關心

[國語辭典（教育部）]

ㄍㄨㄢ　ㄒㄧㄣ, 1.掛念。如：「父母總是無時無刻關心著子女。」

2.注意、留心。唐．王維〈酬張少府〉詩：「晚年惟好靜，萬事不關心。」

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[阿含辭典（莊春江）]
平等捨

1.「平等」與「捨」為同義複詞，如「平等捨住」，解讀為「保持著寧靜不執著」(無相當的南傳經文)。「平等」(upekkhe)，古譯為「捨」，另譯為「不關心；捨心」。2.無差別的布施。參看「捨」、「平等」、「住」。

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已斷得捨

南傳作「獲得平靜」(upekkhaṃ paṭilabhati，另譯為「獲得捨；獲得不關心」)，菩提比丘長老英譯為「他獲得平靜」(He obtains equanimity)。

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[佛光大辭典]
心

(一)梵語 citta 之意譯。音譯作質多。又作心法、心事。指執取具有思量（緣慮）之作用者。(一)指心王及心所法之總稱。係相對於色（物質）、身（肉體）而言。相當於五蘊中之受、想、行、識等四蘊。(二)指心王，屬五位之一，相當於五蘊中之識蘊。指統一心之主體─六識或八識而言。(三)對心、意、識三者，小乘有部等主張三者為同物之異名，然在大乘唯識宗，「心」則指第八阿賴耶識，含有積集之義，乃諸法產生之根本體，故亦稱集起心，即阿賴耶識蓄積種子而能生起現行之意。對此，前六識稱為「識」，即了別、認識作用；第七末那識稱為「意」，即思惟作用。將心之主體與從屬作用分開時，前者稱心王，後者稱為心所。上記之六識或八識即為心王，心所乃指隨之而生起者，亦即細微之精神作用。此外，佛教對於心與物之存在，乃主張心與物為相輔相成之關係，不論任何一方皆不能單獨存在，故佛教既非唯心論，亦非唯物論，而係一種空無自性論，稱為色心不二。然自實踐之方法而言，則佛教特別強調心之主體性，故每被視為唯心論。（參閱「心意識」1407）

(二)梵語 hrd 或 hrdaya 之意譯。音譯作汗栗馱、肝栗大、干栗多、乾栗陀多、訖利馱耶、紇哩陀耶、紇哩娜耶、紇伐耶。或譯作肉團心、真實心、堅實心。原語乃具有心、精神、心臟等義之中性名詞。猶如樹木之心，為凡物具有之本質，為中心之（即處中者）心；又如萬法具有真如法性之真實心，即指如來藏心，而非具有思考作用之心（緣慮心）。據四卷楞伽經卷一舉出，此心係指自性第一義之心。另據大日經疏卷四之說，則指肉團心（心臟）而言。般若心經所說之「心」即意謂般若皆空之心髓精要。於密教，觀想凡夫之汗栗馱（肉團心）為八葉蓮華（即心蓮），而教人開顯自己之佛身，故眾生之自性真實心稱為汗栗馱。（參閱「汗栗馱」2471）

(三)從各種情形所作有關心之分類有：真心（本來清淨之心，即自性清淨心）與妄心（煩惱污染之心）；相應心（與煩惱相應之心）與不相應心；定心（靜止妄念雜想之統一心、修定善之心）與散心（散亂心、修散善之心）等二心。或貪、瞋、癡等三心。或貪心、瞋心、癡心、等心（三毒之心並起）等四心；及肉團心（心臟）、緣慮心（取對象加以思考之心；共通於八識）、集起心（阿賴耶識）、堅實心等四心。或卒爾心（始對外境所起之心）、尋求心（欲知之心）、決定心（決斷之心）、染淨心（生染污、清淨念之心）、等流心（持續念念相續而前後無異之心）等五心。即意識觸對外境時，順次而起之五心。此外，據瑜伽師地論卷一載，所謂八心（善心次第成熟過程之八心），即：種子心、芽種心、疱種心、葉種心、敷華心、成果心、受用種子心與嬰童心等。又據大日經卷一之分類，瑜伽行者之心相可分成貪心等六十心。〔入楞伽經卷九、解深密經卷一、舊華嚴經卷十、顯揚聖教論卷十七、成唯識論卷二、俱舍論卷四、大毘婆沙論卷十六、攝大乘論本卷上、大乘起信論義疏卷上之上〕（參閱「五心」1067） p1395

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心行

梵語 citta-carya。(一)心內之作用、活動、狀態、變化。所謂「言語道斷心行處滅」，即指既無法用語言表達，亦不能以心思加以計度。有關心之活動，如自心之喜愛、喜好；大乘起信論說眾生之心行不等，專為喜好文簡義豐之文語者著起信論。

(二)心之對象。心作用所及之範圍。〔中論卷三觀法品〕

(三)心之志向、心願、性向、決心等。〔無量壽經卷上〕

(四)於心所起之分別意識、妄想、計較分別。〔景德傳燈錄卷十九、碧巖錄第四十六則〕

(五)心、行之合稱。淨土教中，安心與起行，稱為他力之心行；菩提心與眾多之善行（發心修行），稱為自力之心行。〔安樂集卷上〕 p1400

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心所

梵語 caitta, caitasika，巴利語 cetasika。又作心數、心所有法、心所法、心數法。從屬於心王。乃五位之一。與心相應而同時存在，為種種複雜之精神作用。以從屬於心，故對心所而言，心謂「心王」。心王與心所之間，有所謂五義平等（所依平等、所緣平等、行相平等、時平等、事平等）之相應關係，故心所又稱相應法、心相應法。離此心王，是否別有心所之體，對此，有部主張別體說，其他諸派另有多種異說。

