同於其他二乘菩薩，故云不共法：一、身無失，佛自無量劫以來，常用戒定慧智慧慈悲，以修其身，此功德滿足之故，一切煩惱皆盡，是名身無失。二、口無失，佛具無量之智慧辯才，所說之法隨眾之機宜而使皆得證悟，是名口無失。三、念無失，佛修諸甚深之禪定，心不散亂，於諸法之中心無所著，得第一義之安穩，故名念無失。四、無異想，佛於一切眾生平等普度，心無簡擇，是名無異想。五、無不定心，佛之行住坐臥常不離甚深之勝定，是名無不定心。六、無不知己捨，佛於一切諸法皆悉照知而方捨。無有了知一法而不捨者，是名無不知機己捨。七、欲無滅，佛具眾善常欲度諸眾生，心無厭足，是名欲無滅，八、精進無滅，佛之身心，精進滿足，常度一切眾生，無有休息，是名精進無滅。九、念無滅，佛三世諸佛之法，一切智慧，相應滿足，無有退轉，是名念無滅。十、慧無滅，佛具一切智慧，無量無際不可盡，故名慧無滅。十一、解脫無滅，佛遠離一切執著，具二種解脫，一者有為解脫，謂無漏智慧相應之解脫也，二者無為解脫，謂一切煩惱淨盡而無餘也。是名解脫無滅。十二、解脫知見無滅，佛於一切解脫中，知見明了，分別無礙，是名解脫知見無滅。十三、一切身業隨智慧行，佛現諸勝相調伏眾生，稱於智而演說一切諸法，各使解脫證入，是名一切身業隨智慧行。十四、一切口業隨智慧行，佛以微妙清淨之語隨智而轉，化導利益一切眾生，是名一切口業隨智慧行。十五、一切意業隨智慧行，佛以清淨之意業隨智而轉入於眾生心，為說法而除滅其無明痴惑之膜，是名一切意業隨智慧行。十六、智慧知過去世無礙，佛以智慧照知過去世所有一切，若者眾生法，若者非眾生法，悉能徧知而無礙，是名智慧知過去世無礙。十七、智慧知未來世無礙，佛以智慧照知未來世所有一切，若者眾生法，若者非眾生法，悉能徧知而無礙，是名智慧知未來世無礙，十八、智慧知現在世無礙，佛以智慧照知現在世所有一切，若者眾生法，若者非眾生法，悉能徧知而無礙，是名智慧知現在世無礙。出智度論廿六。梵Avenikadharma。
（術語）對於無為解脫而言。又名無學支。即無學之勝解也。勝解為大地法之心所，故為有為，有為法之勝解起於無學之果體，故云有為解脫。見毘婆沙論二十八，俱舍論二十五。
（術語）Vimokṣa，巴Vimukti，又云毘木叉，毘木底。譯曰解脫。離惡法也。探玄記十八曰：「毘目叉，此云解脫。」華嚴疏鈔五十四曰：「梵云毘木底，此云解脫。」大乘義章一曰：「無為解脫直名木叉，又有為解脫為毘木叉。」
乃指二種解脫。解除業繩繫縛而得自在，稱為解脫。此有多說：
(一)有為解脫與無為解脫。(一)有為解脫，為阿羅漢無漏之真智。(二)無為解脫，為一切煩惱除滅，亦即涅槃。〔俱舍論卷二十五〕
(二)性淨解脫與障盡解脫。(一)性淨解脫，謂眾生本性清淨，無繫縛染污之相。(二)障盡解脫，為斷盡惑障而得解脫自在。〔寶性論卷四〕
(三)慧解脫與俱解脫。(一)能以智慧離一切煩惱障，而未得滅盡定者，稱為慧解脫。亦即以慧力斷煩惱而得解脫者。(二)兼以滅盡定力而得之解脫，稱為俱解脫。〔俱舍論卷二十五〕
(四)一時解脫與不時解脫。(一)鈍根之阿羅漢，待勝時而入定，以脫煩惱之縛者，稱為一時解脫。(二)利根之阿羅漢，不須擇時而入定，以脫煩惱之縛者，稱為不時解脫。〔俱舍論卷二十五〕
(五)心解脫與慧解脫。(一)心離貪愛等繫縛者，稱為心解脫。(二)慧離無明煩惱者，稱為慧解脫。〔雜阿含經卷二十六、大乘義章卷十八〕 p218
梵語 trayo dhātavah，巴利語 tisso dhātuyo。(一)指眾生所居之欲界、色界、無色界。此乃迷妄之有情在生滅變化中流轉，依其境界所分之三階級；係迷於生死輪迴等生存界（即有）之分類，故稱作三有生死，或單稱三有。又三界迷苦之領域如大海之無邊際，故又稱苦界、苦海。(一)欲界（梵 kāma-dhātu），即具有婬欲、情欲、色欲、食欲等有情所居之世界。上自第六他化自在天，中包括人界之四大洲，下至無間地獄等二十處；因男女參居，多諸染欲，故稱欲界。(二)色界（梵 rūpa-dhātu），色為變礙之義或示現之義，乃遠離欲界婬、食二欲而仍具有清淨色質等有情所居之世界。此界在欲界之上，無有欲染，亦無女形，其眾生皆由化生；其宮殿高大，係由色之化生，一切均殊妙精好。以其尚有色質，故稱色界。此界依禪定之深淺粗妙而分四級，從初禪梵天，終至阿迦膩吒天，凡有十八天。(三)無色界（梵 ārūpya-dhātu），唯有受、想、行、識四心而無物質之有情所住之世界。此界無一物質之物，亦無身體、宮殿、國土，唯以心識住於深妙之禪定，故稱無色界。此界在色界之上，共有四天（空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天），又稱四無色、四空處。
三界可細分為二十五有（界），若將色界之那含天析而為五（即五那含天），則共為「二十九有」。其與九地之關係，如下表所示：
此三界之果報雖有優劣、苦樂等差別，但屬迷界，係眾生生死輪迴之趣，故為聖者所厭棄。法華經譬喻品（大九‧一四下）：「三界無安，猶如火宅；眾苦充滿，甚可怖畏。」又化城喻品（大九‧二四下）：「能於三界獄，勉出諸眾生。」即勸三界諸有情莫以三界為安，當勤求解脫。〔南本大般涅槃經卷十三、俱舍論卷八、品類足論卷五、大毘婆沙論卷七十五、瑜伽師地論卷四、大智度論卷二十一、華嚴經孔目章卷二〕（參閱「九地」132、「色界」2545、「欲界」4653、「無色界」5083）
(二)指斷界、離界、滅界等三種無為解脫之對治道。(一)斷界，即斷除九結（九種煩惱）中除貪以外之其餘八種煩惱，或斷除無明結。(二)離界，謂斷離貪煩惱或斷除愛結。(三)滅界，謂斷滅有漏善及諸有為、無覆無記等煩惱。即除九種煩惱外之其餘有漏法。大毘婆沙論卷二十九（大二七‧一四八中）：「一切行斷，故名斷界；一切行離，故名離界；一切行滅，故名滅界。」〔順正理論卷七十二、俱舍論卷二十五〕
(三)指色界、無色界、盡界。〔長阿含經卷八、品類足論卷五〕
(四)指法界、心界、眾生界。此係基於華嚴經心、佛、眾生三無差別之說而立。〔大日經疏卷三〕
(五)薩滿教基本觀念之一。主張宇宙分為上、中、下三界。依各族而說法稍異。如蒙古族薩滿教認為上層世界為神靈世界，中層世界為人類、動物之居地，下層世界為死神與魔鬼聚集之世界，即地獄。在中層世界與下層世界間，復有一不可知之世界，為人死後之去處。 p584
為「無為解脫」之對稱。又作無學支。即無學阿羅漢正見相應之勝解。此勝解為心所有法中十種大地法之一，故稱有為；以此有為法之勝解，生起於無學阿羅漢之果體中，故稱有為解脫。可分為時解脫、不時解脫二種，而此二解脫又各有下列二種，即：(一)心解脫，即脫離貪愛之意。(二)慧解脫，即脫離無明之意。此心、慧二解脫於五分法身中，稱為解脫蘊。〔俱舍論卷二十五、大毘婆沙論卷二十八、卷一○一〕（參閱「解脫」5602） p2447
