頒行

[國語辭典（教育部）]

ㄅㄢ　ㄒㄧㄥˊ
公布施行。《宋史．卷八二．律曆志十五》：「因更造曆，六年，曆成，詔試禮部尚書馮夢得序之；七年，頒行，即成天曆也。」《大宋宣和遺事．元集》：「又詔書頒行天下，將元祐賢臣，籍做奸黨，立石刊刻姓名。」

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[佛學大辭典（丁福保）]
黃卷赤軸

（故事）又云黃紙朱軸，謂佛之經典也。案寫經典用黃紙，蓋準於唐代之黃勅，一為尊之，一為防蟲害也。維摩經垂裕記一曰：「唐貞觀中，始用黃紙，寫勅制焉。至高宗上元二年詔曰：詔勅施行，既為永式。比用白紙多有蟲蠹。今後尚書省，頒行天下，並宜用黃紙。」華嚴演義章曰：「言黃卷赤軸者，今大藏經卷是也。」正宗記曰：「教外別傳，非謂黃卷赤軸。」

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[佛光大辭典]
一行

(一)專注於一事之謂；特指念佛修行。善導觀經疏卷一（大三七‧二四九下）：「成佛之法，要須萬行圓備方乃剋成，豈將念佛一行即望成者？」

(二)（683～727）又稱一行阿闍梨。為我國密教高僧及天文曆算家，乃密教五祖之一。唐代鉅鹿（河北鉅鹿縣）人，俗姓張。出身顯宦世家，雅好經史，初就荊州景禪師出家，後隨嵩山普寂禪師學禪，又從當陽真纂習律。曾採集律部及諸經論中之要文，成攝調伏藏十卷。嘗師事印度高僧善無畏、金剛智；與善無畏共譯密教根本聖典大日經，受金剛智祕密灌頂。此外，又精於禪、道、數學、曆法之學。開元九年（721），帝命其訂正傳統曆法頒行天下，所著大衍曆共五十二卷（此曆法自七六三年迄今廣受日本四方所採用），其後與梁令瓚同制黃道游儀，用以重新測定一百五十餘顆恆星位置，並算出相當於子午線緯度之長度。又由其筆錄編纂而成之大日經疏二十卷，至今亦為密教界所重視。開元十五年示寂，享年四十五。諡號大慧禪師。另著有宿曜儀軌、梵天火羅儀軌、七曜星辰別行法、藥師琉璃光如來消災除難念誦儀軌等各一卷，並與弟子慧覺共撰華嚴經海印道場懺儀四十二卷。〔宋高僧傳卷五、釋門正統卷三、佛祖歷代通載卷二十六、舊唐書方技傳〕 p43

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日本佛教

西元六世紀中葉，佛教東傳日本，時為日本欽明帝朝，朝廷分為以蘇我為首之尊佛派與以物部為首之排佛系，前者獲勝後，創建向原寺，是為日本有佛寺之始。至聖德太子時代（593～622）大力弘揚，佛教基礎得以奠立。此後，佛教與日人原有之思想、文化、生活等融匯，形成獨特之日本佛教。自飛鳥時代（五世紀中葉）至明治維新（十九世紀中葉），日本佛教教理始終承襲我國，如密宗之即身成佛論、天台之圓頓戒、淨土真宗之信念主義、禪宗之生活即佛法、日蓮宗之唱念法華等，其思想淵源無一不源自我國，至於修行實踐方面，亦多採用我國佛教之修行方法，並加以組織與發展；所異者，即在社會活動（即教化）方面之普化，乃日本佛教最大之特色，此特色綿亙千五百年而巍然獨存。

(一)飛鳥、奈良時代（552～781）：初傳時期之佛教，其信仰對象為釋迦、藥師、觀音、彌勒、四天王等，其崇拜目的概為延命、消災等現世利益。此等貴族化之佛教至聖德太子時，制定十七條憲法，以佛教為國教，而轉變為國家化之佛教，此特色維持至明治維新時期。推古天皇（593～627）以後，宗派漸明，最興隆者為三論宗、法相宗，次為律、華嚴，再次為俱舍、成實，總稱南都六宗。其中，三論宗成佛論重視根機利鈍之說，法相宗講究「性相相待」、「理事差別」、「五性各別」等，均獲得當時知識分子與官僚之接受，故特盛一時；華嚴宗之世界觀亦能契合以國民為官吏化身之思想。此時期之學佛者常一人或一寺兼習數宗之學，有別於後代之執於一宗一家之說。此時期之日本佛教，蒙受國家之保護，致無真正之宗教信念，在僧尼激增且日趨腐化之下，空海、最澄二師乃於新京平安另創新宗派（密宗、天台宗）。

(二)平安時代（約四百年）：於八世紀中，密教大興於我國，尋即影響日本。空海（774～835）以顯教為佛所說法，而佛所證法則為祕密莊嚴之境界，將「即心是佛」之思想，直轉為即身成佛論，而成「即事而真」之現實具體論，此種教義頗適合當時人心之需求。至如最澄（767～822），則以天台為經宗，法相為論宗；經宗為本，論宗為末。有關戒律之傳授，則設立大乘戒壇，應此而有「山家學生式」之制定。天台宗一乘主義傳至安然（九世紀末）時，更提倡「現世成佛」、「即身作佛」，將宗教理想現實化；同時，四種三昧之修養道場亦落為形式化之法會道場。此時期後半，密教事相極盛，比叡山完全密教化，致有東密、台密之分。此外，由於社會擾攘不安，教界墮落，遂有末法思想與本地垂迹說（神、佛結合）之抬頭，民眾之宗教意識逐漸昂揚。

(三)鐮倉、室町時代（約四百餘年）：淨土、禪、日蓮宗之振興期，亦為日本佛教史上最活潑、輝煌之時代。以平安朝末法思想為背景，應時而生之淨土宗，原是形式性、彼岸性與深奧性的，至此時期，則轉為現實性、此岸性與淺現性。法然（1133～1212）提倡專稱名號，以稱名為往生之本願，其他雜行僅為助行；其高足親鸞（1173～1262）更以信心為往生極樂之首要條件，一念之信為純真且最清淨之宇宙實相。信念主義之淨土宗為易行化、社會化、民眾化之佛教，故漸產生放棄修道、破除戒律之弊端，應運而生者即修道性、戒律性之禪宗。臨濟宗以棒喝禪、學人禪為特色，機鋒激烈，為求證悟，不擇手段；曹洞宗以默照禪、達人禪為特色，認為臨濟宗不但妥協且又公式化，道元（1200～1253）並著「正法眼藏」，闡揚曹洞禪之正法主義。值此禪淨並盛之際，舊宗派如法相、真言、天台、華嚴等亦各自將教義易行化、民眾化，天台宗甚至染上淨土色彩以應時需。日蓮（1222～1282）主張信仰久遠實成之釋尊，一心稱念「南無妙法蓮華經」經題即可成佛，成就無作之圓頓戒，更以「念佛無間、禪天魔、律國賊、真言亡國」之口號，破斥他宗之偏見。新興宗派力求民眾化之同時，南北八宗亦藉著民眾化以維繫命脈，舊宗派雖亦嘗藉政治勢力以阻止新宗派之發展，如正中二年（1325）之正中宗論、文明元年（1469）之決議放逐日蓮宗徒等，然因禪、淨諸宗所具有普遍化與生活化之特性，反浸透舊宗派。

(四)江戶時代（1600～1867）：此時期幕府以法令制定各宗派寺院之本末關係，末寺須服從本寺之命令與支配，各宗派內糾紛因此頓減。此外，與朝廷或皇室有關之寺院，如門迹、院家、院室等，亦被剝奪實力，一掃向以俗權影響宗教之弊。先此，基督教已傳入（1549），幕府乃利用佛教建立寺檀制度，使全民皆為佛教徒，各擇一宗一寺而自為檀越，負責維持寺院所需，雖因而肅清基督教餘勢，佛教亦喪失朝氣。此時，我國隱元（1592～1673）東渡，開創日本黃檗宗，與臨濟、曹洞鼎足而立，宗風大抵同臨濟，惟以唐音諷誦經文、法式亦悉用明風。其時，在寺院法令中，獎勵學問為要項之一，故各宗紛紛興辦檀林、學寮等教育機構，由於教學興隆，各宗學者輩出，天台宗有妙立（1637～1690）、靈空（1652～1698），日蓮宗有日奧（1565～1630）、日講（1626～1698），真言宗有運敞（1613～1693）、亮汰（1621～1680），禪宗有澤菴（1573～1645）、愚堂（1579～1661），淨土宗有滿譽（1562～1620）等。雖然人才輩出，卻由於生活有保障而思想逐漸沉滯，復以儒學、國學抬頭，佛教遂面臨危機，此即明治時代神佛分離政策之執行。

(五)明治維新以後：明治元年（1868），頒行神佛判然令，禁用以佛語稱呼神號、供佛菩薩形貌之神像、用木魚梵鐘等佛具，神社遂脫離佛教而獨立。同時，受「毀釋排佛」輿論之影響，朝廷以佛教在倫理實踐方面不及儒家，經濟建設方面不及西洋科學文明，政治目的方面不及神道等為由，迫令僧侶用俗姓，解除僧侶食肉帶髮娶妻之制。幸有福田行誡、大谷光尊、赤松光映等新佛教先驅之屢次抗辯，並赴歐美考察，以世界宗教大勢評駁政府之宗教政策，使佛教得以渡過困厄而進入新時代。明治二十年前後，自由研究佛學之新風氣普遍展開，在佛教原典方面，有南條文雄、荻原雲來、高楠順次郎等梵文學者，河口慧海、寺本婉雅等西藏文學者，長井真琴、高楠等巴利文學者；佛教史方面，有村上專精、境野黃洋。大正年間，復有織田得能、姉崎正治、望月信亨等人。同時，佛教大學如真宗本願寺派之龍谷大學、大谷派之大谷大學、日蓮宗之立正大學、真言宗之高野山大學、曹洞宗之駒澤大學亦紛紛建立。經典之整理，如縮刷大藏經、卍字正藏、續藏經、大正新脩大藏經等亦陸續刊行。又辭書之編行，日本佛家人名辭書（鷲尾順）、佛教大辭彙（龍谷）、佛教大辭典（望月）、佛書解說大辭典等之問世，更充實了日本現代佛教學之內容。信仰方面，在基督教與西洋哲學影響下，已逐漸脫離中國佛教之形態與觀念，凡普及於民間者，方得發展；同時，民主思想之抬頭，僧人亦獲參政機會。除佛教專門著作外，一般刊物亦多不勝數，如大法輪、世界佛教、女性佛教、東方佛教徒（英文）等近四百種。

蓋佛教自印度興起，經中國、朝鮮而傳至日本，然為適應日本人之思想、文化、生活等而浸入其中給予影響，其後，則由於同化之結果，而產生一種獨特之日本佛教。總結其特色有下列諸點：(一)日本佛教被視為鎮護國家之道具。佛教徒亦以協助者自居，故佛教成為與皇室有密切關係之國家佛教。(二)日本佛教為鎮護國家，而特重密教之咒術祈禱。故咒術祈禱深深浸透日本民眾生活之中，成為追求現世利益之具。(三)日本初期佛教，僧人並不參與死者之喪葬。至中世，禪宗傳入以後，中國葬禮法亦隨之傳入，僧人始擔當死者之葬禮。其後，由於淨土信仰普及，故葬式成為僧人之重要職務。(四)以江戶時代之檀家制度，致使佛教成為「家之宗教」，而個人信仰方面之培養，反致薄弱。(五)日本佛教因與其古來神道思想同化、融合，而有所謂本地垂思想之產生。其中由於避免思想對立，而有神佛妥協之濃厚色彩，故佛教徒之信仰富有強烈之諸教混淆（syncretism）性質，惟此點僅為日本佛教性質之一。若將日本佛教與他國此較，則有下列幾點特色：(一)日本佛教之致力於社會救濟與慈善福利者甚多。(二)日本佛教從事深具意義而持續不斷之民眾教化工作。(三)日本佛教在思想方面，傾向於純粹化，至中世以來尤為顯著，如源空、親鸞、道元、日蓮等人輩出，於佛教思想發展上各有千秋，此誠為不可忽視者，亦為日本佛教特出之處。要言之，日本佛教之特質是國家化、社會化、信仰化、家庭化、宗派分明與現代學術化。此外，他國雖亦可舉出類似之特色，但日本佛教與國民之間，具有密切之聯結，確已形成日本佛教之特質。〔日韓佛教研究（現代佛教學術叢刊(82)、中日佛教關係研究（現代佛教學術叢刊(81)）、日本佛教史上世篇（辻善之助）、東洋人の思惟方法（中村元）〕 p1446

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木鹿寺

位於西藏拉薩大昭寺之北，小昭寺之東。宏敞壯麗，樓高四層，經殿佛像極嚴整，為藏僧習經之所。寺西有經園，刊布三藏經文頒行各地。 p1472

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百丈山

位於江西奉新縣西北，靠近洞山。馮水自山峰上迸出瀉下，高達千尺，故稱百丈；以山勢超群，故又稱大雄山。唐德宗興元元年（784），懷海入山，創建鄉導庵（即百丈寺），大揚禪風，當時有黃檗希運、溈山靈祐、百丈涅槃等才智之士雲集於此，遂營建法堂、僧堂等，並折衷大、小乘律典，制訂禪林清規（百丈清規）。自此，始有獨立、完整之禪院；而於此之前，禪僧多居於律寺。

憲宗元和九年（814）懷海人寂，由門人涅槃繼掌住持之職。未久，奉唐宣宗敕命，興建大智聖禪寺，成為禪宗道場。宋代以後，優秀之禪僧輩出，如：明照安、超、道恒、寶月、智贇、月、惟政、元肅、惟古、淨悟等師相繼住寺。元文宗至順元年（ 1330），東陽德輝重修法堂，堂上設天下師表閣，以供奉懷海之像。順帝至元元年（1335），重輯百丈清規，頒行於全國禪林，百丈山因此清規而著稱於世。

明英宗正統七年（1442），沙門忠智再編清規。崇禎年間（1628～1644）瑞白明雪住寺，撰闢語、闢妄說各一篇，駁斥費隱通容之說。清世祖順治年間（1644～1661），為霖道霈來此弘法。現今尚存之古蹟有涅槃禪師碑、木人塚、黃犬塚、野狐巖、大義石，及柳公權所書「天下師表」等字之大石碑。〔宋高僧傳卷十、景德傳燈錄卷六、卷九、卷二十、卷二十五、釋門正統卷三、五燈會元續略卷二、大明一統志卷四十九、古今圖書集成山川典第一三六〕（參閱「百丈清規」2489） p2488

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西夏文大藏經

即以西夏語翻譯之大藏經。又稱西夏大藏經、西夏語大藏經。主要以漢譯及西藏譯佛典為原本。西夏初主元昊自宋乞得大藏經後，乃製西夏文字，並請回鶻僧翻譯佛典，其後歷代均篤信佛教，數求藏經，將佛教三藏悉翻譯為西夏語。其國滅亡後約七十餘年，此版大藏經始告完成並開版。元代管主八於浙江大萬壽寺開版河西字（西夏字）大藏經三六二○餘卷，完成於成宗大德六年（1302）。此即元朝所刻之西夏文大藏經。大德十一年六月奉成宗之詔示，印刷頒行該版大藏經五十部。現存之西夏大藏經不全。後世所發現之西夏文字刻本僅有數百部。〔中國大藏經雕刻史話（道安）〕 p2579

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周知冊

係登錄持有度牒之僧尼名冊。明代為杜防偽妄之僧，乃列記受持度牒之僧尼名籍，製成簿冊，頒發天下寺院以備用。又稱周知板冊、周知文冊。據釋鑑稽古略續集卷二載，明洪武五年（1372），敕命僧道錄司造列周知冊，頒行於天下寺院、道觀。二十七年正月，頒布僧道禁令榜示，令僧寺必須出示周知冊，受官方驗實。其後，因日久曠廢，至正統元年（1436）十月，依行在禮部尚書胡濙之奏請，再造周知冊。然僧道衙門之統轄力既衰，防遏偽濫之實效終漸廢弛。〔釋鑑稽古略續集卷三、英宗實錄卷二十三、明會典卷二二六、古今圖書集成神異典第五十六、第六十四〕 p3121

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宗門改

日本佛教用語。又作宗門穿鑿。乃檢查所屬宗門之意。日本江戶初期，幕府鑒於切支丹宗（耶穌教）有領土野心，且擾及神社、寺院等，遂頒行切支丹禁制，禁止切支丹宗布教，令信徒改宗，否則處死。至德川時代，設置切支丹奉行，此機構負責檢查各人所屬之宗門，令信奉切支丹宗者改信佛教，並訂立處罰條例。又製作寺請狀、宗旨人別改帳等，規定一切宗派皆屬於佛教之組織，寺院中須備載各人之出生地與出生年月。此為監督寺院之制度，其後之檀家制度即自宗門改演變而成者。p3152*

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普度

(一)謂廣行剃度。宋史孔承恭傳載：「請於征戰地修寺，及普度僧尼。」

(二)謂廣施法力以救眾生。又作普度眾生。即佛菩薩憐憫眾生營營擾擾沈浮於生死大海中，故廣施大法力以普救群生，使脫離生死與煩惱之苦海。如觀世音菩薩之尋聲救苦，為各種靈驗錄所常記載之普度實例。又我國民間信仰每以陰曆七月廣設宴食，普濟亡靈，亦稱為普度。佛教亦有「普度大齋」之記載，如明成祖永樂五年（1407）春，喇嘛教高僧噶里麻烏斯（藏 Chos-dpal-bzav-po）曾於鍾山靈谷寺啟建為期七日之普度大齋，成祖並親自前往行香。（參閱「尋聲救苦」4937）

(三)（1196～1277）南宋僧。江都人，俗姓史。字虛舟。生於宋慶元二年（1196，一說五年）。早歲雖習世書，然有出塵之志，母識其志，遂允於天寧寺出家。後參見靈隱寺之鐵牛印，未久遊方歷參諸德，謁薦福寺之無得。又曾依制府趙信庵之請，開法於金陵之半山寺。後歷住金山寺、鹿苑寺、疏山寺、中天竺寺、靈隱寺、徑山寺。至元十四年（一說十七年）四月示寂，世壽八十二。〔增集續傳燈錄卷四、五燈嚴統卷二十一〕（參閱「虛舟」5261）

(四)（？～1330）元代僧。丹陽（江蘇鎮江）人，俗姓蔣。弱冠即於廬山東林寺出家，曾歷叩諸方，後住丹陽妙果寺、東林寺善法堂，專修念佛三昧。時有稱蓮宗卻大行邪法之輩續出，師深以為憂，遂於大德九年（1305）撰蓮宗寶鑑十卷，以闡明慈照子元之正宗。武宗至大元年（1308）五月，下詔禁斷蓮宗，師乃決計復興，十月，至京師法王寺與灌頂國師商議，遂持所撰蓮宗寶鑑奉進。仁宗即位，復上書乞請再興。皇慶元年（1312）正月，仁宗敕令頒行蓮宗寶鑑於天下，以師為蓮宗之教主，賜號「虎溪尊者」。至順元年示寂，世壽不詳。世稱「優曇宗主」，一時號稱蓮宗中興之祖。〔廬山蓮宗寶鑑序、淨土晨鐘卷十、淨土全書卷下、淨土聖賢錄卷四〕 p4990

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義楚

五代僧。相州安陽（河南安陽）人，俗姓裴。七歲出家，勤學不怠。二十一歲受具足戒，慧解益進，尤於俱舍造詣特深。復遍覽三藏，凡三次。其後慨於儒家排佛之謬，乃仿白居易之六帖，著手纂集釋氏六帖一書，前後十年始成，共二十四卷五十部四百四十門，世稱義楚六帖。書成，進於朝廷，後周世宗敕付史館頒行，並賜「明教大師」之號。後於宋開寶年間，入寂於龍興寺，世壽七十四。〔宋高僧傳卷七、佛祖統紀卷四十二、六學僧傳卷二十三〕（參閱「釋氏六帖」6819） p5573

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戲曲

凡是宗教，其儀式之原始型態大多含有戲劇之成分，最初係以獻神為目的，後則逐漸演變為布教之用途。然佛教略異於此種發展；原本以斷盡煩惱、捨離七情六慾為主旨之佛教，於原始佛教及部派佛教時代，排斥一切華麗之戲劇歌曲，至大乘佛教時代始大量採用印度各種神話、敘事詩、通俗文學等，同時以戲曲來宣揚佛教教義。在當時，不僅為宣揚教義而編作戲曲，於寺院演出，且經典亦多以當時之戲曲形式編纂。法華經、維摩經等，即為此類代表作；疑係模仿印度戲曲十種形式中之維有迦（梵 vyāyoga）所寫成。真正於佛教戲曲中占首位者，係馬鳴所作「舍利弗之所說」（梵 Śāriputraprakarana）之斷片，此為印度戲曲文學最早期之作品。此作品於一九一一年從中央亞細亞吐蕃之貝葉寫本中被發現，原有九幕，內容係以舍利弗與目犍連改宗歸投釋尊之故事為骨幹。又傳為戒日王所作之「龍王之喜」（梵 Nāgānanda）五幕戲亦為著名之佛教戲曲。近代印度詩聖泰戈爾（Rabindranath Tagore）所作諸多戲曲作品中，「舞者之供養」（Natīrpūjā）、「真陀利」（ Chandālikā）二作均取材於佛教經典中之故事。

中國戲曲在思想、題材、形式等各方面，受印度文學及佛教經典之影響甚大，如京戲中之「西遊記」、「目蓮救母」、「白蛇傳」等膾炙人口之名作，內容均充滿佛教之因果思想；另如佛曲、寶卷、變文及長篇之彈詞等講唱文學，亦受佛偈文體之影響而產生，尤以「佛所行讚」關於八王分舍利之一段，儼然戲曲形式之對白，更奠定了元人雜劇之基礎。然較具佛教文學價值者，以明、清之傳奇為多。其中最著名者為「勸善金科」、「歸元鏡」，前者為欽定戲曲，為源自盂蘭盆經之民間傳說｜目蓮戲，故傳播至廣；後者全劇分為四十二分，係取華嚴經四十二字母之義，其中之曲白皆源自藏經之語錄，故可視為佛教之戲曲。其他以佛教為主題之著名傳奇尚有「彌勒記」、「茯苓山」、「享千秋」、「無底洞」等。又戲曲中之樂歌部分以佛教為主題者，最早為隋唐之樂府，如「普旡佛曲」、「日光明佛曲」等。刊行於明代永樂年間之「諸佛世尊如來菩薩尊者名稱歌曲」乃歌讚諸佛名稱之名曲，為散曲中最珍貴之資料，共計南北曲調四百餘種，二一七七首。其版本以永樂原刊為最早，永樂十五（1417）至十七年間曾頒行天下，令所有民眾讚誦，以得勸惡修善之功德。

除上述外，另如「天雨花」、「筆生花」、「安邦定國志」等著名彈詞，係源自佛偈之樣式體裁；鄭廷玉之「布袋和尚」、吳昌齡之「唐三藏西天取經」等雜劇，係將佛教高僧之事蹟加以改編而成。另如元代無名氏之「金水橋陳琳抱妝盒」雜劇，出典為六度集經卷二、大方便佛報恩經卷三之鹿女故事；李好古之「張生煮海」雜劇，出典為賢愚經卷八大施抒海品之故事。至二十世紀梅蘭芳所編之「天女散華」，取材於維摩經；尚小雲之「摩登伽女」，取材於摩登伽經，亦皆廣受歡迎。

日本古典戲曲中，較特殊者有聖德太子時代輸入之伎樂及舞樂，其後與民間之散樂互相結合，自此寺院之祭祀行事乃逐漸戲劇化。大抵而言，日本之能劇、文樂、歌舞伎劇等，皆經常以佛教故事為題材，或以佛教思想、讚歎佛德等內容為戲劇主幹。例如日本最偉大之戲曲作者近松門左衛門之三十篇歌舞伎腳本中，約有半數即屬於有關佛教之劇本。

於十六、七世紀時，日本產生所謂新興商人階級之黃金時代，戲曲亦隨之蓬勃發展。然至德川時代，幕府施行鎖國政策，商人或一般民眾頓顯志氣消損；復因寺院僧侶之墮落，漸失民眾之尊重，故當時之戲曲中，多以破戒無慚之僧侶為主角，此類劇作有：延命院日當、十六夜清心、法界坊等。明治維新後，佛教界以銳意革新之姿態因應新時代，於戲曲方面亦產生煥然一新之氣象，著名之作品有：坪內逍遙之「役の行者」、森鷗外之「日蓮辻說法」、長田秀雄之「大仏開眼」、武者小路実篤之「仏陀と孫悟空」、倉田百三之「出家とその弟子」等。〔Sylvain Lévi: Le théâtre indien, 1890; Sten Konow: Das indische Drama, 1920; A.B. Keith: The Sanskrit Drama, 1924〕（參閱「寶卷」6745、「變文」6913） p6436

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廬山蓮宗寶鑑

凡十卷。元代普度編。又稱廬山優曇寶鑑、廬山蓮宗寶鑑念佛正因、念佛寶鑑、蓮宗寶鑑。收於大正藏第四十七冊。南宋子元自稱其白蓮宗為東晉廬山慧遠白蓮社念佛之正系，本書即依其教旨，編集有關念佛三昧之經說、史傳等。蓋當時自稱蓮宗者大多違背遠祖慧遠之本意，亦不悟開祖子元之本旨，作者乃廣集諸書之善言，於元成宗大德九年（1305）編成本書。至武宗至大元年（1308），白蓮宗遭禁，普度決計復興，乃奉進本書；皇慶元年（1312），此書得頒行於天下，足見其對白蓮宗之重要性。

本書凡分十篇（一卷一篇），即：念佛正因、念佛正教、念佛正宗、念佛正派、念佛正信、念佛正行、念佛正願、念佛往生正訣、念佛正報、念佛正論。為敘述白蓮宗宗義最詳盡之資料。〔大明三藏聖教北藏目錄卷四、大清三藏聖教目錄卷五、元史卷二十二〕 p6659

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釋氏六帖

凡二十四卷。又稱義楚六帖。五代僧義楚該覽大藏三遍，仿白居易之六帖而著本書，自後晉開運二年（945）至後周顯德元年（954），凡十年，纂集有關釋氏之義理文章，庶事群品，以類相從，分立門目，總括大綱。所彙集者，始自佛法僧三寶，護法之諸神、君臣，乃至寺舍塔殿、禽獸草木等，一一示其典據。全書分五十部，總計四百四十門。書成呈於朝廷，後周世宗敕付史館頒行，復加「明教大師」之號。本書之敘述精扼，門目分明，考證賅博，古今學者每加援用。〔宋高僧傳卷七、佛祖統紀卷四十二〕（參閱「義楚」5573） p6819

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[中華佛教百科全書]
八思巴

元代西藏薩嘉派佛教的第五代祖師，曾任元世祖忽必烈的帝師。他是中國西藏薩嘉人，他的家族在歷史上從寶王建薩嘉寺後叫「薩嘉」。此後，這個家族的名聲遍傳各地。

八思巴生於西元1235年。據說三歲時，便能講喜金剛修法，措辭流暢，聽眾嘆為稀有，因此大家就稱他為八思巴（聖者）。四歲隨薩嘉班底達赴阿里的吉莊帕巴瓦底寺。九歲講《喜金剛本續》，名聲大著。十歲在拉薩大昭寺釋迦佛像前受沙彌戒，並從傑隆堪布聽受三百學處。後來忽必烈慕薩嘉班底達的名聲，通過西涼廓丹汗來邀請，八思巴及其弟金剛手隨侍前往。十七歲在蒙古地區從薩嘉班底達廣聞顯密之學，深得班底達嘉許，授予釋迦金像和經鉢，舉行教主傳法典禮，並將所有徒眾托他攝受。班底達付法事畢即逝世。以後經廓丹汗的介紹，八思巴十九歲往晤忽必烈於潛邸，為忽必烈夫婦等二十五人傳喜金剛四種灌頂。忽必烈感彼法恩，遂將西藏十三萬戶（前藏、後藏各六萬戶、延卓一萬戶）作為求密法的供養。此後七十多年間，薩嘉派執掌了西藏的政教全權。當時，他的一個好友西藏大學者奈塘正理劍對此表示不滿，寄詩譏諷他︰「嘎廈烏雲障佛教，國王奪去眾生樂。濁世沙門貪富貴，不悟此理非聖人。」讀後，他亦作詩回答︰「教有盛衰佛明訓，有情安樂係自業。隨類被機施教化，不解此理非學者。」那時，忽必烈對八思巴崇奉備至，打算下令使西藏各派教徒一律改從薩嘉。八思巴加以諫阻，認為應該諭示各派依照自宗傳承清淨修學。二十一歲在蒙藏民族聚居區的交界處從聶塘的名稱獅子受具足戒。

忽必烈即位為元世祖。中統元年（1260）尊八思巴為國師，授以玉印，任中原法王，統天下教門。中統四年（1263），八思巴辭元帝西歸，不滿一月，又被召還。

至元年間，奉詔制蒙古字。即後世所傳的八思巴文。這是一種拼音文字，但在形式上也可以寫成大致的方塊形，書寫格式一般是從右到左，直行。制成之後，元朝廷曾借政治力量大力推行。有這種文字的錢幣、碑刻、印刷品等文物，有不少流傳到今日。

三十三歲再應元帝迎聘，率領司膳、司寢等十三司的貴族組織盛裝出發，抵達北京，先以法供養，後以財布施，共計銀兩千錠，彩緞六千匹。灌頂時，元帝以西藏三部及一部漢族地區作供養，並獻六角水晶章及冊文，頒給帝師的封號。以後曾和許多漢族、印度學者校對佛經，深獲元帝崇敬。

四十三歲由世祖作施主，集七萬康藏僧眾，在後藏的曲彌仁摩寺舉行有名的法輪泉法會。至元十七年（1280）十一月二十二日，八思巴圓寂，享年四十六歲。元帝為建大窣堵波於京師。並諡為「皇天之下一人之上開教宣文輔治大聖至德普覺真智佑國如意大寶法王西天佛子大元帝師」的稱號。

他去世之後，元朝廷仍然念念不忘。仁宗延祐五年（1318）建帝師八思巴殿於大興教寺，給鈔萬錠。延祐七年（1320）詔各郡建帝師殿。英宗初即位，亦詔各郡建帝師八思巴殿，其制視孔子廟有加。英宗至治三年（1323）建八思巴帝師寺於上都。泰定帝元年（13 24）圖繪八思巴像十一幅，頒行各省，使據以塑像奉祀。元朝德煇重編的《百丈清規》裡載有八思巴涅槃日的法會儀式和誦文。

現在漢文大藏中保存八思巴的著述三種︰

(1)《彰所知論》，係應真金太子 啟請而造，主要依據《起世》、《俱舍》等經論而寫成。(2)《根本說一切有部出家授近圓羯磨儀範》。(3)《根本說一切有部苾蒭習學略法》。第三種並曾譯為維吾爾文字。

八思巴的弟子很多，為漢族人士所習知的是沙羅巴。沙羅巴（1259～1314），西域積寧人，幼時即依八思巴剃染，習諸部灌頂法。又從其他上師廣學顯密諸法。善吐番語，兼解諸國文字。世祖命譯漢地未備的經典，所譯現存於大藏的有《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌》、《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法》等。辭旨明晰，特賜「大辯廣智」之號。為了革除當時佛教的流弊，世祖特授他為江浙等處釋教都總統，後改統福廣。又以皇太子令召回燕京，拜兄大夫司徒，皇太子及諸王嘗從問法要，皇帝命他住在燕京的慶壽寺。延祐元年十月五日示寂。

此外，尼泊爾的雕塑師阿尼哥，是經八思巴的勸導而從之祝髮受具的。並由八思巴把他帶到北京，中國的雕塑藝術很受他的影響。北京妙應寺白塔，是他設計並指揮建造的。 （喜饒嘉措）

◎附︰《元史》卷二○二〈八思巴傳〉

帝師八思巴者，土番薩斯迦人，族款氏也。相傳自其祖朶栗赤，以其法佐國主霸西海者十餘世。八思巴生七歲，誦經數十萬言，能約通其大義，國人號之聖童，故名曰八思巴。少長，學富五明，故又稱曰班彌怛。歲癸丑，年十有五，謁世祖于潛邸，與語大悅，日見親禮。

中統元年，世祖即位，尊為國師，授以玉印。命製蒙古新字，字成上之。其字僅千餘，其母凡四十有一。其相關紐而成字者，則有韻關之法，其以二合三合四合而成字者，則有語韻之法；而大要則以諧聲為宗也。至元六年，詔頒行於天下。詔曰︰
「朕惟字以書言，言以紀事，此古今之通制。我國家肇基朔方，俗尚簡古，未遑制作，凡施用文字，因用漢楷及畏吾字，以達本朝之言。考諸遼、金，以及遐方諸國，例各有字，今文治寖興，而字書有闕，於一代制度，實為未備。故特命國師八思巴創為蒙古新字，譯寫一切文字，期於順言達事而已。自今以往，凡有璽書頒降者，並用蒙古新字，仍各以其國字副之。」

遂升號八思巴曰「大寶法王」，更賜玉印。十一年，請告西還，留之不可，乃以其弟亦憐真嗣焉。十六年，八思巴卒，訃聞，賻贈有加，賜號「皇天之下一人之上（開教）宣文輔治大聖至德普覺真智佑國如意大寶法王西天佛子大元帝師」。至治間，特詔郡縣建廟通祀。泰定元年，又以繪像十一，頒各行省，為之塑像云。

〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷四十八；《佛祖歷代通載》卷二十、卷二十一；《釋鑑稽古略續集》卷一；《藏傳佛教藝術》；王輔仁《西藏佛教史略》；《中國佛教史論集》五、《漢藏佛教關係研究》（《現代佛教學術叢刊》{14}、{79}）。

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五燈會元

書名。二十卷。南宋‧普濟編集。收在《卍續藏》第一三八冊、《禪宗全書》第七、八冊。五燈者，指《景德傳燈錄》、《天聖廣燈錄》、《建中靖國續燈錄》、《聯燈會要》、《嘉泰普燈錄》等五部禪宗燈錄，共計一五０卷，因彼此內容諸多重複，普濟乃刪繁就簡，會五為一，故稱《五燈會元》。

全書內容係依禪宗五家七宗之派別分卷敘述，收錄過去七佛、西天二十七祖、東土六祖、青原下十六世及南嶽下十七世等諸付法禪師之列傳，使七宗源流本末，了然於掌。其中雖無拈古、頌古等內容，但對宋末之前著名禪師之機緣、語錄均加綴筆，禪家之行棒行喝、一問一答等機用，莫不略載。故元明以來，頗受禪者的喜愛。

本書之刊本，有宋‧寶祐元年（1253）及元‧至正二十四年（1364）本兩種。元‧至正本比較流行，卷首有釋廷俊的序。明《嘉興續藏》及清《龍藏》所錄者即是此本。宋‧寶祐本至清‧光緒初年始由海外傳歸。卷首有淳祐十年（1250）庚戌冬普濟題詞、寶祐改元清明日王槦序，卷末有寶祐元年沈淨明一跋。

又，本書之續作有文琇《五燈會元補遺》一卷、淨柱《五燈會元續略》八卷、費隱通容與百癡願公合撰《五燈嚴統》二十五卷。

◎附︰陳垣《中國佛教史籍概論》卷四（摘錄自《現代佛學大系》{43}）

《五燈會元》二十卷，宋‧普濟撰。清《四庫》著錄。有重刻宋‧寶祐本及元‧至正本。五燈者︰

(1)《景德傳燈錄》︰法眼宗道原撰。

(2)《天聖廣燈錄》︰臨濟宗李遵勗撰。天聖距景德不遠，各宗世次，增加無幾，惟於《景德錄》章次，略有更易，人數及句語，略有擴充，故不名續而名廣。

(3)《建中靖國續燈錄》︰雲門宗惟白撰。建中距景德近百年，其書志在續道原書，故名《續燈錄》。

(4)《聯燈會要》︰南宋‧淳熙十年臨濟宗悟明撰。距建中靖國約八十年，其書志在合北宋三燈為一書，而續其所未備，故曰《聯燈會要》。

(5)《嘉泰普燈錄》︰雲門宗正受撰。嘉泰距建中靖國約百年，距淳熙不過二十年，然此書實未見《聯燈》。因《天聖》、《建中》二錄，不載師尼及王臣，故特補之，曰︰「燈之明不擇物而照，何獨收比丘而遺帝王公卿師尼道俗耶！」惜其照之不普，故著書名「普」。