有關心所之數及其分類之方法，有種種說法。小乘俱舍論立受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地等十大地法（相應於一切心之心所）；信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、勤等十大善地法（相應於一切善心之心所）；癡、放逸、懈怠、不信、惛沈、掉舉等六大煩惱地法（指一切污染心而言，即與不善心、有覆無記心共通而相應之心所）；無慚、無愧等二大不善地法（僅相應於一切不善心之心所）；忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍等十小煩惱地法（與無明相應，而不能同時起兩種以上之心所）；惡作、睡眠、尋、伺、貪、瞋、慢、疑等不定地法（上五類以外之心所）；總共六位，計立四十六心所。此外，如正法念處經卷三十三，就上述大善地法中，以無癡取代無瞋；大毘婆沙論卷四十二則列舉七類心所，即大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法、大有覆無記地法、大無覆無記地法等，而列舉四十九心所。

大乘成唯識論中，則將心所分為遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定等六位。對此而立四種一切義；即一切性（共通於善、惡、無記三性而起）、一切地（共通於有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺三地而起）、一切時（無始以來，恆常相續）、一切俱（一切心所同時而生）等四種。大體而言，遍行之心所具足四種一切義；別境之心所具足性、地二種一切義；善僅有地之一切義；不定僅有性之一切義；煩惱、隨煩惱則不具足任何之一切義。

遍行乃作意、觸、受、想、思；別境乃欲、勝解、念、定、慧；分別稱為五遍行與五別境，合之則相當於十大地法。善有信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、勤、輕安、不放逸、行捨、不害等十一；煩惱有貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等六；隨煩惱有忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知等二十；不定僅有悔（惡作）、睡眠、尋、伺等四不定。以上所立五十一心所之中，隨煩惱復分三種：最初之十者（忿至憍者）乃個別而起，故稱小隨煩惱（小隨惑）。其次之二者（無慚、無愧），乃普遍於一切不善心而起，故稱中隨煩惱（中隨惑）。最後之八者（掉舉至不正知者），普遍於一切不善心與有覆無記心而起，故稱大隨煩惱（大隨惑）。又瑜伽師地論卷一於上列二十隨煩惱外，別說邪欲、邪勝解，總成五十三法；大乘阿毘達磨雜集論卷一則將根本煩惱中之惡見，開立為身見等五種，故共立五十五法。〔品類足論卷一、俱舍論卷四、順正理論卷十、界身足論卷上、成實論卷五、成唯識論卷五、卷七、成唯識論述記卷五末、大乘法相宗名目卷三下〕（參閱「心心所」1397、「心王」1398） p1403

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心滅不滅論

指心神死滅與否之言論，即佛教徒與反佛教徒之間，有關心神靈魂死滅與否之論爭。盛行於南北朝時代。昔東晉慧遠作沙門不敬王者論中，有「形盡神不滅」之說。牟子之理惑論亦有「魂神固不滅」一語，表示其心神不滅之主張。至劉宋初年，慧遠之門人宗炳（375～443）著「明佛論」，闡論精神不滅，然治城之慧琳作「白黑論」，以論難心神不滅之說，遂因而牽引出一段返往論爭，歷南齊而不衰，其中最著名者為范縝作「神滅論」所引起之激烈論戰。此外，與學者間有關神滅不滅激烈論爭之同時，民間則頗為流行有關鬼神故事等之傳說，且有收集編纂此類傳說之專書，如晉代干寶之搜神記、陶淵明之搜神錄、劉宋臨川王義慶之宣驗記、幽明錄，及太原王延秀之感應傳等。〔弘明集卷二、卷三、卷四、卷五、廣弘明集卷二十二、支那に於ける佛教と儒教道教（常盤大定）、支那儒佛道三教史論（久保田量遠）、漢魏兩晉南北朝佛教史（湯用彤）〕（參閱「神滅不滅論爭」4257） p1408

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四障

(一)梵語 caturtha-āvarana。又作四惑障、四人有障。根據究竟一乘寶性論之梵文，四種障礙之梵語為 dharma-pratigha（違背法）、ātma-darśana（我見）、sajsāra-duhkha-bhīrutva（怖畏生死之苦）、sattva-arthaj nirapeksatā（無關心於有情之利益）。據佛性論卷二載，一闡提、外道、聲聞、緣覺等四種人，各有障礙，而不能證菩提。即：(一)闡提不信障，又作謗大乘法一闡提障、闡提障。謂一闡提之人不信善惡因果，誹謗四諦、三寶。(二)外道著我障，又作橫計身中有我諸外道障、外道障。謂外道凡夫起我見之執，妄計有實我。(三)聲聞畏苦障，又作怖畏世間諸苦聲聞人障、聲聞障。謂聲聞厭畏世間生死之苦，唯樂求速入涅槃。(四)緣覺捨心障，又作獨覺捨悲障、背捨利益一切眾生捨大悲心辟支佛障、緣覺障。謂緣覺捨大悲、利他之心，而獨入無餘涅槃。故知一闡提、外道、聲聞、緣覺分別受上述四障覆蔽，而不見如來之法性，故不能證入無上菩提；而菩薩若斷除四障，則可成就常、樂、我、淨四德。〔無上依經卷上菩提品、大乘法苑義林章卷一末〕

(二)指障蔽正道之四障。據海意菩薩所問淨印法門經卷十一所舉，即：(一)惑障，謂眾生由貪欲、瞋恚、愚癡等惑，使根性昏鈍而障蔽正道。(二)業障，謂眾生於諸善法不能勤行，而隨身口意造作惡業，障蔽正道。(三)報障，謂眾生由煩惱惑業為因，而招感地獄、畜生，餓鬼諸趣之果報，不能聞正道。(四)見障，謂眾生因不聞正法，起諸邪見而隨逐魔事，失菩提心。〔大明三藏法數卷十八〕

(三)指勝思惟梵天所問經論卷一所載，使大乘心散亂之四障。即：(一)乘障，墮小乘心，而無法於大乘中，心不散亂。(二)教化眾生障，謂辟支佛唯執著於自身三昧樂行，此乃成為教化眾生之障。(三)聚集佛法滿足功德障，謂厭足於求佛法，而使聚集佛法滿足功德之心散亂。(四)畢竟聚集一切佛法障，謂不能如所聞法廣為他人宣說，並正念觀察，故無法以正覺知畢竟聚集一切佛法。 p1828