梵語 adhimoksa，巴利語 adhimutti。又作信解。心所之名。為俱舍七十五法中十大地法之一，唯識百法中五別境之一。殊勝之了解之義。即於所緣之境起印可之精神作用（即作出確定之判斷）。然有關勝解一語，各家之解釋互異，說一切有部與俱舍宗謂勝解為十大地法之一，能與一切心所相應，即於一切心品遍起。俱舍論卷四（大二九‧一九上）：「勝解，謂能於境印可。」即不論是與非、邪與正，皆能審決，為此心所之作用。如心對境時，其為花、為月，心即印可其為花、月，故一切心品必定有此心所。然唯識宗則以其為五別境之一，不能遍於一切心所。成唯識論卷五（大三一‧二八中）：「云何勝解？於決定境印持為性，不可引轉為業，謂邪正等教理證力於所取境審決印持，由此異緣，不能引轉，故猶豫境勝解全無，非審決心亦無勝解，由斯勝解非遍行攝。有說心等取自境時無拘礙，故皆有勝解，彼說非理。」此謂勝解於決定之境審決時，始能稱其為勝解。若於猶豫之境，心存疑問，無法審決，則無勝解，故非遍行。
又上座部主張勝解即「決定」，而與「智相」無別。說一切有部則以「印可」為勝解之別作用，謂「印可」乃經由勝解以衍生之另一作用，故異於勝解或智相等；而「智相」之外別有其體。大毘婆沙論卷一○一謂擇滅乃無為解脫之自性，勝解為有為解脫之自性。〔品類足論卷一、大毘婆沙論卷十六、卷二十八〕 p4867
明清兩代之民間宗教。明正德、嘉靖年間由羅因（1442～1527）創立。我國明清時代之民間宗教有兩大系統，一為主張彌勒信仰之白蓮教，可說屬於淨土系統；另一則是講究無為、強調真空之無為教，可說屬於禪宗系統。無為教宗旨近於禪宗南派，不立文字，否定佛像、寺廟，故亦稱悟空教。又以絕對、永恆的真空作為宇宙之根本，而創「真空家鄉、無生父母」八字真訣。
羅因又被尊稱為羅祖，其思想乃基於金剛般若經，而主張無為解脫之無為法，故極力闡揚個人主義傾向之勤學清修宗風，然無為教之末流則傾向祕密結社之性質，此即清初時流傳於冀、魯、皖、蘇、浙等省之羅教，又稱羅祖教、羅道教，此教亦以羅祖為信仰上之開祖，其基本群眾為漕運水手，以運河兩岸為活動中心。大體而言，其結社組織之性質與原來無為教之單純信仰風格已全然迥異，故通常被視為與白蓮教同類之邪教而被嚴厲鎮壓查禁，如雍正五年（1727）至乾隆十八年（1753），浙江、江蘇、江西等地之會堂大多被查禁。其餘緒於清末傳入東南亞及朝鮮，其中傳入福建、臺灣者為齋教中之龍華派，此教亦推羅祖為開祖。此外，如觀音教、大乘門、三乘教、大成教、長生教等皆屬羅教教派或其旁支之流。
羅教於各地均有會堂（又稱齋堂、經堂、庵堂、菜堂），為躲避官府取締，會堂地點常須掩蔽。會堂中通常供奉羅祖像，並常案奉羅祖所著之「五部六冊」等經卷，會堂亦多成為漕運水手宿腳之地。教徒依入信修行情形分為九階位，初信者稱為小乘，其上依次為大乘、三乘、小引、大引、書記、清虛、太空、空空，空空為教主，係最高之指導者。於九階位之教徒中，小乘至書記皆可婚娶，故多為擁有俗務家業之一般信徒，上面三階位則為專任傳道師。此外，另有負責管理齋堂之人，稱為「菜頭」，乃實際掌管齋堂所有信徒，並負責一切祭祀及儀式者。羅教之其他流派，如佔有臺灣早期民間宗教最大勢力之龍華派，其信仰性質、教徒階位等皆與羅教大體一致。（參閱「龍華派」6390、「齋教」6549、「羅悟空」6676） p5113
梵語 vimoksa（音譯作毘木叉、毘目叉）或 vimukti（音譯作毘木底）或 mukti，巴利語 vimutta 或 vimokkha 或 vimutti。又作木叉、木底。意謂解放，指由煩惱束縛中解放，而超脫迷苦之境地。以能超度迷之世界，故又稱度脫；以得解脫，故稱得脫。廣義言之，擺脫世俗任何束縛，於宗教精神上感到自由，均可用以稱之。如從三界束縛中獲得解脫，分別稱為欲纏解脫、色纏解脫、無色纏解脫。由修習所斷煩惱之不同，可分為見所斷煩惱解脫、修所斷煩惱解脫等。特殊而論，指斷絕生死原因，不再拘於業報輪迴，與涅槃、圓寂之含意相通。
佛教原以涅槃與解脫表示實踐道之終極境地，其後乃逐漸形成種種分類而加以考究。例如：有為解脫（指阿羅漢｜得解脫者｜能明白了解心之作用，即勝解）與無為解脫（涅槃），或性淨解脫（指眾生本具離煩惱之清淨本性）與障盡解脫（由於現實之煩惱污染本來之清淨，故今斷其煩惱而得解脫），或心解脫（指心離貪愛）與慧解脫（以智慧觀照，而遠離無明），或慧解脫（阿羅漢未至得滅盡定者）與俱解脫（阿羅漢至得滅盡定者），或時解脫與不時解脫等二解脫。此外，另有煩惱解脫、邪見解脫等十解脫。
由耳聞佛法而得解脫，特名耳為「解脫耳」。解脫味，意指解脫之真味，由於解脫之境地乃平等無差別，故又稱一味。以小乘佛教而言，得解脫最速需經三生，故有「三生解脫」之說。同時，稱如來為真解脫（真實之解脫），稱阿羅漢為一分解脫。一分解脫非真實究竟之解脫，蓋如執著於得解脫者，則將不饒益他人，故亦稱為「墮於解脫深坑者」。〔北本大般涅槃經卷五、顯揚聖教論卷十三、十住毘婆沙論卷十一、成唯識論述記卷一本〕 p5602
即斷界、離界、滅界。此三界皆以無為解脫（擇滅無為）為體。即於九結（愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳）之中，離貪結而得擇滅，稱為離界；斷除貪以外之八結而得擇滅，稱為斷界；滅貪等所隨增之事而得擇滅，稱為滅界。此係依據世俗之理而有三界之異，若約實義而言，則其體並無差別。其中斷、離二界由斷煩惱而得，滅界係依滅惑所緣之境事而得。以上為小乘之說。此外，三界名義之解釋有數種說法，據大毘婆沙論卷二十九載，有謂一切行斷故名斷界，一切行離故名離界，一切行滅故名滅界；或謂愛結斷者稱為離界，無明結斷者稱為斷界，諸餘結斷者稱為滅界；亦有說若八結及此相應並生等斷稱為斷界，若愛結及此相應並生等斷稱為離界，若諸餘順結法及此相應並生等斷稱為滅界等。又大乘唯識宗則謂斷界乃斷見道所斷之諸行，離界乃離修道所斷之諸行，滅界乃滅所依所攝之諸行。〔雜阿含經卷十七、大毘婆沙論卷二十二、俱舍論卷二十五、顯宗論卷二十四、瑜伽師地論卷二十七〕（參閱「三界」584） p6567
（1442～1527）為明清時代民間宗教無為教之開祖，其後我國東南一帶之齋教龍華派亦推之為開祖。山東即墨牢山（嶗山）人。又名羅因、羅清、羅靜、羅清庵。字懷清、愛泉。號無為居士、靜卿、孟鴻、一清道人。法號普仁。自幼孤苦，三歲喪父，七歲喪母，賴其叔羅奎撫育，以採樵為生，備嚐人世酸楚。十四歲時，代其叔赴密雲衛從軍。嘗隨軍征伐巫人之亂。退伍還鄉後，有出世之志，遂皈依佛教。初入淨土法門，念佛八年，自覺不契，乃轉學自力教，鑽研金剛般若科儀，並四處參訪。後至池州府九華山白雲洞禮臨濟宗系統之李頭陀為師，並日夜勤修坐禪。李師乃賜法名為真慧，號悟空。至羅氏四十一歲時（一說五十二歲，或謂六十七歲），自覺徹悟心地法門，透視宇宙實相。