上述五燈各三十卷。中多重複，普濟刪繁就簡，合五燈為一，故名曰《會元》。

《會元》之體製及內容
自《景德錄》頒行後，不滿二十年，而李遵勗即廣之；不滿三十年，而王隨復刪之為《玉英集》十五卷。據袁本《晁志》︰「隨以傳燈錄繁冗難觀，刪為此錄，景祐甲戌上之，詔書獎答。」有致堂胡氏序，見《斐然集》十九，名《傳燈玉英節錄序》；又見《通考》〈經籍考〉。「陳氏解題」於《雪峰廣錄》條下，謂︰「隨與楊大年，皆號參禪有得者。」是知《燈錄》之編，不能盡如人意。今《玉英集》有《宋藏遺珍》影本，《廣燈錄》有《續藏經》影本，均未見能勝《景德錄》，則改編亦殊不易也。

五燈除《聯燈》外，北宋三燈晁氏皆著錄，《普燈》陳氏亦著錄，且皆見收於《通考》。陳氏曰︰「本初自謂直指人心，不立文字，今四燈總一百二十卷，數千萬言，乃正不離文字耳。」陳氏對釋家態度，與晁氏不同，故輙為微詞。然五燈總一百五十卷，疊床架屋，誠有歸併刪除之必要。譬之儒書，則五燈者猶宋、齊、梁、陳諸史，而《會元》則李延壽之書也。

《十七史商榷》五十三謂︰「新唐書過譽南北史，平心觀之，延壽只是落想佳。因南北八史，合有鳩聚鈔撮之功，延壽適承其乏，人情樂簡，故得傳世。」吾今於《五燈會元》亦云然，自南北史行，而八史多殘闕；自《五燈會元》出，而五燈遂少流通，同一例也。

《會元》由一百五十卷，縮為二十卷，表面似減去原書七分之六，而內容實減原書二分之一耳。《會元》卷厚，清藏改方冊為梵筴，析為六十卷，其原卷之厚可知也。

五燈向以南岳、青原分敘，以下不復分宗。世次既多，支派繁衍，大宗難於統攝，自應分立小宗，以為之樞紐，庶閱者沿流溯源，易得要領。《普燈錄》於南岳、青原之下，復註小宗，較為明晰。然每於一卷之內，南岳、青原間出，轉覺迷離。《會元》後《普燈》約五十年，各卷宗派分明，其法更為進步，故內學外學，均喜其方便，元、明以來，士大夫之好譚禪悅者，遂無不家有其書矣。惟諸本皆有目錄，無總目，不便觀覽。今揭其總目如下︰

卷一︰七佛至東土六祖
卷二︰四、五、六祖法嗣及應化聖賢
卷三、四︰南嶽讓至五世
卷五、六︰青原思至七世及未詳法嗣
卷七、八︰青原下二世至九世
卷九︰南嶽下二世至八世溈仰宗
卷十︰青原下八世至十二世法眼宗
卷十一、十二︰南嶽下四世至十五世臨濟
              宗
卷十三、十四︰青原下四世至十五世曹洞
              宗
卷十五、十六︰青原下六世至十六世雲門
              宗
卷十七、十八︰南嶽下十一世至十七世黃
              龍派
卷十九、二十︰南嶽下十一世至十七世楊
              岐派

最可異者，法眼宗成立最遲，應列雲門之後，今乃列臨濟之前，頗為世所譏議。試解釋之︰蓋以法眼先絕，止於青原十二世，不溯其始，而計其末，應列在臨濟之前也。清‧順治初，曹洞宗永覺元賢撰《繼燈錄》凡例，則以此為抨擊《會元》口實矣。曰︰「五宗次序，景德錄及正宗記俱先青原，後南嶽，大川乃私黨己宗，以南嶽先青原，又恐人諍論，故復以法眼先臨濟，紊亂極矣」云云。大川即普濟。其實《景德錄》於各卷敘述，亦先南嶽後青原。惟卷五敘六祖法嗣時，青原先於南嶽耳。此固無聊之爭，而斤斤不已，亘數百年而未息也。

普濟派系
普濟，四明奉化張氏子，與撰《聯燈》之悟明，同出於臨濟之楊岐派，為大慧杲三世孫。大慧杲者，紹興十一年，因上堂說法，招秦檜之忌，被編置衡州者也。以世法論之，濟與明為同曾祖昆弟，然濟並不黨於明。《聯燈》卷十九於石頭遷法嗣大顛和尚下，增入韓文公問師語句，《會元》卷五仍之；《聯燈》卷二十以韓愈為大顛法嗣，並有語句四則，頗為識者所笑，《會元》卷五則刪之矣。又北宋雲門盛時，與雲門競者偽造天王碑，以天王嗣馬祖，《會元》卷七，以此事附小註，而不敢公然列天王於馬祖之下，如後來《佛祖通載》等所為，亦足見其審慎。康熙初，洞下著《法門鋤宄》，謂︰「此注為越州開元業海清公於元至正甲辰重刻會元時添入，大川原本從無是注，清公不考真偽，惑世誤人，可謂業海」云。不知此說著於北宋末《林間錄》，縱使《會元》不加附註，人豈不知，未足為《會元》病。且此註宋‧寶祐本已有，不待元時始添入，今竟以此罪業海，豈不冤哉！讀書不能不多聚異本，此亦一證也。

《會元》板本及撰人問題
本書向傳元‧至正本，即所謂業海清公重刻本是也。卷首有釋廷俊序，言︰「本書為宋季靈隱大川濟公集學徒所作，板燬，今會稽開元業海清公重刊之」云云。

明‧嘉靖、萬曆間，此書迭有刊本，然未嘗入藏。《嘉興》續藏第六十及六十一函，雖有是書，究非官板。其正式入藏，自清《龍藏》始。清藏析為六十卷，然自明以來，諸本皆從至正本出。光緒初，宋本始由海外歸來，卷首有淳祐十年庚戌冬普濟題詞，又有寶祐改元王槦序，卷末有寶祐元年武康沈淨明跋，是為宋‧寶祐本。自此本出，而本書撰人又生問題矣。

本書彙集五燈而成，於史料搜集一層，全不費力，所費力者，特編排聯綴之工而已。此種編排聯綴之工，茍有老師為之主持，發凡起例，即可令學徒從事纂輯。至於去取標準，隨時稟承，自可就範。

普濟為當時老宿，據今存《大川語錄》附大觀撰〈行狀〉，大川卒於寶祐元年癸丑正月八日，年七十五，弟子七十餘人。是此書刻成之年，即大川卒年，在本書題詞後一二月耳。

本書題普濟撰，向無異議，光緒二十八年壬寅，貴池劉氏覆刻寶祐本跋，始以為非普濟撰，而為慧明撰。劉君矜為創獲，曰︰「四庫提要以為靈隱寺僧釋普濟字大川者所撰，按此本王槦序，獨云慧明首座，萃五燈為一集，則撰人名慧明，非作序之普濟。當是內府本無王槦序。非此宋本復顯，訂正撰人之誤，後世誰復知慧明所著，是尤見宋本之足貴」云。光緒三十一年乙巳，況周儀撰《蕙風簃隨筆》卷二，於《五燈會元》條下，即採其說。

一九三０年庚午，長沙復將寶祐本影印，劉善澤跋亦云︰「焦竑經籍志、錢氏補元史藝文志著錄此書，並作普濟撰，藉非宋槧復出，踵譌䝯謬，殆終無訂正之時。檢嘉靖本釋廷俊序，云『宋季靈隱大川禪師濟公以五燈為書浩博，學者罕能通究，迺集學徒作五燈會元。』廷俊此序作於元‧至正甲辰，距宋‧寶祐癸丑，相去才百年，巳不知為慧明書，而漫焉不加考覈，斯為疏矣」云。然吾以為廷俊豈不知，序明言集學徒為之，慧明即學徒之一也。普濟卒於宋‧寶祐元年，錢氏之誤，在誤以本書入《元藝文志》，其以為宋末靈隱寺僧普濟撰，未嘗誤也。錢氏未見普濟行狀，不知普濟卒年，據廷俊序以為宋末人，當卒於元初，故以入《元藝文志》，史料不備，推想如是，亦未為大誤。

寶祐本沈淨明跋言︰「禪宗語要，具在五燈，卷帙浩繁，頗難兼閱。謹就靈隱禪寺，命諸禪人集成一書，以便觀覽。」則是書實發起於沈氏，慧明蓋諸禪人之一，普濟其主編也。若必以此書為慧明撰，恐諸禪人未必心服。且當時大川並不以會元重，故行狀略不及之，而《五燈會元》則反藉大川以行也。

慧明不知何許人，王槦序稱為首座，則為當時小師可知。吾友莫天一撰《五十萬卷樓藏書目》卷十四，據《新續高僧傳》淨讀篇，謂︰「慧明字無晦，鹽官人，晚居常照寺，持彌陀號，日數萬聲，慶元五年春累足而逝」云。此亦沙門同名易混之一例也。慶元五年，下距寶祐元年凡五十四載，枯骨何能著書﹖莫先生目錄印行後，吾始得見，未及為之追改矣。

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日本佛教

佛教在日本的傳播，和日本有史以來的文明進展有不可分離的關係。據日本已故的學者高楠順次郎在《日本開國五十年史》中敘述︰日本的文物政教制度，最初多由於留學僧（由日本派遣來中國留學的僧人）、往化僧（由中國往日本弘化的僧人）等之力，從中國以及朝鮮輸入。如日本最初造像、造寺、繪畫、鑪盤、瓦、漆、織、繡、紙、墨、色料、坭灰等工藝，當初皆經佛教徒的輸入而漸行發展；醫藥、曆數、音樂，亦為佛教徒所傳入；此外如移植有用的植物，或發現溫泉，或開設學校醫院、救濟事業等，多有賴於佛教徒的首創之力。在日本字母和文學方面，片假名字母是基於梵語而組織，平假名是含有佛教意味的歌謠，日本詩歌謠曲戲劇等文藝，皆因佛教徒的傳播而發展，乃至日本人民的哲學思想以及探求玄理的習性，大率也由於佛教的薰染。又鎌倉時代（1192～1382）以來文學在禪林中甚為風行，足利時代（1383～1592）宋儒理學也傳存於佛教徒間，乃至劍法、鎗法等武藝以及武士道也都受佛教尤其是禪宗的影響。還有所謂寺子教育，在德川時代（1600～1867）即為小學教育的淵源。

佛教幾乎支配了日本所有的文化領域，因而佛教在日本從來就獲得廣大群眾基礎，同時它和中國佛教從來就有非常密切的親緣關係。

(一)從秦漢以來，中日兩國人民往來即非常頻繁。日本佛教自來即以漢文系統的佛教為主。至於佛教傳入日本的明確時期雖不可考，但據諸佛教史籍所載︰西元522年（日本繼體天皇十六年）由中國南梁來日以製鞍為業的漢人司馬達等在大和坂田原設立庵堂崇奉佛教，達等的女兒司馬島並首先出家為尼，稱為善信尼，達等的兒子隨著也出家為僧，稱為德齊，這就是日本僧尼的開始。那時佛教已由中國傳入朝鮮全境，西元552年（日本欽明天皇十三年），朝鮮南部的百濟國王遣使將佛像和漢譯經論送給日本國王，成為佛教正式輸入日本的開始。當時大臣蘇馬氏捨宅為寺，名向原寺，另又建寺造塔，而司馬達等的孫子鞍部鳥即為當時佛教藝術第一名匠。從此各種和佛教有關的建造彫畫等工藝文物，也陸續由大陸傳入於日本，漸至產生日本佛教的新的機運。至於大力倡弘佛教，使佛教在日本得有巨大發展的，那便須歸功於593～628年推古朝攝政的聖德太子。

聖德太子曾師事高麗僧慧慈，並曾用漢文著《勝鬘》、《維摩》、《法華》三經註疏，尊崇儒學和佛教，廣建寺塔，愛好中國文化，曾派遣國使來隋通好，西元608年，又開始派高向玄理等留學生四人和僧旻等學問僧四人入隋學習中國文化和佛教，這是日本歷史上向海外派遣留學生的嚆矢。而以上八人又都是原居日本的漢人子孫或新移入的漢人，這是利用他們原有些漢文漢語的根砥並便於學習之故。他們在中國留學的時期都很長，一般多是由隋末到唐初，學習二、三十年之久然後回國，從此日本派遣僧俗學人來中國留學之事絡繹不絕，因而中國佛教文物制度工藝更廣泛傳播於日本，而漢文在日本也普遍流行。

在聖德太子當時日本佛教雖已盛行，但宗派未分；太子歿後三年，即西元625年，高麗高僧慧灌（隋‧嘉祥大師吉藏的弟子）來日本在元興寺弘講三論，立三論宗，日本佛教的分宗便開始於此。嗣至西元653年，日本高僧道昭入唐，受學於玄奘三藏，歸國後開創法相宗；735年，唐高僧道璿攜帶華嚴宗的典籍到日本傳播華嚴教義，嗣後新羅高僧審祥（唐‧賢首大師法藏的弟子）也來日講《華嚴經》，遂開華嚴宗；754年，唐高僧鑑真率領思託、法進、如寶等十大弟子來到日本，設立戒壇，興建唐招提寺，講戒傳律，遂開律宗；此外法相宗內還附傳有俱舍宗，三論宗內也附傳有成實宗的教義，以上通稱為奈良（古京）六宗，其中以三論、法相二宗為最盛。這時期中入唐留學並回國大弘佛法的高僧，在三論宗還有福亮（645～758）、定慧（630～714）、智藏（625～672）、道慈（670～744），在法相宗還有智通（658～672）、智達（658～﹖）、智鳳（703～706）、智鸞（703～﹖）、智雄（703～﹖）、玄昉（691～746）等人，都是日本佛教界的龍象。在法相宗的傳入系統中，一般通稱道昭為第一傳，智通、智達（並受學於唐‧玄奘和窺基）為第二傳，智鳳、智鸞、智雄（並受學於唐‧智周）為第三傳，以上都在奈良元興寺傳弘，故又稱為南寺傳。又玄昉（受學於唐‧智周）為第四傳，以玄昉在奈良興福寺傳弘，故又稱為北寺傳。

漢文大藏經那時也由中國傳到了日本，在「唐開元藏」編定的後四年，即開元二十二年（西元734，日本‧天平六年），由唐留學歸國的高僧玄昉，曾攜回漢文經論五千餘卷奉進於日廷；之後五年，即日本‧天平十一年（739）便敕依《開元目錄》寫一切經五千零四十八卷。又唐高僧鑒真於西元758年（日本‧天平寶字二年）秋，也在日本率眾書寫大藏經五千零四十八卷，收藏於奈良唐招提寺。日本天平時代是佛教寫經最盛的時期。

由於西元738年（唐‧開元二十六年），唐各州郡奉敕普建開元寺、龍興寺的影響，日本因入唐留學回國的高僧道慈等，也於743年在全國各地建立國分寺和國分尼寺，寺各置僧二十人或尼十人，其中有名的大和國分寺（即東大寺）的奈良大佛，即是這時期中所建造。

(二)西元782年，日本國都由奈良北遷於倣唐京長安而建設的平安新城，仍以派遣僧俗入唐留學，為促進全國文化和佛教的新興運動。其時佛教界特出的新的人物，有比叡山開山大師最澄和高野山開山大師空海；這兩位高僧都於804年（唐‧貞元二十年）入唐留學，最澄曾到浙江，並登天台山，從道邃、行滿、順曉等學習了天台教義和密教，翌年（805）歸國，開創了天台宗。空海到達長安，從青龍寺惠果受學了密教，於806年（唐‧元和元年）回國後開創了真言宗，這又稱為平安二宗。這兩宗在平安時代（782～1191）非常發達，龍象輩出，日本佛教史上有名的入唐八家，即是指最澄和他的法裔圓仁（838年入唐，847年歸國）、圓珍（853年入唐，858年歸國）等屬於天台宗的三家，以及空海和他的法裔常曉（838年入唐，839年歸國）、圓行（838年入唐，839年歸國）、慧運（838年入唐，847年歸國）、宗叡（862年入唐，865年歸國）等屬於真言宗的五家而言。以上八家都由中國求得大量的經軌佛像法器等佛教文物回國，並各編有一部《請來目錄》，對於發展日本的佛教作出了巨大的貢獻。

以上兩宗興盛的結果，漸次又各分衍為若干派別，其中天台宗後來分為山門（圓仁法系）、寺門（圓珍法系）二派，真言宗後來分為廣澤（實慧系）、小野（真雅系）兩流，又廣澤流更開出新義一派（覺鍐系），以及各流派中又下分若干流派。

這一時代古京各宗內出現的高僧，有三論宗的善議（726～812）、安澄（763～814），法相宗的善珠（723～797）、護命（750～834）、明詮（789～868）等，都是一時的優秀學者。

在中日佛教關係史上值得特別提出的，即西元858年（唐‧大中十二年）日本在中國留學的高僧惠蕚，曾朝拜五台山得到了一尊觀音聖像，齎像航海經寧波準備回國，海船行到普陀山不能前進，他便奉像在山結廬供養，從此開創了普陀山的觀音道場。

這時日本佛教界已搜羅並保存了大量的中國佛教文物，而中國則因會昌法難（845）和各種天災人禍摧毀而經像不全；西元906年吳越王錢弘俶曾遣使向日本求抄寫天台章疏，使台宗的典籍復歸還中土，而有助於中國天台宗在宋朝的復興。

(三)日本鎌倉幕府時代（1192～1380），佛教更廣泛深入於民間，禪宗和淨土、日蓮各宗勃然興起。

禪學在日本以往雖曾有道昭、道濬、最澄、圓仁諸師的倡導，但正式的禪宗，卻開始於首創臨濟宗的榮西（1141～1215），榮西於1168年（南宋‧乾道四年）和1187年（南宋‧淳熙十四年）兩次入宋，參學於天台、育王、天童諸山，嗣法於宋‧天童禪僧虛庵懷敞，歸國後開啟禪法，形成為日本臨濟宗。隨後高僧道元（1200～1253）也於1223年（南宋‧嘉定十六年）入宋，歷訪天童、徑山等處，得到天童高僧長翁如淨的印可，歸國後也大弘禪法，形成為日本曹洞宗。以上兩宗門的禪僧入宋參學以及宋僧往日本弘化的，在這一時代中往來也非常頻繁，其特出的人物，有日本臨濟宗的圓爾辨圓（1235年入宋，嗣法於徑山的無準師範，1241年歸國），無關普門（1251年入宋，得法於淨慈的斷橋妙倫，1262年歸國）、南浦昭明（1259年入宋，得法於徑山的虛堂智愚，1267年歸國）、曹洞宗的寒山義尹（1252年、1264年兩次入宋，參學於無外義遠、虛堂智愚等，1267年歸國）、徹通義介（1259年入宋，參徑山、天童等山，1262年歸國）。而中國禪僧往日行化的有蘭溪道隆（1246年往日，為建長寺開山，1249年回宋）、兀庵普寧（1260年往日，建長寺第二世，1263年回宋）、大休正念（1269年往日，開淨智寺）、無學祖元（1279年往日，為圓覺寺開山）等。由於中日禪宗高僧往來親切繁頻，因而禪學界後來分演為二十四流，即由日本來中國參學回國的禪僧的法派開演出十三流，由中國去日本行化的禪僧在日本的法派開演出十一流。更由於南宋以來日本禪僧到中國各山寺參訪很盛，而中國江南的徑山、靈隱、天童、淨慈、育王等五山，和中天竺、道場、蔣山、萬壽、雪竇、江心、雪峰、雙林、虎邱、國清等十剎，也成為日本禪和子所經常掛錫而最熟的祖庭。乃至於在日本各禪剎中也有五山十剎的仿設。

淨土法門在早期中也已傳入日本，天台宗圓仁曾在五台山學五會念佛，回國後也提倡念佛法門，他的法裔源信（942～1017）曾著有《往生要集》，對淨土法門影響甚為深廣。至於以念佛法門開立宗派的，卻開始於出身於天台的高僧良忍（1072～1132）所開創融通念佛宗。良忍以法華尤其是華嚴圓融無礙的教義，融通念佛，主張一人一切人相互融通，自力他力交相涉入，設融通念佛會，開大念佛寺，良忍即為此宗的初祖。隨後又有出身於天台的高僧法然（1133～1212）確立純粹念佛、他力往生的教義，創立淨土宗，並獲得廣大開展，他的門下後又分鎮西（即淨土本宗）、西山兩派乃至五個流。高僧法然門下又出現有親鸞上人（1173～1262），他是淨土真宗的開山初祖，著有《教行信證文類》，專修念佛，並帶妻弘教，他這一宗在日本發展最盛，後並分為大谷和本願寺兩大派乃至高田專修等派。嗣後淨土宗西山派下又出現了一位高僧一遍（1239～1289）遊行念佛，創立時宗，倡導念佛他力臨終時往生的教義。由於主張念佛各宗的弘傳，佛教在日本更形大眾化。

還有十三世紀間出身於天台宗的高僧日蓮（1222～1282），奉持《法華經》，以高唱「南無妙法蓮華經」經題為主要而新創了一個日蓮宗，這一宗也得到日本民眾的廣泛信仰，後來並又分出許多流派，成為日本特有的一個佛教宗派。

鎌倉時代是日本佛教普及群眾的禪、淨、日蓮等新宗派興起時期。此外，奈良各宗中也出現了一些著名的佛教學者，如法相宗的貞慶（1155～1213）、良遍（1184～1252），律宗的俊芿（1166～1227），華嚴宗的凝然（1240～1321）、高辨（1173～1232）等人，均是當時特出的龍象。

西元1299年元成宗遣普陀山高僧一山一寧（1247～1306）和西磵子曇（1249～1306）等往日本通好，受到日本朝野的一致歡迎和崇敬，並奉一寧為國師，請住建長、圓覺、淨智、南禪等大禪寺；從此以後，元高僧被請到日本弘化，以及日本禪僧入元參學的也往來不絕。1273年明太祖又特遣禪僧仲猷祖闡，教僧無逸克勤出使日本，而日本也遣僧如瑤、文珪等相繼使明，1402年明建文帝又遣禪僧道彝天倫，教僧一庵一如使日，隨後日本也遣僧堅中圭密、梵雲、怵來明通聘；乃至足利幕府和明通商，也多以該國的禪僧為正使，日本名畫家雪舟等揚即為1468年隨從入明，1469年歸國的一僧。

在足利幕府乃至德川時代（1383～1867），日本禪、淨、真、日蓮、真言各宗都有相當的發展，其中華嚴宗的鳳潭（1657～1738），臨濟宗的白隱慧鶴（1685～1768），真言宗的亮汰（1622～1680）、運敞（1614～1693）、飲光（1718～1804），淨土宗的普寂（1707～1781）等人，都是這一時中著名的大德。到十六世紀間基督教傳到了日本，幕府當局曾招引以抑制新興的日蓮宗，至十七世紀初，德川幕府執行鎮國政策，又排斥基督教，大行保護佛教，並以戶籍權委諸佛寺，令全國人各選一宗派而都歸屬於佛教，並予寺僧以各種特殊優遇。

在這時期中，中國福建黃檗山隱元於1654年被請至日本，在宇治創建黃檗山萬福寺，即為日本黃檗宗開山初祖。而繼隱元法席的黃檗山的歷代禪師，如木庵、慧林、獨湛、高泉、千呆、悅山、悅峰、靈源、旭如、獨文、果堂等人皆是由中國往日弘化的高僧，而黃檗宗的學修清規，比之日本原有的臨濟、曹洞兩宗更富有近世中國禪學風味。

日本德川時代佛教雖受幕府的保護而普及於民眾，各寺僧伽對於各宗義的講習也頗興盛，但一般都只具形式，生活上也多放逸不檢，因而遭到當時儒學者和神道者的批判攻擊，而排佛論遂大為抬頭。

(四)1868年明治新以來，首先就以神道為國教而令神佛分離，當時盛行王政復古思想並滲合歐化維新思想，而一時掀起了排佛毀釋的運動，寺塔遭受破壞和經像被毀的事件也不時發生，於是佛教界感覺到這是一次法難的來臨，又日本國民大多數信仰仍在於佛教，各宗僧侶這時便漸覺醒而力謀振作挽回教勢，這是日本佛教一大轉換時期。當時由於西洋學術的影響，佛教僧侶也銳意圖新，一方面運用新的方法來從事佛教學的整理研究，一方面派遣雋才如南條文雄、竺原研壽等各宗學僧赴海外留學，並齎歸新的知識以復興佛教，一方面採用基督教的傳教方法，舉辦各種社會教育和救濟事業，漸次使佛教在社會上獲得廣大群眾的擁護，而各宗優秀的學者也不斷出現，對於佛教教理研究的成績也日益豐富，為世界宗教界所注目。各宗設立的佛教專科以上的學校也非常發達，對於佛教人才的培育，也起了很大的推進作用。

日本佛教宗派在明治、大正時代是十三宗五十餘派。至第二次大戰末期，合併為十三宗二十八派。現在各宗派又形擴張，據1955年《日本宗教年鑑》記載，日本全國現有的佛教宗派，為十四個宗系（十三宗加無所屬宗）一六九個宗派。（谷響）

◎附一︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》總論

佛教傳到日本以後，已經有一千餘年的歷史，雖然它在各個時代有不同的盛衰變化，從而對國家的利害也不盡一致，然而它對國家進步具有偉大的力量，本來是無可爭議的。在古代，朝鮮、中國以及遠如印度的文化傳到了日本，當時許多高僧大德為了弘布佛法，托身萬里波濤而特地來到日本；此外的高僧也很少不是外國移民的子孫。這些人親自承擔社會教化的責任，致力於移植外國的文明，直接地影響到建築、繪畫、雕刻、醫術、曆算等方面，并且間接地影響到政治，從推古朝的制度設施直到「大化革新」，無一不是佛教影響的結果。此外，如建築道路、架設橋樑、開鑿池塘、開闢山嶺，也都由僧侶親自擔當；而且在這些物質效果之外，佛教教理對於人們內心的感化，也是極大的。日本人在過去僅提出如正直、清靜等幾條道德規範，還沒有形成超越祭祖的幽玄思想，然而在佛教傳入以後，也養成頗為形而上的觀念。

遠古時代，日本人民與其他民族相比，是多少有點缺乏宗教思想的。但作為人類發展的道路，各國都是經歷了相同階段，走過相同過程的。因此雖說是日本人，當然也不是完全缺乏宗教思想。在宗教發展還處於初期階段的時期，人們接觸到天地間變化的現象，面對著現實的事物，便會產生敬畏的念頭。或在早晨面對煌煌的旭日，晚上仰望皎皎的明月；或看到狂風折樹，電閃雷鳴，呼雲降雨，洪流滾滾，山巒昏暗；這都會給幼稚蒙昧之民以奇異之感，靈妙之念。因此，日月是神，山川也是神，以致其他一切不可思議的天變地異現象，無一不有神靈存在。想來「神」與「上」是同義詞，人們用以稱呼尊長或偉人；由於他們有令人敬畏的神靈般的威力，以致把他們稱之為神。隨著歲月的變遷，漸漸地把對自然的崇拜和偉人尊長的事蹟混合起來，就成了傳說。把自然界所發生的怪異現象，與所謂「祖先教」結合在一起，形成了「神道」。神道并不是在佛教傳來以前就具有完整的宗教組織，不過是在祖先教之上增加自然崇拜的風氣形成的一種神話，經口頭相承而傳到後代。祖先教的形成中，最主要部分是死後遊魂的觀念。日本古代人民也確實相信，人死之後，其靈魂與肉體分離，在世上漂遊，保衛自己的國土，保祐子孫的幸福。在當時雖然還沒有整套的關於來世的思想，但已多少有些痕跡可見，不過對來世與現世的界限還不清楚，因而有幽明兩界來回交往的傳說。總之，日本人在佛教傳入之前所具有的宗教思想，是自然崇拜與祖先教相結合而成的神話傳說，這個關於天神地祇，祖先遊魂保衛國土子孫的信仰，可以說，也就是一般國民所謂的宗教。佛教是突然來到上述國民中間的。因為佛教教理是由許多方面組成，因此最初傳入日本的佛教，就是適應當時社會狀況的關於現世祈禱的一部分而已。也就是說，佛教的佛陀善神也和神道的神一樣，都是現世和幽界的存在者，保護國土和人民的，其唯一差別，只不過一個是「國神」，一個是「蕃神」罷了。以後又經過了許多歲月，「蕃神」的觀念完全消失了，最後自然而然地走上了「神佛一體」的道路。

從欽明天皇十三年（552）到奈良朝終了，其間有二百三十餘年。當時的佛教，從上面情況看來，按其性質完全可說是現世佛教。作為現世佛教的結果，便是與政治混同，政教不分，因此當時的佛教可稱之為政治佛教。其最興盛時期是在聖武天皇時代，這個時期的兩大事業就是東大寺和國分寺的建立。自此以後，盛極而弊漸生。在奈良朝以前，可以推古天皇的朝代作為一個階段，以後，佛教才有明確的宗派之名，這時最盛行的是三論和法相二宗。此後雖有華嚴和戒律二宗的傳入，但因為這兩宗在本期的勢力為時較短，因此特地把這個時期稱作三論和法相兩宗的時代。儘管如此，當時的宗派決不是如同後代那樣壁壘森嚴，不僅一寺不單布一宗，就是一人不兼二宗、三宗的也很少。因為這些宗派主要是表明在對佛經的學習和解釋上所注重的專門方面的不同，而不是信仰宗派的區別。我們稱之為「學派佛教」，這實際是平安朝以前值得注意的佛教的特證。

奈良的佛教，由於和政治牽連在一起，所以和爭奪政權相糾纏，為此招致了一些挫折。也由於皇室顯貴的崇敬，受到過分優厚的待遇和保護，結果使僧尼的行為日益墮落，制度日益頹廢。此時更由於桓武天皇遷都平安，政治中心遽然北遷，這使奈良佛教更加不利。法相宗因係藤原氏的家寺，隨著藤原氏在朝廷逐漸得勢，反而呈現盛況，但其他諸宗如三論宗、華嚴宗等，則均陷於絕境。然而傳教、弘法兩位大師卻在此時興起，在平安京城獨樹一幟，另創新宗。從這時候起到源賴在鎌倉成立幕府為止，約四百餘年間，奈良佛教各宗也并非完全失勢，後期又有他力念佛門的宗派興起，但是，仍可以把這個時期稱為天台和真言兩宗的時期。奈良朝末年，政教分離的結果，佛教又一次傾向於對現世的祈禱方面，此時在中國恰是密教勢力逐漸擴張的時候，所以其潮流也波及日本。像傳教大師那樣，開始時用天台一乘教和圓頓大戒來與奈良佛教對抗，但其目的仍不外乎是鎮護國家。弘法大師以密教最充分地具備關於現世祈禱的儀式，專門傳播密教而風靡一時；因此，後來睿山也完全密教化，以至分成了台密和東密兩派。所以平安朝的佛教，實際上是密教的事相極盛時代。而且這個時代在政治上是藤原氏得勢的時期，社會風俗頹廢，人情流於柔弱淫猥，地方豪族則逐漸擴張勢力。密教事相的盛行，正與這種貴族風習互成因果。甚至耍弄佛法的功德效驗，形成「僧兵」跋扈，連朝廷也難以制服的局面。到後來藤原氏衰落、平氏滅亡、源氏興起的時候，他們黨同伐異，既穿法衣又披甲胄，以三世諸佛的幢相和袈裟裹著剃除鬚髮的頭頂，攻伐無寧日，慘叫聲不絕，此已屬魔道而非佛教了。然而佛教的一個分期，正劃到這個時候。

平安朝末年，眼看到佛法墮化為魔道，高僧們從四方奮起，企圖挽回這種頹勢。法相宗的解脫上人、華嚴宗的明慧上人、律宗的大悲菩薩和興正菩薩，以及俊嶺等人，還有法然上人、親鸞上人、榮西禪師、道元禪師、日蓮上人等著名高僧，都以正法興隆為己任。從平安朝末年到鎌倉時代初期，他們努力於出世的宣傳，從而震動了整個社會。自佛教傳入日本以來，佛法未有如平安朝末年那樣遭到玷污，而一時的盛觀，實際也未見有像鎌倉初期那樣興旺。不過這時奈良佛教已奄奄一息，以後的聲勢全讓位於淨土、禪、日蓮三宗了。特別是臨濟禪宗，由於中國宋末時社會混亂，這一宗的高僧為避亂而逃到日本的很多，北條氏對此宗深為皈依，因而此宗廣泛傳播於上流社會，經南北朝而到室町幕府，它愈益興盛，其間對日本武士道的形成影響不小。足利氏末期「應仁之亂」後，文化典籍不受重視，使文學命脈得以延續到後代的，可說是「五山」禪僧的功勞。臨濟宗是本期佛教的中心。它所傳布的地方主要在鎌倉、京都及其附近，而曹洞宗卻遠達東北和關東，西到中國、四國以西，教化了各地武士。在這以前，因源氏與平氏之戰久未停止，戰士遠離故鄉，生命朝不保夕，看到空幻如露的人世，并且對自身無怨而殺敵，無故而奪去他人生命，犯下如此罪孽感到悲傷，因而使宣傳往生西方淨土的教義深入人心。淨土宗的良忠以後，專在東部地區傳教，先是淨土真宗的親鸞上人在常陸（茨城縣）成立宗派，日蓮上人後來在相模（神奈川縣）布教。政治權力中心轉到鎌倉以後，佛教在關東地區大為盛行。經過南北朝到了室町幕府時期，將軍在京都追求安樂，禪宗就成為其伴侶，短時期沉醉於五山十剎的虛名，但不久京都再次成為兵馬蹂躪之地，寺院頹廢，僧侶逃散。到了織田、豐臣二氏時代，戰雲蒙蒙迄未平息，佛教各宗雖均衰落，惟淨土、日蓮、真宗卻在此時奠定了基礎。從鎌倉武家執政到德川氏在江戶建立幕府，有四百餘年時間，在政治上形成極複雜的歷史，但南北二京的佛教古宗雖曾留下了一些伽藍名寺，但到織田、豐臣時代巨剎大寺一朝化為灰燼，因此就佛教來講，最後沒有留下值得一顧的東西。總的說來，我們把這個時期稱為淨土宗、禪宗、日蓮宗的時代。真宗本是作為淨土宗的一派興起的。時宗以及天台宗真盛派雖然也是這時候興起的，但仍然不出淨土宗的一派或其餘支的範圍。