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本覺法門始覺法門

日本佛教用語。為日本天台宗就法華經「本迹二門」之說，調合大乘起信論與密教之釋摩訶衍論有關心性染淨之思想所立之教說。本覺法門，指從「果位」向「因位」逆向次第修行之法門；始覺法門，指從「因位」向「果位」順向次第修行之法門。若以本迹二門之觀點視之，則本門屬「事圓」之法門，迹門屬「理圓」之法門；本門為九識之法門，迹門為六識之法門；本門為本覺下轉之法門，迹門為始覺上轉之法門。

蓋於密教教義中，原本即將修行者菩提心漸次昇轉修行取向大別為從因向果、從果向因二種，而分別歸屬始覺上轉與本覺下轉之義門。日本天台宗欲融合顯密二教心性染淨之思想，乃揭出此本始二覺之法門。（參閱「五轉」1206、「本覺」1979、「從果向因」4556） p1982

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百法

指百種法。唯識家將一切有為、無為之諸法，總括為百種，即：(一)八種心法，眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶等八識。(二)五十一種心所有法，作意、觸、受、想、思、欲、勝解、念、定、慧、信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、勤（精進）、輕安、不放逸、行捨、不害、貪、瞋、癡、慢、疑、惡見、忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知、悔、眠（睡）、尋、伺。(三)十一種色法，眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸、法處所攝色。(四)二十四種心不相應行法，得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、無想報（無想事）、名身、句身、文身、生、老、住、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、方、時、數、和合性、不和合性。(五)六種無為法，虛空、擇滅、非擇滅、不動滅（不動）、想受滅、真如等無為法。以上五大類稱為五位；與百法應並舉，即稱五位百法。玆將百法之內容表解如上頁。

百法之說，出自大乘百法明門論、成唯識論等書，其中若干說法與其他諸家有異，如：(一)有關心所有法，瑜伽師地論卷一，於前記之五十一種心所有法外，另列邪欲、邪勝解等二種，成為五十三種心所有法；大乘阿毘達磨雜集論卷一，將心所有法中之惡見別為薩迦耶見、邊執見、見取見、戒禁取見、邪見等五種，成為五十五種心所有法。(二)有關色法，顯揚聖教論卷一，於色法另列地、水、火、風四種，成為十五種色法。(三)有關不相應行法，大乘五蘊論於不相應行法唯舉十四種，即於上記之二十四種法中，列舉「得」至「流轉」等十四項；大乘阿毘達磨雜集論卷二，則刪除不和合性而成為二十三種不相應行法。(四)有關無為法，瑜伽師地論卷三，另列善不善法無為、無記法無為等，成為八種無為法。又於小乘說一切有部，依法相生起之次第，分諸法為色法、心法、心所有法、心不相應行、無為等，大乘唯識家則依唯識轉變之次第而分。〔成唯識論卷七、大乘百法明門論解、大乘百法明門論疏〕 p2493

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真性偈

即菩提達摩所作有關心性之詩偈。其偈文為（大四八‧三七三中）：「圓明淨至身，滅照忘空理；緣情性離真，極妙常終始。」〔少室六門悟性論〕

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馬來西亞佛教青年總會

簡稱「馬佛青」。係馬來西亞全國佛教青年之領導機構。共由一七○個會員團體組成，成立於一九七○年七月。成立以來，積極推動國際佛教青年運動，為世界佛教青年會主要會員之一。

其最高決策機構為全國代表大會，每兩年召開一次，會中選出全國理事會以推動會務，例如成立弘法、教育、文化、國際事務、領導人才訓練等委員會，分別推展各種活動。此外，各州亦成立州聯絡委員會，負責協調州內之團體，推動州內之活動，為溝通全國理事會與會員團體間之橋樑。

馬佛青營辦多元化之活動，除定期佛學講座、定期巡迴弘法團、弘法人員講習會、佛青訓練營、高級佛學研究班、領導人才訓練課程、兒童教學訓練班、靜修會等之外，亦常舉辦短期出家法會、萬緣法會、精進佛七、在家五戒菩薩戒法會等。同時亦設立翻譯局、考試委員會、佛教視聽圖書館、佛青文化服務處、印經會、中英文版佛教文摘及佛教青年基金會等。此外又經常開辦多項專題研討會，喚醒華人社會關心佛教，主辦展覽會，推動佛教文化，推動千人捐血、捐眼角膜運動，發起救濟高棉難民、非洲饑民等運動。 p4344

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國家

佛教成立之初，即具有出世間之性質，比丘一旦進入教團，即必須捨離家、家族、國家；故無論身為國王、大臣，或乞丐、賤民，只要出家，皆為一介沙門。所謂出世間之性質，即超越一切世俗之束縛愛執，遠離國家權力之支配，及國家之界限，以慈悲心愛護一切眾生，救度一切有情之痛苦，此乃比丘不可缺少之條件。

印度佛教，在孔雀王朝阿育王時代（梵 Aśoka, 約 268 B.C.～232 B.C.），以佛法為國家之指導理念，故以法（梵 dharma）為政治理想之思想乃普及全印，甚至遠及海外。原始佛教之超越國家的態度，傳至南方之泰國、緬甸、錫蘭等國家中，佛教通常被視為國教或相當於國教之宗教，而佛教力量亦隨之凌駕於國家權力之上。上記諸國之中，尤以泰國為然，其憲法第一章第四條即有「皇帝為佛教信徒，且為宗教之擁護者」之明文記載。

然傳至北方之大乘佛教，在我國雖有「沙門不敬王者」之精神上的優遇，實際上仍被置於國家權力保護支配之下，且經常在國君命令下，慘遭廢佛、破佛之厄運。

在日本，自最早開始，佛教即與國家權力相結合而發達起來，具有強烈的國家佛教、貴族佛教之性質，即使是為脫離這種性質而進入山林之天台宗、真言宗亦不例外。以下就印度、東南亞、中國、日本等各地之歷史發展，概述佛教與國家之關係。