羅氏根據金剛般若經之思想，力說無為解脫之無為法，弘傳個人主義傾向之勤學清修宗風，當時之禪僧及學法居士追隨者極眾。羅氏著有苦功悟道卷、嘆世無為卷、破邪顯正鑰匙卷（上下兩冊）、正信除疑自在卷、巍巍不動泰山深根結果寶卷等，稱為「五部六冊」，開始無為教之弘傳。初赴北京度化劉木通等人，法緣甚盛。曾蒙明武宗敕封為「齊天大德護國真人」，而於金鑾殿上說法。未久因信眾過於踴躍，為人進讒於官府，被捕入獄數年。出獄後，在北京建立白衣道場。嘉靖六年歿。
羅氏所創無為教之末流至清代演成江南一帶之羅教，傾向祕密傳教之性質，常被視為與白蓮教同類之邪教而受查禁。然大抵而言，清代之羅教結社僅以羅悟空為信仰上之開祖，而其組織與結社性質實已異於羅氏所創之無為教。又除上記之外，羅氏另著有悟道行腳記等文。（參閱「無為教」5113） p6676
指大小乘無學位（佛與阿羅漢）所具備的五種功德。即戒（śīla）、定（samādhī）、慧（prajñā）、解脫（vimukti）、解脫知見（vimukti-jñāna-darśana）。又作無等等五蘊、無漏五蘊。
此中，據小乘佛教所述，戒蘊係以有防非止惡功能的道俱戒之無表為體；定蘊以於無學中之空、無相、無願之三摩地為體；慧蘊以無學之正見、正智為體；解脫蘊指無學位中與盡智、無生智及無學之正見相應的勝解心所；解脫知見者，以已斷苦乃至已修道之盡智，及知已斷不復更斷，乃至已修不復更修的無生智為體。前三通有學位，後二則非無學位不起，故謂無漏五蘊為無學位所具者。《大毗婆沙論》卷三十三云（大正27‧172a）︰
「無學相續中無漏身語業名無學戒蘊。云何無學定蘊﹖答︰無學三三摩地，謂空、無願、無相。（中略）云何無學慧蘊﹖答︰無學正見智。（中略）云何無學解脫蘊﹖答︰無學作意相應心，已勝解，今勝解，當勝解，謂盡無生無學正見相應勝解，此蘊所攝故，非無學解脫，謂一切法中，二法名解脫，一者擇滅，即無為解脫，二者勝解，即有為解脫，於境自在立解脫名，非謂離繫。云何無學解脫智見蘊﹖答︰盡智、無生智。問︰何故此二智名解脫智見蘊﹖答︰解脫身中獨有此故，最能審決解脫事故。」
其中，關於勝解，《俱舍論光記》卷四廣分別勝解有二種︰(一)於所緣定決定印可，(二)於所緣境心自在轉，不為境界所礙。今之解脫蘊，乃指後者之有為解脫。《俱舍光記》卷一（末），嘗就解脫知見之名義釋云（大正41‧32b）︰「言解脫知見者，即智名見，故名智見，緣解脫涅槃故名解脫知見。」
此五蘊於色、受、想、行、識之五蘊中，第一既是指無表色之色蘊，餘四則應攝於行蘊中。餘四中，慧蘊及解脫知見蘊，均以慧為體。
其次，大乘佛教之解釋，慧遠《大乘義章》卷二十〈五分法身義）云（大正44‧850c）︰
「此之五種，義通因果，經中多就無學說之，無學之中統通大小。今論佛德，所言戒者，據行方便防禁名戒，防禁諸過永令不起，就實以論，法身體淨，無過可起，故名為戒。所言定者，據行方便息亂住緣，目之為定，就實而辨，真心體寂，自性不動，故名為定。所言慧者，據行方便觀達名慧，就實以論，真心體明，自性無闇，目之為慧。言解脫者，據行方便免縛名脫，就實而辨，自體無累，故曰解脫。解脫知見者，據行方便知己出累，名解脫知見，就實以論，證窮自實知本無染，名解脫知見。」
而於解釋五分法身之名義時云（大正44‧850c）︰
「此之五種分別名分。又分是因，此之五種成身之因，故名為分。法名自體，此之五種無學自體，故名為法。又法是其軌則之義，此之五種成身之軌，故名為法。身者是體，此五佛體，故名為身。又德聚積亦名為身。」
又，智顗在《請觀音經疏》中謂，轉色等五蘊，則順次可得五分法身。
此外，以香譬喻五分法身，謂之五分香。《集諸經禮懺儀》卷上云（大正47‧464a）︰「戒香、定香、慧香、解脫香、解脫知見香，光底臺遍法界，供養十方無量佛，見聞普熏證寂滅。」《釋氏要覽》卷上云（大正54‧276a）︰「戒定慧解知見香，遍十方界常芬馥。」密教有修法之前以塗香塗五指，並觀想由之除去自身垢穢，發顯本有五分法身的說法。關於此義，《乳味鈔》卷一有詳細的說明。
〔參考資料〕 《增一阿含》卷二、卷十八；《長阿含》卷九；《觀普賢菩薩行法經》；《僧伽羅剎所集經》卷下；《大智度論》卷二十一、卷二十二、卷八十七；《成實論》卷一；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十。
明代羅祖所創的民間宗教。羅祖名清（一說名靜），山東省即墨縣人。係一運糧軍人。住古北口霧靈山，發心苦行。苦行十三年之後，於正德四年（1509）刊行《苦功悟道卷》、《嘆世無為卷》等五種經卷（稱為「五部六冊」）；嘉靖六年（1527）歿，年八十五。羅祖除了註釋五部六冊外，也著有各種寶卷和語錄。其思想以禪學為基礎，重視《金剛般若經》，主張「無為解脫」的無為法，並強調個人的勤學和清修。追隨他的人，以禪僧和居士為多。然正統佛教徒則對之不假辭色。（參閱附錄）
此派至其末流，變成傳習祕密行法的邪教，其教團結構，類似白蓮教。至清代，有所謂羅教的結社，也是以羅清為信仰上的祖師，但實際上是由江淮地方的運糧水手組織成的（即所謂的安清道或青幫），與原來的無為教，性質並不相同。
◎附︰道開〈五部六冊〉（摘錄自《藏逸經書標目》）
正德間，山東即墨縣有運糧軍人，姓羅名靜者。早年持齋。一日，遇邪師授以法門口訣，靜坐十三年，忽見東南一光，遂以為得道。妄引諸經語作證，說卷五部，曰苦功悟道、曰歎世無為、曰破邪顯正鑰匙、曰泰山巍巍不動，其一則余忘之矣。破邪卷有上下二冊，故曰六冊。
時有僧大寧者，親承而師事之，而蘭風又私淑而羽翼之，俾其教至今猖熾宇內。無從撲滅，曰無為、曰大乘、曰無念等，皆其教之名也。或三更靜夜，咒詛盟誓，以密傳口訣，或緊閉六門，握拳拄舌，默念默提，救拔當人以出苦海，或謂夫人眼視、耳聽、手持、足行的現成是佛。大佛小佛、男佛女佛，所作所為，無非佛事，何分淨染﹖何事取捨﹖何假修持﹖但臨命終時，一絲不掛，即歸家鄉耳，如此則皆其教之法也。蟻屯鴇聚，唱偈和佛，邪淫混雜，貪昧卑污，莫可名狀。而愚夫愚婦，率多樂於從事而恣其貪淫，雖禁之使不歸向，有不可得。此其教雖非白蓮，而為害殆有甚於白蓮者乎！大寧復著有《孝義》二冊、〈歸空記〉、〈法舟偈〉。其徒寓江西南城縣北。羊血渡者復著有〈心經了義〉、〈金剛了義〉等卷若干冊，皆山歌野曲之文也。
〔參考資料〕 澤田瑞穗《羅祖の無為教》；吉岡義豐《道教の研究》、《中國民間宗教概說》第二章（《世界佛學名著譯叢》{50}）；塚本善隆《中國近世佛教史の諸問題》。