從德川氏掌握政權以來到「王政復古」為止，約二百六十餘年間，天下民心厭亂思治，不少僧侶以興隆文教為己志，且有人還俗歸儒、講論治國平天下。更有如天台宗的天海、禪宗的崇傳等直接參與政治，對幕府的幫助很大。由於寺院當時與公家（朝廷）、武家（幕府）處於鼎立的狀態，德川氏對寺院與公家同樣看待，也給以虛位，制定法度，包括寺院、僧侶逐級升進程序在內的各種制度，獎勵學業；褒其名稱，增加寺田和寺領地，俾使其淪於柔弱境地，以利於武家長期統治。而且在織田氏時期，天主教大舉傳入日本，宣傳「天主如來」的功德，教會聲勢逐漸盛大，達到動輒可能違害國家的地步。所以到了德川家光以後，便制定了所謂以「西佛」制「南佛」之法，頒布「改宗」法令，讓僧侶掌管戶籍，國民必須掛籍檀那（施主）寺，嚴格寺院與檀那的隸屬關係，借以防備耶穌教的蔓延。與此同時，神道也很興盛，「唯一神道」採用許多佛教教義附會神典，後來吉川惟足到會津，創立「宗源神道」；轉而形成山崎闇齋的「垂加神道」派，則把神典牽強地附會於朱子學。這雖然顯得偏執可笑，但對於「神國思想」的興起是有很大貢獻的。神國思想興起的結果，也影響到佛教，整個社會上的大儒都排斥佛教，無不崇神，有人指出借寺院與檀那這種關係強迫人家奉佛以興隆佛教，在古代是未曾有過的。特別是會津的保科正之和水戶的德川光國倡導的學風，更成為排佛之源，排佛氣焰日見高揚；但由於僧侶已部分地參與到俗政之中，恣於衣食之享受，而對佛教之盛衰，本不介意。因此這期間雖有不少高僧輩出，如澤庵、白隱、月舟、卍山、慈雲、運敞、普寂、鳳潭、靈空，以及隱元、木庵、鐵牛等，但對這種局面也無可奈何。天台宗、真言宗依靠公家，禪宗依賴武家，淨土宗流行於武家和平民，真宗和日蓮宗得到下層信仰，各在固定的地盤進行割據，長期停留在沉滯的境地。所以我們把這個時期稱為各宗持續的時代，總之，德川幕府時期，神、儒、佛、耶穌各教互相交錯，佛教具有壓制耶穌教的作用，儒教獨自與當時的政治結合，處於培養人才和立言的地位，大儒四方輩出，各自分立學派門戶。幕府與朝廷之間的矛盾由德川初期就已經累積下來，所謂「神國思想」早已在人心內部瀰漫，終於興起了國學習倉派賀茂真淵、本居宣長、平田篤胤的學說接連出現，最後以浩蕩的氣勢提出尊王之大義，是理所當然的。

神國思想的興起，打倒了幕府而使政權得以復歸朝廷。加上採取開國進取的新方針。佛教終於受其餘勢的壓制，一方面遭到「排佛毀釋」之難，另一方面又受到破壞舊勢力的新潮流打擊，以至於一時失卻生氣。而且本來德川時期三百餘年的佛教，在朝廷、幕府支持下，得以恢復勢力并逐漸深入社會，現在一旦遭到這種政治激變，原來的寺院與檀那的關係就完全分離，寺院的維持和僧侶的生活，幾乎陷於絕路。而且像天台、真言等宗，由於接受了「神佛分離」的命令，把佛陀、菩薩的尊像從神社內殿搬出，或加搗毀，或予出賣，甚至讓身披袈裟的僧侶轉入神社去當祠人。由此迄今，明治時代已三十幾年，情況雖不無小變，但僧侶腐敗之聲獨高，大法墬落之悲日深。

現依上述的順序，將日本佛教史的變遷劃分為以下幾個時期。可以說佛教的變遷率竟是經常與政治的變遷互相變遷互相伴隨而發展到現代的。

第一期　三論宗和法相宗時代（從佛教傳入到奈良朝末年，有二百三十年，552～784）。

第二期　天台宗和真言宗時代（從平安時代初期到結束，約四百年左右，784～1192）。

第三期　淨土宗、禪宗、日蓮宗時代（從鎌倉幕府初期到豐臣氏末期四百餘年，1192 ～1603）。

第四期　諸宗持續時代（從德川時代初期到結束，二百六十年左右，1603～1867）。

第五期　明治維新以後的佛教（1868～1898）。

◎附二︰〈近代日本的佛教與佛學〉（編譯組）

第二次世界大戰的結束，為日本帶來全面改革的契機，佛教界也因而大受影響。新制度大量被引入，寺院的運作方式也積極變更。為因應急遽變化的價值觀及社會狀況，教化的方法及理念等也不能再因循不變，因此教團方面在意識及組織上不得不作改革。政府方面也多次修訂法令，如昭和十四年（1939）公佈施行日本宗教團體法，意圖監督、統制宗教。二十年（1945）該法因限制宗教自由而被聯合國最高司令官總司令部明令廢止，而代以宗教法人法。此新法不僅尊重宗教團體的自由和自主性，也關懷其責任與公共性。實施後，宗教法人數保持十八萬餘，佛教各宗派約二七０教團。

由於既有教團的教化活動已不敷需求，在強烈喚起民眾生命力方面，新興宗教的活動頗獲支持。其中如創價學會施行積極性的教化活動，從昭和二十年代（1950左右）起，其信徒人數大量增加。其餘的新興教團大致也在昭和二十至三十年代左右，以各自的教化方法積極弘揚以在家生活為中心的信仰。一時百家爭鳴，蔚成大觀。

既有教團在新興宗教的強勢發展下，不得不以全新的風貌、體制相抗衡，佛教界全體因而在教育、文化、藝術等方面皆有所表現。回顧近代日本佛教界的貢獻，可分為設立各級學校推廣教化，從事學術研究，纂輯經典，編撰辭典，致力大眾傳播事業，發行報紙，出版雜誌，從事佛教文學創作，或遊心於佛教美術、音樂等方面，玆分述如下︰

(1)各宗派所設各級學校為數不少，由小學至研究所皆有，除傳授知識外，其用意也在於推廣宗教情操，培育青少年感恩之心，以及積極的人生態度，並幫助彼等建立自己的世界觀。其中，由佛教各教派所設的大學共有三十一所，其中有十五所設有專作佛教研究的科系與研究所。

(2)各類佛教辭典的刊行也極興盛，其內容甚為廣泛，或解說一般術語、專有名詞，或整理人物、解說佛學典籍，或編巴利語、梵語等各種語言辭典。知名者如《望月佛教大辭典》、《佛教大辭彙》、《佛書解說大辭典》、《梵和大辭典》及《密教大辭典》等。

(3)大眾傳播事業方面，有報紙及各類雜誌的印行。其內容有二大傾向，一是以教化、傳道為中心；另一則是以報導和提供消息為主者。前者以雜誌居多，後者則多為報紙。

(4)佛教的相關團體為數頗多，其創立的目的包羅極廣，有布教、傳道、研究、教育、教團之間及各團體間的連繫、交流，及對特定教團的支援等。

日本近代的佛學界受歐美學風的影響，運用科學性的方法研究佛學，其特徵為史學性的、哲學性的、言語學或文獻學性的，因而能減少漢譯經典的影響及免於宗派教義之偏執。雖然世界佛學研究並非由日本所創始，但其發展之迅速，專門學者之齊整，研究成果之豐碩，在目前已高居領導地位，因而廣受國際學界之重視。玆簡述其發展概況如下。

自明治年代開始，日本佛學界人才輩出，首開學風的是南條文雄、高楠順次郎、村上專精。此三人各擅勝場形成學風，乃使日本的佛學研究邁向新紀元。同時代日本的大學也正式講授東洋哲學、宗教學、梵語的課程，而且各宗派也紛紛創設大學。

大正時期續有生力軍加入，如木村泰賢對印度哲學宗教，及大小乘佛教思想之貢獻卓著，松本文三郎的佛教史學亦甚為學界所推。他並且銳意籌畫京都大學文學部，因而形成著名的京都學派。而佐佐木月樵則上承清澤滿之，下出山口益等弟子，使大谷大學的成就備受矚目。同時此一時期漸漸重新整理漢文典籍和日本祖師大德之撰述，而陸續出版《大日本佛教全書》、《日本大藏經》、《佛教大系》、《大正新修大藏經》等部帙可觀的文獻資料。尤其《大正藏》的刊行使漢譯文獻有可依據的定本，改變西洋學者向來以梵、巴文獻為中心的觀念，而提高漢譯佛教文獻的地位。

昭和時期可二分為前期（1926～1944）及後期（1945年以後）。前期有三大學者，即宇井伯壽、鈴木大拙、和辻哲郎。宇井師承高楠氏，最早確立印度思想的歷史年代，尤其對唯識的文獻研究貢獻極大，其弟子有中村元等人。鈴木大拙將東洋的精神文化傳播到西洋，引發美國人對禪宗的研究探索熱潮。和辻哲郎著《原始佛教的實踐哲學》，將緣起解為非時間性的論理關係，在學界曾引起激烈的論戰，但其後則廣受贊同。此外，知名的學者尚有常盤大定、赤沼智善、望月信亨、長井真琴、多田等觀等人。

由於學術界的蓬勃發展，乃有組織學會以保持連繫、共同合作的必要。因此由渡邊海旭等人發起組成「日本佛教學協會」，舉辦學術會議，發行會誌以收錄論文。又，此昭和前期也致力於整理佛教文獻，出版《國譯大藏經》，依《大正藏》的分類，把漢譯大藏經改譯為日文。此外，也由宇井伯壽、長井真琴、荻原雲來等通達巴利文的學者四十七人，聯合將巴利文三藏全譯為日文，完成艱鉅的日譯《南傳大藏經》。

昭和後期領導佛學界的是金倉圓照、山口益和宮本正尊。金倉圓照專研印度哲學及佛教思想史，並編有《西藏撰述目錄》等書。山口益是當代佛教原始文獻學的最高權威，繼荻原雲來之後主持梵本的整理與翻譯。宮本正尊專研大乘佛教的中道思想，並領導「日本印度學佛教學會」。其餘著名的學者亦為數甚多，有專研日本佛教史的花山信勝，研究唯識的結城令聞，整理出原始佛教體系的當代巴利語權威的水野弘元，研究原始、部派佛教和大乘佛教的西義雄，研究《婆沙論》和華嚴思想的坂本幸男，研究禪宗史的關口真大，西域佛教權威的羽溪了諦，從哲學立場闡明禪的久松真一，中國佛教專家塚本善隆、常盤大定、道端良秀、柳田聖山、牧田諦亮，專研《俱舍》、《婆沙》的舟橋一哉，及西藏學方面的佐藤長、稻葉正就等人。

太平洋戰爭之後，日本國內的佛學相關科系及學者極多，亟待組織、匯聚力量，以與「日本學術會議」保持聯絡，並與各國學者相互切磋，因此於1951年成立「日本印度學佛教學會」，發行《印度學佛教學研究》，提供研究成果的發表園地。在此時期，佛學研究日趨精細，因此形成綜合研究的風氣，其具體成果有《佛教的根本真理》、《西域文化研究》等書。

此一時期，愛護佛教文化的各界人士也組織成「鈴木學術財團」，旨在研究、解明東洋思想與世界宗教。此團體除資助學者研究外，並出版北京版《西藏大藏經》、各種佛教原典、學者的研究成果等，又刊行研究年報，極具學術價值。

又，昭和時期日本佛學界的知名人物有中村元、平川彰、長尾雅人、山田龍城、前田惠學、梶山雄一、玉城康四郎、服部正明、早島鏡正、高崎直道、山口瑞鳳、鎌田茂雄等人。其中，中村師承宇井伯壽及和辻哲郎，乃當代最負盛名的佛學家，其涉獵之廣度與深度皆稱翹楚，撰有《東洋人的思惟方法》等重要著作。而長尾雅人是印度大乘及西藏學專家，曾主持編譯《大乘佛典》；山田龍城則就經典成立史觀察思想之發展，著《大乘佛教成立論序說》等書；前田惠學則依巴利原典及印度思想史解說巴利三藏的成立史，著《原始佛教聖典的成立史研究》。至於中國佛教史的研究領域方面，則以鎌田茂雄之成績最為卓著。

日本佛學界研究風氣如此熱烈，因此各種相關學會、研究會、研究所林立，數量之多，為世界之冠。

自明治時代以來，佛學家因研究成果貢獻卓著而頻受肯定，有獲授文化勳章者，有蒙推選擔任日本學士院會員者，亦有獲頒學士院賞、恩賜賞者，誠可謂成績輝煌。

◎附三︰高觀如《中外佛教關係史略》〈中日佛教關係〉

西元593～628年日本推古朝，攝政的聖德太子大力倡弘佛教，使佛教在日本得到巨大的開展。其時聖德太子曾師事高麗僧慧慈，崇尚漢文化，並曾用漢文撰《勝鬘》、《維摩》、《法華》三經註疏，廣建寺塔。又曾於隋‧大業三年（607）派遣國使小野妹子等來和中國通好，翌年（608）又開始派高向玄理等留學生四人和僧旻、清安、惠隱、廣齊等學問僧四人入隋，學習中國學術和佛教（《日本書記》卷二十二），這是日本歷史上向海外派遣留學生的嚆矢。以上八人又都是原來在日本的漢人子孫或新移入的漢人。隨後又有學僧靈雲、惠雲等來隋求學佛法。以上諸人在中國留學的時期都很長，一般多是由隋末到唐初，學習二三十年之後才回國，從此日本派遣僧俗學人來中國留學，絡繹不絕，因而中國佛教文物制度工藝等更廣泛傳播於日本，而漢文在日本也普遍流行。

當時日本佛教雖已興起，而宗派未分，隨著來隋唐留學的僧人次第返日，以及中國僧人赴日弘化，遂漸次形成了各個宗派。首先是隋‧嘉祥寺吉藏的弟子高麗僧慧灌，於西元625年去到日本，在飛鳥元興寺弘講三論，開始建立三論宗。隨後是慧灌的大弟子福亮，他原是中國江南人，在日從慧灌出家，後又入唐，謁嘉祥吉藏，重研三論。返日住元興寺宏化，盛演空宗。福亮在俗的兒子也出家，名智藏，後來入唐遊學，歸住法隆寺，弘傳三論。智藏門下英才甚眾，其中道慈以大足元年（701）入唐，從吉藏的再傳弟子元康研習三論。他在唐十八年，廣學多聞，其間曾預選入宮，講《仁王般若經》，於開元六年（718）返國，闡揚三論，兼傳真言律學。並模仿長安西明寺，在日本奈良建造大安寺，為日本古代最宏壯的寺宇。道慈的弟子善議也渡海入唐，遍尋名德，深求義蘊，歸國住大安寺，盛傳一宗的教旨。日本史家通稱︰「三論一宗從唐土傳入有三代傳︰(一)慧灌僧正傳，(二)智藏僧正傳，(三)道慈律師傳。」（《三國佛教傳通緣起》）三論宗入唐的學者中即以以上三師為正傳。

其次在法相宗方面，有日本沙門道昭，於永徽四年（653）與沙門道嚴等人隨國使入唐，詣慈恩寺，受教於玄奘門下，蒙奘師親切提掖，並授以觀門，兼及《俱舍》，後攜新譯經論歸還本國，住元興寺，盛弘慈恩的學說，是為日本法相宗初傳。又顯慶三年（658），日本沙門智通、智達也渡海入唐，謁玄奘、窺基師弟，即從受學，又隨入玉華宮寺，業成返國，弘傳所學，為日本法相宗第二傳。嗣至長安三年（703），新羅沙門智鳳、智鸞、智雄相偕入唐，受學於濮陽智周門下，後返日本大弘宗義，為第三傳。以上均在飛鳥的元興本寺傳習，又稱元興寺傳，或南寺傳。至開元四年（716），智鳳的再傳弟子玄昉也渡海入唐，仍就濮陽智周學習慈恩宗義，在唐蒙賜紫衣，於開元二十三年（735）齎同所得佛像及經論章疏五千餘卷返國，在奈良興福寺大弘所學，為第四傳，又稱為興福寺傳，或北寺傳。

在華嚴宗方面，有唐東都大福先寺道璿，因日本學僧榮睿、普照至唐邀請，於開元二十四年（736）齎同《華嚴》章疏渡日，弘闡此宗，兼傳戒律，教人不倦，化導甚廣，為日本華嚴宗第一傳。同時有唐‧賢首法藏的弟子新羅國審祥，住日本大安寺，於 740年應請在金鐘道場開講《華嚴經》。為日本華嚴宗初祖。從那時以來，《華嚴經》的講習漸次弘盛。

在律宗方面，七世紀後期有日本沙門道光入唐學律而歸，但戒學未弘。嗣至開元二十一年（733）日本沙門榮睿、普照等相偕入唐，求學戒律，奉敕在東都大福先寺依定賓律師受學。這時唐地諸寺的三藏大德特重戒律，榮睿等以本國傳戒無人，欲為本國尋求律匠，時榮睿、普照更聞揚州大明寺鑒真為當代律學名德，弘導甚盛；遂於天寶元年（742）至揚州懇請鑒真東渡弘化，當蒙允許，即於天寶二年（743）和他的徒眾齎同經論法物等啟舟東行，前後五回，並為風浪等逆緣所阻，歷經十年的艱苦行程，終於第六回（即天寶十二年，753），受到日本國朝野僧俗的盛大歡迎。翌年，在奈良東大寺興築戒壇，日皇、皇后、公卿等四百餘人皆從受菩薩戒；又日僧靈裕、賢戒、志忠等八十餘人皆捨舊戒重受新戒。為日本登壇授戒的開始。西元759年又於奈良興建唐招提寺，並設戒壇，前後受度的達四萬人以上。由於鑒真的盛化，遂開日本戒律一宗，而鑒真即為日本律宗初祖。

此外，《成實論》也於隋代由高麗‧慧灌傳入日本，在日講習，漸至形成了宗派。《俱舍論》也由道昭、智通、智達入唐‧玄奘門下受學，並傳至日本盛行講述，也形成一宗。但以上兩宗並未開創寺院，獨立弘傳，只是成實宗附在三論宗內，俱舍宗附於法相宗內傳通講習而已。

以上是日本奈良時代由隋唐傳入的六個宗派。

由於唐地佛教的盛行東傳，日本‧養老四年（720）十二月，曾敕令佛教轉經唱禮須依漢沙門道榮和日本入唐返國的學問僧勝曉等的音調轉唱，並停止餘音，免污法門（《續日本紀》卷三）。又當時日僧多學漢語，唐‧道叡、鑒真等渡日，都以漢語從事講授。道叡並曾令他自己的能懂漢語的弟子忍基、善俊、忠惠、真法等人，從鑒真的門人思托學法礪等《疏記》於大安寺唐院，隨後這些日本學人也都能在各寺轉相講授（《唐大和上東征傳》）。又因唐‧開元十六年（728）頒行「大衍曆」的影響。日本也於天平寶字七年（763）八月廢去原用的儀鳳曆，而採用唐‧一行所作的「大衍曆」，實行日本曆法的改革（《續日本紀》卷二十四）。此外如佛教儀禮、經像、文物、建築式樣、工藝等也大量由唐輸入日本。

漢文大藏經也於奈良時代由中國傳入日本。當「唐開元藏」編定的後五年，即開元二十三年（735），由唐留學歸國的玄昉曾攜回漢文經論五千餘卷，奉進於日廷（《元亨釋書》卷十六）；之後四年，即日本‧天平十一年（739）敕依《開元目錄》寫一切經五千零四十八卷（《東大寺要錄》卷一）。又鑒真於西元758 年（日本‧天平寶字二年）秋，也在日本率眾開寫大藏經五千零四十八卷，收藏於奈良唐招提寺。因而日本天平時代是佛教寫經的最盛時期。

又由唐‧神龍三年（707）及開元二十六年（738）中國各州郡奉敕普建龍興寺、開元寺（見《佛祖統紀》卷四十）的影響，日本也由道慈等的建議，於天平十三年（ 741）在全國各地安立國分寺和國分尼寺，寺各置僧二十人或尼十人（《續日本紀》卷十四）。其中有名的大和國分寺（即東大寺）的盧舍那佛像，也是仿唐‧神龍初年（705）興造的白司馬坂大銅佛像而鑄造的。

西元794年日本國都由奈良北遷於仿唐京長安而建設的平安新城，為促進全國宗教文化的新興運動，仍派遣僧俗入唐留學，於是復有天台、真言兩宗的開創。其時佛教界突出的人物，有比叡山天台宗開宗大師最澄和高野山真言宗開宗大師空海。這兩位大師都於唐‧貞元二十年（804）泛海入唐求法。最澄和他的弟子義真乘日本遣唐使第二舶於當年九月到達明州，並轉赴台州，從天台山修禪寺道邃、佛隴寺行滿學習了天台教義，並從道邃受菩薩戒，又從禪林寺翛然受學牛頭禪法。翌年（805）三月更轉赴越州龍興寺，從泰岳靈岩寺順曉學習密教，並受祕密灌頂。於同年五月攜同在唐所得的經論疏記二百三十餘部，乘遣唐舶歸國，大弘教化，在比叡山開創天台一宗，兼傳密教和大乘戒法，所著有《唐決集》、《守護國界章》等書二百八十餘部，歿後諡稱「傳教大師」。與最澄同時入唐的空海係乘遣唐使第一舶，於當年（804）九月到達福州，旋入唐京。翌年奉敕居西明寺，歷訪長安諸剎名德，蒙青龍寺惠果阿闍黎授以金、胎兩部真言祕藏，盡諸蘊奧，並授以阿闍黎位灌頂。惠果又令畫工、經主、鑄工李真等圖繪所有祕密曼荼羅及書寫《金剛頂》等最上乘密經、新造各莊嚴具并佛舍利等相贈。空海於元和元年（806）八月齎同在唐所得經軌章疏二百十六部及諸圖具等乘遣唐舶返國，盛弘密教，朝野尊崇，並於高野山創建根本道場，開啟真言一宗的規模。所著有《祕密曼荼羅教付法傳》、《辯顯密二教論》等書一百五十餘部，歿後諡稱為「弘法大師」。

從那以後，天台、真言兩宗在日本平安時代（782～1191）非常發達；日本佛教史上有名的「入唐八家」，即是指最澄和他的法裔圓仁、圓珍等屬於天台宗的三家，以及空海和他的法裔常曉、圓行、慧運、宗睿等屬於真言宗的五家而言。

其中圓仁出於最澄門下，於開成三年（838）與圓行等共乘遣唐舶抵揚州海陵，在當地開元寺從沙門宗睿學梵書，又從全雅受灌頂及兩部曼荼羅、諸尊儀軌、佛舍利等。嗣轉經青州，登五台山，從沙門志遠受學天台教義。更到長安，奉敕居資聖寺，又從大興善寺元政阿闍黎學金剛界大法，會昌元年（841）從青龍寺義真受學胎藏界法並灌頂，又從元法寺法全受傳儀軌，從醴泉寺宗穎習止觀，在長安六年，然後齎同在各地求得的經論章疏五百八十五部及諸圖像道具等，於大中元年（847）由登州乘新羅舶返國，仍登叡山，盛弘台、密二教。所著有《金剛頂經疏》等十餘部。又他在唐時曾將他求法巡禮的見聞經歷，寫成《入唐求法巡禮行記》四卷（現存），不僅為中日佛教關係的珍貴史料，而且也是敘述當時唐代佛教和社會狀況的重要史料。嗣後有沙門圓珍，是最澄弟子義真的門下，於大中七年（853）隨唐人欽良暉的商舶入唐，經福、溫、台、越各州，歷訪諸寺，受學於存式、物外、良諝等門下。後至長安，從青龍寺法全受瑜伽密教，又在龍興寺和大興善寺受金、胎等曼荼羅及新譯經法。仍南登天台山訪國清寺，以後攜同所得經卷四百四十一部及諸寶物道具於大中十二年（858）仍由台州乘唐人李延孝的商舶返國弘化。

常曉與圓行於開成三年（838）同乘遣唐舶抵達揚州，常曉入栖靈寺，從文璨（一作文㻮）阿闍黎受金剛灌頂和太元密法，翌年（839）又謁華林寺大德問學三論宗義，後攜所得經籍文物於同年八月仍乘遣唐舶歸國，傳弘密教。和常曉同行入唐的圓行，則入長安受教於青龍寺義真，因慧解明達，奉敕為內供奉大德，仍於翌年和常曉同舶返國。慧運也於開成三年（838），一說是會昌二年（842），乘唐人李樹人的商舶來抵溫州，即入長安，禮青龍寺義真入灌頂壇，受諸密印，後於大中元年（847）乘唐人張支信的商舶歸國弘化，並興建安祥寺，形成真言宗安祥寺流的一派。宗睿則於咸通三年（862）乘唐人張支信的商舶入唐，初至汴州，謁玄慶阿闍黎受金剛部法；更至長安，從青龍寺法全學胎藏法，重受灌頂；又隨造玄、智慧輪諸德學諸祕賾。並朝天台、五台諸山，隨處訪寫經籍。於咸通七年（866）攜同所得經書一百三十四部及諸文物等，由明州登唐人李延孝舶返國，傳衍密教。以上入唐八家都由中國求得大量的經書文物回國，並各編有一部《請來目錄》，這對於日本佛教的發展起了推進的作用。

以上日本天台、真言二宗是這一時期最占優勢的兩個宗派，即日本歷史上所謂「平安二宗」。

在這一時期，中日佛教關係史上還值得特別提出的，是中國普陀山的觀音道場係因日本高僧惠萼而開創。惠萼曾於會昌元年（841）、四年（844）迭次來中國求學，並曾謁請杭州靈池寺齊安國師（馬祖道一的法嗣）派遣上首義空禪師去到日本弘傳禪法。惠萼又於大中十二年（858）齎同他在朝拜五台山時得到的觀音聖像一尊，由明州航海準備回國，船行到普陀山不能前進，他便下船奉像在山結廬供養，漸漸興建補陀山寺（後改名普濟寺），遂開創了普陀山的觀音道場。

這時日本佛教界已搜羅並保存了大量的中國佛教典籍，而中國則因會昌的法難（845 ）和五代的戰亂摧毀而經像不全；時中國吳越商舶航行日本往來頻繁，西元960年吳越王錢弘俶曾遣使備金向日本和高麗求寫天台教籍，使台宗的章疏復還歸中土，而有利於中國天台宗在宋朝的復興。

五代、北宋間，日本沙門來中國參學及朝禮名山佛蹟的還不少；而較著名的則有然，寂昭、紹良、成尋等。其中奝然和他的徒眾成算、嘉因等六人於太平興國八年（983）乘宋人陳仁爽等的商舶來抵台州，翌年（984）入京見太宗帝，進獻方物，蒙存撫甚厚，並賜紫衣及「法濟大師」號，館於太平興國寺；又巡禮五台及洛陽龍門等勝蹟，并 蒙敕贈新印的摺本藏五千餘卷。與他同來的沙門成算，曾在洛陽太平興國寺從中、印高僧學習悉曇梵書；奝然的弟子嘉因並受了五部祕灌頂。雍熙元年（984）他們一行仍由台州乘宋人鄭仁德的商舶返國。奝然曾將在宋遊學參訪的經過寫成《入宋日記》四卷（今佚）。至端拱元年（988），奝然又遣弟子嘉因和宋僧祚乾等來宋進表稱謝，並獻佛經及諸方物，兼訪求宋朝新譯的經典。嗣至咸平六年（1003）日本天台宗源信以有關天台教義的疑問二十七條遣弟子寂昭等來明州，投問於宋‧四明傳教沙門知禮，知禮隨就所問一一答釋。翌年（景德元年，1004），寂昭等入朝，進佛像及金字《法華經》等，宋真宗因他書寫精妙，詔號「圓通大師」，賜紫方袍，又敕為蘇州僧錄司，住吳門寺，後即在宋遷化。隨後又有日本沙門紹良，於天聖六年（1028）奉師命以有關天台宗旨的疑問十條致問於知禮的嗣席廣智，並齎金字《法華經》為贄見之禮，蒙廣智詳為解答並留受學，三年學成歸國，弘演台教（《四明教行錄》卷四）。嗣至熙寧五年（1072），日本台宗大雲寺沙門成尋和徒眾賴緣、快宗等七人乘商舶入宋朝禮天台、五台及南北佛教名蹟，歷訪諸方尊宿，並進獻方物，宋神宗因他們遠來而有戒業，並賜紫衣，又賜成尋以「善慧大師」號。成尋留住中國九年，著有《參天台五臺山記》八卷及《善財童子知識集》等書，以元豐四年（1081）在宋京開寶寺圓寂，敕葬於天台山國清寺，並為建塔題稱「日本善慧國師之塔」。此後日本沙門入宋參學並進獻方物的仍絡繹不絕。

中國南宋時期適當日本鎌倉幕府時代，佛教在日本趨向於大眾化，由中國傳入的禪宗和依唐‧善導的念佛法門而形成的淨土等宗以及由天台法華教義而開演的日蓮各宗，於是勃然興起。

禪學在日本，以往雖有道昭、道璿、最澄、圓仁和唐僧義安等由唐傳入，但禪宗正式的弘傳，卻開始於入宋參學歸國而首創臨濟宗的榮西（1141～1215）。榮西於南宋‧乾道四年（1168）和淳熙十四年（1187）兩次入宋，參學於天台、廬山、育王、天童諸山，時虛庵懷敞住天台萬年寺，榮西再度往謁，受傳臨濟心印；後懷敞移住天童，榮西也隨侍研學；於紹熙二年（1191），又蒙付與衣具印信，歸國後大興禪學，學徒雲集，朝野尊尚，在建仁寺開山，並著有《興禪護國論》等七部九卷，成為日本臨濟的新宗派。榮西的再傳弟子道元（1200～1253）也於南宋‧嘉定十六年（1223）入宋，歷訪天童、徑山、天台等山，參謁無際了派、浙翁如琰諸禪宿，終於得到天童長翁如淨的啟發而豁然開悟，並蒙印可，受傳祕蘊及衣、具、頂相，於寶慶三年（1227）歸國，也盛弘禪學，在永平寺開山，撰有《正法眼藏》、《永平清規》、《永平廣錄》、《普勸坐禪儀》等九部一百十八卷，成為日本的曹洞一宗。

由於船舶交通的便利，日本的禪僧入宋參學以及宋僧往日本弘傳禪學的，在這一時期中非常頻繁，其突出的人物，有日本臨濟宗的圓爾辨圓（榮西的法孫，1255年入宋，受天台教於柏庭善月，歷參癡絕道沖、笑翁妙堪、石田法熏諸禪宿，後登徑山，嗣法於無準師範，1241年歸國，開創東福寺，宣唱教禪一致之學，門庭很盛）、無關普門（圓爾辨圓的弟子，1251年入宋，在宋參學十二年，得法於無準師範的弟子淨慈寺斷橋妙倫，1262年歸國，開創南禪寺）、無象靜照（1252年入宋，登徑山，嗣法於石谿心月，又遍訪育王、天童、天台、淨慈諸山剎，歷參虛堂智愚等禪宿，於1262年歸國，後開創佛心寺，并著有《興禪記》一卷）、南浦紹明（在日宋僧蘭溪道隆的弟子，1259年入宋，至淨慈參虛堂智愚，後又隨智愚往徑山，並嗣其法，於1267年回國，重謁道隆，為嘉元寺開山）、曹洞宗的寒山義尹（道元的弟子，1253年、1264年兩次入宋，參學於天童、淨慈的義遠、智愚等，1267年歸國，開創大慈寺）、徹通義介（道元的弟子，1259年入宋，參徑山、天童等山，歷訪禪德，於1262年歸國，為永平寺第三祖）等人。

這一期間中國禪僧去日本行化的，有宋‧陽山無明慧性的法嗣蘭溪道隆，因日本入宋禪僧坤智鏡等的勸請，於淳祐六年（1246）攜同弟子義翁紹仁、龍江等乘舶渡日遊化，依宋地清規宣揚禪風，受到當時幕府和衲眾的歸依，創建長禪寺，有《語錄》三卷，於祥興元年（1278）在日圓寂，諡號「大覺禪師」。日籍徒眾嗣法的有南浦紹明等二十四人，其中渡海再入宋參學的有十一人之多。隨後又有徑山無準師範的法嗣南禪福聖寺兀庵普寧，因道隆由日來書勸請，於景定元年（1260）乘舶赴日，繼道隆住建長寺，接引學人；得法的有東海惠安、南洲宏海等人，在日弘化五年，仍於咸淳元年（1265）留偈返宋。至咸淳五年（1269），徑山石谿心月的法嗣大休正念也乘商舶赴日弘化，被請主持禪興寺，又歷住諸大名剎，有《語錄》六卷，後即在日圓寂，諡號「佛源禪師」。隨後又有天童石帆惟衍的法嗣西磵子曇，於咸淳七年（1271）渡日，不肯主持一剎，在京都、鎌倉間遊化七年，仍於祥興元年（1278）返宋。同年七月，宋高僧道隆在日圓寂，日幕府即遣禪僧德詮、宗英二人入宋，迎請無準師範門下的高德無學祖元蒞日，主持建長寺。祖元即和他的禪友境堂覺圓、弟子梵光一鏡等渡日行化，在建長寺大揚禪風，受日朝野和僧俗的一致歡迎，並為圓覺寺開山初祖。後於1286年圓寂，諡號「佛光國師」。

南宋以後中日禪僧往來密切，因而禪學在日本當時甚為繁榮。日本禪僧到中國各山寺參訪的人數眾多，而中國江南的徑山、靈隱、天童、淨慈、育王等五山，和中天竺、道場、蔣山、萬壽、雪竇、江心、雪峰、雙林、虎邱、國清等十剎，也成為日本禪和子所經常掛錫的祖庭。乃至日本各禪剎中，也有所謂五山十剎的仿設。其各禪寺的構造、禪堂的設備乃至日常生活，也多模擬宋地禪剎式樣，甚至開示語錄中雜有宋語，而中國禪門詩偈在日本禪林中也非常流行，這自然是受中國叢林的影響。

在律宗方面，南宋的律學也引起了日本律宗的復興。慶元五年（1199）春，日本律學沙門俊芿「以大小律範，未盡其要，須入中華抉擇所疑」，即偕弟子安秀、長賀二人乘舶入宋，歷訪天台、雪竇、徑山等兩浙名藍，諮詢禪教，翌年（1200）春，入四征福寺，隨侍如庵了宏律師學習毗尼六年，開遮持犯，渙然通解。又和宋地教、禪、律學名僧廣泛交遊，最後仍就溫州廣德律師學「七滅諍」。於嘉定四年（1211）攜同所得的經律章疏二千餘卷和佛舍利等由明州乘舶返國，重興律學，日皇和幕府都奉他為戒師，為泉涌寺開山初祖。隨後，又有律學沙門曇照淨業，於嘉定七年（1214）及紹定四年（1231）兩次入宋，從中峰鐵翁守一重受具戒，深探篇聚，又至諸山廣學教律，並攜同所求得的宋版一切經及佛像梵筴等回國，開創戒光寺，和泉涌寺並稱為二大律剎，教化很廣。又泉涌寺俊芿的門弟子湛海、智鏡、道玄等也先後入宋訪問戒德、尋求律籍回國。對於日本律宗的發展作了有力的貢獻。

日本沙門在兩宋時代曾多次求得宋版大藏經如蜀藏、福州藏等回國，並時在奈良、京都、鎌倉各大寺中舉行一切經供養會，典儀很盛。對於中日佛教文化的傳通具有重要意義。

原由唐宋傳入的淨土念佛法門，在當時日本也逐漸流播。至十二世紀初，出身於天台的高僧良忍（1072～1132）以《華嚴》、《法華》圓融無礙的教義融通念佛，開創了圓通念佛宗。隨後又有出身於天台的高僧法然（1133～1212）確立純粹念佛、他力往生的教義，創立淨土宗。法然門下又有親鸞（1173～1262），著有《教行信證文類》，專修念佛，並帶妻弘教，開創淨土真宗。他這一宗在日本發展最盛，後並分為大谷和本願寺等派。嗣後淨土宗下又出現了一位高僧一遍（1239～1289）遊行念佛，創立時宗。另一方面，又有出身於天台宗的高僧日蓮（1222～1282），奉持漢譯的《法華經》，以高唱「南無妙法蓮華經」題目為主，而新創了一個日蓮宗，後並分出若干流派。由於以上弘揚淨土念佛各宗和日蓮宗的興起，使佛教在日本更形大眾化，這是日本鎌倉時代（1193～1380）佛教的一大特色。當然這也是基於中國佛教的傳衍而形成的宗派。