(一)印度佛教與國家之關係：印度佛教之興起、衰落，和王族之護持與否有密切關係。阿育王統一印度後，一心歸信佛教，不僅使用以佛教為基礎之政治理想治理其帝國，尚派遣眾多使節到達各地，弘揚所信奉之佛教。據近代在各地所發現的阿育王法敕碑文之記載，可確知阿育王曾遣使至敘利亞、埃及、馬其頓、塞利尼等各地希臘城邦，及印度河流域西北方、德干高原、中印度，佛教因之得到廣泛傳播與信仰，其後則逐漸衰落。後又得大夏王彌蘭陀（Milinda）及月支王迦膩色迦（Kaniska）之護持，佛教乃再度興盛。

彌蘭陀王曾支配阿富汗之喀布爾地方，並曾統治西北印度。據那先比丘經載，王曾與佛教大德那先於現今巴基斯坦夏科特附近，展開宗教論爭，王於舌戰中敗陣後，即改信佛教，成為大力保存佛典之第一位異邦人。

迦膩色迦王為貴霜王朝之第三代，乃次於阿育王之護法王，屬於月支族，掌握西北印度之主權。於佛典中甚為著名。於其治世中曾建造許多佛寺、佛塔，傳於後世。據佛教傳說中，王之另一偉蹟，為三藏之結集，即召集波栗溼縛（梵 Pārśva，脅尊者）及婆須蜜（梵 Vasumitra，世友）等高僧多人至罽賓，從事佛典大規模編輯。

其後佛教又逐漸衰落，直至帝日王、佛陀笈多王和戒日王統治印度，佛教又得到復興之機；至波羅王朝，亦曾一度振興，以後即一蹶不振，遂消失於原來誕生之國度中。這些盛衰之史實，說明佛教之發展為一文化運動之發展，而非由國家支持深入群眾之宗教運動，故無法在原本信奉印度教之廣大群眾中打下牢固根基，故當君王們撤去護持後，即在國家中失去地位，僅剩一群具有學問之隱士集團而已。

(二)東南亞諸國佛教與國家之關係：(1)錫蘭：阿育王曾派傳教師到印度國內外各地弘傳佛教。遣其子（一說為兄弟）摩哂陀長老帶領四位僧人前往錫蘭，向當時錫蘭國王提婆南毘耶帝沙及其侍臣宣講佛法，王及人民皆受感化，信受佛教，全國成千上萬男女皈依佛教，數以千計人加入僧團，並於各處建立寺廟，且有豐富資財維持僧眾生活。當時王后及許多女眾亦發心受戒，加入僧團。故於短期內錫蘭即成為南傳上座部佛教主要根據地。伐陀迦摩尼王時代，將摩哂陀長老所傳承以口相授之佛教經典，用文字記錄下來，產生「巴利文三藏經典」；而印度之原始典籍卻早已散失無餘。故就保存經典之意義而言，此舉極具重要性，影響其他國家之佛教發展。概言之，於錫蘭一地，由於歷代國王之熱心護法，佛教乃深入民間信仰，產生與國家歷史、文化有不可或分之關係；因而亦隨國勢之強弱、國家之政治環境、人民生活之安定與否等因素而興盛或衰頹。

(2)泰國：泰國為君主立憲國，一向以佛曆為紀元，並無自創之紀元。憲法中規定，泰國皇帝必須為佛教徒及佛教護持者，才可登基。國內每年有三次佛教紀念日，人民除每日早晨供養托鉢僧外，亦喜修築寺廟、造立佛像、聞法，以及舉行佛教法會、行事。就泰國歷史而言，歷代國家之統治者大多虔誠信仰佛教，並致力於修建寺廟、造立佛像、整理經藏、傳揚佛法。於素可泰王朝，第三代王崑羅康恆（1275～1317 在位）從錫蘭請來上座部大德傳戒，從此泰國人民成為南傳上座部佛教徒，泰國佛教文化亦由此建立。第五代王利太王（1347～1370 在位）從錫蘭上座出家，為泰國帝王出家之始，直至今日，每一位帝王仍必須出家一短時期，已成定例。至阿廋他耶王朝，上座佛教遍及全國，頗為興隆。每一男子一生中均須出家一次，以為報父母恩之最好方法，久之乃成為泰國特殊風習之一。又泰國僧制之最高職權係由僧皇（佛教法皇）掌管，攝管全國僧人。在宗教方面，凡屬僧皇所有之統治權，即使貴為天子之泰皇亦須服從奉命。然通常僧皇不過問政治，故僧皇仍屬精神上之法皇。

(3)緬甸：緬甸於一○四四年阿諾羅多王在蒲甘即位，尊奉來自打端地方之阿羅漢為國師，建立佛陀之正教，由是，南方上座部巴利文佛教遂在蒲甘生根萌芽。蒲甘王朝結束後，佛教於南緬之勃固王朝，由達磨悉提王加以整理、復興，遂消除原存於各僧眾間之對立，全體僧伽一味和合，並依照律文清淨修行。十六世紀以後，緬甸復歸統一。東牛王朝莽瑞體王至莽應龍王統治時代，皆極崇奉佛教，對論藏之研究風氣甚盛。至明頓王時，召集國內比丘會誦經律，為次於錫蘭之第四結集而稱第五結集。一八八六年緬甸淪為英國殖民地，對佛教雖採取不干涉之政策，然僧人地位卻大為降低。早在英國對緬甸增加壓力時，施泊王曾公佈：「英人意圖侵略緬甸，也僅是為要毀滅佛教。」自此，僧人即常過問時政，希望政治與宗教合作，而僧王卻反禁止僧人過份干涉政治。當緬甸受印度之影響而爭取獨立運動時，僧人參加領導民族獨立運動者以宇烏多摩（U. Ottama）及宇毘沙羅（U. Visāra）二位高僧最著名。另外亦有教外人士利用佛教團體組織之名義，以增加對廣大民眾之號召力。獨立後，佛教在政府協助下設立僧伽法庭、宗教部、佛教評議會。佛教雖為緬甸之主要宗教，然因眾多複雜之民族問題、社會問題，致令自一九四七年即產生之佛教國教化問題，遲至一九五八年方才演為政爭。其後之尼溫執政，採取政教分離政策，遂招致部分緬甸人批評，認為違背緬甸之傳統習俗及眾多人民之意願。