又作毗木叉、毗木底、木叉或木底等。脫離繫縛之意。原義指脫離束縛而得自在，其後隨著輪迴思想的發展，遂指脫離輪迴世界而進入絕對、永遠的世界。依據佛法本有之實踐論立場而言，解脫指遠離煩惱、定障等之繫縛，解脫的境地即為涅槃。
《大般涅槃經》卷五云（大正12‧392a）︰「真解脫者，名曰遠離一切繫縛。若真解脫離諸繫縛，則無有生，亦無和合。譬如父母和合生子。真解脫者則不如是，是故解脫名曰不生。」
又，《成唯識論述記》卷一（本）謂︰「解」是離縛之意，「脫」是自在之意，解脫之體就是圓寂。
解脫有有為、無為二種，如《大毗婆沙論》卷二十八認為一切法中有二解脫，一是無為，即指擇滅；二是有為，乃指勝解。《大乘義章》卷一云（大正44‧468a）︰
「解脫有二，一者無為，二者有為。無為解脫直名木叉，有為解脫名毗木叉。是故相續解脫經言︰涅槃解脫名為木叉，五分法身有為解脫名毗木叉。」
此謂無為解脫之體即是擇滅涅槃，稱為木叉（mukti）；有為解脫之體即是勝解，稱為毗木叉（vimokṣa）。
其中，有為解脫係與無學阿羅漢之正見相應的勝解，稱為無學支。即以大地法心所中的勝解為其體，故稱有為。此又有「時解脫」、「不時解脫」之別。如《大毗婆沙論》卷一０一云（大正27‧524c）︰
「無學勝解復有二種︰(一)時愛心解脫，即五種阿羅漢果所攝勝解，亦名時解脫。. 二不動心解脫，謂不動法阿羅漢果所攝勝解，亦名不時解脫。此二解脫各有二種︰(一)名心解脫，離貪愛故；(二)名慧解脫，離無咒。」
此謂阿羅漢六種姓中，前五種鈍根者必待時而解脫，故稱時愛心解脫或時解脫；第六不動法阿羅漢是利根，無需待時，故稱不動心解脫或不時解脫。又，此二者之中，由「無貪」之善根而離貪愛即稱為心解脫，由「無癡」之善根而離愚癡即稱為慧解脫。但此心及慧等二種都只解脫煩惱障，故總稱為慧解脫；相對地，煩惱及解脫二障合併斷除稱為俱解脫。如《俱舍論》卷二十五說，諸阿羅漢得滅定者稱為俱解脫，是由慧與定力解脫煩惱障與解脫障之故。《大乘法苑義林章》卷五（本）云，定、慧二障完全能滅盡則稱俱解脫。
解脫本是一種一味，如來之解脫和阿羅漢等之解脫原來並無不同，但後世則謂三乘之解脫有等級之差。如《大智度論》卷一百所載，此解脫味有二種，一種是只為自身，二種是兼為一切眾生。雖然二者俱求一解脫門，卻有自利、利人之差別，因此乃有大小乘之不同。又，《十住毗婆沙論》卷十一云（大正26‧83a）︰
「無礙解脫者，解脫有三種，一者於煩惱障礙解脫，二者於定障礙解脫，三者於一切法障礙解脫。是中，得慧解脫阿羅漢得離煩惱障礙解脫，共解脫阿羅漢及辟支佛得離煩惱障礙解脫，得離諸禪定障礙解脫。唯有諸佛具三解脫，所謂煩惱障礙解脫、諸禪定障礙解脫、一切法障礙解脫，總是三種解脫，故佛名無礙解脫。」
此外，空、無相、無願等三種三昧稱為三解脫，內有色觀諸色解脫等八背捨，稱為八解脫，又稱煩惱、邪見、熾然、陰界入等十種解脫為十解脫，又有︰有餘解脫、無餘解脫，或色解脫、受解脫、想解脫、行解脫、識解脫等種種分類。
◎附一︰印順〈解脫道必歸於空〉（摘錄自《性空學探源》第三章第一節）
近人有云︰佛法之發揚空義，與解脫生死有必然關係，這話很對。解脫，依聲聞教說，是前五蘊滅，後五蘊不再生起相續。所以解脫所得的無餘涅槃，經中都說是不生、不住、不可得。「生滅滅已，寂滅為樂」，一切法寂滅無生不可得，這顯示了解脫就是歸於畢竟空。不過，聲聞教中多用「無相」、「寂滅」等字樣，如稱涅槃為「無相界」等。但「終歸於空」與「終歸於滅」，歸結是相同的；空與無相，也沒有嚴格劃然的差別。如無相心三昧，一切有部學者也承認它就是空三摩地。另一方面說，生死解脫，雖只是蘊等法上無人我，但蘊等法若是實有，得無餘涅槃後又究竟如何﹖如是考察，就可以見到一切有為法的實有是成問題的。若說這些法都有實在體性，既有自性，無餘涅槃後沒有了因果，就應該還是存在。儘管一切有部的三世實有論者說︰涅槃時，現在法的作用剎那消滅後歸於過去；過去的在過去，未來的住未來，不再生起作用入現在位。這樣，一切法還是實有，只是法體恆住，不起作用，相續蘊聚不生就是了。到底這過未實有是難得理解的。尤其是過未無體論者，他們將一切業果都建立在現在；無餘涅槃是要消滅現在的惑業果報，泯寂五蘊。在過未無體論者看，現在法無，直等於一切法沒有，所以必然有一切盡歸於空的要求。若如後代真常論者在一切有為因果後面，建立一個常住不變的實在性，尚有可說；否則，無餘涅槃後生死的根本斷截了，蘊等諸法直不知其所往，所以經說︰「不見往東西南北四維上下而去！」這不是空是什麼﹖一切諸法，本是如幻的因果作用，有，只是如幻的有，當體本是不可得的。現在涅槃寂滅，只是截斷其如幻因果，還它個本來如是，不是本有今無，有個什麼實在的東西被毀滅了。必然要如是承認一切空，才能斷除所有的過失與疑惑，在理論上完滿的安立起來。不但已無已滅者是空，還要未滅未無的一切法與空相順不違，所謂諸法當體即空，過未無體者的理論才算達到完滿；不然，承認三世實有，還要好些。所以，為要安立解脫涅槃，必然要說空；就是經說緣起，在「此生故彼生，此有故彼有」的流轉律後，還要歸結到「此滅故彼滅，此無故彼無」──一切歸空的還滅律。由是可見一切空在解脫道中，是必然的歸趣點。
◎附二︰印順〈如實的解脫道〉（摘錄自《華雨集》二上編第一章第二節）
佛依無我的緣起，成立非常而又不斷的生死流轉觀；也就依緣起的（無常、苦）無我觀，達成生死的解脫︰這就是不共世間的，如實的中道。依無常、苦變易法，通達無我我所，斷薩迦耶見，也就突破了愛著自我的生死根源──愛樂、欣、憙阿賴耶。斷我我見，能滅我我所愛，進而滅除我我所慢（mana），就能得究竟解脫，所以《雜阿含經》卷十說（大正2‧71a）︰「無常想者，能建立無我想。聖弟子住無我想，心離我慢，順得涅槃。」
佛與聖弟子達到究竟解脫的，稱為阿羅漢，有慧解脫（prajñā-vimukta）、俱解脫（ubhayatobhāga-vimukta）二類。依慧得解脫，名慧解脫；心離煩惱而得解脫，名心解脫（citta-vimukta）︰這二者，本是一切阿羅漢明帝共通的。由於心是定的異名，所以分為慧解脫，及（心與慧）俱解脫二類。佛為須深（Susīma）說︰慧解脫阿羅漢，不得四禪，也沒有（五）神通，是以法住智（dharma-sthi-tatā-jñāna）通達緣起而得解脫的。俱解脫得四禪、無色定、滅盡定，依禪而引發神通，見法涅槃（dṛṣṭa-dharma-nirvāṇa）。如從離煩惱，得漏盡智（āsrava-kṣaya-jñāna）而解脫來說，慧解脫與俱解脫，是平等而沒有差別的。然慧解脫者，沒有根本定；眼見、耳聞都與常人一樣；老病所起的身苦也一樣（但不引起心苦）。俱解脫阿羅漢有深的禪定；引發神通──見、聞、覺、知都有超常的能力；老病所生的身苦，因定力而大為輕微。在阿羅漢中，俱解脫者是少數，受到佛弟子的欽仰。但得深定，發五神通，依定力而身苦輕微，是共世間的，神教徒也有人能修得這樣的。所以，佛弟子應以般若自證得解脫為要務，而以般若得解脫，是要從如實知見緣起中，對眾生──自己身心（五蘊、六處、六界）的行動，了解為什麼會起愛著，為什麼會引生苦痛，要怎樣才能解脫，依正見緣起的無常、無我，才能達成解脫生死的目的。如不了解道要，一心專修禪定，或者求神通，那是要滑入歧途的。