十三世紀間，日本因元兵往侵而曾經和中國國交中斷，至大德三年（1299），元成宗遣江浙釋教總統普陀山高僧一山一寧和弟子石梁仁恭及曾到日遊化過的平山萬壽寺禪僧西磵子曇等往日本通好，受到日本朝野的歡迎和崇敬。他們並請一寧住建長、圓覺、淨智、南禪等大禪寺，後來一寧於1317年在日圓寂，被諡為國師。子曇也被請住圓覺、建長，1306年在日圓寂，諡號「大通禪師」。一寧在鎌倉、京都盛揚禪風，前後近二十年，門下造就的英才甚眾，其中如龍山德見、雪村友梅、無著良緣、嵩山居中、東林友丘等，都曾入元朝禮祖庭，重事參究。從此以後，元高僧被請到日弘化的，先後有東明惠日（原在明州白雲寺開法，因日本書聘，於1309年渡日，歷住建長、萬壽、東勝、壽福等寺，行化三十年，朝野崇敬，於1340年在日圓寂）、清拙正澄（原住松江真淨寺，日本入元禪僧多數從他參學，於1326年應請東渡，歷主建長、淨智、圓覺、建仁、南禪等寺，實行中國禪林清規制度，並為開善寺開山初祖，1339年在日圓寂，諡號「大鑒禪師」。有《語錄》九卷、《大鑒清規》等若干卷）、明極楚俊（歷任雙林、徑山、靈隱、天童第一座，1329年日廷聘請東渡，歷主諸大名剎，化導甚廣，於1336年在日圓寂，諡號「佛日焰慧禪師」）、竺僊楚仙（與楚俊同時東渡，歷主建長、南禪、建仁諸寺，1347年在日圓寂，有《語錄》若干卷），此外又有東里弘會（1308年赴日弘化，受請住禪興、建長等寺，各方禪衲參請不絕，1318年在日圓寂）、靈山道隱（1319年赴日行化，主建長寺，寺規嚴整，七眾崇敬，1325年在日圓寂，諡號「佛慧禪師」）、東陵永璵（1351年東渡弘化，歷主天龍、南禪、圓覺、建長諸寺，1365年在日圓寂，諡號「慧海慈濟禪師」）等也相繼赴日弘化，接引彼邦學人。據師蠻的《本朝高僧傳》卷二十五說︰「東渡宗師十有餘人，皆是法中獅也。」可以想見我國古德在日本傳弘的盛況。

另一方面，日本禪師來元參學的也絡繹不絕，其中特出的有龍山德見（元僧一寧的弟子，1305年入元參東岩會，後又歷參諸方，復應請住隆興兜率寺，在元四十五年，1349年歸國，受足利幕府歸依，歷住南禪、天龍等寺）、遠溪祖雄（1306年入元，登天目山，師事中峰七年，並嗣其法，1316年歸國，開高清寺）、雪村友梅（1307年入元，歷訪名宿，曾被請住長安翠微寺，元文宗賜號「寶境真空禪師」，1329年回國，歷主諸大禪剎，有《岷峨詩集》）、嵩山居中（1309年及1318年兩次入元參學，曾為蔣山曇方忠會下的第一座，最後於1323年歸國，歷主名剎）、復庵宗巳（1310年入元，師事天目中峰明本九年，明本寂後於1322年歸國，開創諸寺，門下的禪眾常二千人）、無隱元晦（和宗巳一同入元，嗣法於中峰明本，1326年歸國，歷主聖福、圓覺、建長等名剎）、古先印元（1318年入元，歷事無見睹、中峰明本、古林茂等，1326年邀同清拙正澄赴日弘化，本人也歷主諸大名剎）、寂室元光（1320年入元，歷參中峰、元叟、吉林、清拙、靈石、絕華、無目、斷崖諸德，1326年歸國，後開永源寺）、物外可什（1320年入元，遍遊江浙禪林，1329年邀同元僧明極楚俊到日弘化，本人也被請歷住崇福、建長等寺）、東洲至道（圓爾辨圓的法嗣，入元在大都創大覺寺，迄未回國）、月林道皎（1322年入元，師事古林清茂八年，並嗣其法，元文宗賜號「佛惠智鑒大師」，1330年歸國，開長福寺）、中岩圓月（1325年入元，歷訪雪竇、天寧、鳳台謁靈石芝、古林茂等，1332年歸國，創吉祥寺，並歷住諸名剎，有語錄、詩集等）、不聞契聞（1326年入元，遊歷天台、靈隱、淨慈等山，參見諸老，1333年歸國後，主持圓覺寺）、古源邵元（1327年入元，謁華頂、天目、龍山、五台諸山，又久居嵩山少林，在大都時曾預選入宮轉大藏經，1347年歸國，住大聖、等持、東福等寺）、無文元選（1339年入元，參福州古梅友、天寧楚石琦、大覺了庵欲、天目千岩長，於1350年歸國，開方廣寺）、愚中周及（1341年入元，師年曹源月江印、金山即休了等，於1351年歸國，開創佛通寺）、大拙祖能（1343年入元，到福州參無言宣、東陽輝，後嗣天目千岩長，1358年歸國，風化九州，又移關東，開楞嚴寺，四方從學的達三萬人）、無我省吾（1348年和1363年兩次入元，歷參諸德，後在中國圓寂）等。當時中國禪學風範受到日本禪僧的非常崇慕，元僧清拙正澄在日圓寂後，他的徒眾二十五人曾同時入元參學；又大拙祖能於1343年入元遊學時，他的同參一行數十人也相偕入元參習。其時日僧登天目山參叩中峰明本的人數很多，其中著名的即有遠溪祖雄、可翁宗然、嵩山居中、大樸玄素、復庵宗巳、孤峰覺明、別源圓旨、明叟齊哲、平田慈均、無礙妙謙、古先印元、業海本淨、祖繼大智等人，可見兩國禪學的親緣關係。

一直到元末尚留在中國的日禪僧還不少，其中日沙門椿庭海壽，曾任淨慈第二座，又曾住應天府（南京）天界寺，明太祖選名僧校藏經時，他也被選參加，並蒙召見，詢問國情。洪武五年（1372）更住鄞縣福昌寺。又日沙門權中巽，曾於明初（1368）任杭州中天竺寺藏主。又日沙門無我省吾在牛頭山，曾受明太祖召見，賜以紫衣，後來即在明地圓寂。至洪武六年（1373）明太祖又特遣禪僧仲猷祖闡（寧波天寧禪寺住持）、教僧無逸克勤（金陵瓦官教寺住持）等出使日本，並遣在明的日僧椿庭海壽、權中巽二人為通事隨往；隨後日本也遣僧文珪、如瑤相繼使明。建文四年（1402）明惠帝又遣禪僧道彝天倫、教僧一庵一如等使日，嗣後日本也遣僧堅中圭密及祥庵梵雲、明空等來明通聘。乃至日足利幕府和怏通商，也多以該國的禪僧為使節，而展開了中日海上的交通貿易。因而明代日僧來華的也還不少，其中值得敘述的則有絕海中津（1368年入明，參中天竺、道場、靈隱、天童的季潭泐、清遠渭、良用貞、了道一諸德，曾蒙明太祖接見並賦詩，於1376年回國，開創寶冠寺，後又被請住等持、相國等寺）、龍室道淵（明‧寧波人，後赴日本嗣法於聖福寺宏書記，1432年為遣明使入明，宣宗授以僧錄司右覺義之職，1434年返日，住天龍寺）、雪舟等揚（1468年從遣明使入明，他的畫法受到明憲宗欣賞，命為天童第一座，1469年返國）、了庵桂悟（原為東福寺僧，1511年八十三歲為遣明使，受明武宗崇敬，令住育王山廣利寺，賜金襴袈裟，1513年歸國，後住南禪寺）、策彥周良（天龍寺僧，曾於1539及1547年先後為遣明使入明。明世宗以詩和他唱和，他撰有《入唐（明）記初度集》、《再度集》共五卷，歸國仍住天龍寺，為朝野所尊敬）等數人而已。

至十七世紀，由於中日商舶往來頻繁，明僧真圓、覺海、超然先後被請往長崎，開創東明山興福寺和紫山福濟寺、聖壽山崇福寺，即所謂三唐寺。當時中國沙門多往遊住。至明‧永曆八年（1654），福州黃檗山高僧隱元隆琦，因長崎崇福寺僧超然的再四邀請，於同年七月和他的門弟子泛舶到日弘化，又受江戶德川幕府的皈依，在宇治開創黃檗山萬福寺，舉揚黃檗的宗風，並設壇傳授禪門大戒，當時日本曹洞、臨濟兩宗的禪僧，紛紛投入他的會下，日朝廷並尊他為「大光普照國師」，1673年在日圓寂，年八十二；有語錄、法語各若干卷，《松堂集》、《太和集》各二卷等，被奉為日本黃檗宗的初祖。隨從隱元渡日的弟子，如大眉性善、慧林性機、獨湛性瑩、獨吼性獅、南源性派等都是一時的禪門英傑。嗣又有隱元的法嗣木庵性瑫、即非如一，分別於永曆九年（1655）、十年（1656）赴日，輔翼隱元的法化，時人稱為二甘露門。嗣後繼承日本黃檗山法席的列代禪師，如木庵、慧林、獨湛、高泉、千呆、悅山、悅峰、靈源、旭如、獨文、杲堂等人，皆是由中國前往弘化的高僧。而黃檗山的學修清規，如參禪兼念佛，平常用漢語，誦經用漢音，乃至飲食生活也都是中國式樣；比之日本原來的臨濟、曹洞兩宗，更富有中國禪學風味。直至第十四世以後，才有日人繼任法席；日本黃檗宗所屬各寺，至今仍保持有中國近代禪林的風範。

十九世紀以來，中日佛教間仍頗有接觸，而值得特別提出的是晚清楊文會在南京刊印經典、復興佛教，得到日本南條文雄氏的協助，代為搜求到許多我國已經佚失的古德著述，特別是法相唯識方面的章疏逸籍，有益於中國經典的重刻和佛學的研究。

〔參考資料〕　《現代日本的佛教教育與文化》（《世界佛學名著譯叢》{54}）；《日韓佛教研究》、《現代世界的佛教學》（《現代佛教學術叢刊》{82}、{85}）；《栂尾祥雲全集》別卷〈喇嘛教と日本佛教〉；大野達之助《日本佛教思想史》；《講座‧佛教》第五冊〈日本の佛教〉；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈佛教の歷史的展開（日本）〉；《佛教思想史》第二冊、第五冊；Max Weber《The Religion of India》。

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西夏文大藏經

指漢文大藏經的西夏文譯刻本。又稱《河西大藏經》、《河西字大藏經》、《西夏大藏經》、《西夏語大藏經》。始刻時間不詳，可能起於西夏開國君主元昊（1032～1048在位）時。北宋‧景祐元年（1034），宋朝大藏經官刻本《開寶藏》傳至西夏，元昊建高臺寺予以收藏。並召請回鶻僧等將其譯為新創製的西夏文字。又，據西夏文《過去莊嚴劫千佛名經》所附發願文的記載，自西夏‧天授禮法延祚元年（1038，元昊稱帝）起，國師白法師等三十二人，先後參與翻譯，至天祐民安元年（1090）譯完。共譯出三六二帙，八一二部，三千五百七十九卷。

其後，大慶元年（1139）至乾祐二十四年（1194），又據「南北經」（南經可能指《開寶藏》，北經可能指《契丹藏》重校一次。元‧至元七年（1270），重新校勘並翻譯未曾譯出的典籍。至元三十年，世祖敕令將西夏文舊經本送至杭州萬壽寺安排雕印。至大德六年（1302）竣工，共計三千六百二十餘卷。其後，曾多次印刷頒行該版大藏經至各寺院流通供奉。然今已無全藏可見，經版亦損毀不存。現在各地所發現的西夏文字刻本僅有數百部。

◎附︰西田龍雄〈西夏的佛典翻譯〉（摘錄）

西夏國滅亡後的佛教──西夏大藏經的編成
西夏的佛教史大致可區分為，初期的準備期（第一期）與仁宗時代（第二期），以及其後的時期（第三期）。（中略）第二期的仁宗時代（1139～1194），是西夏文化最興盛的時期，屬於中國系的佛教與儒教並存，且空前的盛行。在這個時代，經典的西夏語譯最為完整。

其後，第六代皇帝桓宗（1194～1206）以降的西夏佛教情況完全不詳，至其末年，蒙古開始入侵，西夏國勢衰弱，到1227年終於被成吉思汗滅亡。距仁宗逝世共有三十四年。但是，西夏佛教的第三期，不能不包括滅亡後西夏族的活動。

西夏國亡後，元統一亞洲，西夏與西藏同屬於總制院（即宣政院）管轄，設西夏中興河州等處軍民總管府機關，行政與宗教都受帝師的支配。元朝想以佛教掌握控制各民族，世祖即於與中國接壤地的大都，作西夏與藏文的藏經版。至此西夏藏經之編成乃進入第二階段。至成宗即位，雖然一時停止西夏藏經版的製作，但是（1294），其事業仍繼續在杭州進行。大德六年（1302）雕版完備，後來很多經典都頒給西夏的寺院。日本善福寺所藏的文平江路，磧砂延聖寺刊《大宗地玄文本論》卷三，有如下的記載︰「於江南浙西道杭州路大萬壽寺，雕刻河西大藏經板三千六百二十餘卷。華嚴諸經懺板，至大德六年完備，管主八欽此勝緣，印造三十餘藏及華嚴大經、梁皇寶懺、華嚴道場懺儀，各百餘部，焰口施食儀軌，千有餘部，施給寧夏永昌等寺院。」

此管主八，是西藏語「甘珠爾巴」的音譯，相當於中國三藏法師的稱號。在蒙古、西藏都以此稱號稱呼高僧。

可確定的是這裏所說的管主八印行的西夏經殘卷，到了後代，在伯希和帶回的西夏經中，被伯希和親自發現。在此西夏經殘卷中，附有管主八如下的願文（漢文）︰「僧錄廣福大師管主八施大藏經於沙州文殊舍利塔寺永遠流通供養」

相同的願文，也存在於天理圖書館殘片中。這些經文是在元代杭州萬壽寺所雕版的西夏經，這點幾乎不能懷疑。因此，西夏國滅亡後七十餘年，被稱為《河西大藏經》的西夏經典三千六百二十餘卷在杭州雕刻與印行，這件事大致是確實的。但是，西夏經三六二０卷，是含有漢譯藏經的經律論全部的卷數。其中有六百卷大般若的刊本尚未發見。柯滋洛夫的蒐集品與斯坦因蒐集品中，《大般若經》的寫本有很大的數量，但刊本完全沒有。北京圖書館在寧夏收集的西夏經中，一點也沒有包含《大般若經》刊本。除了此一事實之外，在上述《大宗地玄本論》中曾涉及八十卷的《華嚴經》，但是也沒有言及六百卷的《大般若經》，因此，王靜如懷疑，在杭州沒有雕刻《大般若經》。

此一懷疑是有道理的，但是在現在的階段，仍不能斷言《大般若經》的刊本完全不存在。同是在元宣政院的保護下，製作於杭州萬壽寺的刊本，含有仁宗時代整理重刊的經典與新從漢譯經律論翻譯的，全部達三六二０卷。這個版本製作以後，也有經過十年印行的經典。北京圖書館藏的《過去莊嚴劫千佛名經》跋文的最後，寫上「大元國皇慶元年歲次壬子中秋」的字樣，由此可知，此經印行於1312年，《悲華經》卷九，是1307年頒行的。有充分的根據可以認為，同樣是北京圖書館藏的《妙法蓮華經》卷三，是1309年與1315年間印行的。

若只就經典的印行而言，則西夏族的佛教活動，在這個時期（第三期）最興盛。製作於這個時期之經典的特徵是，各函都附有整理符號。北京圖書館所藏的經典的大多數，是附有整理符號的元刊本，其中大部分是從漢譯本翻譯過去的。

到1345年，從北京通西域的關口（由北京向西北約六十公里），在居庸關建立過街塔，其內壁除了用西夏文以外，還用其他民族的語言（如梵語、藏語、維吾爾語、蒙古語、漢語）刻《如來心陀羅尼經》的要點（西壁）與造塔功德記（東壁）。這是西夏族最後的佛教紀念碑，在那個時候，西夏族依然是佛教文化圈很有勢力的成員。

西夏族的佛教信仰，其後情形如何並不可知。西夏族本身存續至何時代也不詳。其後，或許到明代之後，一部分的經典如《華嚴經》等經典，用活字複製。京都大學人文科學研究所所藏的《大方廣佛華嚴經》。其卷五的卷尾附有如下的願文︰

「一圓發願　雕碎字管掌印
者　都羅慧性　　亦共助發願　隨喜者　一切
皆願成佛道」（中略）

明代初期流行於漢人間的木活字印刷法，這種印刷法適合印行那種反覆使用同樣文字的經典。當時，多少含有錯誤，但是實際上仍有能讀寫西夏文的人，也是事實。如上所述，我認為與此活字本不同，而在杭州作成的元刊本《西夏大藏經》是真的存在的。事實上，元刊本經典，及附有〈大藏經序〉（〈聖教序〉）的經典的發現，可以充分證明我的意見是正確的。

〔參考資料〕　史金波《西夏佛教史略》、《西夏文化》；西田龍雄編註《漢譯對照‧西夏文華嚴經》（《世界佛學名著譯叢》{28}）。

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周知冊

記載正式持有度牒之僧尼之名冊。我國明代，政府為杜防偽僧，乃將持有度牒之僧尼，登錄成冊，並頒行天下寺院，俾便查驗，此謂周知冊。又稱周知板冊、周知文冊。《釋鑑稽古略續集》卷二〈洪武五年〉條云（大正49‧925b）︰「命僧道錄司造周知冊，頒行天下寺觀。凡遇僧道到處，即與對冊，其父母籍、告度月日，如冊不同即為偽僧。」同書〈洪武二十五年〉條（大正49‧937b）︰「試經給僧度牒，敕僧錄司，行移天下僧司，造僧籍冊，刊布寺院，互相周知，名為周知板冊。」又，《皇朝太祖實錄》卷二二三〈洪武二十五年十二月甲午〉條載，囚徒等往往易名為僧，遊食四方，而無法驗其真偽，於是命造周知文冊，從京師到京外府州縣寺院僧名依次編錄。在僧名之下記載其年甲、姓名字行、出家為僧之年月及所授之度牒字號。編集成冊後，頒示天下僧司。凡遊方行腳至者，則以冊驗之。其不同者則執送有司，令械至京。

其後，曾有一段時期停止使用。到正統元年（1436）十月，因禮部尚書胡濙之上奏而再造周知冊。然由於僧道衙門之統轄力已衰，防遏偽濫不得實效。此制終告廢弛。

〔參考資料〕　《英宗實錄》卷二十三；《釋鑑稽古略續集》卷三；《明會典》卷二二六；《古今圖書集成》〈神異典〉卷五十六、卷六十四。

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念佛圖

記錄念佛次數的圖。又稱擘窠圖。即在一紙面上，連畫小圈，成貫珠狀，念佛每滿千遍則塗黑一圈，用以計算念佛的次數。宋真宗大中祥符六年（1013），四忠禮於延慶寺結念佛淨社，令眾人每日稱念佛名一千遍，並將之畫於曆子（曆紙）上。今之念佛圖或依此而來。又因小圈連續交錯之狀宛如蜂巢，故亦名擘窠圖。《佛祖統記》卷二十八〈咎定國〉條有載，南宋‧嘉泰（1201～1204）初，咎定國嘗印施念佛圖以勸念佛。又〈計公〉條載，計公年將七十失明，里中咎學諭以擘窠圖印施，勸人念佛，計公初受一圖，念滿三十六萬聲，念至四圖，兩目瞭然。

至清‧康熙年中，更敕令印行頒布念佛圖，用唐紙，縱二尺一寸六分，橫八寸六分。上題「勸修作福念佛圖說」，次書六字名號，中央印阿彌陀三尊像，四周印二層小圈，計一千餘個，其兩側又書「人天路上作福為先，生死海中念佛第一……」之文各五行。

日本寶永元年（1704），黃檗獨湛性瑩曾印行念佛圖。圖之下方附記一文，文云︰「此圖於震旦行世已久矣，至大清康熙年中，奉旨頒行天下，普勸化念佛，予得一張與無塵居士奉持，居士以日國未有此圖，今鐫刻流通。（中略）寶永甲申重陽，支那獨湛瑩識。」寶永三年二月以後，京都鹿谷法然院忍澂又重行印施，據傳有數十萬張。

〔參考資料〕　《虛堂禪師語錄》卷十；《作福念佛圖說》；《獅谷白蓮社忍澂和尚行業記》卷下。

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阿道

東晉僧。生卒年、鄉貫不詳。一說其為天竺人，或謂其為高句麗人。風儀特異，神變尤奇，恆以行化為任，開講之時常有天華降下。東晉‧寧康二年（374）入高句麗，小獸林王迎之，令頒行佛法，並於翌年為造伊弗蘭寺。朝鮮佛教之弘傳，濫觴於此。

師與早其兩年東至朝鮮之順道（前秦‧苻堅之使者），並稱二道。又，一說阿道與黑胡子為同一人。

◎附︰《朝鮮佛教通史》上編（摘錄）
釋阿道或云本天竺人，或云從吳來，或云自高句麗入魏，後歸新羅，未知孰是。風儀特異，神變尤奇，恒以行化為任，每當開講，天雨妙花。始，新羅訥祇王時，有黑胡子者，從高句麗至一善郡，宣化有緣。郡人毛禮，家中作窟室安置。於是，梁遣使賜衣著香物，君臣不知香名及與所用，乃遣中使，齎香遍問中外。胡子見之，稱其名目曰︰焚此則香氣芬馥，所以達誠於神聖。所謂神聖，不過三寶，一曰佛陀，二曰達摩，三曰僧伽，若燒此發願，必有靈應。時，王女病革，王使胡子焚香表誓，厥疾尋愈。王甚喜，餽贈甚厚。胡子出見毛禮，以所得物贈之，報其德焉。因語曰︰吾有所歸，請辭。俄而，不知所去。

毗處王時，有阿道和尚與侍者三人，亦來止毛禮家，儀表似胡子，住數年，無疾而化。其侍者三人，留住讀誦經律，往往有信受奉行者焉。然按古記，梁‧大通元年三月十一日，阿道來至一善郡，天地震動，師左執金環錫杖，右擎玉鉢應器，身著霞衲，口誦花詮，初到信士毛禮家。禮出見，驚愕而言曰，曩者高麗（此謂高句麗也）僧正方來入我國，君臣怪為不祥，議而殺之，又有滅垢玼從彼復來，殺戮如前，汝尚何求而來耶﹖宜速入門，莫令鄰人得見，引置密室，修供不怠。適有吳使，以五香獻原宗王，王不知所用，遍詢國中，使者至問法師，師曰以火燒而供佛也。（中略）

又按高得相《詩史》曰︰梁氏遣使曰元表，賚送沉檀及經像，不知所為咨四野，阿道逢時指法相。註云阿道再遭斬害，神通隱毛禮家，則梁吳之使莫辨其詳。又阿道之跡，多同黑胡子何哉。然自永平至大通凡四百餘年，高句麗興法已百五十餘年，而百濟已行一百四十餘年矣，若按朴寅亮《殊異傳》云，師父魏人崛摩，母曰高道寧，高麗人也。崛摩奉使高麗私通還魏，道寧因有身誕焉。師生五稔，有異相。母謂曰，偏孤之子，莫若為僧。師依教即於是日剃髮，十六入魏，覲省崛摩，遂投玄彰和尚，受業十九年，歸寧於母。母諭曰此國機緣未熟，難行佛法，惟彼新羅，今雖無聲教，爾後三千餘月，有護法明王御宇大興佛事，又其國京師，有七法住之處，一曰金橋天鏡林（今興輪寺），二曰三川岐（今永興寺），三曰龍宮南（今皇龍寺），四曰龍宮北（今芬皇寺），五曰神遊林（今天王寺），六曰沙川尾（今靈妙寺），七曰壻請田（今曇嚴寺）。此等佛法不滅，前劫時伽藍墟也。汝當歸彼土，初傳玄旨，為浮圖始祖，不亦美乎。

師既承命子之聲，出疆而來，寓新羅王闕西里，時當味鄒王即位二年癸未矣。師請行竺教，以前所不見為怪，至有將殺之者，故退隱于續村毛祿家，今善州也。逃害三年，成國宮主疾病不愈，遣使四方求能治者，師應募赴闕，為療其患。王大悅，問其所欲，師請曰但創寺於天鏡林，吾願足矣。王許之，然世質民頑，不能歸向，乃以白屋為寺。後七年，始有欲為僧者，來依受法。毛祿之妹名史侍，亦投為尼，乃於三川岐，立寺曰永興，以依住焉。味鄒王崩後，嗣王亦不敬浮圖，將欲廢之，師還續村，自作墓入其內，閉戶示滅，因此聖教不行於斯盧（新羅一名斯盧）。厥後二百餘年，原宗果興像教，皆如道寧所言。自味鄒至法興凡十一王矣，阿道出現年代前卻如是其差舛，並是古文不可取捨。然若當味鄒時已有弘宣之益，則與順道同時明矣。以其中廢而至梁‧大通乃興耳，故並出黑胡子元表等，敘而觀焉。

〔參考資料〕　《三國史記》卷十八；《三國遺事》卷三；《海東高僧傳》卷上。

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普度

(一)（1199～1280）南宋末臨濟宗松源派僧。江都人，俗姓史。號虛舟。初於天寧寺出家，參武林東堂院祖信。後歷訪江南名德，嗣法於饒州（江西省）薦福寺無得覺通。淳祐（1241～1252）初年，出世金陵半山報寧禪寺，繼住潤州（江蘇省）金山龍游寺、潭州（湖南省）鹿苑褒忠寺、撫州（江西省）疎山白雲寺、蘇州（江蘇省）承天寺、杭州（浙江省）中天竺寺諸剎。其後，又奉敕住杭州靈隱寺。元‧至元十四年（1277）住徑山寺，並復興該寺。至元十七年示寂，世壽八十二。有《虛舟和尚語錄》一卷行世。

(二)（﹖～1330）元代淨土教僧。丹陽（江蘇鎮江）人，俗姓蔣。資性敏銳，夙厭俗緣，弱冠於廬山東林寺薙髮，往謁龍華寶山慧禪師。慧識其不凡，薦參諸老，師乃歷叩諸方，掛錫丹陽妙果寺，後住東林寺善法堂，專修念佛三昧。時有稱蓮宗而大行邪法者續出，師深以為憂，遂於成宗大德九年（1305）撰《廬山蓮宗寶鑑》十卷，闡奔土教之正統教說。至大元年（1308），武宗下詔禁斷蓮宗，師決計復興，乃與法王寺灌頂國師商議，進獻《廬山蓮宗寶鑑》，並上書陳情。皇慶元年（13 12）終蒙仁宗敕許，頒行該書於天下，以師為蓮宗教主，賜號「虎溪尊者」。至順元年念佛而寂，享壽不詳。世稱優曇宗主，號蓮宗中興之祖。

〔參考資料〕　(一)《增集續傳燈錄》卷四；《南宋元明禪林僧寶傳》卷十；《續燈存稾》卷四；《五燈嚴統》卷二十一。(二)《廬山蓮宗寶鑑》序；《淨土晨鐘》卷十；《淨土全書》卷下；《淨土聖賢錄》卷四。

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普陀山

中國佛教四大名山之一。位於浙江普陀縣舟山群島南端的蓮花洋中，為一狹長形小島，面積十二點七六平方公里。高峰佛頂山海拔二九一點三公尺。素有「海山第一」之美譽。

普陀山全稱普陀洛迦山（係與其東南面洛迦山的合稱），乃梵文音譯，意譯為美麗的小白花。故又名白華山。唐以前傳有梅福等人於此隱居修道，故亦名梅嶺山。相傳此山為觀音菩薩的道場，《大唐西域記》卷十云（大正51‧932a）︰「秣剌耶山東有布呾洛迦山。（中略）觀自在菩薩往來遊舍。」《華嚴經》亦謂于南方，有山名補怛洛迦，彼有菩薩，名觀自在。相傳唐‧大中元年（847），有梵僧至此，親覩觀音菩薩現身說法，授以七色寶石，遂於此結茅而居。五代後梁‧貞明二年（916，一說唐‧大中十二年），日本僧人慧鍔自五臺山迎奉觀音像一尊回國，途經普陀山，見海面湧出數百朵鐵蓮花，舟不能行，眾以為觀音不肯東去，乃於當地建「不肯去觀音院」（又稱開元寺或五臺寺）。此為普陀山佛教開山之始。

宋太祖乾德五年（967）曾派太監來山進香，並撥金勒建寺院。後因連年戰火，寺院被毀。宋太宗太平興國三年（978），賜幣修寺，並題額五台圓光寺（即普濟寺之前身）。宋神宗元豐三年（1080），王舜封奉命出使三韓，遇風濤，舜封叩禱觀音而得平安濟渡。及還，以事奏聞，乃賜名寶陀觀音寺。此後，凡往來三韓、日本、阿黎、占城、渤海，取道放洋者多望山許願，祈求平安。

宋高宗紹興元年（1131），禪僧真歇在普陀山頂築庵，稱「海岸孤絕處」，並奏請將普陀山佛教由律宗歸統於禪宗。恩准後，全山漁民隨之外遷。從此，普陀山成為清淨佛地。宋寧宗嘉定七年（1214）御賜「圓通寶殿」額，指定為供奉觀世音菩薩的道場。

元代壇皇帝多賜金修寺，成宗大德二年（1298）嘗割山田供養僧眾，惠宗元統二年（1334）建多寶塔。明太祖洪武十九年（1386）頒行海禁，焚寺遣民。延宗弘治元年（1488）曾重建寺院，但未幾又為倭寇所毀。明神宗萬曆三十三年（1605），撥金千兩重建殿宇，三十九年又賜金千兩修寺。至此，普陀山寺、院、庵、堂、殿、蓬林立，與山西五臺山、四川峨眉山、安徽九華山並稱為我國佛教四大名山。

清聖祖初年，荷蘭入侵舟山，普陀山寺院全毀，珍貴文物被劫。康熙十年（1671）又行海禁，此一勝地，幾成廢墟。至康熙二十八年，始修復並擴建寺宇，歷時十餘年。其後，雍正、乾隆歷有擴建。據1936年的統計，普陀山計有三大寺、八十八庵、一四八茅蓬（個人修行處），有僧尼二千餘人，號稱「五百叢林、三千僧眾」。在寺院群之中，以普濟寺、法雨寺、慧濟寺最為有名。（參閱附錄）

◎附︰王仲奮〈普陀山之重要寺院〉（摘錄自《中國名寺志典》）

(一)普濟寺
俗稱前寺，因位於島南部的靈鷲峰下，占地約五十五畝，建築面積有一萬一千四百平方米，是普陀山規模最大的古剎。寺南向，呈軸線對稱分佈，寺前廣約十五畝，有長百餘米，寬四十餘米的放生池，亦叫「海印池」，種有蓮花，故又叫蓮花池。池上有並列的三座石橋，中間一座正對山門正門，橋中間有八角單檐亭，供遊人憩息之用，南有御碑亭，漢白玉石製成，上鐫普濟禪寺興修情況及本山歷史的文字記述，係清雍正皇帝的御筆，東面一座名為「永壽橋」，長四十餘米，寬七點五米，高六米，明‧萬曆十四年（1586）建造；兩側石欄上雕有神態各異的小石獅四十頭，南端有「觀自在菩薩」五字影壁，字高達五尺。左側鐫「般若波羅密多心經」，右側鐫《華嚴經》頌偈；西面一座名「瑤池橋」，四隅飾有龍首。池四周古樟參天，每至六月荷花盛開，池中樹影、亭影、橋影、人影倒映於水中，構成了一幅美妙的圖畫，夏日月夜，清風徐來，荷香沁人，池中銀光閃閃。這就是「普陀十景」之一的「蓮池夜月」。本山寺僧能侖曾有一詩讚曰︰

「一鑒池開十畝蓮，亭亭翠蓋擁群仙，
賞心最是源泉滴，清耳無如天籟喧。
好句吟成花也笑，禪機悟到月初圓，
歸來兩袖沾香露，猶是依依不肯眠。」

山門往後共有殿六進。現存建築計十殿、十二樓、七堂、四軒、舍三百餘間，均為清‧雍正年間重修。

山門︰面寬五間，重檐歇山，正山門平時關閉，僧人遊客均從東山門出入。僧人圓寂（逝世）後由西山門出口。

御碑殿︰在山門內，有明‧萬曆、清‧康熙時的御碑三塊，正中一塊刻的是普濟禪寺發展史，立於三點五噸重的贔屓上，贔屓昂首伸頸，眼珠能轉動，可見其雕刻之精。

鐘鼓樓︰山門東側是鐘樓，重檐歇山，內懸大銅鐘一口，重三千五百餘公斤，鑄於清‧嘉慶十二年（1807）。西側有鼓樓，建築形式同鐘樓。

天王殿︰也叫金剛殿，面寬五間，進深四間，重檐歇山。

楹聯︰大肚能容容天下難容之事

開口常笑笑世界可笑的人

迎面正中供的是大肚彌勒佛。一手拿佛珠，一手拿布袋，裝世人一切苦難。背後是護法神韋馱立像，兩旁是四大天王（金剛），各拿一種法器，象徵風調雨順，祈求五穀豐登，國泰民安。殿後有香樟八株，直徑零點八至二米多，枝茂蓋庭。

大圓通殿︰是寺的主殿，相當一般寺廟的大雄寶殿，正位供觀音佛像，因觀音的別號叫圓通，故名。殿正面七間，進深六間，重檐歇山，黃琉璃頂，九踩斗拱，門心板雕二龍戲珠。殿前平台周有石雕欄板，台中有銅鼎爐高約四米多，上鑄「普濟禪寺」、「千秋寶鼎」、「光緒辛丑（即1901）冬月吉旦」等字，主佛觀音坐像高八點八米（毗盧觀音跏趺坐像本身高六點五米，座高二點三米），塑像金碧輝煌，極有氣派，面容莊重慈祥。兩旁是善財、龍女。殿東西兩壁塑有三十二尊形態各異、穿著不同的菩薩，即「觀音的三十二應身像」，這是觀音道場獨特之處。北邊兩側是「關羽」和「韋馱」立像。殿兩旁之配殿，東為文殊殿，供奉五台山的主佛文殊，西為普賢殿，供奉峨眉山的主佛普賢。兩側迴廊是羅漢堂，各塑九尊羅漢像，另有伽藍殿和祖堂。

法堂︰面寬五間，重檐歇山，樓下是法堂，樓上是藏經樓，現收藏有經書萬卷。兩側配殿，東為普門殿，西為地藏殿，供奉九華山的主佛地藏王。這樣佈置既集中供奉四大名山主佛，但又突出了本山主佛觀音。再兩側東為庫房，西為客房。

方丈殿︰五開間，殿內陳設簡樸、大方、清淨。殿東作寺僧齋堂；西為普陀山佛教協會辦公處。

功德殿︰在寺最後，是佛教信徒為其祖宗立位做功德的佛堂。殿堂四周附設齋堂、僧舍等。

普濟寺是普陀山的佛教中心，一切重大佛事活動均在此舉行。寺周是普陀山的政治、經濟、文化中心。

(二)法雨寺
位於錦屏山腳、綠蔭濃密的山谷中。林蔭古剎，莊嚴肅穆，氣勢不凡。宋代詩人王安石曾有詩讚︰「樹色秋擎出，鐘聲浪回蒼。」深刻的描繪出寺內鐘聲、木魚聲、念經聲與海灘波濤聲，相互交織，相互呼應的特有景色。因寺居山島與普濟寺之後，故亦稱後寺，為普陀山的第二大寺，占地三萬三千四百零八平方米，南北縱深一七四平方米，東西寬一九二平方米，建築面積八千八百餘平方米，有房近三百間，在中軸線上由天王殿、玉佛殿、九龍觀音殿、御碑殿、大雄寶殿、方丈殿、印光法師紀念堂等構成六院。

殿宇依山勢而建，北依錦屏山，南瀕千步沙，由南向北逐殿升高。殿前有放生池，長三十餘米，寬十五米多，中有石拱橋寬五米多。四周古樟密布。寺門不在中軸線上，而在東南角上，建築為重檐方亭，也不同於一般寺廟的山門，匾額青藍底金字，上題「天華法雨」四字。寺門亭西是影壁，原是磚雕三龍壁，「十年動亂」中毀壞，1988年重建時改為青石雕九龍壁。

天王殿︰重檐歇山，檐間額題「天王殿」。殿前原有旗杆一對，1988年恢復建設時，改為兩座五層青石經幢塔，庭院古樟成林，殿內四大金剛的位置排列也與眾不同，據說是為了避免與普濟寺千篇一律。殿後兩側是鐘鼓樓，重檐歇山式建築。