(三)我國佛教與國家之關係：東漢明帝時，佛教初入中土，不許本國人為僧，至魏之曹丕時乃解除此禁令，流傳方能益廣。前秦苻堅、後趙石勒皆尊信佛教，南北朝時梁武帝亦曾多次捨身同泰寺。然由於我國固有的道教、儒家思想，以及漢民族之本位意識，遂產生對佛教之排斥與抵抗，於我國歷史上佛教遭受北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、後周世宗（三武一宗）之嚴重破壞，此乃以國家力量大規模摧毀佛教之重大事件。

於隋唐時代，佛教帶有不少國家色彩，如各州設置官寺，即由國家中央集權機構統一佛教；內道場之設置，為皇室之私人佛堂；設置僧官，係由國家任命，以統轄佛教界和僧尼，具有避免國家權力直接支配之意義；設置度僧制度，則由國家規定成為合法出家人之方法。

發源於印度之佛教，其教團被稱為僧伽，係為一獨立而依戒律之自治團體，雖曾有君王之皈依，然其時國家政治上之干涉極少，可謂屬於一種治外法權之存在。傳來我國後，佛教與國家間之聯繫極為密切。此一現象，可自兩方面衡量其意義。一方面，佛教東傳後，為使國人易於接受，故須配合固有之倫理，亦因此有不少偽經出自國人之手；又由於認為出家者乃屬於國家體制之外，故可不禮拜君王，然採取此類主張之人士於歷代亦飽受批評，東晉以來即有沙門禮拜君王與否之論爭。另一方面，歷代高僧常受皇帝恩賜以國師號、禪師號，或紫袈裟、銀龜袋等物，甚而於唐代受封為銀青光祿大夫、鴻臚卿、肅國王等之官號，凡此，皆可視為佛教完全被納入國家體制中，或籠罩於國家權威下之含意。

(四)日本佛教與國家之關係：佛教由我國傳入日本，早期與國家權力相結合而發達，具有濃厚之國家佛教、貴族佛教之色彩。至日本鎌倉時代，曹洞宗、淨土真宗、日蓮宗等相繼興起，逐漸產生一種介於國家與宗教間之新關係。曹洞宗之開祖道元，學習中國之禪法，徹底堅持超越國家主義，不接受朝廷授予之特權，亦不與當時之政權妥協。遂進入福井之深山，專心致志於優秀禪者之培育。另如日本淨土真宗之開祖親鸞，在其流放關東之二十餘年間，為庶民而徹底推行庶民佛教，亦主張佛教不隸屬於國家，然並非不關心國家，而係「為報國家之恩，為報萬民之恩而念佛」，故常以國家之憂而憂。日蓮宗之祖日蓮雖被稱為國家主義者、民族主義者，然亦絕不與當權者妥協，甚至不顧生命，不惜扮演與國家當權者抗衡之叛逆角色，又為實現「理想國家」之遠景，而常對執政者提出忠諫。除上記外，如戰國時代與織田信長對抗之石山本願寺教團，以及對抗德川家康之一向一揆，及為堅持信仰而抵抗幕府政令因而被流放之日蓮宗不受不施派之行動等，皆可視為超國家性之表現。反觀之，當一切教團皆服從幕府之權力後，其原有之宗教性亦往往隨之衰微。 p4433

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國際佛教學術會議

由中、日、韓三國學者共同發起之國際性佛教學術會議，自一九七八年起，每年擇期舉行。第一屆於漢城世宗文化會議館舉行，以「均如大師的華嚴思想」為主題，由是，被埋藏的均如大師之華嚴思想才被發掘整理出來。第二屆亦於世宗文化會議館召開，主題為「新羅元曉大師的思想」，因而喚起學界對其思想、著作之關心。第三屆於日本京都龍谷大學召開，研討「新羅義湘的華嚴思想」。第四屆於漢城新羅大飯店召開，以「華嚴思想和禪門形成─關連於崔致遠」為主題。第五屆於一九八二年十一月，在我國之佛教聖地佛光山舉行，主題為「亞洲佛教源流」，以期在價值觀多元化分岐之時代，探討追溯亞洲共同文化─佛教之源流，而促進三國文化之交流，與佛教教法之傳播。與會者有中村元、趙明基、金知見等十餘位國際知名佛教學者。第六屆於一九八四年七月在韓國漢城春川國立江原大學柏嶺會議館舉行。歷屆會議所發表之論文均輯錄成論文集行世。

美國威斯康辛州另有一同類性質之國際佛教學會（The International Associationof Buddhist Studies），創始人為印度學者納賴博士（Prof. A.K. Narain），約成立於十年前，設址於威斯康辛大學（University of Wisconsin）。該學會歷屆會議皆嘗函邀我國佛教界學者。 p4441

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捨

梵語 upeksā，巴利語 upekkhā 或 upekhā。音譯憂畢叉。意即平靜、無關心。(一)全稱行捨。俱舍宗以捨為遍一切善心共起的心所之一（十大善地法），唯識宗則列為善心所之一。即遠離惛沈之沈沒與掉舉之躁動，為不浮不沈，保持平靜、平等之精神作用或狀態。

關於捨之說法，俱舍論卷四、品類足論卷四皆謂，「捨」即平等正直、無警覺之性，而住於寂靜之心；於唯識大乘則認為依於精進、無貪、無瞋、無癡等四法，令心遠離掉舉等障而住於寂靜、無有雜染之心境。大毘婆沙論卷九十五、瑜伽師地論卷二十九以「捨」為七覺支中之捨覺支，為「奢摩他品」所攝。摩訶止觀卷三上，轉用此義而以捨為中道觀之異名。〔北本大般涅槃經卷三十、大毘婆沙論卷四十二、成唯識論卷六〕