◎附三︰印順〈有情不能解脫的原因〉（摘錄自《攝大乘論講記》第九章第二節）
諸佛於一切世界神通無礙，發願度脫一切眾生，那就應該一切眾生都成佛解脫，為什麼有無量數的有情，受種種痛苦，不見佛不聞法呢﹖為解答這問題，特說一「頌」。「有情界周遍」，就是說一切有情。有情所以不得成佛解脫，自有他的原因︰
(1)「具障」，諸有情具足了猛利長時的煩惱，極重的惡業，感長壽天及地獄等果報，具這三障，所以障礙見佛，不能見佛聞法，更不能得解脫。
(2)「闕因」，另一類有情，雖沒有這樣的三障，但缺少見佛聞法的善根因緣，尤其沒有熏習成大乘種姓，所以佛於一切世界現身說法，不能使他解脫。
(3)「二種決定轉」，就是業障異熟障決定，不得解脫。這可作兩種的解說︰.A造了無間的定業，感到了一向苦趣的定報，因此，障礙見佛聞法，不得解脫。 .B惡業雖還未造，但由過去的熏習力、現在的環境，使他決定要去造此惡業，如提婆達多要作逆罪，佛也不能阻止他；這決定要造業的有情，一定障礙解脫，一定障礙聞法。還有，造了業必定要感果，如釋種的被誅滅，他必須受果報，現在雖見佛聞法，也不得解脫。因此種種，「諸佛」雖於一切法得自在，而對此等眾生，是無可奈何的，「無」有「自在」。
◎附四︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯〈中觀辯證法與解脫〉（摘錄自《中觀哲學》第十章）
(一)解脫之概念
什麼是解脫呢﹖解脫就是超越痛苦，不再有憂戚心悲傷。解脫是各種現有的，可能有的痛苦的消除。那麼什麼是「苦」呢﹖苦是一種挫折感、被壓迫的意志。我們在有意無意之間總會希望、祈求獲得某些事物，享有某種快樂。或許我們可以有期望的自由，在自己內心裏可以海闊天空、自由自在的想像，但是「世事不如意，十常有八九」，客觀的條件並不常與我們的期許一致，主觀的心理即產生一種不平衡的感覺，痛苦就是這樣的產生了。痛苦的根源就是欲望、激情與執著。而解脫就是達到無激情的境界，所以解脫在本質上是一種否定的歷程，而不是在求取功德或是其他的價值；這一句話的意思並不是說要解脫就不需要布施、持戒等等的福德資糧（puṇya-samdhāra），而是說福德資糧只是一種方法，而不是目的。根據中觀的看法，執著是依「分別」（vikalpa）而有，我們以主觀的想像，任意的賦予事物這個或那個性質，而後有好惡喜厭的主觀情緒。整個過程都不過是我們主觀一廂情願的想像、憶想分別而已；這都是不真實的。解脫即是「妄想分別」之完全止息──「無分別」之謂也（sarva-kalpanā-kṣayo hi nirvāṇam）。提婆菩薩把我們這種精神境界之提昇的本質稱之為「滌盡一切」、「斷惡、捨離實體見」，「最後則是捨離一切，都無所見」。談解脫必須經過此三種階段。
解脫是一種否定的歷程，或則是滌盡無明與激情。所以解脫即是要達到「完美」︰完美即可以是永恒的，這種看法頗合於解脫的性質。因為解脫如果是一種「求取功德」的歷程，則即永無終止之日；功德之積集愈來愈多，以致於不可量不可數，而因為這種「求取」必須依於特有的因緣，儘管它可能持續很長久的時間，但是它終必是無常變化的。復次，因為這種「求取」需要特殊的心態與努力，所以其結果──所取得的功德即可能因人而異。解脫或是涅槃是不容許有所謂的「階層」、「階級」。中觀學派的典籍說解脫是「平等」（sa-matā），而一切眾生不管是他的地位、境界的高低，都具有證得佛果的資格與能力。一切眾生皆有覺悟完全的種子（如來藏─tathāg-ata-garbha），無著（Asaṅga）在其《無上怛特羅》（Uttaratantra，即漢譯《究竟一乘寶性論》之藏譯名稱，惟漢譯傳為堅慧所作）一書中引《如來藏經》（Tathāgatagarbha Sūtra）說︰「一切眾生皆具如來種性。」這句經文的意義何在呢﹖這是說佛性是遍在一切眾生的，如云︰「絕對性寂然，無異無分別；一切眾生等，皆具如來寶。」又云︰「遠離諸分別，如虛空遍在；如來性清淨，遍在諸眾生。」修行法門的本質是在於淨化或去除障覆真實的煩惱。一切眾生固然是皆具如來種性，而且解脫是一種否定的歷程，但絕不可因此而認為非常簡單易成。《般若經》及其他的佛典一再強調菩薩的事業是坎坷多難、難忍難行，需歷經非常久的時間（阿僧祇劫─asaṁkhyeya kalpa），堅忍力行、難忍能忍、難行能行，這樣才能圓滿成辦。這是說，吾人的煩惱、痛苦雖然是那麼的深厚、需要長久的時間才能清除盡淨，但它僅是偶然添附於我們的心靈，所以可以透過般若（理智直觀）而達到預期的效果。中觀認為般若對於我們錯誤的意志有絕對的對治能力，亦即是中觀肯定我們可以透過相當的努力，以免於痛苦憂慼的侵擾，得大自在、大解脫。這是中觀之「修行解脫觀」的主要理念。邪惡、錯誤的意志源於對「真實」的無知（如云無明緣行），無明一經消除，則種種惡即無所依存，消失無踪。
在諸家的解脫觀當中，要數「絕對吠檀多主義」（Advaita Vedānta）的看法與中觀最接近。解脫（mokṣa）並不是任何「求取」（karya）的歷程；而是一種心靈的自然境界。那是無明之捨棄，而且也唯有在這種否定的意義之下，才能說解脫是一種成就。解脫是沒有「階層」的，而且是無常的；反之，只要有「階層」，即是生死輪迴（saṁsāra）。因為中觀與吠檀多最關心的是「真知」的問題，只要是能把握到「真實」即是解脫。
(二)解脫是精神的
中觀或其他印度哲學都強調「至善」的解脫是一種心靈、精神的解脫。這與一般所謂的自由完全不同，一般所謂的四大基本自由──言論自由、結社自由、宗教自由以及免於匱乏之自由──這些都是世俗的、現世的，求取這些自由僅是在於讓吾人過得更好的生活方式，並不是最終的價值，充其量，這些只是讓個人或團體瞭解自己最高的命運。這些自由意味著某一部份的滿足；但是這些自由往往會被野心家所曲解、濫用。現代人所奉行如儀的言論自由──新聞自由與演講自由──大部份都是宣傳廣告，當初為爭取言論自由而拋頭顱灑熱血的先烈絕對沒有想到他們的血汗結晶，竟會被某些人拿來作為謀一己之利、蠱惑人心的工具。許多個人或國家，迫不及待的想要行使免於恐懼的自由權利，而後針對其所謂的假想敵人，進行武裝，擴充軍備以至於肆行侵略，這在目前可說是無日不見，無地不有。人類之追尋免於匱乏之自由可以拯救飽受窮困飢餓肆虐的人民與國家。以人類之利益為依歸，免除人類於窮困，而要追求此種以天下利益為利益的自由，必須立足於冷靜、沉著的大前提、捨棄一切自我中心主義。這即是意味著心靈的解脫，使心靈翱翔於海闊天空的境界，這種精神的、心靈層次的解脫，只有個人才能成就。