玉佛殿︰是一座小巧玲瓏雕藝精緻的建築，面闊三間，外加圍欄，重檐歇山，黃琉璃頂。原供有一尊高約二米，潔白無瑕的雕刻精美的玉佛，是古代由緬甸朝貢來的。「十年浩劫」中被毀，現在供奉的玉佛高一點三米，是1985年從北京某寺廟請調來的。

九龍觀音殿︰亦稱圓通寶殿、九龍圓通殿，重檐歇山，黃琉璃頂，斗拱承托，平身科是重翹三昂，柱頭和角科是重翹四昂，下層面寬七間，外加廊檐，上層五間，進深六間，外加廊檐。殿內八根金柱的柱礎是精緻的雕龍礎。藻井是按古樸典雅的九龍抱珠圖案雕刻的，一條龍盤頂，八條龍環八根垂柱昂首飛舞而下，正中懸吊一盞琉璃燈，宛若一顆明珠，殿前石台四周有二十四塊青石圍欄板，上浮雕歷史故事「二十四孝子圖」。這座高巍精美的大殿，原是南京明代故宮的九龍殿。清‧康熙三十八年（1699）康熙皇帝賜「法雨禪寺」額時，批准寺住持性統的奏請，從南京故宮拆來按原樣重建的。現成為重點保護文物。正中供奉毗盧觀音像（脫沙製），後供千手觀音，係香樟木雕像，1988 年新雕。東西各有配房七間。

大雄寶殿︰重檐歇山，面寬五間（寬約三十二米），進深四間，前有外廊，斗拱承檐，殿中供三世佛。殿東耳殿三間為「三聖殿」，供三聖立像，西耳殿三間為「關帝殿」，供關公金坐像。兩側配房（客堂）各五間。

方丈院︰在寺最後，二層檐樓房一排共二十七間，分隔為五個院。中是方丈院，有古柏三株。旁為印光法師紀念堂。

(三)慧濟寺
又稱佛頂山寺，位於佛頂山（即白華頂、菩薩頂）上，是普陀山的第三大寺，明代僧人圓慧創建，始為庵，清‧乾隆五十八年擴建成寺。占地約20畝，有天王殿、大雄寶殿、玉皇殿、齋樓等建築依山勢而建，布局不規則，頗具江南園林特色。在此可鳥瞰普陀山全景及腳下遼闊的海疆，萬里碧波。如遇雲霧天氣，白雲朵朵如浪濤翻滾，時而在頭頂飄浮，時而在腳下逝流，頗有仙境風采。這就是「普陀十景」之一的「華頂雲濤」。

寺山門簡陋，上書「慧濟禪寺」，天王殿三間硬山建築，大雄寶殿五間，進深四間，單檐歇山，雕樑畫棟，黃漆瓦。正中供釋迦牟尼及二弟子，這是普陀山寺廟中主殿不供觀音而供奉佛祖的唯一的一座。寺在島山之最高處，在此供奉釋迦牟尼像，表示佛教信徒們對佛祖的崇敬。釋迦牟尼背後為三世佛，兩側供「二十諸天」像，後兩側供觀音及千手觀音木雕像。寺內現存御印三枚，其中御賜金印一枚（原物已交國家收藏，現為仿製品），上刻「敕建南海普陀名山觀音寶印」；清‧乾隆六十年製，嘉慶元年賜翠玉印一枚，印文是「南海普陀佛頂觀音大士寶印」；明‧萬曆三十三年賜普陀禪寺銅印一枚，印文為「敕建南海普陀禪寺觀音寶印」。

寺外有兩種奇特稀有之樹，一為「鵝耳櫪樹」（雙叉駢生，呈冠輻狀），是1930年五月由植物學家鐘鋧光所發現，當時國內僅此一棵，1932年春，經著名林學家鄭方鈞鑒定，是鵝耳櫪的一種新科目，故特命名為「普陀鵝耳櫪」。現被列為國家二級保護樹種。另一為「新姜子木」，也是稀有樹種。

普陀山除以上三大寺外，現經修繕對外開放的還有「不肯去觀音院」、「觀音庵」、「梅福庵」、「大乘庵」、「悅嶺庵」〔明代僧人一峰和靜庵師徒所建，規模相當可觀，原準備建為中寺，現為普陀山佛教協會辦的文物館，集中了普陀山各寺廟的文物在此展覽，展品中有御書、聖旨、寶印、袈裟、龍袍、龍燭、銅器、陶瓷、木雕、玉刻佛像及歷代名人的書畫等，除明‧董其昌的書法真蹟、康熙皇帝的手書「海國月輝」、慈禧太后的「牡丹圖」和當代豐子愷、劉海粟、程十發的繪畫外，還有稱為「墨蹟三寶」的「三清圖」（清末虛谷和尚畫的松、竹、梅）、《楞嚴經》字塔（清代李國寧於咸豐六年歷時七個半月，將《楞嚴經》全部七萬七千餘字的經文用蠅頭小楷抄成寶塔形。字塔分七層，高二米，字體工整、端莊、清秀，每層檐下均有三尊觀音像，也是用微型小字寫成。為墨蹟中之珍品）和任伯年三兄弟的畫作〕、「楊枝觀音庵」〔內存放著明‧萬曆三十六年（1608）根據唐代名畫家閻立本所畫的楊枝觀音大士像刻的畫像碑。碑高三點二四米，寬一點三二米，現被列為國家二級文物保護〕、「牌樓」〔位於南部原碼頭岸邊，始建於清‧雍正九年（1731），民國八年（1919）安徽省無為縣居士陳錫周捐資重建，高九米，寬八米，四柱三門七樓，綠琉璃瓦頂，正中題額「南海聖境」。四石柱上刻的對聯︰

「一日兩度潮，可聽其自來自去；
千山萬重石，莫笑他無覺無知。」

是四明王禹襄所題。另一副聯︰

「有感即通，千江有水千江月；
無機不被，萬里無雲萬里天。」

是大興愚恕所題。橫批「金繩覺路」、「寶筏迷津」分別由黃坡黎元元和河南馮國璋所書。門後正中的「第一佛國」為滇南王人文書寫，橫批「同登彼岸」是東海徐世昌題。柱上另有題「到這山來謁普門當先淨志，渡那海去欲登彼岸須早回頭。」這些字句，既描繪了海天景色，又闡述了佛門行善之理。〕等等。

此外還有「多寶塔」，位於普濟寺蓮花池東南，是普陀山現存最古老的建築。建於元代元統年間（1333～1334），高三十二米，五層方塔是孚中禪師募建。由於得到太子宣讓王的資助，故又名「太子塔」。塔院內假山石上，有康有為題的「海山第一石」五個大字。「多寶塔」與「鵝耳櫪樹」、「楊枝觀音碑」合稱為「普陀三寶」。均已列入重點保護物。

普陀山的自然風景優美無瑕，素有「海灣春曉」、「短姑聖蹟」、「兩洞潮音」、「寶塔聞鐘」、「蓮池夜月」、「朝陽涌日」、「千步金沙」、「光熙雪霽」、「華頂雲濤」、「磐陀夕照」等普陀十景和「洛伽燈火」等風景點而聞名遐邇。洛伽山是普陀山本島東南面的一小島。距本島六公里，相傳觀音原在此修行，見普陀山上有小白花蛇荼毒生靈。就將其降服，普陀山因此乃成為道場，這就是普陀山觀音道場的起始，潮音洞的南端「觀音跳」石上留有一個清晰可見的腳印，據傳就是觀音登岸時踩的。人們都說「到普陀山不到洛伽山，等於沒到普陀山」。香客們則說「到普陀山燒香不到洛伽山，等於只燒了半香」。這是因為洛伽山是觀音大士的起源地，另外洛伽山有其特有的勝景──佛地。島的面積不大，僅零點八平方公里，其山形好像是一尊大佛安詳地躺在蓮花牆面上，遠遠看去佛的頭、頸、胸、肚、腳歷歷在目。所以香客遊人都要乘小木船到此一遊。島上設有國際航標燈，每到夜晚紅光閃閃。這就是「普陀十二景」之一的「洛伽燈火」。

普陀山歷代出了很多名僧，其中最著者有真歇禪師（宋代名僧，被推崇為「普陀山禪宗祖師」）、一山一寧國師、竹禪法師、印光法師（淨土宗第十三代祖師）、太虛法師、圓照法師等人。

〔參考資料〕　《普陀洛迦新志》。

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景德傳燈燈

三十卷。宋‧釋道原撰。收於《大正藏》第五十一冊。本書敘述天竺佛、祖以迄中國禪宗的傳承世系，記載佛祖付法因緣和著名禪師機緣語句，附輯偈、頌、詩、歌，是一種以禪宗師資傳承世次為綱，以記言記事為主要內容的纂述。書名「傳燈錄」，取義於這部書記載歷代禪法傳承，有如燈燈相續的用意。又以本書成於宋真宗景德元年（1004），故於書題上加「景德」年號。

關於禪宗佛祖付法因緣、偈語等的記錄，舊傳東魏靜帝興和二年（540）有高僧雲啟（宋‧契嵩《傳法正宗論》作曇啟）前往印度求法，途經龜茲，遇北印三藏那連耶舍欲來華弘化，遂挽留暫住，共譯《祖偈因緣傳》。後耶舍東來，受到北齊文宣帝的禮遇，以齊方受魏禪，未遑開展譯事，就把前在龜茲時所出《祖偈因緣傳》授予居士萬天懿。當時另有流行於北魏境內，傳係印度三藏吉迦夜共沙門曇曜共譯的《付法藏傳》，序次失當，兼缺偈頌，乃將耶舍譯本校正其失。梁簡文帝聞有此本，遣使前往傳寫，因得流布南地。唐‧貞元間（785～804）沙門慧炬帶著《祖偈因緣傳》往曹溪，傳說曾同印度三藏勝持重加參校，並編次諸祖傳法偈語及唐初以來宗師機緣，集為《寶林傳》（原十卷，現存一、二、三、四、五、六、八諸卷）。唐‧光化中（898～901），華岳沙門玄偉續集貞元以來宗師機緣，編為《玄門聖胄集》（已佚）。朱梁‧開平四年（910），南岳沙門惟勁續集光化以來宗師機緣，編為《續寶林傳》（已佚，參閱宋‧惟白撰《大藏經綱目指要錄》卷八）。其後，南唐‧保大十年（952），泉州昭慶寺僧靜、筠二師，續有《祖堂集》（二十卷，國內不甚知名，但傳入朝鮮）的編撰，體例略同，而內容記載稍有出入，又多收禪門歌行偈頌。道原編撰《景德傳燈錄》，對以前諸籍綜合卷，並廣事網羅，重加組織，為現存禪宗史中最初具有完整規模的一部。

全書內容，大體可分為四個部分。第一部分卷一、卷二，敘述賢劫七佛和釋迦牟尼佛以下的初祖摩訶迦葉至第二十七祖般若多羅，以及旁出的二十二祖。第二部分（卷三、卷四、卷五）敘述初祖菩提達摩至第六祖慧能（順著天竺列祖世次為從第二十八祖至第三十↑祖），及其正、旁出諸法嗣。第三部分（從卷六至卷二十六）則以中國第六祖慧能門下的正嗣南岳懷讓和青原行思兩大支為綱，分敘其傳承法系。第四部分（卷二十七至卷三十）可視為本書的附錄，記載禪宗正統以外而以習禪著名的高僧，並輯錄流傳一時的諸方雜舉語句和禪宗著名禪師的廣語，以及有關贊、偈、銘、箴、詩、歌等具有代表性的篇章。

關於天竺祖師傳承的世次，是在禪家爭辯南宗正統時期開始出現的。南宗祖師慧能（638～713）的晚年弟子荷澤神會（668～760），於慧能逝世二十年之後，在北地一再攻擊和慧能同門的神秀學系，說他們師承是旁，法門是漸，認為只有慧能得菩提達摩以來的真傳，才是南宗（此處指南印度的禪宗）正統。到了神會的宗徒改編記錄慧能法語的《壇經》，更引用了《付法藏傳》所載世系以充實其說，開始有從摩訶迦葉至菩提達摩為二十八代祖師的敘次，當時雖有異議，而經過《寶林傳》、《聖胄集》等書一再繼述，其說隨著禪宗的發展傳播特廣。本書第一部分敘述天竺祖師世次，即採用此說，並經過整理補訂而加以肯定。

本書第二部分，則採用中國禪宗列祖以傳衣為信的舊說，而以達摩為東土的初祖，續傳慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能是為禪宗的六代祖師，再一次表居承天竺傳燈的世次。自從本書對這兩部分作了肯定的敘述之後，中土與天竺傳燈的關聯和世次，遂有定型之說，更由於本書撰成後入藏頒行，從此便成為談禪宗源流的典據，在中國佛教史籍上具有一定的權威，這是值得注意的一點。

中國禪宗的傳播暢行，由於弘忍（601～674）門下的慧能在嶺南曹溪的弘揚。慧能特別提出般若行，以《金剛般若》的無相、無住之義，導入禪觀，顯然有異於前此奉《楞伽》為心要的舊的禪學。而且他所弘揚的是不隨文教的簡易禪法，很和民眾接近，因而影響擴大及於湘、贛、閩、浙那些山區地帶，而和在北方受統治階級尊崇的神秀一系成了對峙的形勢，其在宗風上南頓、北漸之相違，也形成了顯著的對照，於是中國禪家開始有南、北宗風之分。但北宗不久衰弱。從此，中國的禪宗即以南宗法系為代表。慧能門下以南嶽懷讓（677～744）、青原行思（﹖～740）為最傑出，是為南宗嫡系兩大家。它們得著馬祖道一、石頭希遷的繼承發揚，各振宗風，門庭日盛，又形成了代表南宗的兩大支。到了晚唐、五代時期（西元第九、十世紀間），政治混亂，佛教寺院、經像遭受摧殘，佛教頓衰。惟南禪簡易，未受很大影響，水邊林下都可參證，行頭陀行自食其力，因得僅存。既而宏傳於各處，道場很多，又出現了興盛的局面。其間弘傳的宗匠們，由於性格各異，所悟入的途徑不同，形成了各別的教導作風，又先後出現了五派之分，但不出於南嶽和青原兩大支法系的範圍（南嶽系下出溈仰、臨濟兩派，青原系下出曹洞、雲門、法眼三派）。

本書第三部分即敘述慧能門下的兩大法系，從卷六至卷十三敘南嶽懷讓一支的法嗣世系，始於懷讓門下第一世馬祖道一等九人，接著是第二世大珠慧海、百丈懷海、汾州無業、南泉普願等共一三八人（以上卷六至卷八），第三世溈山靈祐（溈仰派開祖）、黃檗希運、趙州從諗等共一一七人（以上卷九至卷十），第四世仰山慧寂（溈仰派祖師）、臨濟義玄（臨濟派開祖）等共一０一人（以上卷十一至卷十二上），第五世西塔光穆、龍泉文喜等五十一人，第六世芭蕉慧清、資福如寶等十九人（以上卷十二下），第七世興陽清讓、風穴延沼等十一人，第八世首山省念等六人，第九世汾陽善昭一人。附敘曹溪別出第二世法嗣羅浮靈運、耽源真應等三十人，第三世潭州無學、荊南惟忠等九人，第四世道圓、如一等五人，第五世圭峰宗密等四人，第六圭峰溫、慈恩太恭等十一人（以上卷十三）。以下從卷十四至卷二十六敘青原行思一支的法嗣世系，始於行思門下的第一世石頭希遷一人，接著是第二世天皇道悟、藥山惟儼等二十一人，第三世龍潭崇信、雲巖曇晟等二十三人（以上卷十四），第四世德山宣鑒、投子大同、洞山良价（曹洞派開祖）等十七人，第五世雪峰義存、雲居道膺、曹山本寂（曹洞派祖師）等共一一二人（以上卷十五至卷十七上），第六世瑞巖師彥、玄沙師備、雲門文偃（雲門派開祖）等共二０五人（以上卷十七中至卷二十），第七世羅漢桂琛、安國慧球等共二七七人（以上卷二十一至卷二十三），第八世清涼文益（法眼宗開祖）、清溪洪進等共七十四人（卷二十四），第九世天台德韶、報恩慧明等共七十五人（以上卷二十五至卷二十六上），第十世永明延壽、長壽明彥等共七十五人（卷二十六中），第十一世富陽子蒙等五人（卷二十六下）。

本書第四部份係附錄性質，首先記載非禪宗正統的禪門古德，有金陵寶誌、婺州善慧大士等十人（卷二十七）。其中包括有倡修法華三昧的南嶽慧思，天台宗創立者智顗，及以詩偈傳世著名的寒山、拾得等，可以見中國習禪者有種種不同的家風。同卷復輯錄諸方雜舉，徵、拈、代、別語句七十三條，大都是撰者當時所習聞的、流傳於習禪參學者間的機緣語句，以屬於法眼一派的為多，可以見當時的禪風。次錄南禪著名宗匠十二人的廣語（卷二十八），其中屬於南嶽一系的有南陽慧忠、荷澤神會、馬祖道一、大珠慧海、大達無業、南泉普願、趙州從諗、臨濟義玄等八人，屬於青原一系的有藥山惟儼、玄沙師備、羅漢桂琛、法眼文益等四人。選錄的用意在於輯錄出各家較有系統的開示，包括入道門徑的指點，教外立宗的緣由等，凡足以代表南禪的特徵又可見各別的家風的，都有助於了解中國禪家南宗特重慧悟的獨到造詣，此亦是佛學思想傳入中國後的一種創造性發展。最後輯錄中國禪家所傳誦的讚頌等篇章（卷二十九、卷三十）。中國禪家很少留下成部的著作，通常都喜用偈、頌、銘、贊等短章以寄意。這裏所輯錄的有菩提達摩的《略辨大乘入道四行》、僧璨的《信心銘》、永嘉玄覺的《證道歌》、荷澤神會的《顯宗記》、石頭希遷的《參同契》等被後人尊為禪宗要典的諸篇。其間雖不免有是非真偽等問題，而實際對於中國禪家思想發生過歷史性的影響，都是中國禪宗思想史的重要資料。至於其餘讚頌詩歌，也足以見禪門各家的不同宗風和意境，以及中國禪門文學的特殊風格。法眼派開祖清涼文益（885～958）撰《宗門十規論》，其中第九項特以「不關聲律，不達道理，好作歌頌」為規戒，意在製作需要「爛熳有文，精純靡雜」，今此所選錄的即以此為標準，亦可見作者之遵守法眼家風。

代表中國禪宗，使達摩禪弘於南土，面目一新的南禪，開祖慧能及其門下兩大法系的傑出宗匠的生地，十分之九都在中國東南諸山區地帶，且多出身平民，對於傳統文化和佛教義學接觸不多，不受何種拘束，故一經接觸佛法，多能直探其理於自心，以慧悟為指導，強調自力自度，這恰好與當時佛教內部由於實踐上的要求，反對繁瑣義學和他力信仰的趨勢相應，而起了極大的作用，在當時，確是一股具有積極意義的新法流。南禪主張直截發揮自己的體會，並提倡在世事上的實踐，以為生心應事，動靜語默無非是道，即在日常行事應對之間得其陶冶。至於表現在教授上面的，也斷然一掃過去名相科判等累贅的鋪陳，而代之以能表現教學宗風的「語錄」。南禪諸宗匠所說的，大都自道胸中物，上堂開示，隨遇答問，乃至舉拂、施棒，抑、揚、呵、喝，處處是針鋒相對，縱奪自如，創造了一種全新的極運用之妙的教風。參學的和侍者不斷地熏陶於這種氣氛之中，自然覺得只有依照說示時的口頭話語，記載當時機緣語句，才能如實地傳達應機施教的神情，以體現其真精神，這也是南禪典型的特徵之一。本書以記言為主要內容，擺脫了向來史傳尚文以碑版為據的舊習，直接編採原始的記述口語的語錄，在體系整然的大部撰述中，本書體裁，可以說是一種很大膽的嘗試，其給口頭語言以文學上的地位而在撰述上加以採用，對中國語文學史而言，也是一件劃時代的事。還有它對於其後中國儒家宗派史的撰述，也起了啟發性的作用。在本書頒行後二、三十年間，禪宗燈錄繼出的有李遵勗的《天聖廣燈錄》（三十卷）及王隨的《傳燈玉英集》（十五卷），二書都認為本書的編撰未能盡如人意，《廣燈錄》嫌本書尚略而加以擴充，《玉英集》則病書過繁而加以刪節。今觀繼出二書，都未見有勝於本書之處，反益顯出本書在禪宗史籍內是一部樹立典型的著述。

本書撰者道原，事蹟無可考，僅據《天聖廣燈錄》卷二十七所載，知為青原法系第九世天台德韶國師的法嗣，係法眼派開祖清涼文益的法孫，故本書記青原一系的法眼派特詳。其二十五、二十六兩卷專載法眼派法嗣直至長壽法齊（在傳承世次上還後於道原一代）為止，又本書卷一詳載雲門派開祖文偃機緣語句，卷二十二、卷二十三詳載雲門宗派法嗣，蓋以同出於青原一系，支派近，史料易於蒐集使然。宋初贊寧撰《宋高僧傳》，對於禪宗五派開祖，獨缺雲門文偃傳，此由贊寧和文偃各處一方，平時未相接觸而然；本書所載正可補《宋高僧傳》之缺。又本書成後進閱，曾以朝命交翰林學士楊億、兵部員外郎李維和太常丞王曙等刊削裁定，對本書內容頗多增簡潤色之處。楊億曾參學於臨濟系廣慧之門，對禪史觀點或不無出入。而本書纂述大體公允，尚不見帶有宗派色彩的偏向。它的規模和內容相稱，自有其存在和參考的價值。

本書卷首有楊億〈序〉，自述受命裁定本書，進行整理、刪訂的經過。現行本卷首有〈西來年表〉，係後來翻刻本書者所加，表內記述達摩來華年代依《傳法正宗記》（成於宋仁宗嘉祐六年，即西元1061年）而定。且其紀年和《資治通鑑》相同，當出於宋神宗元豐七年（1084）以後。又據本書註文，知後人翻刻時曾對個別傳文次序有所改動（卷六中註），並有所附加（卷九末附載〈傳心法要〉，卷三十末附載〈楊億寄李維書〉）。今存《磧砂藏》內泰定本，卷首無〈年表〉，卷內亦無校正年代等註，當為現存諸本中翻刻較早的一部，比較地更接近舊刻的面目。（游俠）

〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷四十五；《佛祖歷代通載》卷十八；陳垣《中國佛教史籍概論》；莊司格一《景德傳燈錄固有名詞索引》；海壽椿庭《景德傳燈錄抄》；石井修道《宋代禪宗史の研究》；鈴木哲雄《唐五代禪宗史》後編。

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清規

是中國禪宗寺院（叢林）組織的規程和寺眾（清眾）日常行事的章則，也可說是中世以來禪林創行的僧制。本來中國佛教從東晉‧道安首創僧尼規範三例以後，即隨時有在戒律之外別立禁約之舉，如支遁立眾僧集儀度，慧遠立法社節度，乃至梁武帝造光宅寺於金陵，命法雲為寺主，創立僧制，用為後範，皆是其例。到了中唐，禪宗盛行，百丈懷海痛感禪僧住在律寺內，雖另處別院，但於說法住持，都不能合法。於是他於元和九年（814），別立禪居之制︰尊「長老」為化主，處之「方丈」；不建佛殿，只樹「法堂」，學眾盡居「僧堂」，依受戒年次安排；設「長連床」，供坐禪偃息；閤院大眾「朝參」、「夕聚」，長老上堂，徒眾側立，賓主問答，激揚宗要；「齋粥」隨宜，二時均遍；又行「普請」法，上下均力；事務分置十「寮」，置首領主管等等。這些就成了叢林新例，與律法不同。世人即稱為「百丈清規」。

「百丈清規」流行到北宋，歷時既久，沿革自多，未免混亂，故崇寧以後，歷有增訂。現可考見的，在崇寧二年（1103）有真定宗賾搜集諸方行法，重編為《禪苑清規》十卷，亦稱《崇寧清規》，百丈之作乃被稱為「古規」。後至南宋‧咸淳十年（1274），又有金華惟勉悉假諸本，參異存同，編成《叢林校定清規總要》二卷，又稱《咸淳清規》。再後到元代至大四年（1311），東林戈咸又參考諸方規則，改定門類編次，並詳敘職事位次高下等，成《禪林備用清規》十卷，又稱《至大清規》。這些雖是比較通行之本，但不能使諸方統一而毫無增損。因此，元順帝元統三年（1335），更由朝廷命江西百丈山住持德煇重輯定本，並由金陵大龍翔集慶寺住持大訢等校正。德煇乃取「崇寧」、「咸淳」、「至大」三本薈萃參同，重新詮次，又刪繁補缺，折衷得失，分成九章，釐為二卷。此本即名《敕修百丈清規》，頒行全國，共同遵守。雖其名仍為《百丈清規》，而內容精神已去古益遠，面目全非，從明迄今，數百年間，都通行此本，只分卷略有出入而已（明藏本改刻為八卷）。

通行本《百丈清規》的九章中，前四章主要規定關於祝聖、國忌（帝王、王后忌日）、祈禱、佛誕節、涅槃節、達摩忌、百丈忌以及各寺歷代諸祖忌等儀式。這些都是律所未定，古規沒有的（古規是以僧徒受戒或住持入院開始的）。從此以下，才算是叢林本身的規章制度。第五章「住持」，是關於住持上堂、晚參、普請、入院、退院、遷化、荼毗、議舉住持等一系列的規定。第六章「兩序」，是關於叢林東西兩序的頭首、知事。西序︰首座、知藏、知客、書記、衣鉢、侍者、湯藥等。東序︰都監、維那、副寺、典座等。列職︰寮元、化主、園主、水頭等各職事的規定。第七章「大眾」，是關於沙彌得度、登壇受戒、道具形式、遊方參請、坐禪、普請及料理亡僧後事等的規定。第八章「節臘」，是關於大眾入寮，建楞嚴會、四節念誦茶湯、結制禮儀、朔望巡堂、月分須知等的規定。第九章「法器」，是關於鐘、板、魚、磬、椎、鼓等號令法器的說明及其打法的規定。這九章的規定極詳，但關於僧眾的一般行事，現代叢林仍另訂有「共住規約」，為全寺所共同遵守；又丈室、庫房、客堂、禪堂等各處，也另有規約，明定辦事的細則。

現在叢林中實行清規的主要情況，約略如次︰

(1)結夏與結冬︰叢林每年以結夏（即結夏安居，亦稱結制）、解夏（亦稱解制）、冬至、年朝為四大節，極其重視。結夏、解夏，係遵印度原制；冬至、年朝，則依中土風俗。結夏期日原為四月（前安居）或五月（後安居）的十五日，解夏則在七月或八月的十五日，但從元代以來，各提前一日講習禮儀，以便期內得專心修道。另外，在每年從十月十五日到次年正月十五日的九旬期間，叢林中也結制安居，稱為結冬。這是仿照結夏制度集合江湖衲僧來專修禪法的，故名為「江湖會」。清代以來，叢林曾有只結冬而不結夏的反常現象，後經糾正，仍以結冬坐禪，結夏講經學律等為慣例（見《清規證義記》卷八）。近代著名叢林如寧波天童寺等，都實行這樣「冬參夏講」的制度。

(2)安單︰叢林的成員通稱清眾。凡曾受具足戒的比丘，衣鉢戒牒俱全的遊方到寺，都可掛搭（亦稱掛單），暫住於旦過寮（又稱雲水堂）。如掛搭已久，知其行履可以共住的，即送入禪堂，名為安單，從此成為清眾，隨同結夏。一般叢林都從四月一日起，照規入夏，禁止遊方，鎖旦過寮。至八月一日，始開寮重新接眾。又叢林安單亦分春冬兩期，春期自正月十六日起至七月十五日止，冬期自七月十六日起，至次年正月十五日止。在正月、七月期頭進禪堂者，名為大進堂。

(3)大請職︰此即一寺的人事安排，為叢林冬期的重要行事，一般於每年八月十六日舉行。事先半月，由客堂開具新進堂禪眾和舊住的名單，送住持查閱。至八月十四日，住持召集客堂、禪堂、庫房諸頭首共議請職。十六日大眾齊集大殿月台，知客點名，依次進殿，宣布職事名單並講清規，新請職事即到法堂謁住持，又到禪堂行十方禮，再依職送位。

(4)貼單︰此為一寺職事及常住人員名單的公佈，例於每年十月十五日舉行。事先客堂與維那將閤寺人員戒臘久近開具清單，送與住持、寫成單票（每條四字，職序在上，法名在下）。十四日，客堂掛「貼單」牌，到十五日，住持入堂說法，為首座貼單，其餘由維那貼，以職事大小、戒臘先後為序，再各按名位順次送單。凡單上有名的，都是一寺常住的成員。

(5)打七︰此是結冬中的重要行事。叢林坐禪通例從九月十五日起加香，即延長坐禪時間。又從十月十五日至次年正月七日舉行禪七，每七天為一期，謂之打七。此為禪眾剋期取悟的禪會，或打七七，或打十七，不定。每一禪七的起解，稱為起七和解七，各有規定儀式。

(6)普請︰即普遍邀約大眾勞作的制度，亦稱出坡。此制在唐代即已行於各地，如開成四年（839）九月二十八日，日僧圓仁入唐巡禮至東赤山院，記載目睹的情形說︰當院始收蔓菁蘿蔔，院中上座等盡出揀葉；如庫頭無柴時，院中僧等不論多少，盡出擔柴去（見《入唐求法巡禮行記》卷二）。不過此種制度原來由於倡導農禪，凡耕作摘茶等作務都以普請為之。後世普請只限於輕微勞動，如四月佛誕摘花、六月曬藏、曬荐、平時園中摘菜、溪邊搬柴以及節前寺舍掃除等，皆偶一為之而已。

(7)歲計︰是叢林歲末的會計報告。在現存的唐代文獻中還有此種記載。如開成三年（838）十二月二十九日，日僧圓仁至揚州開元寺，記云︰眾僧參集食堂，禮佛上床坐，有庫司典座僧於眾前，讀申歲內種種用途賬，令眾聞知（見《入唐求法巡禮行記》卷一）。歲計原行於歲末，由住持審查各種簿冊，但現在叢林的會計報告，多每月舉行一次，由住持召集禪堂班首、維那、客堂知客、僧值、庫房都監、監寺等，於丈室行之，稱為算賬（見《高旻寺丈室規約》）。

(8)肅眾︰即僧眾違犯清規的處分。古規，清眾中生事違規者由維那檢舉，抽下掛搭衣物，擯令出院，以安清眾。或有所犯，即以拄杖之，集眾燒衣鉢道具，遣逐從偏門出，以示恥辱（見《景德傳燈錄》卷六末附〈禪門規式〉），後世遵此，對於三業並不善不可共住的禪僧也以香板相責，並遷單擯出。在「清規」中還明定肅眾辦法，除刑名重罪例屬官廳處置外，若僧中自相干犯，都以清規律之，隨事懲戒，重則集眾捶擯，輕則罰錢、罰香、罰油，而榜示之。又擯出犯規者，還要將擯條貼山門，鳴大鼓三通，以攻出（見《清規證義記》卷五）。

(9)榜狀牌示︰叢林行事通知的方法，通常有知單、貼榜、書狀和牌示等。如住持宴許首座或遠來尊宿等茶湯，皆開列名單，由侍者報知，謂之知單。方丈、庫司招待大眾茶湯的請柬則用榜，首座請柬用狀。方丈請首座，榜貼於僧堂前東邊牌上，庫司請首座，榜貼於西邊牌上。首座請下頭首茶，狀貼於僧堂前下間板上。叢林從來最重茶禮，有謝茶不謝食之說。又叢林行政性的通知，用掛牌方式傳達，名為牌示。其掛牌地點隨各種行事而不同。如結夏、誦戒、請職、貼單、普佛等牌示，皆掛齋堂前；上堂、秉拂、祈請、禱雨，掛大殿前；起七、解七，掛禪堂前；升座、免禮等，掛內韋馱殿前（見《高旻寺規約》）。

(10)鐘鼓法器︰此為叢林號令所寄，鳴扣各有常度。凡禪堂坐參、佛殿誦念、食堂齋粥、升堂集眾、普請巡寮、入浴送亡等一切行事，都依鐘鼓等號令進行。如集眾上殿則僧堂鳴鐘，長老升堂則法堂擊鼓，報眾同赴。普請則開梆、催板，新住持入院則鐘鼓齊鳴。凡止靜、開靜、念誦、齋粥等行事，從朝到暮，鐘鼓交參形成叢林一定的禮法。（林子青）

〔參考資料〕　南懷瑾《禪宗叢林制度與中國社會》。

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義楚

五代僧。生卒年不詳。相州（河南）安陽人，俗姓裴。七歲出家，廣究諸宗。二十一歲受具足戒，慧解益進，尤精於《俱舍》。其後，住齊州（山東省歷城縣）開元寺，講說圓暉疏十餘遍，復遍覽《大藏經》，多達三次。又，慨嘆儒家多謬解佛教之文，乃擬白樂天之《六帖》而著《釋氏六帖》（後人稱之為《義楚六帖》）。書成後，進呈朝廷，後周世宗勒付史館，頒行天下，並賜師紫衣與「明教大師」號。北宋開寶年間（968～976），示寂於龍興寺，世壽七十四。

〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷七；《佛祖統紀》卷四十二；《六學僧傳》卷二十三。

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達賴喇嘛

藏傳佛教格魯派兩大活佛轉世系統之一。「達賴」（dalai）一詞並非藏語，而係藏語「嘉措」（rgyamt'so，或作嘉穆錯）的蒙古稱呼；「嘉措」在藏語中意為「大海」，乃係對高德喇嘛的尊稱，並非為達賴所專用，故在許多大喇嘛的法名之中，往往夾有「嘉措」字樣。至於「喇嘛」（lama），乃藏語bla-ma的訛略，意為上人或上師。又，在西藏，達賴喇嘛被視為觀音菩薩的化身，受到全藏士庶的無上尊崇。但是，據說西藏本土並不使用「達賴」這個名稱，僅在外交上使用，平時對達賴所用的尊稱是另外幾種︰(1)嘉穆官林寶伽（Sky-ads-mgon-po-c,e），意為救護尊者；(2)蓋瓦林寶伽（Rgyal-ba-rin-po-c,e），意為得勝尊者；(3)達穆前堪巴（T'ams-Cad-mk'yeu-pa），意為一切智者。達賴近側人員，多稱其為「布格」（Sbugs），意為「大內」。

達賴喇嘛之稱始於明‧萬曆六年（1578），時蒙古土默特部順義王俺答汗迎請索南嘉措至青海傳教，崇奉甚恭；俺答汗贈索南嘉措以「法王金剛持達賴喇嘛」稱號，意為「遍知一切德智如海之金剛上師」，用以表示敬意，此為達賴名義之始。後，格魯派徒眾以索南嘉措為三世達賴，上溯其師承，以根敦嘉措為二世，以宗喀巴之上首弟子根敦主巴為一世，此係仿效噶舉派的活佛轉世制度，所建立的達賴喇嘛活佛轉世系統。

清‧順治十年（1653），正式冊封達賴五世為「西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇怛喇達賴喇嘛」，並賜金冊金印，正式確定達賴喇嘛為藏傳佛教的最高領袖。此後，達賴喇嘛亦成為西藏地方政治、宗教之最高權力者。迄至今日，計傳十四世。此十四世達賴之傳記，略如下列︰（編按︰此下所列，部份取材自法尊所撰稿及陳永齡等人所編之《民族辭典》等書）

達賴一世（1391～1474）︰名僧成，又譯根敦主巴、根敦珠巴（Dge-ḥdun grub-pa）。是西藏佛教格魯派宗喀巴的大弟子之一。後被追溯為達賴喇嘛第一世。

僧成於1391年，生在薩嘉寺附近的一處牧場，父名滾波多傑，母名覺摩曩吉，幼年為人牧羊。七歲時喪父。他親手寫出《藥師經》一部為亡父懺罪。並在拏塘寺從成就慧受五戒。又從釋迦祥學習梵文、藏文、胡文等各種文字。出家後，在拏塘寺長期教授徒眾讀誦和書寫，遂稱為僧成字師。由於他書寫善巧，後來札什倫布寺的佛菩薩名號、贊頌、嗎呢等咒文以及各佛殿中梵文字書，多半是他親手所寫。