(二)三受之一，五受之一。又稱捨受、不苦不樂受（梵 aduhkhāsukha-vedanā）、不苦不樂覺。即非苦非樂的下意識之印象感覺。伴有捨受之禪定，稱捨俱定（巴 upekkhā-sahagata-samādhi），指色界第四禪定、四無色定及依捨俱欲界善淨心之欲界定。大毘婆沙論卷一一五以三受業配三界九地，廣果繫之善業及無色界繫之善業為順不苦不樂受業。又於八識中，前六識皆與三受相應，第七、第八兩識僅與捨受相應。成實論卷六辯三受品依雜阿含經卷十七之意，謂樂受中有貪使，苦受中有瞋使，不苦不樂受中有無明使。又不苦不樂受，其相寂滅，如無色定，以寂滅之故，煩惱細行，凡夫以為解脫，故以之為無明使。又巴利佛教中以捨為十波羅蜜之一。〔大毘婆沙論卷一四三、俱舍論卷三、成唯識論卷五、清淨道論卷三〕（參閱「三受」559）

(三)捨失之義。為「得」之對稱。即已得而今捨失之。與「不成就」同義。〔大毘婆沙論卷六十三、卷一一七、雜阿毘曇心論卷四、俱舍論卷二十一〕

(四)悉曇字 （śa）。為悉曇五十字門之一、四十二字門之一。又作舍、賒、奢、[口*奢]、赦、柘、設、爍、鑠。捨字門，一般多舉寂靜、寂靜不可得之義。蓋由梵語 śānta（賒多）、śānti（扇底）轉釋而來，意譯寂靜、寂滅；乃取自二字之字頭 śa（捨）。大日經疏卷二謂（大三九‧六五五中）：「奢字門，一切諸法本性寂故。」方廣大莊嚴經卷四、大方等大集經卷十、海意菩薩所問經卷十二、文殊師利問經卷上字母品等，皆以唱捨字時，出一切奢摩他毘鉢舍那之聲，此即由梵語 śamatha（止）-vipaśyana（觀）轉釋而來。文殊問經字母品第十四載捨為信進念定慧（梵 śraddha-virya-smrti-samādhi-prajñā）之義。北本大般涅槃經卷八解釋此字為遠離三箭之義。新華嚴經卷七十八載唱奢字時，入般若波羅蜜門。〔瑜伽金剛頂經釋字母品、大品般若經卷六、大智度論卷四十八、大日經疏卷七〕 p4590

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虛無主義

（Nihilism）即對於既成之道德、習慣、制度、宗教或任何積極事物之真理性及價值性，加以否定之主義。虛無主義者雖有積極提倡社會革命運動者，然大多為消極、無關心之逃避者，亦有陷入於追求剎那之快樂主義者，可說為具有晦暗、絕望觀之頹廢意識之主義。

釋尊以否定「梵我」形而上學之原理為前提，直視現實，以徹見現實，而謀取解決之道，故被婆羅門（彼等以梵我哲學為正統）視同六師外道，攻擊為虛無主義者。此乃因釋尊自現實之徹見，而產生一切存在皆無常、皆苦、皆無我之說法，尤其強調人生以有「死」而存在，故被誤解為虛無主義者。實則，就釋尊之思想行為及其教說所顯現者，並非如虛無主義者之從現實逃避，乃是直視現實，突破現實，超越現實，以解決人生痛苦之道。因之，佛教並非虛無主義。又就釋尊入滅之際，教誡弟子依「法」與依「自己」，可知釋尊所確切樹立之人生態度，乃認為萬物所依據之「法」，與作為主體之「自己」皆為「空」，此一「空」並非與「有」相對之「無」，而是超越有無二邊之「空」，故空不可被誤解為虛無主義之「無」。（參閱「空」3467） p5267

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開導依

為心、心所產生作用時，所須依靠的三種緣之一。係法相宗討論有關心與心所彼此間依存的關係時所立之名相。又稱開避法、開導根、等無間緣依（梵 samanantara-pratyaya）、等無間依。心，又作心王，即精神作用之主體，如眼識、耳識乃至阿賴耶識等八識即是心王；心所，即附屬於心王並與之相應而起的心理活動或精神現象，如作意、受、想乃至忿、恨、嫉、慳等六類五十一種精神作用皆屬心所。

吾人之心識作用，念念相續，無有間隔，前一念滅謝時，後一念隨即生起，且於此前後念生滅之間具有密切的互倚關係，即前一念之心王成為後一念之心王、心所生起時所須依靠之條件因緣。是知前一念之心王於滅謝之同時，既避開其現行位，復引導後念之心王、心所，故稱開導依。又以前念具有資助、生長後念心王、心所之功能，故有開導根之稱。復以前後念生滅之際，歷然相望，緊密相接，而無有間斷，故稱等無間緣依。

前念之心王開導、引生後念之心王、心所，其間有關同異類之引生關係，自印度之時即有難陀、安慧、護法等論師各持不同之見解。所謂同異類之引生關係，即於八識心王中，某一識之心王能否引生與之同類或異類之心王。(一)難陀認為眼、耳、鼻、舌、身等前五識必由第六意識所引生，而第六識自身既能前後相續，復能引生前五識，故第六識乃六識中之開導依；第七末那識及第八阿賴耶識僅能自類相續，而無法引生其他諸識。(二)安慧之主張，謂第六識以自類及第七、第八兩識為開導依，第七識以自類及第六識為開導依，第八識以自類及第六、第七兩識為開導依。以上二師之見解雖有出入，然皆同意異類之心王可以互為開導依。(三)護法則持相反看法，謂八識之心王限於各自不同之類，異類之心王無法互為開導依，唯有相同之心王能生滅相續無間。〔成唯識論卷四、成唯識論述記卷五本、成唯識論了義燈卷四末〕 p5313