所謂精神的解脫，我們可以作一精確的定義，心靈的解脫有某些顯而易見的特徵。精神心靈解脫的聖者乃是一混然整體、懷抱萬物的人格。在他恢宏的氣象之中，無所謂的內在、表層的動機與無意的原始驅力（drives），他沒有內心的焦慮、混亂、衝突。他是如此的完整、無缺無憾。世人無法以一完整的方式來面對各種情勢及其變化。精神解脫的人是不憂不悔、不疑不懼，他心中的「結」皆於化解，而與智慧的火花熔而為一。中觀的般若（空）與吠檀多所謂的「證悟梵智」（brahmasākṣā-tkāra），乃是轉化吾人的心靈、淨化吾人之內心的最佳「代理者」，解脫的人不再有激情、偏見。一般佛典都描述佛陀及其他的解脫者有著清晰明澈的皮膚的殊勝儀表，這即是從生理上來譬喻其心靈的瑩潔。
解脫者把個人之善與宇宙之善合一。在內心已先作分別的人必然會有「你」、「我」等自他的分別心，解脫者的心境不僅沒有如此的分別，而且連其發生的可能性亦消除殆盡，「為我」、自我中心的思想完全不存在。「眾生」之病即是自己的痛苦，眾生的困難就是我的困難，我的利益就是大家的利益，毫無芥許的保留。中觀學派與唯識心目中理想的菩薩以及大悲的教理，正是解脫心靈的具體表徵。
在解脫者的心靈之中，方法與目的已合而為一。在道德的範圍之內，我們確實做過某些行為（如慈善等），有助於社會的團結合作，或者是發揮了世俗的善。但是這些慈善與道德行為往往是外爍的，道德行為亦常常並非發自內心的自然舉止，可能是懾服於某種權威，或是恐懼神的威力，或是為了求取社會的認可。解脫者固然是行善守德，但絕不是為了求取世間的好處，他是本性如此，他的善是沒有動機的。解脫者的行為不是一種方法，其本身就是目的。
(三)精神之醒悟
精神生活的開端乃是源於我們對人類之「實然」（What is）與「應然」（Whatshould be）二者強烈的對比的感受而來。這就是苦的意識。「苦」是一種不可欲、惹人討厭的狀態，但是一切的生靈無不有這種感受；所有的人也都在嘗試，以其各有的方法使自己免於痛苦。然而，對於苦，一般人並無法深切的解瞭其強度與範圍。他們天真的認為苦是暫時的，可以用通常的方法來消除，為了達到這種目的，他們提出了許多不同的方法，真是形形色色、林林總總。依佛教的看法，精神的醒悟的先決條件在於瞭解並接受「苦」是強烈而深刻的，是遍在的，是某種心理不順暢，不過是一切時中，可能發生的「苦」的一種。除非我們能把這種感受無限的延伸以至於過去、未來、現在三世，否則便是不完整的，對「苦」算不上有一完整的、正確的感受。我們必須深切的把握到苦的無情殘酷以及苦之起因。就算是地位再高，也不能免於某種形式的苦。有些感受起初似乎是快樂愉悅的，其實卻是正在形成的苦；因為我們總是希望快樂常存、好事常在，但是「好花不常開、好景不常在」，一旦此一深切的渴望受到挫折，無法如願，則怨懣憤怒隨之而來、執著瞋恚隨之而生；這就是輪迴繫縛。
每一印度哲學思想都是以討論「苦」的問題為其思想的開端，而在討論屬於感受上的苦的同時，又都談到理智上所謂的「虛幻」、「如幻如化」的心識。這是印度哲學思想的兩大議題，情感上之「苦」的感受以及理智上之「虛幻」的認識。印度佛教一再強調「苦」的種種，甚且可以說佛教一切思想不過是解決「知苦」與「斷苦」這兩大問題。四聖諦的前兩個聖諦說是在說明「知苦」︰
(1)苦諦──對苦深切的、如實的感受。
(2)集諦──對苦之生起的因緣能深切、確實的瞭解。
佛教認為︰一切現象無非是苦──具體實在的苦或是可能發生的苦。一切皆苦的看法乃是根植於佛教各宗各派所共許的「緣起法」，而「十二緣起」就是在說明世間的相續不絕（kevalasyaivam etasya duḥkhaskandhasyasambhavaḥ）。
苦固然是存在的；但是因為它是「緣已生法」（pratityasamutpanna）──受各種條件、環境所支配，所以苦是可以消除的，這並不是「人類的新希望」，而是佛教對苦的觀察所得的結果。如果苦是一個冷酷的自然事實，而不是無明與業的結果，則我們一切的努力終究是要歸於虛妄、徒勞無功，如此則人類即不可能有心靈的生活，人類將永遠閉鎖在「苦」的淵藪、永不得翻身。所以「業」為宇宙構成的根本動力是一個不容否認的說法。佛陀自始即排斥各種形式的唯物論（ucchedavāda）與宿命論（akriyāvāda），因為這些學派根本否認業力論。復次，如果還有其他更有效的方法以祛除「苦」，則人類根本不必求諸哲學。佛教認為︰接受世間方法不但無法祛除「苦」，而且反而會加深繫縛，唯有般若能從根本救起，把「苦」的本源除去，有了這種醒悟才是人類心靈提昇的開端。
佛典常告訴信眾「佛法難聞，佛道難行」，行者必須堅忍以行、勇猛精進、發菩提心、行菩薩行，一切的努力均迴向於無上正等正覺。
◎附五︰〈二解脫〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
(一)有為解脫與無為解脫︰依《俱舍論》卷二十五所述，有為解脫是以無學的無漏勝解心所為體，離煩惱的繫縛，無礙自在地轉所緣之境，此名有為解脫；無為解脫是指斷三界煩惱而得的擇滅無為。此中之有為、無為係依據與為作造作是否有關而分。又，《大乘義章》卷一根據《相續解脫經》的小註，則以「五分法身」為有為解脫，「涅槃」為無為解脫。
(二)心善解脫與慧善解脫︰出自北本《涅槃經》卷二十五，其文云（大正12‧515b）︰
「云何菩薩心善解脫﹖貪恚癡心永斷滅故，是名菩薩心善解脫。云何菩薩慧善解脫﹖菩薩摩訶薩於一切法知無障礙，是名菩薩慧善解脫；因慧解脫昔所不聞而今得聞，昔所不見而今得見。」
(三)心解脫與慧解脫︰此係有為解脫之分說。心解脫是與心王相應的勝解，慧解脫則是與慧心所相應的勝解。即前者解脫貪愛，後者遠離無明。此二者與無為解脫合稱為三解脫。
(四)慧解脫與俱解脫︰係九無學的一部分，慧解脫是以慧力解脫障而斷煩惱者；俱解脫指慧障與定障都解脫者。
(五)時解脫與不時解脫︰時解脫是待時解脫，詳稱為時愛心解脫，指鈍根的羅漢等待勝緣入定，解脫煩惱。不時解脫又稱不動心解脫，指利根羅漢不待時，自在入定，解脫煩惱。
(六)性淨解脫與障盡解脫︰性淨解脫，謂眾生本性清淨，自離染污繫縛之相。障盡解脫指眾生滅盡客塵煩惱的惑障而得自在。此可與《究竟一乘寶性論》卷四〈身轉清淨成菩提品〉的自性清淨、離垢清淨對配。