僧成十五歲（1405）出家。是年三月，在拏塘寺，依成就慧為親教師，羅敦巴為阿闍黎，受沙彌戒，起法名僧成祥，後在末後自添賢字，具名「僧成祥賢」，簡稱僧成。

僧成出家後，住拏塘寺依僧祥學習聲明五種結合等等。又從福慧、溫敦能仁祥賢受學各種灌頂及經論講解等。年滿二十歲時（1410）仍依成就慧為親教師，在拏塘寺受近圓戒。遵師囑聽講全部迦當派法類。又依羅敦巴的指示，先學因明論。同時在親教師前，受歡喜金剛九尊等多種密法灌頂，及幕依怙、藥師佛、能仁及十六尊者儀軌等許多隨許法，又受中觀派的發菩提心的儀軌，並受菩薩戒。還聽了迦當派六論等許多教法。

僧成在二十五歲時（1415）與饒卻巴結伴赴前藏。先到茶主寺，後到塘波伽寺，從絨敦釋迦幢聽講《現觀莊嚴論》。此時宗喀巴受藏王名稱幢邀請，到扎什朵喀講經。僧成隨侍滾桑巴往見，請決《決定量論》之疑義。聽講《辯了不了義論》、《中觀論釋》、《事師五十頌釋》、《根本罪釋》等。他智慧聰穎，深得宗喀巴所嘉許，給以一件穿過的五衣作為將來弘揚律學的因緣，繼而他從師命，回塘波伽依日幢受學集密不動等、十三尊金剛怖畏、十三尊紅大威德、五尊紅大威德等密法。後來到噶登寺，仍從宗喀巴聞法。次年（1416）秋，他又到噶登寺從宗喀巴聽講《菩提道次第廣論》和《勝樂輪根本經》等。並從嘉曹傑聽講因明、《現觀莊嚴論》等法。如是經過三年學法很多。

1419年宗喀巴到哲蚌寺時，他又從聽講《菩提道次第論》，並受拏熱六法，《入中論》等許多法。宗喀巴後到色拉寺會釋迦智法王，依著清淨戒律為基礎，樹立講授集密和勝樂的道場。僧成以隨從慧獅子參加。以後到弘揚戒律的根本道場卓薩寺學律。

1426年三十六歲，隨同慧獅子回後藏，先住絳勒寺給僧眾講經。五、六年間，在拏塘寺、絳勒寺、達拏日庫等處講經。四十歲（1430）在拏塘寺造《入中論釋善顯密意鏡論》，這是僧成著書之始。

次年往拉朵區弘法，朝禮各處勝蹟，並參訪著名僧侶。又在協迦寺和班禪尊勝的弟子拔敦桑傑巴辯論佛法，以此親近班禪尊勝。學了「二十一尊度母」、「十七尊度母」等灌頂，和妙音天女、大白傘蓋等許多隨許法。並回答了班禪所提的許多問題，得到班禪歡喜嘉許，稱他為「一切智僧成」。

1432年開始著《釋覺論疏》。以後去薩嘉寺朝禮幕依怙後，到絳綳摩且廓弘法。翌年返回拏塘寺，著《中觀論疏寶鬘論》。以後繼慧獅子擔任日庫寺住持。四十七歲那年（1437）十月，他完成了《因明正理莊嚴論》的撰著。此後自己多次講說此論，至今仍為西藏三十六寺學習因明時必備的要論。同年把日庫寺住持讓位於善慧法王，自己暫在格塔寺閉關自修。

次年，由格塔寺動身赴前藏，在噶登寺後虛空祥法王受大輪加持續的灌頂和教授等，聽講《菩提道次第論》中修菩提心等許多深廣法門。又到鄂王寺從妙音寶幢受到時輪的圓滿灌頂，六支加行的講授，以後回到噶登寺，又從虛空祥法王學到許多法。這時因應後藏施主的迎請，與慧獅子一同返回後藏。此後多在拏塘和絳勒兩寺講經，並著《毗奈耶因緣起大集》和《別解脫經疏》。後又著《戒學規章》實行布薩、安居、解制的行持，有時閉關靜修，並造了許多贊頌和發願文等。從此即在後藏講經弘法。

僧成自從慧獅子圓寂之後，為了紀念恩師，想造佛像安置寺中供養。因此募緣，於1447年夏，鑄成小型度母像一座，後又鑄釋迦坐像，高二十五手。像內裝有宗喀巴等的舍利、慧獅子的頭蓋骨和經像珍寶。為了安置佛像，同年十月，他偕施主觀察地基，建造札什倫布寺。此後，他就多在此寺廣講經論，寺僧日增，遂成格魯派在後藏的唯一大寺，並為西藏格魯派四大寺之一。

僧成又想建立集密諸像，樹立講說集密法的規則，命其弟子賢吉祥在寺講說。同時，鑄造集密五部像及白度母像。又在大殿中，塑造教主、無量壽佛、藥師佛、八大菩薩和二十五肘高的彌勒像。七十四歲（1464），他邀請各處善書者，抄寫經藏一部，並彩繪佛殿的壁畫。隨後又鑄各種尊像。七十九歲（1469）開始著《律經大疏》。

後又刻賢劫千佛像，歷代傳承師長、三十五佛、十方諸佛、藥師八佛，及諸本尊的石像，並佛名號等很多。

教化完畢，遂把寺事囑諸大弟子，於1474年十二月，圓寂於札什倫布寺，壽八十四歲。

僧成一生廣事弘法，弟子很多，前藏、後藏大小寺院的住持，講經法師多半是他的弟子。初期最著名的有慧密、祥賢兩律師，又有願祥，班禪賢吉祥、無垢友、施祥等。中期有班禪教理海、名稱如意、具力光明等。晚期有慶喜利樂、善慧日、班禪福頂等。

僧成講說經論，多依據宗喀巴、嘉曹傑和克主傑的注疏而講，自己的著述有《毗奈耶因緣大集》、《律經大疏》、《別解脫經注》、《釋覺論疏》、《正理莊嚴論》、《中觀論疏》、《入中論疏》，諸佛菩薩的贊頌、願文等，約數十種。另有《俱舍頌釋》，是他的大弟子菩提祥等聽他講說作的筆記。

達賴二世（1475～1542）︰法名根敦嘉措（Dge-gdun-rgya-mtsho），意譯僧海。生於後藏。初以靈異著稱。於札什倫布寺嗣法王位，統治藏事。繼又依藏人之請，移居拉薩之別蚌寺。由於名德愈隆，威神益顯，入室弟子愈來愈多，乃使該寺無法收容。因此在別蚌寺側另創一寺，名曰兜率宮（一名群可爾汪寺），以為新學喇嘛研教之地。明‧正德（1506～1521）中，武宗遣使率將士千人迎之，師不欲往。明使以兵力相威脅，然終於無功而返。嘉靖二十一年示寂，世壽六十八。後人追認為第二世達賴喇嘛。

達賴三世（1543～1588）︰法名索南嘉措（Bsod-nams-rgya-mtsho），意譯福海。生於前藏。四歲入別蚌寺，作為該寺前任座主根敦嘉措之轉世靈童。此為格魯派實行活佛轉世制度之始。七歲受沙彌戒，曾廣從諸師研習顯密諸經論與受灌頂。十歲正式任別蚌寺座主，二十二歲受具足戒。藏人及青海河套諸蒙古部皆嚮服之，蒙古俺答汗尤加尊信。明‧萬曆六年（1578），俺答汗贈師以「法王金剛持達賴喇嘛」稱號，此即「達賴喇嘛」名號之起源。其後，由其身轉世之喇嘛，皆稱達賴。後人上溯其師承，而以索南嘉措為第三世達賴喇嘛。

又，據聞俺答汗在入藏迎師之際，中途入侵瓦剌，但為所敗，乃回歸青海，建仰華寺令師居之，並大會諸部，謀報復瓦剌。然為師所勸止，師且戒以勿好殺。及師入蒙古後，又大弘法教，顯揚密法，並屢現奇祥異瑞，自是蒙古人益加信服。藏傳佛教在蒙古地區亦愈加風行。

萬曆十六年，神宗遣使以千人厚禮來迎，適與察哈爾圖們汗來迎之千人相遇。師云︰「二大汗均係為眾生來迎，極欲前往，奈大力汗之使已先到，今將往他處弘法利濟矣。」至三月十六日，集大眾及兩國使者，告誡畢，即入極樂通慧神變三昧，泊然而寂，享年四十六。

達賴四世（1589～1616）︰法名雲丹嘉措（Yon-ton-rgya-mtsho），意譯功德海。內蒙古土默特（今呼和浩特）人，俺答汗之曾孫。明‧萬曆二十年（1592）被認為係達賴三世的轉世。萬曆三十年由內蒙古入藏。次年抵拉薩別蚌寺，受沙彌戒。後拜班禪四世為師。萬曆四十二年從班禪四世受比丘戒，並就任別蚌、色拉二寺堪布。卒於別蚌寺。

達賴五世（1617～1682）︰法名善慧海，又譯阿旺羅桑嘉措（Nag-dbaṅ blo-bzaṅrgya-mtsho）。

善慧海於明‧萬曆四十五年（1617），生在雅隴穹結欽瓦達則宮，父名貨都堵饒敦，母名墀絳滾噶拉則，到天啟二年（1622），他六歲由班禪善慧法幢認定，於二月二十五日，由藏王福法增和色拉、哲蚌兩寺的僧俗一萬多人，隆重迎接到哲蚌寺噶登宮中舉行升座典禮。後來由班禪給他落髮，先傳受近事五戒，法名善慧海。天啟五年（一說天啟四年），他九歲仍以班禪為親教師，請噶登墀巴寶法增為阿闍黎，受沙彌戒。其法號增為「語自在善慧海無畏鎧能仁聖教壯盛軍」。以後從班禪受學《菩提道次第論》等許多傳承。又依止寶法增詳學《因明》、《律經》、《俱舍》、《現觀莊嚴》和《入中論》等五部大論。到崇禎十一年（1638 ）三月初五日，仍以班禪為親教師，在拉薩大招寺釋迦佛像前，受由前弘期傳來的比丘戒（又稱下律儀）。清‧康熙十六年（1677），六十一歲時，十月二十五宗喀巴紀念日，又在布達拉宮，從霞爐堪欽福勝成受迦濕彌羅國釋迦室利論師（1127～1225）所傳來的比丘戒。

順治九年（1652），三十六歲，受清順治皇帝的召請，來北京弘法，沿途對西康、青海、蒙古各地的寺廟僧俗廣作財法各種布施。到北京時，清帝與后妃太子並諸親王請受灌頂，賜以金冊金印，封為「西天大善自在佛掌領天下釋教普通瓦赤拉旦拉達賴喇嘛」。順治十年（1653）十月二十五日回到拉薩大招寺，以後返回哲蚌寺。

康熙二十一年（1682）二月二十五日在布達拉宮逝世，壽六十六歲。

善慧海除從班禪和噶登墀巴受學黃教所傳的各種經論教授之外，又從茶倉巴勝慧金剛聽受大藏經的傳承和醫方明的傳承。對於密法方面，則從昆敦拔覺倫主受學新舊所傳的許多種密法，從素勤法界解脫受學寧瑪派所傳的八大修行部的密法教授，從得達凌巴受學各種埋藏的密法等。又從內薩巴（即福勝）受學《金剛鬘論》的總灌頂，和時輪金剛等別傳灌頂、隨許等法，並學薩嘉派的道果教授等。

對諸明處，除從勝慧金剛學醫方明的論典外，又從門卓澤旺敦主父子，學習聲明諸論（《迦拉巴經》、《旃陀羅經》、《音韻學》、《藏文文法學》和《詩詞學》等）和塑像建塔等工巧明諸書。又從棟薄敦主旺賈學習曆數等法。因而他對顯密諸教、大小諸乘、內外明處，無不精研，成為一代的大論師。

在西藏中心地區的布達拉山，從前在松贊岡布（569～650）王時，已曾在山上建築過宮殿，但年代久遠頹廢，僅剩少許房屋，自從固始汗統一全藏政權，就把它獻給達賴喇嘛，於清‧順治二年（1645）修建布達拉宮。

善慧海的著述，總有外、內、密三大類。外集是一般性的教法，共有二十一函（現在流通本為二十一函；佛海所編的傳記中作二十三函）。內容可分為六類︰

第一傳記類︰有《五世達賴喇嘛自傳》、《三世達賴喇嘛福海傳》、《四世達賴喇嘛功德海傳》和《西藏王臣史》等十八種。

第二注疏類︰有《入中論疏》、《現觀莊嚴論釋難》、《俱舍論疏》和《羯摩儀軌疏》等六種。

第三密法類︰有《供養上師儀軌》、《能怖金剛常修法》、《紅閻曼德迦五尊修法》和《勝樂五尊修法》等三十七種。

第四讚咏類︰有《十方諸佛菩薩學無學僧伽贊》等五種。

第五教授教誡類︰有《菩提次第講授》、《甚深中觀修法》、《三種主要道密意疏》和《普告漢藏胡蒙貴賤文》等十種。

第六雜文︰有《路引》、《兩尊釋迦佛像久住文》和《回向功德文》等五種。

內法︰有達賴喇嘛的聞法錄和寧瑪派所傳的各種修法並諸本尊護法的修法等，共有四函（現行本為四函，佛海所編傳中為七函），計一百五十餘種法門。

密法︰共有兩函。

達賴六世（1683～1706）︰法名倉央嘉措，或倉洋嘉措（Tshaṅs-dbyaṅs-rgya-mtsho），意譯梵音海。生於西藏門第沃松。清‧康熙三十六年（1697），被第巴桑結嘉措定為達賴五世之轉世。同年九月，拜班禪五世為師，受沙彌戒；十月迎入布達拉宮坐床。時，第巴桑結嘉措與拉藏汗交惡。康熙四十四年，拉藏汗殺第巴桑結嘉措，清廷據拉藏汗奏報，乃將達賴廢黜，命令執送北京。後寂於青海湖畔。然另有一說謂達賴係為人所殺；又有一說，謂其係患水腫病而死。然亦有云係不知所終者。

所作詩歌存有六十二首，以《倉央嘉措情歌集》之名行世（漢譯本名為《達賴六世情歌集》）。內容多描寫男女之間的情愛，對藏傳佛教傳統頗多譏諷，具有濃郁的民歌風味。甚為藏人所愛讀。

達賴七世（1708～1757）︰法名格桑嘉措（Skal-bzaṅ-rgya-mtsho），意譯賢劫海。四川里塘人。由西藏三大寺上層喇嘛認定為達賴六世的轉世。清‧康熙五十三年（1714），由里塘移住德格（今四川德格），後又至青海。五十五年被青海和碩特部察罕丹津等人迎至塔爾寺。五十九年二月受清聖祖正式冊封，九月在布達拉宮坐床。雍正五年（1727）從班禪五世受比丘戒。雍正六年，因西藏時局動蕩，奉命移駐泰寧（今四川康定境內）惠遠廟。雍正十三年始返拉薩。乾隆十五年（1750）奉命親政，乾隆二十二年示寂於布達拉宮。

達賴八世（1758～1804）︰法名強白嘉措（Ḥjam-dpal-rgya-mtsho），意譯妙吉海。後藏托布加人。清‧乾隆二十七年（1762）迎入布達拉宮坐床，三十年拜班禪六世為師，受沙彌戒；四十二年又從班禪六世受比丘戒。四十六年奉清高宗之命親征，五十七年廓爾喀事件後，與清軍統帥福康王共同擬定《藏內善後章程》，翌年頒行。

達賴九世（1805～1815）︰法名隆朵嘉措（Luṅ-rtogs-rgya-mtsho），意譯教證海。康區（四川）春科人。清‧嘉慶十三年（1808）迎至布達拉宮坐床，以班禪七世為師。二十年卒於布達拉宮，年僅十一歲。

達賴十世（1816～1837）︰法名楚臣嘉措（Tshul-khrim-rgya-mtsho），意譯戒海。四川里塘人。清‧道光二年（1822）經金瓶掣籤認定後，迎入布達拉宮坐床。以班禪七世為師。十七年暴卒於布達拉宮，年僅二十二歲。

達賴十一世（1838～1855）︰法名克主嘉措（Mkhaṣ-sgrub-rgya-mtsho），意譯善成海。康區泰寧（四川康定）人。清‧道光二十二年（1842）經金瓶掣籤認定後，迎至布達拉宮坐床。以班禪七世為師。咸豐二年（1852）曾去山南地區講經，五年正月受清文宗之命親政，同年十二月暴卒於布達拉宮，年僅十八歲。

達賴十二世（1856～1875）︰法名成烈嘉措（Sprin-las-rgya-mtsho），意譯事業海。西藏大貴族拉魯‧彭錯才旺之子。清‧咸豐八年（1858）經金瓶掣籤認定。由於當時班禪八世年幼，乃由攝政熱振三世為之剃髮取名，暫住於達賴夏宮羅布林卡。咸豐十年始迎至布達拉宮坐床。同治四年（1865）拜墀蘇‧羅桑欽饒為師，受沙彌戒。十二年，奉清穆宗之命親政。光緒元年暴卒於布達拉宮。

達賴十三世（1876～1933）︰法名土登嘉措（Thub-bstan-rgya-mtsho），意譯釋教海。生於達布朗敦。誕生後，適值達賴十二世圓寂。由於師之降生，頗多靈異現象，因此乃被奏報清廷，並奉旨特免金瓶籤定，於光緒五年（1879）迎入布達拉宮坐床。二十一年奉旨親政。時，清廷多故，未暇顧及邊防。師對清室之態度亦漸動搖，並開始走親俄路線。嘗於光緒二十六年私派蒙古人德爾智為代表赴帝俄溝通。光緒三十年，英軍進逼拉薩，師乃出走蒙古。光緒三十四年，師赴北京謁見德宗，並受封為「誠順贊化西天大善自在佛」。

宣統元年（1909）師回藏，抵拉薩不久，即聞鐘穎率陸軍入藏，師乃遣民軍拒之，川軍趙爾豐聞訊，即派邊軍往援，藏兵不支，師乃逃至印度。時，統治印度之英人趁機加以厚待，於是師之政治態度乃轉而親英。宣統二年，清廷明頒上諭，革除達賴名號。時值革命軍興，武漢事起，駐藏軍隊譁變，三大寺僧眾乘勢盡逐川軍，師乃返回西藏。1924年，英人壠斷西藏政權，廢黜第九世班禪喇嘛，並要求師組織新政府。師不從，且禁止英人入藏，並剝奪親英派之職權。1928年國民政府成立，遣使入藏撫慰；1931年，師任命貢覺仲尼勘布為駐京全權總代表，負責與北平西藏辦事處交涉。1933年圓寂，享年五十八。國民政府追贈「護國宏化普慈圓覺大師」尊號。

達賴十四世（1935～　　）︰法名丹增嘉措（Ṅag-dbaṅ blo-bzaṅ bstan-ḥdsin-rgya-mtsho）。青海湟中人，世代務農。幼名拉木登珠，其父名曲穹次仁，母名索郎錯尼，有兄弟姊妹六人，師排行第四。1936年，入選為十三世達賴喇嘛的轉世靈童。於1939年被迎至拉薩布達拉宮供養，開始接受系統的經學教育。1940年獲准繼任為第十四世達賴喇嘛，並於同年在布達拉宮舉行坐床典禮。1951年中共進軍西藏，迫使師提早掌理西藏的政治事務。1959年西藏反抗中共的運動失敗後，師流亡印度。此後，在印度的達蘭沙拉（Dharamsala）組織流亡政府，戮力引進西方民主制度，並維護西藏傳統文化。此外，師亦大力安頓逃亡難民的生活及孩童教育，並曾至世界各國訪問，安慰流亡的藏胞，宣揚佛教文化，以及尋求他國支持。1989年，榮獲諾貝爾和平獎。諾貝爾撩評審委員會給他的評語是︰「達賴喇嘛致力爭取西藏自由，而反對使用暴力。他主張，為了保存西藏人民的歷史和文化遺產，應基於容忍和相互尊重的原則，和平解決問題。達賴喇嘛已從敬愛眾生和民胞物與的宇宙責任觀，發展出和平哲學。」

〔參考資料〕　蔡志純‧黃顥編著《活佛轉世》；楊貴明、馬吉祥編譯《藏傳佛教高僧傳略》；唐景福編著《中國藏傳佛教名僧錄》。

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寶卷

盛行於明清民間宗教之間的講唱文學作品。淵源於唐代的變文。其題材多為宗教故事，而以宣揚因果報應為主。明、清以後，取材於民間傳說及其他社會生活內容的作品亦日益流行。曲本則以七言、十言的韻文為主，間雜以散文。又，由於寶卷經常被用作民間祕密宗教、祕密結社的組織工具，因而常被官方視為妖書、邪經而屢受禁壓。保存至今者約有二、三百種。其中，有屬於佛教及神道故事者，如《目蓮寶卷》、《土地寶卷》等；有屬於民間傳說者，如《孟姜女寶卷》、《梁山泊寶卷》等；另有屬於遊戲性質者，如《藥名寶卷》等。

寶卷可以宣唱。演唱者有宗教界的傳教者，也有民間通俗曲藝界之藝人。內容及文字，多半粗俗不雅，因此不為上層階級或文學家所重視。

◎附︰周紹良〈記明代新興宗教的幾本寶卷〉（摘錄自《中國文化》雜誌第三期）

寶卷是明代興起的，事實上它並不是宣揚佛教，也不是宣揚道教，而是當時民間一些新興宗教吸取一些傳統教派的某些思想因素和用語，糅雜歷代民間神話和各種自創新說編造起來的，藉著勸善，用小巿民喜歡聽取的曲調，藉娛眾以傳播教義，擴大影響，我們在《金瓶梅詞話》裏大致可以看到當時宣講寶卷的情況。

創造這些寶卷的，完全是一些淺薄無知之徒，他（她）們是新興宗教的主持人或者就是一位創教主。因為那時民間宗教紛紛興起，比較大的當然是白蓮教，從這裏又產生出如無為教、弘陽教、皇天教、龍天教、大乘教等等，各有自己的信徒，於是各教各派都有各自編造的寶卷，作為自己傳授的典籍。

寶卷之興盛主要由於它是一種近於曲藝的作品，是一般巿民階層所樂於接受的，聽者以為在勸善，又可以娛樂，並且以為是做好事，像《金瓶梅詞話》中的吳月娘之流。至於各派的領袖們，也指望藉寶卷的力量，使自己攀附到社會的上層，能藉以勾撘上官署裏的小官吏、地方上的小士紳，以至於宮廷中無知的太監，攀到這些人不獨自己衣食無缺，並且可以和他們一樣成為社會中的上層人物，所以大量寶卷，總是藉宣揚封建統治道德如忠臣孝子，甚至於歌頌統治階級以應和統治階層的需要，來擴張自己教派的發展。

事實上明代早期民間新興宗教並沒有使用「寶卷」這一名稱，《湧幢小品》卷三十二〈妖人物〉條所載「妖書各目」八十八部中沒有一本是以「寶卷」為題的，可見寶卷之起，至早當在明‧正統時代。

當然這也是由於時代的氣氛所造成，主要與皇宮中太監有密切關係。這些人雖然認識一些字，卻還是無知的愚民，他們與民間新興宗教徒有著各種不同的關係，如同鄉、同族等。事實他們的職業又是永無前途的工作，不過生活卻是優裕的，因之新興宗教與之一拍而合，而且精神自然會寄托在這上面。同時因果報應之說是極容易投其所求，於是一些新興宗教就乘機滲入，得以利用。如太監張永就為無為教的羅祖把他的《五部經》進呈正德帝（朱厚照）御覽，以致得到他的寶卷由專司刊刻皇家書籍的經廠印行，頒行全國，無為教即刻昌盛起來，成為當時徒眾最多的新興宗教。後來弘陽教投託於九蓮菩薩庇蔭之下，又幾乎取為教而代之。可見當時這些新興宗教所依賴的都是這樣的力量，而新興宗教的使用的手段則是寶卷。

現在要研究這些新興宗教，寶卷就是重要的參考材料，篋中所存約十餘種，除了幾本關於弘陽教的寶卷贈與吳曉鈴外，茲分錄其目如下（編按︰原文附有各書之說明，茲從略）

(1)《銷釋金剛科儀》
(2)《銷釋金剛科儀會要》
(3)《銷釋印空實際寶卷》上、下卷
(4)《佛說如如居士度王文生天寶卷》
(5)《無為正宗了義寶卷》（下）
(6)《救度亡靈超生寶卷》（下）
(7)《佛說王忠慶大失散手巾寶卷》
(8)《銷釋授記無相寶卷》
(9)《佛說二十四孝寶卷》
(10)《佛說梁皇寶卷》
(11)《翟氏寶卷》
(12)《大乘金剛寶卷》上、下卷
(13)《佛說地獄還報經》
(14)《玄天、真武寶卷》上、下冊
(15)《無量佛功德卷》
(16)《苦行悟道卷》
(17)《小祖師苦功悟道卷》

附錄

(1)《破邪顯證鑰匙寶卷》上、下卷

(2)《佛說利生了義寶卷》上、下卷

〔參考資料〕　鄭振鐸《中國俗文學史》第十一章；吉岡義豐著‧余萬居譯〈寶卷與民間宗教〉（《世界佛學名著譯叢》{50}）。

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懷海

唐代禪僧。福州長樂人，依潮陽西山慧照出家，從衡山法朗受具戒。後往廬江（今安徽廬江縣）浮槎寺閱藏經多年。他聽說馬祖道一在南康（今江西贛縣）開法，即前往參學，與西堂智藏同稱入室。他侍奉道一六年，得到印可。道一圓寂後，他初住石門（今江西靖安縣），繼往新吳（今江西奉新縣），住大雄山，岩巒高峻，又稱為百丈山。不久，四方禪者奔湊而來，以溈山靈祐、黃檗希運為其上首。他傳播禪風二十餘年而圓寂，有《百丈懷海禪師語錄》、《百丈懷海禪師廣錄》各一卷。

懷海禪學的主要特點，是主張眾生心性本來圓滿成就，只要不被妄想所繫縛，就和諸佛無異。他有一段很著名的語句︰「靈光獨耀，迥脫根塵，體露真常，不拘文字；心性無染，本自圓成，但離妄緣，即如如佛。」這些語句顯示心性本自寂照與隨事即用顯體的禪宗心要，較道一所說更為具體。他的修行法門，就是根據這個思想，他說︰「先歇諸緣，休息萬事，善與不善、世出世間，一切諸法並皆放卻，莫記、莫憶、莫緣、莫念。放捨身心，全令自在。心如木石，口無所辯，心無所行。心地若空，慧日自現，如雲開日出。」

懷海的作略，如打、笑、喝、舉拂等，和道一相似。他每逢說法下堂，大眾已經出去，卻呼喚大眾，等到大眾回過頭來，他又問︰「是什麼﹖」他這種提醒學人反省的方法，諸方稱為「百丈下堂句」。

懷海並運用禪學於勞動實踐中，實行「一日不作，一日不食」的規制，他本人就是「作務執勞，必先於眾」；他還在《禪門規式》裡規定實行「普請」（集眾作務）法，上下協力勞動。

禪宗僧眾以前多半住在律寺，後來參學的人日見其多，感到在律寺中對於說法和住持多有不便，道一才開闢荒山另建叢林，然而還沒有規章制度；懷海乃折衷大小乘的戒律，制定禪院清規。禪院的最大特點是不立佛殿，只設法堂，表示佛祖親自囑咐，以現前的人法為重。又規定以具道眼的禪僧為化主，稱為長老，住在方丈；參學的大眾，都住在僧堂；長老說法，兩序雁行立聽，賓主問答，激揚宗要。此外還有關於禪院事務的種種規定，此即所謂《百丈清規》（《傳燈錄》卷六題作《禪門規式》）。其書在宋時就失傳了，別行宗賾所編《禪苑清規》。元代朝廷令百丈山德煇重編，至元元年（1335）頒行，書名《敕修百丈清規》，八卷，但已全非百丈原來的面目了。明‧永樂二十二年（1424）同山忠智重刊，即今所傳之本。（黃懺華）

◎附︰乃光〈百丈禪要〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{3}）

行狀簡介
關於百丈大師生平行由事蹟，歷史資料遺存者少，今參考有關諸書暫作一行狀簡介，並略加評論。

大師名懷海（720～814），福州長樂人，王氏子。兒時隨侍母入寺拜佛，指佛像問母曰︰此為誰﹖母曰︰佛也。師曰︰形容與人無異，我後亦當作佛。二十歲離鄉，三學賅煉，聞馬祖創化江西，操心依附，為祖侍者。檀越每送齋飯來，師才揭開盤蓋，馬大師便拈起一片胡餅，示眾云「是什麼﹖」每每如此。師在馬祖會下承馬祖親自提撕，旋即大悟。未幾，住洪州新吳界大雄山，以所處岩巒峻險故號百丈。四方學者麏至。

師乃宗門巨匠，其以後之禪宗及整個佛教之影響，實深且鉅。今當略為推考建立叢林清規這一大事。

禪宗自達摩至六祖惠能，直指之道寖成最勝法幢。馬祖以棒喝顯機用，靈俐漢往往得入，雖行棒喝，亦以尋常言句示教，理趣超然；斷人命根，絕人情識，不容擬議。這些都說明了禪宗在教學方法上的巨大變革。此一變革，一方與教下經論諸家有異，另一方與謹慎細行的毗尼師亦多扜格。禪宗一天天的發展，使它擁有無數徒侶，因此，在領導僧務上，在獨特的參學法事上，即要求產生新的制度與之相適應。這是實際形勢的發展。相傳「馬祖建叢林，百丈立清規」，實為佛教大事，功績不可磨滅。五祖弘忍開東山法門，雖有專門禪宗道場的意味，但仍遵律制。馬祖時宗風大暢，禪剎興建自有其因。百丈抱立清規之志，實識時務之俊傑。宋‧楊億〈古清規序〉有云︰
「百丈大智（諡號）禪師，以禪宗肇自少室，至曹溪以來多居律寺，雖列別院，然於說法住持未合規度，故常爾介懷。乃曰︰佛祖之道，欲誕布化，原冀來際不泯者，豈當與諸部阿笈摩教為隨行耶﹖」

宋‧贊寧的《高僧傳》〈百丈傳〉有云︰「或曰︰瑜伽論、瓔珞經是大乘戒律，胡不依隨乎﹖海曰︰吾於大小乘中博約折中，設規務歸於善焉。乃創意不循律制，別立禪居。」

可惜百丈手訂的叢林清規原作已失，或保留幾許於元代〈敕修百丈清規〉中，但原作面貌實難尋繹。玆根據楊億〈古清規序〉，贊寧《高僧傳》〈百丈傳〉，約略可鈎勒出百丈叢林清規的主要內容︰(1)不論高下盡入僧堂。集中參學人住止一處，堂中設「長連床」，睡臥坐禪均在此。(2)住持稱長老，居方丈。(3)不立佛殿惟樹法堂。長老上堂說法，或與參學人激揚宗要，均於此行之。(4)行普請法上下均力，規定集體勞動，以從事農業生產為主。這一條最特出，實是當時建立新興叢林的經濟基礎。

這四條可說是百丈清規的綱骨。就當時情況看，卻能適應禪宗新形勢的發展和要求。這個制度是為禪宗服務的，禪宗表現的無比智慧和理性，即是支持這個新制度的主要因素。能戰勝權威極大的律宗，且能抗衡經論講席，豈易耶﹖百丈胸羅經論，創制卓越，加以他偉大禪行的感召，當更易推行。贊寧《僧傳》〈百丈傳〉有云︰「其諸制度與毗尼師一倍相翻，天下禪宗如風偃草，禪門獨行，由海之始也。」這卻是定評。

大師提持的禪學，與日用生活的實踐緊密結合，要求在作務執勞中體會到即此是佛事。禪宗積極進取的樂觀精神，充分的表現在實際的勞動上，這與大師的倡導和身教是分不開的。師凡作務執勞必先於眾，眾皆不忍，密收作具而請息之。師云︰「吾無德，怎合勞於人。」既遍求作具不獲，而亦忘食。故有「一日不作，一日不食」之語流播寰宇矣。

唐‧元和九年甲午歲，正月十七日歸寂，享年九十五。長慶元年敕諡「大智禪師」。陳詡為塔銘。（見《全唐文》卷四六六）

大悟因緣
百丈悟道因緣，乃宗門中極其光明煊赫的一件大事。今依《百丈廣錄》及禪宗諸種語錄記載，錄出原詞，試作一比較詳盡的敘述。分兩段如次︰

(1)野鴨子話
師為馬祖侍者，經三年。在這三年中耳濡目染自有進益，何況馬祖最善教人。

一日，侍馬祖行次，見一群野鴨飛過，祖曰︰「是什麼﹖」師曰︰「野鴨子。」祖曰︰「甚處去也﹖」師曰︰「飛過去也。」祖遂把師鼻扭，負痛失聲，祖曰︰「又道飛過去也。」師於言下有省。經行見野鴨，自在飛過去，也是尋常境致，馬祖豈不知，偏要拈來問侍者，此即發悟弄引，勿乃䑛犢情深。可是這個境界一剎那間翻轉來，就不是一般眼色耳聲之境了。祖「遂把師鼻扭」，果然突出難辨。師「負痛失聲」，卻還有點氣息，祖曰「又道飛過去也」，啊呀呀，幾曾離得，師於言下有「省」，省個什麼﹖「光非照境，境亦非存」（用盤山語），活般若顯現了也。本分事豈離得它﹖這個省悟之境，雖一時頓得，但尚未消融，請看下面這位海侍者消融悟境的過程︰

卻歸侍者寮哀哀大哭（借睦州語︰「大事未明如喪考妣，大事既明如喪考妣。」）同事問曰︰「汝憶父母耶﹖」師曰︰「無。」曰︰「被人罵耶﹖」師曰︰「無。」曰︰「哭作什麼﹖」師曰︰「我鼻孔被大師扭得痛不徹（惟我能知）。」同事曰︰「有甚因緣不契﹖」師曰︰「汝問取和尚去（怎敢違背也）。」同事問大師曰︰「海侍者有何因緣不契，在寮中哭，告和尚為某甲說。」大師曰︰「是伊會也，汝自問取他（親言出親口，哪得第二人來）。」同事歸寮曰︰「和尚道汝會也，教我自問汝。」師乃呵呵大笑（正所謂蓬蓽生輝，無上歡喜）。同事曰︰「適來哭，如今為甚卻笑（外人怎得知）﹖」師曰︰「適來哭，如今笑（有輩古人可比，常啼菩薩得般若，直至如今笑不休）。」同事罔然（一家有事百家忙，頭頂石臼跳一場）。

筆者於這段重要語句下稍加贅語，省得嘮叨吧。「適來哭，如今笑」，這即是百丈消融悟境處，悟境雖則消融了，本分事也得到了辦，可是必待生我的親人看看樣子，此事卻須與馬祖相見，且看他怎生相見﹖

次日，馬祖陞座，眾才集，師出卷卻席，祖便下座，師隨至方丈。祖曰︰「我適來未曾說話，汝為甚便卷卻席﹖」師曰︰「昨日被和尚扭得鼻頭痛。」祖曰︰「汝昨日向甚處留心﹖」師曰︰「鼻頭今日又不痛也。」祖曰︰「汝深明昨日事。」師作禮而退。

馬祖頂門一只眼，到處為人開，饒你「幽州江口石人蹲」，他也知道其中事。識浪流轉，真常流注，哪消般若一盯。「師出卷卻席」這是什麼心行，不用妄測，這是得的人通消息的樣子。「祖便下坐」，正是︰竿頭絲線動，釣得錦鱗歸。師出卷卻席，馬祖不於眾中問，到了方丈才問，這是「其中人」說話，合該如此。譬如無價大寶成交，原用不著不識寶者在場。「昨日被和尚扭得鼻頭痛」，誠然誠然，其痛猶在。「汝昨日向甚處留心」，當然要檢驗一下明了大事的關節。「鼻頭今日又不痛也」，透關去者。師徒這般相見，圓滿了這場功德。至於向甚處留心一節，饒舌一句︰發無上心，具足頓悟意樂，只平常心中知有向上事，即可遇緣磕著也。向初心參學人（連我在內）允許如此說，非干他百丈大悟。