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傳燈玉英集

凡十五卷。宋代王隨編。現收於宋藏遺珍上集。此係刪定道原所編景德傳燈錄三十卷之拔鈔本，於宋景祐元年（1034）編成，並上表仁宗，奏請入藏，同年即在印經院奉令開版。本書刪定景德傳燈錄之緣由，其後序有所敘及：「臣早以餘暇恭披是錄，精究義諦，偶達宗旨，而又顧緄縢之重，卷帙稍廣，諒參學之者津攜頗難。因思佛門律論尚資纂鈔，儒家史傳具存紀略，遂擇乎精粹，撮其機要，刪為十五卷，題之曰：『傳燈玉英集』。」宋初以來王室獎勵佛教，其中，大藏經之開版及翻譯事業更刺激當時士大夫關心佛教，尤以儒士盛行參禪，景德傳燈錄及禪宗古則、公案，廣為一般人所愛讀。本書係近年在山西省趙城縣廣勝寺所發現金藏之一，惟內容不全，尚欠卷一、卷四、卷七、卷九、卷十一、卷十三，及卷三、卷十、卷十五等三卷之首部。〔佛法金湯編卷十一、金刻大藏經の發見とその刊行（塚本善隆，日華佛教研究會年報第一）〕 p5393

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種姓制度

種姓，英語、法語 caste，德語 kaste。係依種族、職業、地域等將社會區分為各種尊卑貴賤階級之制度，為一世襲、封閉而不平等之社會制度。以印度為最著。西元十六世紀，葡萄牙人來到印度西岸之馬拉巴海岸區，發現印度人之特殊社會型態而稱之為種姓制度。caste 一語或由拉丁語中之 castus（純血），與葡萄牙語中之 casta（血統）等語演變而來。

印度自吠陀時代，因出生之身分、階級，職業等之不同，而定其種姓，因此乃構成一特異之社會階級制度。古代印度社會分為僧侶（梵 brāhmana，婆羅門）、王侯武士（梵 ksatriya，剎帝利）、農工商庶民（梵 vaiśya，吠舍）、賤民（梵 śūdra，首陀羅）等四等種姓，其後逐漸產生分歧之副種姓與雜種階級，而呈現出宗教、歷史、社會之複雜型態。此外，更由於種族、宗教、職業之差異，至目前種姓數目已達兩千至三千之多。不同種姓之間嚴禁通婚、共食，且具有極其繁雜之戒律與風俗。

種姓制度起源於入侵印度者對被征服的原住民之輕視，前者自稱 ārya-varna，即白種之雅利安人，ārya 意為虔敬之人、高貴之人，varna 意為顏色；黑種之原住民則稱為 dāsa-varna，dāsa 意為蠻族、奴隸。或謂 dāsa 乃原住民中某一族之名稱。至中世紀時，階級區分之關鍵由 varna 變成 jāti（出生之意）。又印度在地理上與世隔絕，先天上容易形成一種特殊之社會制度，而內地山川之阻隔，亦有助於產生各種集團與階級之差別。

種姓制度之主要依據為摩奴法典，此法典原係婆羅門祭司在行為上之準則，其後逐漸被整個印度社會接受，成為倫理道德之指南，在階級體系上具有法制之最高權威。一般而言，此法典象徵印度人對古老裁決之迷信接受、嚴厲報復法之使用，以及婆羅門階級中永無窮盡之道德、權利、勢力之教誨，其目的在加強階級體系之牢固與長久。

種姓制度之本質具有雙重性質，即身分地位之世襲與律法之接受，亦即傳統之義務與個人原本階級之職業，主要受惠者為婆羅門階級之男性。在阿育王時代由於反對四姓差別之佛教興盛，故婆羅門勢力一度減弱，然至笈多王朝時，婆羅門又奪回權勢與領導地位，在釋尊時代曾掌握知識、政治之剎帝利，亦於此時失去優勢。

摩奴法典中告誡國王不可向婆羅門征稅，若婆羅門被激怒，可藉符咒之力，令國王之生命與武力立即消滅；又在任何祭祀儀式中，最重要者即向擔任司祭之婆羅門奉上財物，付出愈多即表示愈高度之虔誠。大抵而言，奇蹟與迷信乃祭司斂財之主要來源，舉凡病痛、訴訟、不祥徵兆、從事新事業等，印度人莫不一一請求祭司之指示，並大量奉獻財物。

婆羅門之權勢主要來自知識傳授之獨佔，長期以來，婆羅門自居為傳統之監護者與改造者、教師、文學作品之作者或編纂者。婆羅門法典指出，若首陀羅欲聽聞、誦讀經典，耳內即如同塞滿鉛溶液，縱令聽聞，亦了無所知；若欲自行誦讀經典，則舌頭將被割裂。婆羅門教義排斥低階層人民參預之規定，久之，形成婆羅門階級之獨特性與神祕性。摩奴法典更告諭人民，婆羅門乃由神意而註定為眾生之首領，由是更促成婆羅門成為印度社會與精神兩方面統治者之局勢。

種姓制度對印度社會所造成之弊端，概有下列數項：(一)由於種姓差別而社會各階級互不往來，造成生活上種種不便。(二)階級間壁壘分明，嚴重妨礙民族意識之發展。(三)根本否認人類平等，高階層者不以為低階層者與自己為同樣之人，與今日之民主思想實為南轅北轍。(四)下層階級因專司賤役而益形卑微。(五)每一階級皆形成一牢固之組織，極難打破階級壁壘，其中分子極度缺乏對外之同情，故不易形成廣泛之同胞意識。(六)父子職業相承，無法配合現代物質文明之需求。(七)每一階級各有其律法與行為標準，在此階級為是，在彼階級則為非，嚴重阻止全印有一普遍之道德觀念與律法準則。故種姓制度實為印度民族現代化之最大障礙。

支持種姓制度之宗教為婆羅門教與印度教。至於佛教，則反對此制度而提倡平等主義，佛陀否認種姓之絕對性，尊重人類理想之實踐，然其理想在教團組織中得以實現，卻無法改變整個印度，終遭遏阻而消失於印度本土。耆那教則與種姓制度妥協，故至今猶存。回教入侵時，對種姓制度僅能作地域性之解除。至近世，印度教毘溼奴派之羅摩難陀亦否認種姓制度，高倡人類平等。其後，印度教之改革者如喀比爾、那那克等，皆反對種姓制度，惟終未能徹底改革印度社會。其後，由於西方民主思想之衝擊，梵教會（1828）等組織亦先後成立，且致力於宗教與社會之改革運動。