〔參考資料〕 《中阿含經》卷三十；舊譯《華嚴經》卷三十八；《大毗婆沙論》卷三十三、卷一五三；《阿毗達磨順正理論》卷七十；《瑜伽師地論》卷八十五；《成實論》卷一、卷十六；《觀音玄義》卷上。
顯揚一卷十六頁云：欲等三界者：一、欲界。謂未離欲地雜眾煩惱諸蘊差別。二、色界。謂已離欲地雜眾煩惱諸蘊差別。三、無色界。謂離色欲地雜眾煩惱諸蘊差別。
二解 瑜伽二十七卷十三頁云：云何諸界？所謂三界。一者、斷界，二者、離欲界，三者、滅界。見道所斷一切行斷，名為斷界。修道所斷一切行斷，名離欲界。一切依滅，名為滅界。
三解 瑜伽九十六卷十三頁云：又即由此內外二事，出離增上，聽聞正法，或不正法，如理思惟，或不如理思惟，依處三種言事差別義故；當知建立有餘三界。謂過去界，未來界，現在界。
四解 瑜伽九十六卷十四頁云：又由遠離此因緣義，及由修習此對治義；當知建立有餘三界。謂善界，不善界，無記界。
五解 瑜伽九十六卷十四頁云：又由善修清淨差別，缺縛義故，無縛義故，具縛義故；當知建立有餘三界。謂學界，無學界，非學非無學界。
六解 瑜伽九十六卷十三頁云：又由所染所淨清淨，即此不淨清淨增上，如前所說外不出離出離義故；當知建立有餘三界。謂欲界色界無色界。
七解 瑜伽九十六卷十三頁云：如前所說內不出離出離義故；當知建立有餘三界。謂色界，無色界，滅界。
八解 瑜伽九十六卷十三頁云：又由所知諸苦煩惱多中少義，當知建立有餘三界。謂劣界、中界、妙界。若有上苦，及上煩惱；是名劣界。若有中苦，及中煩惱；是名中界。若有少苦，及少煩惱；是名妙界。如是遍知劣中妙界。
九解 俱舍論二十五卷十八頁云：經說三界，謂斷離滅。以何為體？差別云何？頌曰：無為說三界。離界唯離貪。斷界斷餘結。滅界滅彼事。論曰：斷等三界，即分前說無為解脫以為自體。言離界者，謂但離貪。言斷界者，謂斷餘結，言滅界者，謂滅所餘貪等隨眠所隨增事。故經說三界即無為解脫。
十解 謂斷界、離界、滅界，是名三界。大毗婆沙論二十九卷五頁云：云何斷界？答：除愛結，餘結斷，名斷界。云何離界？答：愛結斷，名離界。云何滅界？答：諸餘順結法斷，名滅界。此中先約阿毘達磨，依世俗理，說三界別。近對治道，有差別故。餘結斷者：餘八結斷。順結法者：謂除九結，餘有漏法。是名一種三界差別。復有說者：若八結，及此相應，并生等斷；名斷界。若愛結，及此相應，并生等斷；名離界。若諸餘順結法，及此相應，并生等斷；名滅界。即有漏善，及諸有為，無覆無記，名順結法。復有說者，若無明結斷，名斷界。若愛結斷，名離界。若諸餘結斷，名滅界。復有說者，或有諸法，能縛非能染，彼斷、名斷界。或有諸法，能縛亦能染，彼斷、名離界。或有諸法，非能縛非能染，而是所縛，是所染，彼斷、名滅界。復有說者，或有諸法，是能繫；非能染。彼斷、名斷界。或有諸法，是能繫；是能染。彼斷、名離界。或有諸法，非能繫，非能染；而是所繫，所染。彼斷、名滅界。有餘師說：唯諸隨眠，有自性斷。問：契經所說，當云何通？如說：一切行斷，故名斷界。一切行離，故名離界。一切行滅，故名滅界。品類足說，復云何通？如說：云何所斷法？答：一切有漏法。云何遍知法？答：一切有漏法。彼作是答：若諸隨眠，緣八結起；彼斷、名斷界。若諸隨眠，緣愛結起；彼斷、名離界。若諸隨眠，緣餘法起；彼斷、名滅界。評曰：彼不應作是說。諸有漏法，先被繫縛。離繫縛時，皆得斷故。有作是說：唯愛隨眠，有自性斷。問：若爾；前說契經及論，當云何通？彼作是答：若愛隨眠，緣八結起；彼斷、名斷界。若愛隨眠，緣愛結起；彼斷、名離界。若愛隨眠，緣餘法起；彼斷、名滅界。評曰：彼不應作是說。諸有漏法，先被繫縛。離繫縛時，皆得斷故。尊者妙音，作如是說：煩惱體斷，名斷界。於境離繫，名離界。棄諸重擔，名滅界。脅尊者言：無繫縛，繫縛息；名斷界。無染污，染污息；名離界。無彼果，彼果息；名滅界。尊者設摩達多說曰：諸煩惱斷，名斷界。無貪治貪，名離界。果相續滅，名滅界。尊者左取，作是說言：相續斷故，名斷界。於緣離繫，名離界。離執受故，名滅界。復有說者，過去煩惱斷故，名斷界。現在煩惱斷故，名離界。未來煩惱斷故，名滅界。如煩惱斷，蘊斷、亦爾。復有說者，苦受斷故，名斷界。樂受斷故，名離界。不苦不樂受斷故，名滅界。如三受斷，順三受法斷，亦爾。復有說者，若苦苦斷，名斷界。若壞苦斷，名離界。若行苦斷，名滅界。復有說者，若欲界斷，名斷界。若色界斷，名離界。若無色界斷，名滅界。如是等說，皆依世俗，隨就一門，辯三界別；皆非勝義。
十一解 入阿毗達磨論下二頁云：前說諸界諸趣諸生諸地受苦，應說云何界趣生地？界有三種。謂欲界、色界、無色界。欲界有二十處。謂八大地獄。一、等活，二、黑繩，三、眾合，四、號叫，五、大號叫，六、炎熱，七、極炎熱，八、無間。并傍生、鬼界、為十。有四洲人。一、贍部洲。二、勝身洲。三、牛貨洲。四、俱盧洲。有六欲天。一、四大王眾天。二、三十三天。三、夜摩天。四、睹史多天。五、樂變化天。六、他化自在天。合二十處。色界有十六處。謂初靜慮有二處。一、梵眾天。二、梵輔天。第二靜慮有三天。一、少光天。二、無量光天。三、極光淨天。第三靜慮有三天。一、少淨天。二、無量淨天。三、遍淨天。第四靜慮有八天。一、無雲天。二、福生天。三、廣果天。四、無煩天。五、無熱天。六、善現天。七、善見天。八、色究竟天。合十六處。大梵、無想、無別處，故非十八。無色界，雖無上下處所，而有四種生處差別。一、空無邊處。二、識無邊處。三、無所有處。四、非想非非想處。
瑜伽八十五卷四頁云：又解脫有三種。一、世間解脫。二、有學解脫。三、無學解脫。世間解脫，非是真實。有退轉故。有學解脫，雖是真實；而非究竟。猶有所作故。當知所餘，具足二種。
二解 集異門論三卷三頁云：解脫云何？答：三種解脫。何等為三？一者、心解脫。二者、慧解脫。三者、無為解脫。心解脫者：謂無貪善根相應心，已勝解，當勝解，今勝解。是名心解脫。慧解脫者：謂無癡善根相應心，已勝解，當勝解，今勝解。是名慧解脫。無為解脫者：謂擇滅。是名無為解脫。