(2)再參話
百丈悟則悟也，百尺竿頭，更進一步，還有「再參」的大悟因緣在。

師再參，侍立次。祖目視繩床角拂子，師曰︰「即此用，離此用。」祖曰︰「汝向後開兩片皮將何為人﹖」師取拂子豎起，祖曰︰「即此用，離此用。」師掛拂子於歸處，祖振威一喝，師直得三日耳聾。

這是禪宗最著名的「再參話」公案。赤日炎炎，威光逼人，馬祖為百丈顯大機大用，百丈也得他大機大用，父子同道，子孫相傳，此即以後臨濟宗傳承的無上綱要，急須著眼。

百丈一日謂眾曰︰「佛法不是小事，老僧昔被馬大師一喝，直得三日耳聾。」黃檗聞舉，不覺吐舌，說道︰「今日因和尚舉，得見馬祖大機大用。」黃檗旋承百丈印可。

百丈另一法嗣曰溈山，溈山之嗣曰仰山，亦曾論贊「再參話」。溈山問仰山︰「百丈再參馬祖因緣，此二尊宿意旨如何﹖」仰曰︰「此是顯大機大用。」溈曰︰「如是如是。」

這幾個老古椎，都是直系親屬，都說「再參話」是顯大機大用，傳到後來也無異詞。機用究竟應該怎樣理會呢﹖實則機用即是臨時活脫的方便，直下驅遣它，它即當下有所顯。生動活潑於境無滯，卻有所指；難為擬議，卻又令人開眼，此其可貴處。若無活般若、活祖意，自機不離位，自用無著落，就沒有資格談大機大用了。自己不具眼，卻更難識得它。

臨濟宗盛行後，臨濟遠孫，像汾州善昭、石門蘊聰（俱首山省念法嗣）等等諸大善知識，關於再參話皆有拈提。汾州云︰「悟去便休，更說甚麼三日耳聾。」石門云︰「若不三日耳聾，怎得悟去。」東林常總示眾云︰
「當言不避截舌，當爐不避火迸，佛法豈可曲順人。東林今日向驪龍窟內爭珠去也。百丈大智不無他三日耳聾，汾州、石門怎免個二俱瞎漢，只這三老還曾悟去也無﹖良久云︰祖彌不了，殃及兒孫。」

中興雲門宗的雪竇也曾拈云︰
「奇怪諸禪德，如今列其派者甚多，究其源者極少，總道百丈於喝下大悟，還端的也無﹖然刀刁相似，魚魯參差，若是明眼漢瞞他一點不得。只如馬祖道『汝向後開兩片皮將何為人』，百丈豎起拂子，為復如蟲御木，為復啐啄同時，諸人要會三日耳聾麼﹖大冶精金應無變色。」

又，真淨克文有再參話頌︰「客情步步隨人轉，有大威光不能現。突然一喝雙耳聾，那吒眼開黃檗面。」還有，死心悟新將雪竇拈語又給它一拈︰「雲巖（悟新住雲巖時）要問雪竇，既是大冶精金應無變色，為甚麼卻三日耳聾﹖諸人要知麼，從前汗馬無人識，只要重論蓋代功。」

關於這個再參話公案，徵引了上面一連串骨董，勿需再為解說。請當人仔細的看。有者道，三日耳聾莫是證悟得「前後際斷非去來今」的境界麼﹖豈特此也，再搬些語錄裏來的，要且沒交涉，切莫這般計較。總之馬祖振威一喝，百丈就聾了三日，聾得恰好。「寂寂聲消何處去﹖窗外晴空日影斜」，仔細的看看日影斜也未﹖聾子的眼睛定然看得端的。

馬祖以棒喝顯機用，能使參學人悟去，恰似叫黑漆桶放光一般，真乃頓教法門最上乘方便，雖從上祖佛也要攢眉。百丈乃馬祖親自撫養之嫡子，脫盡廉纖，無點滴滲漏，他全會得他棒喝下的活般若、活祖意。冥會幽眇之境，發趣自在之行，握祖佛正令，洞般若真照之機用，唯百丈履踐得到。後來百丈出黃檗，黃檗出睦州、臨濟，此即臨濟宗三大宗師。黃檗固多言句示人，棒喝行令亦有之。至睦州，行棒不以「勢」而以幽默出之，生殺縱奪與其孤標峭絕的禪風緊相適應。至臨濟，嘆觀止矣！震般若雷音，大撾塗毒鼓，棒喝機用活脫盡顯，般若真照逐處全彰，斷命根重予正命，絕情識再予知識，未曾有也。三師恢張馬祖、百丈禪道，譬如龍象蹴踏，非驢所堪。臨濟宗法乳充沛，資歷艱深，於直指之道射力風高，無出其上，實非無由。

這兒說棒喝，為的明了禪宗在教學方法上的一種巨大變革，極為難能可貴。俟說臨濟宗時，當再說棒喝旨趣。

(三)接機中的重要開示
這一大段打算敘述一下百丈在接機中的重要開示，此即百丈禪要所在。於此須知，離開公案便不可能另說禪要。概括式的說一通，譬如霧裏觀花，終隔一層。不於公案吸取禪要，未見其可。現在僅選了百丈十個公案，每個公案都有它要解決的中心問題。無已，還須分段依法說之。

(1)不逢著、若逢著即舉似和尚
未說百丈接機的公案，首先說這一則他怎麼應對馬祖的公案。這則公案主要在解決禪宗「知有」以後，怎樣對待「有」的這一問題。

馬祖一日問師（百丈）︰「什麼處來﹖」師曰︰「山後來。」祖曰︰「逢著一人麼﹖」曰︰「不逢著。」祖曰︰「為什麼不逢著﹖」曰︰「若逢著即舉似和尚。」祖曰︰「什麼處得這消息來﹖」曰︰「懷海（諸書也有作某甲）罪過。」祖曰︰「卻是老僧罪過。」

這則公案即當得曹洞宗一宗綱要。曹洞宗回互之旨，就側重在「知有」以後，如何對待「有」的觀行智慧。

藥山有云︰「我今為汝說這個語，顯無語的他那個本來無耳目等貌。」誠哉是言。百丈打從山後來，經了個寂靜所在，卻不是空走一趟。他自己雖則知有，且識得它，但它無耳目等貌，阿誰能與相逢﹖馬祖卻關切的發問「逢著一人麼」﹖百丈心裏有數，所以從容不露的答道「不逢著」。此正顯示出「若不知有，怎解恁麼道」（洞山語）的智慧。馬祖激賞百丈，隨時總要提撕著，再加緊一問「為什麼不逢著」﹖百丈已是深知那無面貌漢的究竟了，那漢從來無家可住，豈能呼喚得出，不知有卻也不曾失，一念無私，通身無影，最好不知，所以百丈只能兼帶的答道「若逢著即舉似和尚」。此正顯示出「若知有，怎肯恁麼道」（洞山語）的智慧。馬祖於此尚然不許，蕩盡今時，寧容尊貴，遂赫然追問「什麼處得這消息來」﹖百丈見這一問，自知已是憐傷了那個，所以答道「懷海罪過」。末了馬祖自說「卻是老僧罪過」，事從他起，繩索在他手裏，不僅憐傷那無貌的，且更逼拶百丈說那個，所以這老漢也說個「罪過」。他父子倆煞有手段，只這「罪過」二字是叮嚀於人，於觸證之境亦知有亦不知有，總須保護。《般若經》中處處說「善為護念」，即於智慧觸證之境當以智慧善為保護之意。不知保護則成罪過，自知觸犯的罪過，罪過即非罪過，翻成保護矣。此乃後之曹洞宗特加垂訓之處。此一則公案法味彌深，卻堪把玩。他父子倆機用宛轉，回互得妙；不存正位，那管大功。於此一則公案，石頭藥山一系提持之禪道，總包無二。

(2)不道飢飽
現在說百丈接機的開示了。

師謂眾曰︰「有一人長不吃飯不道飢，有一人終日吃飯不道飽。」這是百丈普為初心參學人而發的徑截開示。主要在權立知有向上一著。藉以激發明了本分事。

參禪可不比猜啞謎。有者道︰初一句莫是說本有之性吧，自性清淨湛然不搖，他不受食，故云「長不吃飯不道飢」。次一句莫是說現前的心吧，四種食（段食、觸食、思食、識食）都把與它，它亦不拒，故云「終日吃飯不道飽」。這般講說正是打啞謎兒猜，饒你自謂猜得對，當於教意，這究竟於自己本分上何干﹖這樣便算得明心見性了麼﹖大遠在。

一向說心說性轉易迷卻人。禪宗則不然，不如說個「長不吃飯不道飢」、「終日吃飯不道飽」的更親切些，更靠攏些。有人道，百丈說的吃飯是喻，並不親切，心性才是親切的真法。有人道，心性正是喻，叫做理喻，誰知他親切﹖吃飯才是親切的真事，抬柱子了，一任抬吧。若我等伴隨著吃飯的、不吃飯的這兩人，則成三人去也，這不更加迷惘人麼﹖只知百丈說的究竟是一人是兩人呢﹖可煞難定。只這難定，正是他親切處。百丈說的這兩句話實在耐人尋思。（中略）

後來洞山立五位功勳，豎論禪宗觀行頓中次第，第一即「向」。僧問︰「如何是向﹖」洞山曰︰「吃飯時作麼生﹖」又曰︰「得力須忘飽，休糧更不飢。」若明得洞山指示，靠著百丈開示的這兩句話，初心正好用功。所說向者，向即趨向。若不先準備知有，又無頓悟意樂，趨向個什麼﹖且慢說「趨向即乖」的話，若不趨向，豈得頓悟此有的真際﹖又怎得轉漉漉地的智慧﹖源頭活水，澗底游魚，必須於此挹取，所以必須「向」也。洞山提出「吃飯時作麼生」，這句分量多重，向之有在，合該如是。到了功候成熟，消息通時，始頓悟得「長不吃飯不道飢，終日吃飯不道飽」的那個無耳目等的那人面貌。進一步會親自撞著洞山道的那個「得力須忘飽，休糧更不飢」的真實悟境功夫。至此，乃為真知有者，乃為了辦本分事者，已非門外漢，當是個中人。

百丈此一則普為初心參學的開示，實在重要，以後溈仰宗則在萬古斷碑的夾縫裏提倡，臨濟宗則在烈焰餘火燒焦時提倡，至於曹洞宗雖然於無人處暗穿針線，卻正是明明的提倡者。將百丈這兩句話開示，作為曹洞宗初心綱要對待，正是合格。

(3)每日區區為阿誰

雲巖問︰「每日區區為阿誰﹖」師曰︰「有一人要。」巖曰︰「因什麼不教伊自作﹖」師曰︰「他無家活。」

這則公案，跟「不道飢飽」是同一問題。拿參看來說，這個比較容易入些。百丈對初心人不行棒喝，一味平實商量，他卻在暗穿針線度人也。「繡出錦鴛鴦，優游池水下」，要看他針頭如何著。

雲巖名曇晟，藥山之嗣，洞山之師，實曹洞宗一宗主腦人物。他在百丈會下參學二十年，因緣不契，後造藥山，因答對藥山問百丈說什麼法，他敘述了幾則，敘述到百丈下堂句「是什麼」話時，藥山道「何不早恁麼道，今日因子得見海兄」，雲巖始於言下頓省。據此，可知雲巖在百丈處尚未透徹，經藥山提醒方乃瞥地。不在百丈處熏習般若，何有日後的雲巖，不經藥山一點，雲巖豈能識得百丈些許﹖又豈能了辦本分事知有向上一著子﹖百丈、藥山二作家，可惜雲巖在百丈處𨑧誤了，且幸在藥山處得著。

「每日區區為阿誰﹖」這樣的疑問人人總有，不拘何時，都不自覺的吐露出來，雖然譴責似地吐露了，卻依然算了，還是忙去了，幾曾得到解決。雲巖問百丈這話，就在企圖解決它。百丈答他「有一人要」，一般的說，就是有一人要你每日區區為它忙，你卻不得不為它區區的忙著。究竟誰是那一人﹖莫是現前包括自己在內的所有的人麼﹖是則總是，但與有一人卻還大有區別。從古以來，剪開這一線的般若菩薩不在少數。藥山剪開了，他為初心人說那一人最簡明，他道「他那個本來無耳目等貌」這是實語，誠當會取。

雲巖問「每日區區為阿誰」﹖百丈答他「有一人要」，即指那無面貌的要你區區著。此時雲巖覺著多事，大似不願區區的樣子，所以再問道「因什麼不教伊自作」﹖他那個既無耳目等貌，豈有作耶﹖怎教「無舌人解語、無手人行拳」呢﹖所以百丈只得答道︰「他無家活」，洞山更饒舌，指出「常在動用中，動用中收不得」。這個無面貌的人，從不離開當人，不管你知不知。他無家活卻要人區區，你若東想西想不好生地為它區區著，即禍事生。反之，明得它了，每日區區更有意義，若也不明，雖不曾失，卻磨折得你區區的更為難過。

這則公案作為後來曹洞宗的初心綱要，使其初步知有，卻甚適當。百丈兩句極簡淨的答言一針即扎，又爽朗，又俊俏，跟踪去吧，「有一人要」，即與當人日用生活勞動作務等，都搭上針頭也，只消將知有之意安放在遠為處，定當觸著。

上舉百丈三個公案開示，多借用曹洞宗意來剖露它。以下要說的公案，多顯現量悟境，多明活般若的真知見，機用異趣，如秋夜月明，如春池魚躍，從文字三昧中教人別有會心處。

(4)併卻喉咽唇吻道

溈山、五峰、雲巖侍立（百丈）次。師問溈山︰「併卻咽喉唇吻，作麼生道﹖」山曰︰「卻請和尚道。」師曰︰「不辭向汝道，恐以後喪汝兒孫。」又問五峰，峰曰︰「和尚也須併卻。」師曰︰「無人處斫額望汝。」又問雲巖，巖曰︰「和尚有也未﹖」師曰︰「喪我兒孫。」

這則公案，表現出百丈正在檢驗弟子們是不是洞達本分事這一基本問題。「併卻咽喉唇吻作麼生道」，就是要你不在言句下擬議、尋覓，依實供通。洞達本分事的人，自有出身之路，哪能繫罩得住。溈山（名靈祐）云︰「卻請和尚道」，依實供通了也。雪竇對此拈云︰「卻請和尚道，虎頭生角出荒草；十州春盡花凋殘，珊瑚樹林日杲杲。」五峰（名常觀）云︰「和尚也須併卻」，也依實供通了也。雪竇頌云︰「和尚也併卻，龍蛇陣上看謀略；令人長憶李將軍，萬里秋空飛一鶚。」大家請看，哪裏是溈山、五峰依實供通處﹖博得雪竇如此好頌。雲巖云「和尚有也未」﹖雪竇頌此云︰「和尚有也未﹖金毛師子不踞地。兩兩三三舊路行，大雄山下空彈指。」頌意甚明，只「兩兩三三舊路行」一句，令人涉疑。其實未達本分的，無出身之路的，都在兩兩三三裏，有甚可疑。百丈對這三個弟子的答語，不是很深切明著的麼﹖他的答語正是檢驗後的評判，不可忽略。百丈答語，正是指出你既依實供通，人們也就可如其分劑的下斷。很乾脆，無實可依，自領罪狀。雲巖以後在藥山處悟了，他自己承認在百丈會下二十年心燈不續，藥山還道他「二十年在百丈俗氣不除」，百丈當時評他為「喪我兒孫」，雪竇貶他是「大雄山下空彈指」，語有分寸。

(5)不落不昧
這個野狐禪公案，很為著名。仔細檢點將來，他只在辨明大修行人具般若知見者，於業行的因果法則當更為洞曉而已。菩薩畏因，眾生畏果，識法知懼，幸勿造次！關於公案的經過情況，不擬詞費，不尋原詞，略說點要節︰
「大修行人還落因果也無﹖」錯答這一問，說道「不落因果」，禍事，禍事，帶累自己墮野狐身。請百丈大師代下一轉語，答云︰「不昧因果」，且喜竟於言下大悟，脫野狐身。情節僅此而已。這莫是白日青天在做夢麼﹖可是卻有這場夢。

這個公案知道的很多，評論的也不少，用不著閑扯了。且說臨濟遠孫慧南，住持積翠時，有一道圓禪人依止。南公法席甚盛，參學者眾。

道圓一日宴坐下板，忽聞二僧舉野狐話︰一云「不昧因果，也未脫得野狐身」，一云「不落因果，又何曾墮野狐來」，道圓聞之聳然！因渡澗猛省，見南公說其事未終，流涕至頤。南公令其就侍者榻熟睡，睡醒，忽起作偈曰︰「不落不昧，僧俗本無忌諱，丈夫氣宇如王，怎受囊藏被蓋﹖一條榔標甚縱橫，野狐跳入金毛隊。」南公見之，為之助喜。

這是竊聽了商量野狐話而有所發征好樣子，節引於此，代筆者解說。
(6)奇特事

問︰「如何是奇特事﹖」師曰︰「獨坐大雄峰。」僧禮拜，師便打。

這個公案，顯示第一著不可近傍，悟雖不無，已落第二。不悟，又成鈍置。百丈冷地裡露些子氣概，有縱有奪，辨別特煞分明。這裏大雄峰，正是百丈山主峰，百丈拈來就用，緊峭合拍。用「獨坐大雄峰」來答他「如何是奇特事」，也通義路，也可話會，不管怎樣，我等幾曾實到過這「獨坐」二字的境界來。真的到過了，說什麼奇特，也落它第二。豈不見妙高峰頂不見德雲，卻於別峰與善財童子相見。問話僧禮拜，莫非他悟得了﹖敢道見著百丈﹖師便打，哈哈，這才是大人作略，向上還有事在。
(7)觀音入理

普請鋤地次，忽有一僧聞鼓鳴，舉鋤頭大笑，便歸。師曰︰「俊哉，此是觀音入理之門。」師歸院，乃喚其僧問︰「適來見什麼道理便恁麼﹖」曰︰「適來肚飢，聞鼓聲歸吃飯。」師乃笑。百丈會下，一眾禪和子，安於勞動生產，卻不容易。這些人都是來參學佛法的，百丈調理的作務執勞即是佛事，於此明得，才見真實受用。普請鋤地，上下均力，已是百丈手訂的制度。此種大人作略，即是當時禪宗對於佛教的最大改革。一時諸方皆以此為典則，效行者眾，這且不說它。只如這僧「聞鼓鳴，舉鋤頭大笑，便歸」，倒是何故﹖如無禪道滋養，便爾勝任愉快，且能流露出如此樂觀的法喜情緒麼﹖百丈說︰「自古至今，佛只是人，人只是佛」，不於人事體得佛法，不於佛法融貫人事，即為魔外。所以《法華經》云︰「治世語言、資生業等，皆順正法。」百丈讚嘆這僧，說道︰「俊哉，此是觀音入理之門。」這即許可這僧，於作務執勞明得即是佛事，卻有真實受用。百丈固然隨喜，為了成就他，待歸院後乃喚這僧當面檢驗，問「適來見什麼道理便恁麼」﹖這僧見處真實，不勞牽引，當即答道「適來肚飢，聞鼓聲歸吃飯」。這般答話，卻無些子走作，引得百丈老漢忍俊不禁，不期然的竟陪笑了。我等今日參看這則公案，當於這僧大笑處和百丈這一笑處著眼，這個就叫做「觀音入理」，別無玄妙。
(8)開得多少田

百丈一日因普請開田回，問黃檗曰︰「運闍黎（檗名希運）開田不易﹖」檗曰︰「隨眾作務。」丈曰︰「有煩道用。」檗曰︰「怎敢辭勞。」丈曰︰「開得多少田﹖」檗將鋤築地三下，丈便喝，檗掩耳而去。

這則開田公案很明顯，正是家裏人在商量勞動中貫徹禪行的問題。百丈問「開得多少田」﹖在考驗黃檗是不是如實的在勞動中體會到勞動即禪行的真精神。黃檗「將鋤築地三下」，表現了他幾曾失卻這個活兒。雖未明說，卻比明說還加深。百丈洞明了黃檗的受用境界，於是下一「喝」來印可他，不僅此也，這一喝卻又在勘辦黃檗是不是坐在悟處不知轉身﹖此正「機不離位，墮在毒海」（洞山語）的妄見。畢竟黃檗鼻孔撩天，勞動中悟得的活般若，豈於此區區處著而不解轉身向上者耶﹖當即掩耳而去。喝聲已曉，妙哉掩耳！百丈不忝為馬祖嫡子，黃檗亦不辱百丈門風，真是一家有幸子孫賴之。走，帶一只眼開田去者。
(9)大好悄然

趙州參。師問︰「近離甚處﹖」曰︰「南泉。」師曰︰「南泉近日有何言句﹖」曰︰「未得之人直須悄然。」師便喝，州作怕勢；師曰︰「大好悄然。」州作舞而出。

趙州名從諗，南泉真子。於馬祖為法孫，於百丈為後學，與黃檗、溈山等為同輩，同門昆仲則有長沙、子湖諸師。趙州乃宗門元匠，悟境湛深，見地卓絕，行履受用得大自在。諸方稱為「趙州古佛」。當另說「趙州禪」專篇。

此時趙州參百丈，正在悟後歷練禪道，銳進無休。古德謂「趙州八十猶行腳，只因心頭未悄然，及至遍參無別事（別或作一），始知空費草鞋錢。」南泉說的「未得之人直須悄然」，這卻是實語，未得者急須爭取。百丈突然下一「喝」，卻在考驗趙州是不是作到了或滯在悄然處。「州作怕勢」，故意作出轉身路疎，而引出百丈「大好悄然」，帶讚帶貶的冷評，趙州兩俱不受，「作舞而出」。是描繪出兩大作家相見的典範作略。

(10)是什麼

師有時說法竟，大眾下堂，乃召之，大眾回首，師曰︰「是什麼﹖」

百丈這個打破常規普為接機的重要措施，的確功高，擬議不得。同時的藥山大師特目此為百丈「下堂句」，深有意趣。有人說上堂說法人人諦聽，正爾惺惺；怕你分別記取，要你言下知歸，所以百丈於下堂時放此一線威光，直下教人抖擻精神頓然瞥地去。可是這其中召不回首的靈俐漢和漆桶都有。召既回首，聽得雷音似的「是什麼」了，這其中也有靈俐漢和漆桶兩者，靈俐漢就此過去，漆桶開始學步，這即是下堂句的功高處。這「是什麼」一句，創自馬祖拈胡餅示眾，這是海侍者當年常聽慣了的，現在這般使用它。海侍者足報馬大師的大恩了。

這一句，「是什麼」，在宗門中切忌信口使用！說法無有著落，言句中無眼，直指的反面曲了。若是會得海蚌兒禪（用宗杲喻）的，當下打開，心肝五臟俱時呈現，若問於人，當人自會明得，這倒可以使用得它。

說百丈接機中的重要開示，僅止於此。有志斯道者，不拘動靜時節，若能攝取一則公案，或一句話頭，參看一下並不妨事。臨濟說，「譬如潛泉魚，鼓波而自躍」，此事哪能依傍得著。好在有如許的公案話頭給人方便，正好體究，一旦觸翻向上關鍵，敢道慶快平生。自己明得了，有了自己的禪要，公案話頭又值得什麼﹖未能「㘞地」一下，未經一番頓悟周旋，且不要虛轟。

〔參考資料〕　《全唐文》卷四四六〈唐洪州百丈山故懷海禪師塔銘〉；《祖堂集》卷十四；《宋高僧傳》卷十；《景德傳燈錄》卷六；《天聖廣燈錄》卷八、卷九；《五燈會元》卷三；《古尊宿語錄》卷一、卷二；宇井伯壽《禪宗史研究》{2}；忽滑谷快天《禪學思想史》上卷。

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懺法

懺法是悔除所犯罪過以便積極修行的一種宗教儀式。

中國佛教中的懺法，起源於晉代，漸盛於南北朝，至隋、唐大為流行。唐‧道宣說（大正52‧330b）︰「諸佛（中略）善權方便，（中略）立悔罪之儀。（中略）道安、慧遠之儔，命駕而行茲術，（中略）南齊司徒竟陵王，制布薩法淨行儀，其類備詳，如別所顯。」宋‧淨源更詳細說（卍續129‧1上）︰「漢魏以來，崇茲懺法，蔑聞其有人者，實以教源初流，經論未備。西晉‧彌天法師，嘗著四時禮文；觀其嚴供五悔之辭，尊經尚義，多摭其要。故天下學者，悅而習焉。陳、隋之際，天台智者撰《法華懺法》、《光明》、《百錄》，具彰逆順十心。規式頗詳，而盛行乎江左矣。」

懺法盛行於南北朝的齊、梁時代。元‧智松柏庭述《梁皇懺法》的起源及其意義說︰「世尊愍念四眾，為說《觀藥王藥上二菩薩經》，命禮諸佛，洗清障垢，依教奉行，俱獲解脫。聖言雖在，凡情罕知。南朝齊武帝永明間（483～493），文宣王蕭子良撰《淨住子》二十卷，分淨行法為三十門，未及流通，即罹變故。梁‧天監時（502～519），具德高僧刪去繁蕪，撮其樞要，採摭諸經妙語，改集十卷悔文，總列四十品章。前為六根三業，皈依斷疑，懺悔解冤；後及六道四恩，禮佛報德，迴向發願。其中正以露纏結罪，滌過去之惡因，復憑發菩提心，植當來之種智。由蕭梁武帝之創修，俗稱《梁皇寶懺》。」

自那時以來，採用大乘經典中懺悔和禮讚內容而成的懺法，以種種形式流行，從而產生許多禮讚文和懺悔文，至智顗時遂具備了獨自的形式。智顗於所著《摩訶止觀》卷二說四種三昧，第三半行半坐三昧，即法華三昧，為修習止觀的重要行法。智顗的懺法，即要把這三昧體現出來，因此，他依《法華經》〈普賢菩薩勸發品〉和《普賢觀經》而成的《法華三昧懺儀》，既是修行的方法，同時也是懺悔的儀式。其內容分為嚴淨道場、淨身、三業供奉、奉請三寶、讚嘆三寶、禮佛、懺悔、行道旋繞、誦法華法、思惟一實境界（即坐禪實相正觀）等十法，可說是將《普賢觀經》之說加以具體化。《法華懺法》所依據的《普賢懺》，劉宋的僧苞、道冏和北齊的靈偘都曾依以修行。至持《法華經》行懺法者，則姚秦的竺曇遂，宋的法宗、普明，齊的弘明、僧侯，以及隋的僧映等。其和智顗同時代的，則有南嶽的慧思及其門下的大善、慧勇、慧誡，以及唐代吉藏、法誠、法喜、智琰等。其後智顗一系以外的佛徒，修行法華懺法者尚不勝枚舉。

此外，《藥師懺法》、《金光明懺》以及《方廣懺悔滅罪經》等，在宋、梁之間也開始流行。如道宣說（大正50‧699b）︰「至如藥師行事，源出宋朝，比用在疑，頗存沿俗。（中略）又有普賢別行，金光總懺，名歸清眾，事乖通俗。（中略）梁初方廣，源在荊襄，本以厲疾所投，祈誠悔過，（中略）能使像手摩頭，所苦欻然平復。因疾相重，遂廣其塵；乃依約諸經，抄撮成部。」

此後懺法的著作漸出。有梁高祖（武帝）《摩訶般若懺文》、《金剛般若懺文》、陳宣帝《勝天王般若懺文》、陳文帝《妙法蓮華經懺文》、《金光明懺文》、《大通方廣懺文》、《虛空藏菩薩懺文》、《方等陀羅尼齋懺文》、《藥師齋懺文》、《娑羅齋懺文》等。

隋、唐之間，佛教宗派漸起，各派依所宗經典撰成種種懺悔行法。如天台宗除上述《法華三昧懺儀》外，還有《方等三昧行法》（智顗說，灌頂記）、《請觀世音懺法》、《金光明懺法》（智顗撰）等。三階教有《七階佛名》，又稱為《禮佛懺悔文》，或《晝夜六時發願法》（信行撰）。淨土宗有《淨土法事讚》（善導撰）、《五會念佛略法事儀讚》（法照撰）等。華嚴宗有唐‧宗密《圓覺經道場修證儀》十八卷，稱為廣本；宋‧淨源略為一卷，稱為略本。又有《華嚴經海印道場九會諸佛儀》，略稱《華嚴懺法》，是西夏‧一行法師所撰、宋‧普瑞補註的。又，密宗有不空譯《佛說三十五佛名禮懺文》。此外唐末知玄（即悟達國師，809～881）抄錄宗密《圓覺經修證儀》述《慈悲水懺法》三卷，至今猶流行。又在唐‧開元間（713～741），智昇更集成《集諸經禮懺儀》二卷，是各種懺法儀式最初的綜合刊本。

宋代是懺法全盛的時代。天台巨匠四明知禮（960～1028）、慈雲遵式（964～1032），與東湖志磐（﹖～1270）俱廣作懺摩，攝化道俗。因為這些天台宗學者，繼承智顗遺法，都認為禮懺是修習止觀的重要行法。故知禮住延慶寺數十年講學之外，專務懺儀，計修法華懺法三七日為期前後五遍，光明懺法七日為期二十遍，彌陀懺法七日為期五十遍，請觀音懺法七七日為期八遍，大悲懺法三七日為期十遍。他著有《金光明最勝懺儀》、《大悲懺儀》、《修懺要旨》各一卷。最後一種《修懺要旨》是宋‧天禧五年（1021）依真宗命為國家修法華懺法之時，答使者俞源清之問而述。遵式與知禮同門，居杭州慈雲寺，亦廣修懺法，稱為慈雲懺主。他撰有《金光明懺法補助儀》，對智顗《金光明懺法》詳加補充；又因智顗《方等三昧行法》一書，自唐季流出海外，其時行法半任臆裁；至宋‧咸平六年（1003），日僧寂照齎至，遵式以此書「雖東國重來，若西乾新譯，載披載沃，適奉醍醐」。特作序重刊，流行於世。南宋天台學者志磐，除撰有《佛祖統紀》外，更於四明東湖撰《水陸道場儀軌》，盛行於世。又，元照撰有《蘭盆獻供儀》一卷，亦為存亡露過陳悔的懺法之一。

金代王子成（慶之）集淨土因緣為《禮念彌陀道場懺法》，略稱《彌陀懺法》十卷。據他自序謂「依梁武懺之儀軌，闡彌陀教之功德。千佛備列，聖眾全彰」云云。元‧至順三年（1332），高麗三藏旋公捐資並募眾緣重刊，遂廣行於世。

明代洪武之初，太祖屢建法會於南京蔣山，超度元末死難人物。洪武五年（1372）的廣薦佛會，太祖親臨燒香，最後並命軌範師行瑜伽焰口施食之法。其後懺法廣泛流行。舉行懺法儀式，成為僧侶的職業。僧侶以赴應世俗之請而作佛事的，稱為應赴僧。這些僧人以行瑜伽三密行法，又稱為瑜伽教僧，略稱教僧。洪武十五年制定佛寺為禪、講、教三宗制度，並於南京能仁寺開設應供道場，供京城內外大小應赴寺院僧人集中學習，作成一定佛事科儀。洪武十六年，由僧錄司頒行。

到了明末，雲棲袾宏廣作懺法，重訂《水陸道場儀軌》，修訂《瑜伽集要施食壇儀》，又名《瑜伽集要施食儀軌》，並撰《施食補注》（即近代流行的「水陸」與「焰口」），影響所及，又有許多懺法出現。明‧受登撰《準提三昧行法》及《藥師三昧行法》各一卷，智旭撰《占察善惡業報經行法》、《贊禮地藏菩薩懺願儀》（即《地藏懺法》）各一卷，禪修撰《依楞嚴究竟事懺》（略稱《楞嚴懺法》）二卷，如惺撰《得遇龍華修證儀》（略稱《龍華懺儀》）四卷。清代又有夏道人集《準提焚修悉地懺悔玄文》（《準提懺法》）一卷，失撰者名《消災延壽藥師懺法》三卷及《慈悲地藏菩薩懺法》三卷，繼僧撰《舍利懺法》、弘贊集《供諸天科儀》、建基錄《金剛經科儀寶卷》各一卷，智證錄《水懺法隨聞錄》三卷、西宗集注《水懺法科注》三卷等。

近世通行的懺法有《梁皇寶懺》、《慈悲水懺》、《大悲懺》、《藥師懺》、《淨土懺》、《地藏懺》等。

《梁皇懺》十卷，創始於梁武帝（通行金陵刻經處本作梁‧寶誌、寶唱等撰），現行本是經元代審訂改正流行的。相傳此懺創始於梁武帝，故稱《梁皇寶懺》。後世滅罪消災濟度亡靈者，常延僧虔修此懺，是中國流傳最久的一部懺法。

《慈悲水懺》三卷，唐‧知玄述。知玄，四川人，唐懿宗咸通四年（863）署為悟達國師。初知玄在長安遇一異僧，患惡疾，人皆厭之；知玄侍候無倦色。後知玄將回川，異僧感其風義，臨別告以向後有難，可往彭州茶隴山（亦名九隴山）相尋。中和三年（883），一珠隆起於左股，曰人面瘡。知玄求醫無效，忽憶往日異僧之語，遂至茶隴山相尋，果於山中見之，告以所苦。異僧命以岩泉濯之，瘡愈。知玄因依宗密《圓覺經修證儀》錄成名著《慈悲水懺》三卷，流行於世。

《千手千眼大悲心咒行法》一卷，略稱《大悲懺》，是根據〈大悲咒〉而作的一種懺法。宋‧知禮始集儀軌，由於觀音信仰的普遍，漸次流行於民間。清初南京寶華山見月讀體刪文重纂。這個懺法儀式簡略莊嚴，為今日全國流行最廣的一種懺法。

《藥師三昧行法》一卷，略稱《藥師懺》，是根據《藥師如來本願功德經》而作的一種懺法。清初仁庵義禪師自揚州齎歸杭州顯寧寺，經天溪大覺寺受登刊定，以定名、勸修、方法、釋疑四項，釋此懺法，遂盛行於江南。凡消災延壽之法事，多禮此懺。

《往生淨土懺願儀》一卷，略稱《淨土懺》，宋‧遵式撰，是採用大本《無量壽經》及稱讚淨土諸大乘經而立的一種懺法。淨土信仰流行民間以後，此懺法通行很廣。

《慈悲地藏懺法》三卷，略稱《地藏懺》，失撰人。智旭撰《贊禮地藏菩薩懺願儀》加以補充。據智旭《懺願儀》後序說，是根據《大乘大集地藏十輪經》和《占察善惡業報經》、《地藏菩薩本願經》而制此儀法的。其儀式與《藥師懺》、《淨土懺》略同，是較晚出的懺法之一。凡報親恩、祈父母冥福之法事，多禮此懺。（林子青）

◎附︰印順〈經懺法事〉（摘錄自《華雨集》第四冊）

禮佛稱名的懺悔，如《舍利弗悔過經》說︰「持悔過經，晝夜各三過讀。」「晝夜各三過讀」，那是一日一夜，六時讀誦經的；可說是懺悔與誦經的統一。從譯典來看，印度佛教發展為誦偈的禮懺，如龍樹《寶行王正論》說︰「現前佛支提，日夜各三遍，願誦二十偈。」佛支提是佛舍利塔，當時佛像還不多，所以在塔前誦偈；所誦的二十偈，就是禮佛、懺悔、勸請、隨喜等。東晉‧佛陀跋陀羅譯出的《文殊師利發願經》，共四十四偈，就是〈普賢行願品〉（六十二）偈的初型。《出三藏記集》卷九〈文殊師利發願經記〉說︰「外國四部眾禮佛時，多誦此經以發願求佛道。」這可見禮佛、稱名、懺悔為主的誦偈，已成為印度大乘佛教的一般行持。