集異門論十三卷十二頁云：五成熟解脫想者：云何為五？一、無常想。二、無常苦想。三、苦無我想。四、厭逆食想。五、死想。無常想云何？答：一切行皆無常。於無常行，由無常故，如理思惟；諸想、等想、現前而想、已想、當想、現想，是名無常想。無常苦想云何？答：一切行皆無常。由無常故，有是苦者、於諸苦行，由苦相故，如理思惟；諸想、等想、現前而想、已想、當想、現想，是名無常苦想。苦無我想云何？答：一切行皆無常。無常故苦。苦故無我。於無我行，由無我故，如理思惟；諸想、等想、現前而想、已想、當想、現想。是名苦無我想。厭逆食想云何？答：諸苾芻等、應於段食，發起厭逆俱行作意，及起毀呰俱行作意，以不淨想，思惟段食。其事云何？答：於諸糜飯，應起脹死尸勝解。於粥羹臛，應起人之稀糞勝解。於生酥乳酪，應起人之髓腦勝解。於熟酥油沙糖及蜜，應起人之肪膏勝解。於，應起骨屑勝解。於餅，應起人皮勝解。於鹽，應起碎齒勝解。於蓮根莖生菜枝葉，應起連髮髑髏勝解。於諸漿飲，應起人之膿血勝解。彼於段食，發起如是厭逆毀呰俱行作意，以不淨相，思惟段食，諸想、等想、現前而想、已想、當想、現想，是名厭逆食想。死想云何？答：於自身命，極善作意，思惟無常；諸想、等想、現前而想，已想、當想、現想，是名死想。如是五種，名成熟解脫想。問：何緣此五名成熟解脫想耶？答：解脫有三種。一、心解脫。二、慧解脫。三、無為解脫。由此五想，有為解脫、未生令生，生已增長堅固廣大。由斯速證無為解脫。由此因緣，名成熟解脫想。
瑜伽九十卷二十一頁云：不動心解脫者：謂阿羅漢、根性利故；是不退法。一切皆以無漏道力而得解脫。於一切種，都無退失。
二解 如六種阿羅漢中說。
三解 大毗婆沙論一百一卷十三頁云：云何不動心解脫？答：不動法阿羅漢盡智無生智。或無學正見相應心勝解，已勝解，當勝解。此中盡無生智無學正見相應心者：簡別有學及有漏心。勝解者：謂現在。已勝解者：謂過去。當勝解者：謂未來。此即簡異無為解脫。顯二解脫，唯以無學無漏心相應勝解為自性。然一切法中，唯有二法，是解脫自性。謂無為法中擇滅，是解脫自性。有為法中大地法所攝勝解，是解脫自性。勝解有二種。一、染污。謂貪等相應；名邪勝解。二、不染污。謂無貪等相應；名正勝解。此正勝解，復有二種。一、有漏。謂不淨觀持息念、無量、解脫、勝處、遍處等相應勝解。二、無漏。謂學無學勝解。學勝解者：謂四向三果所攝勝解。即苦法智忍，乃至金剛喻定相應勝解。無學勝解者：謂阿羅漢果所攝勝解。即盡無生智無學正見相應勝解。無學勝解，復有二種。一、時愛心解脫。即五種阿羅漢果所攝勝解。亦名時解脫。二、不動心解脫。謂不動法阿羅漢果所攝勝解。亦名不時解脫。此二解脫，各有二種。一、名心解脫。離貪愛故。二、名慧解脫。離無明故。問：若無學勝解離貪愛故，名心解脫；離無明故，名慧解脫者；集異門說，當云何通？如說云何心解脫？謂無貪善根對治貪愛。云何慧解脫？謂無癡善根對治無明耶？答：集異門論，應作是說：云何心解脫？謂無貪善根相應勝解。云何慧解脫？謂無癡善根相應勝解。應作是說，而不說者；有別意趣。謂依善根，顯示勝解。若依無貪故，心解脫貪愛；此相應勝解，名心解脫。若依無癡故，慧解脫無明；此相應勝解，名慧解脫。是故此中，二心解脫，俱以無學勝解為自性。是名解脫自性我物自體相分本性。已說自性；所以今當說。問：何故名不時解脫？不時解脫，是何義耶？答：由彼解脫不待時得故。時即如前所說六種。不待得好衣時者：謂彼雖得惡糞掃衣時，而能速得解脫。勝時解脫者，得價直百千兩金衣時。不待得好食時者：謂彼雖得麤惡飲食時，而能速得解脫。勝時解脫者，得百味飲食時。不待得好臥具時者：謂彼雖得邊鄙臥具石床等時，而能速得解脫。勝時解脫者，得上妙臥具時。不待得好處所時者：謂彼雖得憒鬧處所，惡房舍時，而能速得解脫。勝時解脫者，得靜妙處所時。厭彼誼雜，速入定故。不待得好說法時者：謂彼雖得違理失機教誡教授時，而能速得解脫。勝時解脫者，得如理應機教誡教授時。厭彼所說，速入定故。不待得好補特伽羅時者：謂彼雖得不具德行，為性佷戾，難共住者，與同住時，而能速得解脫。勝時解脫者，得具德行等與同住時。厭彼猥惡，速入定故。又云：問：何緣不時解脫，名不動耶？答：以體殊勝，故名不動。如今世間殊勝飲食衣服嚴具，說名不動。不為劣物格量轉故。復次貪等煩惱，令諸有情身心輕躁；令諸善根，生硬離散；故名為動。不時解脫阿羅漢不為如是煩惱所動；故名不動。復次貪等煩惱，能令有情、於諸分位、勝劣不定；故名為動。不時解脫阿羅漢，不為如是煩惱所動；故名不動。如勇健人，無敵能動；名不動者。復次不時解脫阿羅漢，於諸功德，定不退失；故名不動。如善射人，射必中的；名不動者。
四解 發智論八卷二頁云：云何不動心解脫？答：不動法阿羅漢盡智無生智，或無學正見相應心、勝解，已勝解，當勝解。又云：諸不動心解脫，皆無生智相應耶？答：諸無生智相應，皆不動心解脫；有不動心解脫，非無生智相應。謂不動法阿羅漢盡智，或無學正見相應心、勝解，已勝解，當勝解。
俱舍論二十五卷十七頁云：經言學位，成就八支，無學位中、具成就十；何緣不說有學位中有正解脫及有正智？正脫、正智、其體是何？頌曰：學有餘縛故；無正脫智支。解脫、為，無為。謂勝解、惑滅。有為無學支，即二解脫蘊。正智如覺說。謂盡無生智。論曰：有學位中，尚有餘縛，未解脫故；無解脫支。非離少縛，可名脫者。非無解脫體，可立解脫智。無學已脫諸煩惱縛，復能起二了解脫智。由二顯了，可立二支。有學不然。故唯成八。解脫體有二。謂有為無為。有為解脫，謂無學勝解。無為解脫，謂一切惑滅。有為解脫，名無學支。以立支名，依有為故。支攝解脫，復有二種。即餘經言：心慧解脫。應知此二，即解脫蘊。若爾；不應契經中說：云何解脫清淨最勝？謂心從貪離染解脫，及從瞋癡離染解脫？於解脫蘊，未滿為滿，已滿為攝，修欲勤等。故解脫蘊，非唯勝解。若爾；是何？有餘師說：由真智力，遣貪瞋癡；即心離垢，名解脫蘊。如是已說正解脫體。正智體者：如前覺說。謂即前說盡無生智。
大毗婆沙論三十三卷十三頁云：云何無學解脫蘊？答：無學作意相應心，已勝解，今勝解，當勝解。謂盡無生無學正見相應勝解。此蘊所攝；故非無為解脫。謂一切法中，二法名解脫。一者、擇滅。即無為解脫。二者、勝解。即有為解脫。於境自在，立解脫名。非謂離繫。
二解 發智論二卷四頁云：云何無學解脫蘊？答：無學作意相應心，已勝解，今勝解，當勝解。
大毗婆沙論三十三卷十四頁云：無學慧蘊、與解脫智見蘊、有何差別？答：無學苦集智、是無學慧蘊。緣繫縛法故。無學滅道智、是無學解脫智見蘊。緣解脫法故。復次無學苦集滅智、是無學慧蘊。此緣有漏無為解脫，不緣緣解脫無漏智故。無學道智、是無學解脫智見蘊。此緣無漏有為解脫，亦緣緣解脫無漏智故。復次無學苦及道智、是無學慧蘊。不緣離繫法故。無學滅智、是無學解脫智見蘊。緣離繫法故。是謂差別者：是謂世俗麤相差別。若說勝義真實差別；應如前說。謂無學正見智、是無學慧蘊。盡智無生智、是無學解脫智見蘊。復次對治邪慧、是無學慧蘊。對治無智、是無學解脫智見蘊。復次若慧、猛利推求尋覓，加行不息；是無學慧蘊。若慧、不猛不利，不推不求，不尋不覓，加行止息；是無學解脫智見蘊。
對於無為解脫而言，又名無學支，即無學的勝解，勝解是大地法的心所，故是有為，有為法的勝解起於無學之果體，故云有為解脫。
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