在中國，梁、陳時代（503～588），懺文發達起來。唐‧道宣的《廣弘明集》卷二十八所載，有梁武帝、梁簡文帝、陳宣帝、陳文帝，及江總所作的懺文。不只懺文而編成懺法儀軌的，是陳、隋間的天台智者大師。智者撰有《法華三昧懺儀》、《請觀世音懺法》、《金光明懺法》、《方等三昧懺法》（「懺法」，智者是稱為「行法」的，後人改稱為「懺法」）。天台的後人，唐‧湛然有《法華三昧補助儀》、《方等懺補助（闕）儀》。到宋代，法智有《修懺要旨》、（金）《光明懺儀》、《大悲懺儀》；遵式有《金光明護國儀》、《請觀世音消伏毒害陀羅尼三昧懺儀》，治定《往生淨土懺儀》、《熾盛光懺儀》、《小彌陀懺儀》、《法華三昧懺儀》；淨覺有《楞嚴禮懺儀》，仁照有《仁王懺儀》；南宋晚年有志磐的《水陸道場儀軌》。宋初的法智，專心講經禮懺三十年，而遵式被諡為「懺主」，可見宋代天台學者的重視懺法。天台教觀的弘揚，與禮懺相結合，是影響中國佛教最深切的。屬於賢首宗的，有唐‧宗密的《圓覺經道場修證儀》；知玄的《慈悲水懺法》等。

從懺法的內容來說︰有懺罪的，是懺法中的取相懺，要「見相」才能消除業障。有作為修行的前方便，天台宗、華嚴宗、密宗、淨土宗，都有這類懺；天台的懺法，本是以此為主的。以上，都是自己修持的，有為人消災的，如陳永陽王從馬上墬下來，昏迷不知人事，智者曾「率眾作觀音懺法」，永陽王得到了平安，這是為人的現生利益而修懺。有為國家修懺的，如天台宗的法智與遵式。《仁王護國般若經》說到︰請百位法師，「一日二時講讀此經，……不但護國，亦有護（獲）福」，這是為了國家而講讀經典與修懺法的（仁照有《仁王懺法》）。

誦經修懺法門，在民間發展中，漸漸的重在消災植福，超度鬼魂，關鍵在元代。元是文化低的蒙古人，成為中國的統治者。各種宗教，都受到保護，但自元世祖起，「西番僧」（現在稱為喇嘛）受到了異乎尋常的尊敬與縱容。對中國傳統的佛教，好處是︰「三武二宗」（加一宋徽宗），佛教受到破壞，都有道士在從中作怪。到了元代，總算在帝王的支持下，佛道一再辯論，達成焚毀一切偽造道經的勝利（現在還是編在《道藏》中）。壞處是︰「西番僧」大都是不僧不俗的，修男女和合的歡喜法；有的還蒙元帝賜幾位美女。國家隨時都在作消災植福的功德（經懺法事），還成立「功德司」來管理，這主要也是「西番僧」的事。「上有好之，下必有甚者」，內地僧侶的不僧不俗，與民間的經懺法事，當然會大大流行起來。

明太祖護持佛教，也要維持僧伽清淨的。從洪武二十四年，〈申明佛教榜冊〉（《釋氏稽古略續集》卷二）所見︰僧人分三類，在「禪僧」、「講僧」以外，有「瑜伽僧」，也稱為「教僧」，就是為人誦經禮懺的應赴僧。誦經禮懺的，已成為一大類（怕還是多數），中國佛教是大變了！〈榜冊〉中明令，有眷屬（妻）的還俗；如與眷屬分離，准予住寺修行。對「私有眷屬，潛住民間」的，嚴加取締；「官府拿住，必梟首以示眾」。不僧不俗的情形，太嚴重了！並禁止「民間世俗多有倣僧瑜伽者，呼為善友」。這類應赴經懺的在家人，從前我以為上海五馬路，今日台灣才有這種現象，原來元明間也曾如此。虧了明太祖的護持，總算阻遏了歪風（沒有變成不僧不俗，僧俗不分的），但在民國初年，太虛大師所見的佛教，清高流、坐香（坐禪）流、講經流、懺燄流，「其眾寡不逮後一（懺燄）流之什一」。懺焰流就是瑜伽僧，占佛教僧侶十分之九以上（台灣似乎少一些），這才是元明以來的佛教的主流！

著重於消災、消業、超度亡靈的「經懺法事」，現在流行的，有︰

(1)「水陸齋會」︰是盛大的普度法會。宋《釋門正統》卷四說︰梁武帝夢見神僧，要他作水陸大齋，普度苦惱眾生。誰也不知水陸大齋是什麼，誌公勸武帝「廣尋經論」。武帝在經中，見到了「阿難遇面然鬼王，建立平等斛食」，這才制立儀文。天監四年二月，在金山寺修水陸齋，「帝親臨地席，詔（僧）祐律師宣文」。志磐的《佛祖統紀》也這樣說，但略去了阿難見面然（焰口）鬼王事。阿難見面然鬼王，出於《佛救面然餓鬼陀羅尼神咒經》，是唐‧實叉難陀譯的。武帝尋經，怎能見到唐代的譯經﹖志磐大概感覺到這一問題，所以略去了。但是《釋門正統》所說，有事實的成分，如說︰「諸仙食致於流水，鬼食致於淨地。」布施餓鬼，飲食是放在「淨地」上的，布施仙人及婆羅門，飲食「瀉流水中」，這確是《救面然餓鬼陀羅尼神咒經》所說的；「水陸」二字，是依此得名的。在每一餓鬼前，「各有摩伽陀斗四斛九斗飲食」，也就是「平等斛食」的意義。這樣，普度餓鬼仙人的水陸大齋會，一定在實叉難陀譯經以後，不可能是梁武帝所撰的。《佛祖統紀》卷三十三說︰唐‧咸通（860～873）年間，西京法海寺道英禪師，「夢泰山府君」說起，知道梁武帝所集的，「今大覺寺義濟得之」，這才得到了水陸儀，「自是，英公常設此齋，流行天下」。這才是中國流行水陸齋會的事實！無論是義濟或道英，極可能是唐末咸通年間，假傳泰山府君所說，託名為梁武帝所集而興起來的。

(2)「梁皇懺」︰是懺罪消災，救度亡靈的法事。元末，覺岸的《釋氏稽古略》卷二說︰梁武帝的夫人郗氏，生性殘酷嫉妒，死後化為巨蟒，在武帝夢中求拯拔。「帝閱覽佛經，為製慈悲道場懺法十卷，請僧懺禮」，這是「梁皇懺」的來源。稍為早一些的念常，編《佛祖歷代通載》，也說到郗氏的「酷妒」；死後在夢中見帝，並關心武帝的健康。武帝「因於露井上為殿，衣服委積，置銀轆轤、金瓶，灌百味以祀之」（卷九）。文中並沒有說到懺法，但目錄中作「郗氏夫人求懺」，這應該是後人改寫的。郗后的酷妒，死後化作龍形，唐高宗時李延壽所作的《南史》已有記載。《通載》進而說祭祀，《稽古略》就說到懺法。《通載》說是天監四年，《稽古略》改為二年，這是天監四年水陸齋會傳說的翻版。

《茶香室叢鈔》說︰梁皇懺是梁代諸名僧，刪改齊竟陵王的《淨行法門》而成。元代的妙覺智等「重加校訂審核」，成為現行的「梁皇懺」──《慈悲道場懺法》。可以推定的，這是元代所編，假借梁武帝的名字來推行的。在中國佛教史上，梁武帝確是誠信佛法的。隋《歷代三寶紀》卷十一說︰武帝為了「建福禳災，或禮懺除障，或饗鬼神，或祭龍王」，命寶唱等集錄了《眾經懺悔滅罪方法》等八部。雖只是集錄經文，但對建福禳災、禮懺除障、饗鬼神與祭龍王等法事，是會有影響的。這可能是「水陸齋會」與「慈悲道場懺法」，都仰推梁武帝的理由吧！

(3)「瑜伽焰口」︰是以超度餓鬼為主的。唐‧不空譯的《救拔焰口餓鬼陀羅尼經》，是實叉難陀所譯《救面然餓鬼陀羅尼神咒經》的再譯。不空並譯出《瑜伽集要救阿難陀羅尼儀軌經》；《明藏》有較廣的《瑜伽集要焰口施食儀》，可能是元代「西番僧」所出的；明、清又有各種不同的改編本。

「施食」──救濟餓鬼，在我國的晚課中，有「蒙山施食儀」，近代有人擴編為「大蒙山施食儀」，也有作為「法事」的。「水陸齋會」、「瑜伽焰口」、「蒙山施食」，救度鬼魂的本質是相同的；在「祕密大乘」中，只是低級的「事續」。適應中國的「人死為鬼」，與「慎終追遠」的孝思，這一超度鬼魂的法事，得到了異常的發展。七月──「鬼月」普度而施放（救濟品）焰口，到處都在舉行。流行的「水陸齋會」，「內壇」是主體，加上「大壇」的禮懺，「華嚴壇」、「淨土壇」等的誦經、念佛，成為「經懺法事」中最具綜合性的大法事。

(4)「大悲懺法」︰宋‧知禮依《大悲心陀羅尼經》而編成的。本是修持的方便，但觀世音與現生利益──消災植福、西方淨土有關，所以也成為一般的「經懺法事」。
(5)「慈悲三昧水懺」︰是唐末知玄所輯成的，可以消釋宿世的冤業，也相當的流行。
(6)「淨土懺」︰《往生淨土懺願儀》，是懺罪而往生西方淨土的。
(7)「藥師懺」︰依《藥師經》而造，作為消災延壽的法事。
(8)「地藏懺」︰《慈悲地藏懺法》，這當然是超度亡魂用的。

此外，還有「血湖懺」、「金剛懺」、「壬申懺」等，流行的相當多。

再說與稱佛名有關的二部懺法，「萬佛懺」與「千佛懺」。陰曆年初，寺院中多數拜「萬佛」與「千佛」，由出家人主持唱誦，在家信徒也隨著禮拜。這是依《佛名經》及《三千佛名經》而來的。元魏‧菩提流支，譯《佛名經》十二卷，是大乘經中佛名的集成。《大正藏》中有三十卷本的《佛名經》，每卷都列舉佛名，經（法）名，菩薩、辟支佛、阿羅漢──僧名；稱名禮敬三寶後，有懺文，末後附錄偽經──《大乘蓮華寶達問答報應沙門經》一段。稱《法顯傳》為《法顯傳經》，分賓頭盧頗羅墮為二人，這部《佛名經》的編集者，對佛法的理解，顯然是幼穉的。三十卷本的《佛名經》，唐《開元釋教錄》卷十八列入〈偽妄亂真錄〉，並且說︰「群愚倣習，邪黨共傳，若不指明，恐稽聖教」，似乎當時已流傳民間了。《麗藏》本在卷一末的校勘記說︰「然此三十卷經，本朝盛行。行來日久，國俗多有倚此而作福者，今忽刪之，彼必眾怒。」「作福」，就是作功德。知道是「偽妄」而不敢刪去，可以想見流行的盛況了！這部經的後二卷，與《三千佛名經》中的《現在千佛名經》相合，也是稱佛名與懺悔的（過去、未來千佛，有佛名而沒有懺法）。「萬佛懺」與「千佛懺」，就是依此而來的。在現在流行的經懺中，「萬佛懺」與「千佛懺」，及「大悲懺法」，還有集眾禮誦懺的，其他懺法，都成為僧眾代人禮誦的「經懺法事」，也就是「瑜伽」──應赴僧的專職了。

「經懺法事」，本出於大乘的方便道，演化為應赴世俗的法事，從適應世間來說，是有相當意義的。任何宗教，普及社會，對信徒都會有一定的宗教義務。如結婚、生孩子、弟兄分家、喪葬，基督教也會為信徒舉行「禮拜」；天主教、伊斯蘭教等，都各有不同的宗教儀式。中國佛教的「經懺法事」，可說是普及民間，滿足信眾要求而形成的。在佛教國家中，中國是「經懺法事」最興盛的；唐、宋時代，日、韓僧侶來中國求學佛法，也有為信徒誦經等行儀。代表原始佛教的「律部」中，信徒如生孩子、造新房、外出遠行（去經商）、喪葬等，都會請僧眾去受午供。吃好了飯，施主在下方坐，聽上座略說法要，說偈頌迴向功德（唄𠽋者」由此而來）；如上座不會說法，就背誦一則佛經。這就是「應赴」受供，為信眾作功德，為信眾誦經的起源。初期「大乘佛法」興起，誦經、禮佛稱名懺悔等方便，自力而含他力的思想。

中國式的「經懺法事」雖多少中國化了，而實受後期「祕密大乘」的影響。如《大灌頂神咒經》（第十二卷是《藥師經》的古譯），是晉人編集的，也有印度傳來的內容。第十一卷〈佛說灌頂隨願往生十方淨土經〉，也是地獄、餓鬼不分的；對臨終及已經死亡的，一再說要為他「轉讀」（經）、「修福」。為人誦經禮懺，以救度亡者，在中國「人死為鬼」，「慎終追遠」的民俗中，是需要的。如明‧洪武二十四年的聖旨說︰「率眾熟演顯密之教應供，是方足孝子順孫報祖父母劬勞之恩。」適應中國民俗，不妨有「經懺法事」，但對中國「經懺法事」的氾濫，總覺得是佛法衰落的現象。因為︰

(1)中國的經懺多，主要是人死了，都要做功德。有的逢七舉行，有的四十九日不斷，滿百日、周年，也要做功德，而七月普度，到處在放燄口。舉行法事，需要的人也多，如「梁皇懺」（七天）十三人或二十五人，「水陸大齋」是四十九人，五人、七人的是小佛事。人數多、次數多、時間長，這多少是受到儒家厚喪厚葬的影響。應赴經懺，實在太忙了，如僧數不足，就邀在家的（穿起海青袈裟）湊數。大家為這樣的法事而忙，勝解佛法、實行佛法、體悟佛法的，當然是少了！

(2)「經懺法事」，應該是對信眾的義務。現代日本佛教，遇信徒家有人喪亡，會自動的按時去誦經，人不多，時間不長，可能就是我國唐、宋時代的情形。民國四十一年，我到台灣來，台灣佛教也還是這樣的。但大陸佛教（在家出家）來了，做法事是要講定多少錢的。從前上海的寺院，有的設有「帳房」，負責接洽經懺。嚴格說，這已失去宗教的意義，變成交易的商業行為。依《釋氏稽古略續集》卷二，明‧洪武年間的〈申明佛榜冊〉，說到「應赴世俗，所酬之資，驗日驗僧，每一日一僧錢五百文。主磬、寫疏、召請──三執事，每僧各一千文」，可見由來已久。國家明定價格，免瑜伽僧的貪得無厭，但從此，應赴經懺每天多少錢，僧眾也覺得理所當然。多數人為此而忙，專在臨終、度亡上用力，難怪太虛大師要提倡「人生佛教」。在家出家的佛弟子，為佛法著想，的確應該多多反省了。

〔參考資料〕　《廣弘明集》卷二十八〈悔罪篇〉序；《續高僧傳》卷二十九〈興福篇〉；《國清百錄》卷一；《佛祖統紀》卷三十七；《法事讚》；《佛祖歷代通載》卷九、卷十五；游祥洲〈中國佛教懺悔倫理的形成及其理念蘊涵〉（《從傳統到現代》七）；鎌田茂雄《中國の佛教儀禮》。

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磧砂版大藏經

《磧砂版大藏經》是南宋時代私刻大藏最後的一種。刻版地點在平江府陳湖中磧砂洲延聖院（現在江蘇省吳縣境內），後來改名磧砂禪寺（見清代康熙《蘇州府志》卷三十九），因而通稱這部藏經為《磧砂版》或《磧砂藏》。它開雕的緣起現還不甚明了。但端平元年（1234）所刻的全藏目錄完全依照思溪版藏經；而全藏開頭《大般若經》六百卷由都勸緣官僚趙安國獨立刻成，這又和思溪版之為官僚王永從一家所刻的事實相類。就從這兩點看，磧砂藏的刊刻顯然是受了思溪藏的刺激而發起的。

磧砂藏始刻的年代，也沒有記載。現在《大般若經》印本中殘存一些原刻本，間有保義郎趙安國獨立刻經的刊記。在紹定六年（1233）所刻的《法苑珠林》卷一的刊記上，趙安國已由保義郎升級為成忠郎。依著宋代官制，這類官職至少五年一轉來推算，磧砂版開頭的《大般若經》大概是《法苑珠林》刻版以前的五年間（紹定元年至五年，1228～1232）就已開刻了（參照《影印宋磧砂藏經》歐序）。不過從《大般若經》的刊記還看不出籌刻全藏的企圖，紹定五年刻《無量壽經》（卷上）才有延聖院雕造的題識，跟著端平元年刻出《平江府磧砂延聖院新雕大藏經律論等目錄》，備載藏主法忠、都勸緣大檀越趙安國等名字，全藏的計劃刻版似乎是在這個時候。

從端平元年起，刻藏事業逐漸發展，寶祐元年（1253）延聖院大藏經坊更擴建了西廊一帶房舍（見書字函《法苑珠林》卷五十二題記），可說是達到極盛時期。但沒有好久，寶祐六年，延聖院大火（見元僧圓至《延聖院觀音殿記》），刻事受到了影響，其後所刻的即不甚多。咸淳八年（1272）以後，宋代垂亡，兵禍日烈，全藏未及刻成便中斷了。

經過二十餘年，到了元代大德元年（1297），延聖院刻經重新繼續（見國字函《大集經》卷二十一題記），次年，恢復了大藏經局（見讓字函《大集經》卷十五題記），組織比宋代還要完備，有功德主、對經、點樣、管局、提調等職（見大德二年刻虞字函《日藏經》卷四題記）。不久，大德五年，朱文清施刻經版一千卷（見使字函《華手經》卷七題記），大德十年，管主八又施資並募刻經版千餘卷（見是字函《般若燈論》卷十五題記），同時還有勸緣都功德主張閭等施刻的一些經卷，這時是元代續刻的最盛時期。後來延祐二年（1315），比丘明了施刻宋代新譯經和《宗鏡錄》等，也補充了經版不少。現存磧砂版刻本上的年代題記，到至治二年（1322）為止，全藏刻成大概即在此時。要是從最初刻《大般若經》的假定年代（1229）算來，前後經過已是九十多年了。

現存的《磧砂版藏經》裏，夾雜著一些別種版本。首先是《大般若經》部分。這部分的原刻當是由於宋末兵火被毀了，而後來大體上改用元代吳興妙嚴寺刻本。妙嚴寺本始刻於泰定三年（1326，見天字函《大般若經》卷十題記），刻成於至正九年（1349，見奈字函《大般若經》卷六百題記）。它是用磧砂、福州、思溪等多種版本校刻的。其次，在全藏最後部分，從武字到遵字一共二十八函，乃是管主八於大德十、十一年間，在杭州路募刻（見遵字函《法寶標目》卷九題記），所收的都是南方各版藏經中缺版的祕密經等（這些原來收載在元代大都弘法寺藏經版內）。這一副版片於至正二十三年由管主八的兒子管輦真吃剌捐贈給延聖院，作為全藏的補充部分印刷流通（見多字函《六波羅密經》卷七題記）。其後更翻刻了普寧寺版《傳法正宗記》等和《中峰廣錄》（原版為元統三年，即1335年刻），一共五函，附在全藏末尾。這樣組成的全藏版本，保存到明初，至在陜西西安圖書館裏還收藏有洪武二十三、四年（1390～1391）間印刷的這部全藏。

《磧砂版藏經》的內容，大體同於思溪版。因為刻版曾中斷了一次，後來續刻對於各經的次第略有改動，並歷經補充，因而刻成之後和原定的目錄（端平元年所刻）不盡相符。現存全藏印本五九一函，比原目增加四十三函。全體可以區分為九個部分︰

(1)《開元錄》入藏經︰約一０八七部、五０六四卷，四八０函（千字文編號從天到英）。最後一函（英字函）收《開元釋教錄略出》和《紹興重雕大藏音》。

(2)入藏著述一︰《法苑珠林》，一百卷，十函（編號從杜到羅）。

(3)宋代新譯經一︰從太平興國七年到咸平二年（即982～999）所刻，一八一部、二七０卷，二十函（編號從將到轂；以上三部分編次和思溪版相同）。

(4)入藏著述二︰《景德傳燈錄》，三十卷，三函（編號振、纓、世）。(5)宋代新譯經二︰從咸平三年到熙寧年間所譯及《貞元錄》續入藏經，一四二部，約三三八卷，二十八函（編號從祿到微，在這中間刻字函雜入唐‧般若譯《本生心地觀經》一部，從伊到衡六函收貞元錄經，曲字函收唐宋譯密典，這些都和思溪版相同）。(6)入藏著述三和補遺一︰《宋高僧傳》及南本《大涅槃經》，六十六卷，七函（編號從旦至合，和思溪版全同）。(7)入藏著述四︰《宗鏡錄》，一百卷，十函（編號從濟至感）。磧砂版全藏原刻即至此為止，一共五五八函。(8)補遺二︰管主八補刻版，約九十七部、三一五卷，二十八函（編號從武至遵）。這一部分本來另有目錄，現已遺失，印本也不完全，但是後來翻刻磧砂版的明代《南藏》（初刻本）保存了他的面目，上列的部數和卷數即是參酌《南藏》（初刻本）來約計的。(9)補遺三︰《傳法正宗記》、《傳法正宗定祖圖》、《傳法正宗論》、《輔教篇》、《天目中峰和尚廣錄》，五部、四十五卷，五函（編號從約至煩）。這些書都是重翻元代普寧寺刻本補入的。

以上九部分總計約一五一七部、六三二八卷（現行影印本總計為一五三二部、六三六二卷，其中有重複計算，以及將合卷本分開計算等情形）。

《磧砂版藏經》的版式和思溪版大致相同，也是每版五頁，每頁六行，每行十七字。在各版第一或第二頁折縫處刻有函號和版號，有時還刻有刻工姓名，（全藏刻工題名者孫仁等四二三人）；卷末有時刻寫經人姓名（全藏寫經人比丘清滿等五十三人）。

《磧砂版藏經》開始是準備依照思溪圓覺禪院本寫刻的，中間一度停頓後，又參照元代普寧寺版大藏經續刻，因此，它和這兩種刻版有密切關係，可想而知。在全藏裏又配用妙嚴寺版《大般若經》和《寶積經》另本，補充了管主八募刻的祕密經版，所以又和這些刻本的母版有其淵源（妙嚴寺刻《般若》等四大部是參照福州、思溪、普寧、磧砂和弘法五版的，管版從弘法寺藏經選出則又淵源於遼金刻藏）。在宋、元各種大藏經刻版中再沒有像磧砂版這樣關係複雜的了。元末，經過了兵亂，南方各種大藏經版都損失了，祇剩磧砂版比較完全，明初洪武年間（1397年前後）刻成的《南藏》（初刻本）就純粹用它為底本增訂而重刻。這樣，磧砂版有些特點就又通過《南藏》而影響於以後各版藏經了。（呂澂）

編按︰《磧砂藏》在台灣共印行二次。第一次收在《中華大藏經》第一輯，第二次為新文豐出版公司所出版。

◎附︰小川貫弌〈磧砂版大藏經〉（摘錄自《大藏經的成立與變遷》第十二章）

磧砂係南宋平江府城東陳湖中的洲名，原為費氏所有，寂堂師元從華亭到該地，獲得費氏所有之此洲。於乾道八年（1172）在洲上建一草庵，成為開拓此區佛教之中心。寂堂師元圓寂後，其門徒為他建了一座舍利塔，並獲頒「延聖禪院」的院額。

〔磧砂延聖禪院的刻藏〕　南宋中期，曾在磧砂延聖院北面建一經坊，計劃在此雕印大藏經。此藏被視為崔法珍弘法尼的斷臂募緣是錯誤的，因為這位女尼係金刻大藏經的發願者。至於磧砂藏的願主和起源已不詳。理宗紹定五年（1232）時，宋室一族趙安國，擔任都勸緣大檀越，他派遣很多僧俗勸緣者到江浙各地募化，而獨力出版《大般若經》六百卷和《摩訶般若經》三十卷。此藏最早的刊記，是紹定四年七月的《大寶積經》，由此可知磧砂藏是此時開始著手的。

由磧砂藏經的尾跋集看出，其刊行的順序並沒有計劃，而是募到錢財就出版。端平元年（1234）雕造《平江府磧砂延聖院新雕大藏經律論等目錄》二卷，這份目錄是根據湖州思溪的圓覺禪院目錄。當時思溪的印經坊已衰頹，活動也已停止。因此，在計劃重新雕造大藏經時，乃將預定的目錄先予發行。因此乃使勸募的事務有效地推進，所以在嘉熙、淳祐年間，出版了許多的經典。然而，寶祐六年（1258）延聖禪院遭到回祿之災，為了重建禪院，於是刻藏的事業就一蹶不振，到南宋滅亡時尚未完成磧砂藏。

到了元朝，延聖禪院的六世住持惟吉四處奔走，於是重建堂宇伽藍，在大德三年（1299），又設立大藏經局，規定功德主、對經、點樣、管局、提調等等職務，並開始對南宋以來的經板加以追雕。這些是杭州南山大普寧寺完成大藏經以後的事。

〔元代的追雕與補刻〕　延聖院的重建，自至元二十四年（1287）六月開始，以觀音殿為中心的百餘間堂宇全部竣工，壯觀無比。此時，延聖禪院已昇格為延聖寺。大德九年九月時，河南江北等處行中書省左丞朱文清一族，奉獻大藏經板一千卷。翌年，前松江府僧錄廣福大師管主八對大藏經板之刊行一事，予以絕大的援助。不出一年，將以前未刊的一千數百卷予以出版。同時，管主八又發起祕密經律論數百卷的刊行事宜。

〔大萬壽寺的西夏文大藏經〕　當時，杭州路的大萬壽寺，出版河西字（即西夏文）的大藏經三千六百二十餘卷。該寺是西湖孤山之南白雲宗所建的萬壽院之後身，由楊璉真伽改名為大萬壽寺。管主八在大普寧寺藏經完成後不久，於大德六年，在大萬壽寺開始雕造西夏文藏經，大德十一年六月二十二日，奉成宗皇帝的詔示，印刷頒行大藏經五十部。擔當這項事業的管主八，在該年冬季，將收在大都弘法寺版大藏經內的祕密經二十八函，於杭州出版。此時，擔任西夏文藏經開版的刻工，同時也在從事雕造磧砂版的未刻經典。元時刊印的磧砂本，在板木空白的部份刻有西夏文字，此亦散見於摺本之中。如此，磧砂延聖禪寺的大藏經，從元朝大德十一年到延祐二年（1315），才完成全藏的雕造工作。

多年前，在西安的臥龍寺與開元寺，發現磧砂版的全藏。民國二十年以後，上海有《影印宋版藏經》六十函的影印本公開刊行。其後，在山西太原的崇善寺大殿也發現全藏，原來不明的磧砂大藏全貌與史實，至此乃告朗然於世。

由於這些發現而得知，磧砂版藏經的雕造始於南宋中期，到元朝再追雕補刻才告完成。其內容比前思溪藏和端平所預定的目錄還多，包括祕密經典二十八函及《天目中峰廣錄》三函。另外，在杭州印經局所雕造的祕密經二十八函，至正二十三年（1363）二月，其版木被移入磧砂之中。

磧砂藏的版式全是思溪藏的系統，宋刻則是依據前思溪版，元代的追雕是倣效普寧寺版。西安太原所發現的《磧砂大藏經》內，卷首的扉頁畫是佛說法圖，其中還有陳昇畫陳寧刊、楊德春杭州眾安橋北楊家印行等等刊記。其畫風與杭州大萬壽寺版的西夏文大藏經的扉頁畫完全相同，受到西藏與西夏佛教美術的影響很大，由此可反映出元代的世風。

〔參考資料〕　蔡運辰《如是庵學佛賸語──印藏及修藏類》、《二十五種藏經目錄對照考釋》、《中華大藏經總目》第一輯。

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[國語辭典（教育部）]
躔

ㄔㄢˊ, [動]

1.踐踏。《說文解字．足部》：「躔，踐也。」

2.日月星辰在其軌道上運行。《漢書．卷二一．律曆志上》：「日月初躔，星之紀也。」唐．高宗〈頒行麟德曆詔〉：「日次月躔，寧循舊度。」

[名]

1.獸類的足跡。《爾雅．釋獸》：「其跡躔。」晉．郭璞．注：「腳所踐處。」

2.日月星辰所行經的度數。宋．陸游《老學庵筆記．卷三》：「崇寧中，長星出。推步躔度長七十二萬里。」

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百丈清規

ㄅㄞˇ　ㄓㄤˋ　ㄑㄧㄥ　ㄍㄨㄟ
書名。唐懷海禪師所著。唐代禪宗盛行，禪僧住律寺諸多不便，懷海乃別立禪居之制，成為叢林日常行事章則，世稱為「百丈清規」。百丈清規自北宋以來，歷有增訂。現代的通行本為元順帝時德輝、大訢奉敕重修，頒行全國，雖沿用舊名，但與古規已面目全非。

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標點符號

ㄅㄧㄠ　ㄉㄧㄢˇ　ㄈㄨˊ　ㄏㄠˋ
在文句中，用來分別句讀和標明詞句性質、種類的符號。民國八年，教育部頒行新式標點符號，後因歷時已久，復受外來因素影響，致使用上頗生歧異。為求用法統一，及便於學習，遂於民國七十六年再頒布重訂標點符號手冊，內容大抵沿用新式標點符號的名稱，而略加更動。共收有句號（。）、逗號（，）、頓號（、）、分號（；）、冒號(:)、引號（「」、『』）、夾注號（－－）、問號（？）、驚嘆號（！）、破折號（──)、刪節號（……）、書名號（﹏﹏）、專名號（ˍˍ）、音界號（．）等十四種。

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布憲

ㄅㄨˋ　ㄒㄧㄢˋ, 1.《周禮．秋官》中的官名，專職頒布法令。《周禮．秋官．布憲》：「布憲，掌憲邦之刑禁。」

2.頒行法令。《管子．立政》：「君乃出令，布憲於國。」

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末葉

ㄇㄛˋ　ㄧㄝˋ, 1.最後一段時期。如：「清朝末葉」。清．徐珂《清稗類鈔．考試類．考試之籍貫》：「吾國國籍法，至光緒末葉，始經政府制定頒行，其前則惟考試者始有籍貫也。」

2.後世的子孫。《三國志．卷二五．魏書．辛毗楊阜高堂隆傳．高堂隆》：「爰及末葉，闇君荒主，不崇先主之令軌，不納正士之直言。」

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敷布

ㄈㄨ　ㄅㄨˋ, 1.頒行。如：「敷布政令」。

2.鋪敘其事。漢．劉熙《釋名．釋典藝》：「詩之也，志之所之也，興物而作謂之興，敷布其義謂之賦，事類相似謂之比。」

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單行法

ㄉㄢ　ㄒㄧㄥˊ　ㄈㄚˇ, 1.對於特定的事項，不歸入法典以內，或根本不為法典的制定，特就各該事項單獨制定而公布施行的法律。如國籍法、戶籍法、海商法等。至於凡公共團體所頒行的法令，僅適用於一省、一市、一縣或特定領域者，亦可稱之。如福建省各縣選舉委員會組織規程。

2.俗稱某一團體自定的內規。如：「這種要老師六點到校的規定，只是我們學校的單行法。」

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謄黃

ㄊㄥˊ　ㄏㄨㄤˊ
舊時天子下詔書，由各省督撫用黃紙謄寫頒行所屬州縣，稱為「謄黃」。

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通禮

ㄊㄨㄥ　ㄌㄧˇ, 1.通行的禮節。《漢書．卷二五．郊祀志下》：「蓋聞天子尊事天地，修祀山川，古今通禮也。」

2.一種古代風俗。每逢初一、十五這兩天，親姻之間彼此送禮應酬、互相問候。

3.記述一代通行典禮的書，由國家編訂頒行。《舊五代史．卷一一八．周書．世宗本紀》：「十一月丁未朔，詔翰林學士竇儼，集文學之士，撰集大周通禮、大周正樂。」

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女真文

ㄋㄩˇ　ㄓㄣ　ㄨㄣˊ
我國金代女真人參照漢字所創制的文字。分為大字、小字兩種。女真大字於金太祖天輔三年（西元1119）制定頒行。金熙宗天眷元年（西元1138）又制新字，於皇統五年（1145）頒行，稱為「女真小字」。金亡後，女真字在東北地區仍有少數人使用。明代中葉後，逐漸廢行。如今流傳下來的女真文字只有一種，為明代所編華夷譯語中所收錄的女真館來文、女真館雜字及一些石刻。

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國歌

ㄍㄨㄛˊ　ㄍㄜ
由國家制定，頒行全國，代表國家的樂歌。通常於隆重集會、國際會議或比賽中演奏或演唱。

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官曆

ㄍㄨㄢ　ㄌㄧˋ
政府所頒行的曆書。後泛指光陰歲月。唐．羅隱〈歲除夜〉詩：「官曆行將盡，村醪強自傾。」

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黃曆

ㄏㄨㄤˊ　˙ㄌㄧ, 1.黃帝時的曆法。唐．盧照鄰〈中和樂九章〉之一：「炎圖喪寶，黃曆開璿。」

2.清代所頒行的曆法。後泛指曆書，載有農時節氣和日常生活的宜忌。也作「皇曆」。

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景星勛章

ㄐㄧㄥˇ　ㄒㄧㄥ　ㄒㄩㄣ　ㄓㄤ
我國政府於民國三十年二月十二日頒行的文官勛章。凡公務人員、非公務人員或友邦人士對我國有重大貢獻，且功勛卓越者，皆可頒給。

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消折

ㄒㄧㄠ　ㄕㄜˊ, 1.虧損、損失。《大宋宣和遺事．元集》：「在後客貨賣，卻消折了十無一二，無所伸訴其 苦。」元．尚仲賢《氣英布．第四折》：「項王此敗，其意氣消折盡矣。」

2.貶值。宋．孟元老《東京夢華錄．卷一三．都市錢會》：「自因頒行之後，物貨湧貴， 錢陌消折矣。」

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小篆

ㄒㄧㄠˇ　ㄓㄨㄢˋ
書體名。秦統一天下後，因各國語言文字互異，始皇為使文字規範化，遂令丞相李斯等人，在大篆的基礎上，加以省改，頒行全國成為官定的標準字體。小篆字體較大篆字體簡化、整齊。今存於世的秦泰山、瑯琊臺兩塊殘石，稍可見小篆風貌。也稱為「秦篆」。

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孝經

ㄒㄧㄠˋ　ㄐㄧㄥ
書名。相傳為曾子弟子所作，十八章。是儒家講孝道之書，闡發明王以孝治天下之大經大法。書分古今文二本，今文本為鄭玄注，古文本為孔安國注。自唐玄宗注本頒行天下，孔、鄭兩注並廢。清嚴可均有鄭注輯本，宋邢昺疏。

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刑律

ㄒㄧㄥˊ　ㄌㄩˋ
法律、刑法。《新唐書．卷五六．刑法志》：「左衛率府倉曹參軍張戣以刑律分類為門，而附以格敕，為大中刑律總類，詔刑部頒行之。」

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朝行夕改

ㄓㄠ　ㄒㄧㄥˊ　ㄒㄧˋ　ㄍㄞˇ
早晨才剛頒行的法令，晚上就加以更改。形容政治混亂，政令無常。《晉書．卷五九．趙王倫傳》：「倫之詔令，秀輒改革，有所與奪，自書青紙為詔，或朝行夕改者數四，百官轉易如流矣。」也作「朝出夕改」。

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朝出夕改

ㄓㄠ　ㄔㄨ　ㄒㄧˋ　ㄍㄞˇ
早晨才剛頒行的法令，晚上就加以更改。形容政治昏亂，政令無常。《周書．卷二八．權景宣傳》：「而景宣以任遇隆重，遂驕傲恣縱，多自矜伐，兼納賄貨，指麾節度，朝出夕改。」也作「朝行夕改」。

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正朔

ㄓㄥ　ㄕㄨㄛˋ, 1.農曆正月一日。

2.古代改朝換代時新立帝王頒行的新曆法，後亦泛指曆法。《史記．卷一三○．太史公自序》：「漢興五世，隆在建元，外攘夷狄，內脩法度，封禪，改正朔，易服色。」《二刻拍案驚奇．卷二》：「士誠原沒有統一之志，只此局面已自滿足，也要休兵。因遂通款元朝，奉其正朔，封為王爵，各守封疆。」

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