印度獨立之後，印度政府於一九五○年公布憲法，明文規定廢除種姓制度，宣告人人生而平等；加以工業化之進展、教育之普及，與社會政策之實施等因素，各階級之分別表面上已銳減。然於就業、婚姻等實際問題中，個人出身、社會地位等仍深受重視，種姓制度依然影響人心。至今，婆羅門階級仍固執於其特權；西北印度之拉基普特族（Rajputs）、地主階級等亦固守其王侯武士之剎帝利階級；一般商業者猶是吠舍之代表；而種姓之外的下層階級仍被視為不可接觸之賤民；在農村中，不可接觸之賤民仍常受迫害，造成無數社會問題。聖雄甘地關心賤民之痛苦，稱之為「哈里神之民（Harijan），極力化除一般人對彼等之差別待遇。

首陀羅種自身亦興起解放運動，惟前途多難。由於彼等不得進入印度教寺院，故無權受宗教之濟度，遂有賤民出身之安培克起而呼籲改信佛教。在今日，佛教之平等無差別主義成為印度佛教復興運動之宗旨，此亦為賤民階級爭取全面解放乃至推翻種姓制度之最終理想。〔雜阿含經卷二十、中阿含卷三十優婆離經、卷三十九婆羅婆堂經、長阿含卷六小緣經、增一阿含經卷二十一、 白衣金幢二婆羅門緣起經卷下、北本大般涅槃經卷二十三、大唐西域記卷二、釋氏要覽卷上、翻譯名義集卷一、印度史綱第二章（李志純）、印度法典に於ける種姓職業遺產相續に就ぃて（中野義照，宗教研究第三之一）、P. Deussen: Allgemeine Geschichte der Philosophie, Bd. I. Abteilung, I；É. Sénart: Les Castes dans L'Inde; Will Durant: Our Orienta l Heritage（India and Her Neighbors）〕（參閱「四姓」1705） p5867

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精靈崇拜

（Animism 或 Spiritism）即指相信人類及一切動植物、自然物等各種事物皆有靈魂存在之信仰。又稱有靈觀、萬物有靈論、魂魄崇拜、生氣主義。英國人類學家泰勒（E.B. Tylor, 1832～1917）於其著作「太古文化」（Primitive Culture, 1871）中討論此類精靈崇拜之問題，而主張靈魂之信仰為宗教最基本之定義，認為原始人在形成宗教之前先發生萬物有靈之觀念，故以為靈魂之存在乃未開化人類由日常生活之經驗中而產生者。蓋原始人類由生、死之差異與夢幻人生之百態，而感受肉體之另一重生命原理，此即對靈魂存在之最早認識。

泰勒並進而主張，原始人觀察「死亡」與「睡眠」等狀況，即可理解靈魂之意義。死亡及睡眠乃靈魂永久或暫時離開肉體之現象，可謂「靈魂」即為與「肉體」相對之第二種「我」之型態；亦可謂靈魂即由吾人肉體內所產生的一種有生命之人格型態之影像。由此種靈魂之觀念推而廣之，且以人類靈魂之標準擴展至萬事萬物，遂相信一切自然現象、自然物、生物、無生物等，皆有靈魂普遍存在，此即未開化民族之精神生活表現，而於人類學、宗教學上被視為「泛精靈崇拜」者。如印度尼西亞人認為稻米亦有靈魂，此靈魂即為稻米生命之泉源，且與稻米之繁殖、成長、枯萎等有密切關係，而稻米之成熟即如姙婦，其穗如幼兒；將收割時，必盡量不令感覺痛苦，割時，手執特製之刃，而令稻米之靈魂無感於受割之痛。

另一學者馬瑞特（R.R. Marett, 1866～1943）批判泰勒之主張為「一種過分理智與合理之解釋」；於此解釋下，未開化民族似已採取某種程度的宗教型態。然事實上，未開化民族並非視所有自然現象、自然物皆有人格化之靈魂存在，而僅感覺到生命之存在而已，此稱先靈觀（pre-animism），或生命觀（animatism），亦即宗教之起源，此種立論通常又被稱為生命說（vitalism）。蓋於宗教尚未形成時之遠古早期人類，其思維方式尚未能達到綜合各種現象而加以抽象推理之地步；且自考古發掘與對原始社會之觀察研究，迄今亦未發現任何實例，足以證明歷史中確曾產生「萬物有靈論」觀念之現象。僅能推知，於世界各文化所遍存之「祖先崇拜」應是精靈崇拜與「死靈崇拜」所結合成者。此外，另一派學者則認為，現今由印章與各種發掘品中已可確知西元前三千年，印度河文化即盛行聖樹崇拜與動物崇拜；再者，觀諸吠陀神話而知印度教之信仰型態亦以追究根源為主，凡此種種，與精靈崇拜並無二致。

佛教本為反抗婆羅門教之傳統權威主義而應運崛起，由是乃提倡四姓階級之社會平等、解脫人間根本苦難、探求真理之理性思惟，與著重修行實踐之生活，故精靈崇拜之思想、儀式等，不存於正統佛教中。然於佛陀入滅後，佛教因其擴展情況之複雜繁亂，不免使其義理宗旨有所變質。西元四世紀，產生以咒文為中心之教義。至七世紀時，密教成立，且與印度教之性力派結合，而產生佛陀時代所無之精靈崇拜。

在我國，自佛教東傳之後，最令中國人關心之教理思想為「輪迴轉世」與「因果報應」說，因之，地獄與極樂國土之思想特別為我國民間人士接受。此外，由印度傳來之盂蘭盆經在我國民間普遍流傳，水陸法會慎終追遠之宗教法會及盂蘭盆會、施餓鬼會等紛紛展開，職是之故，今日民間佛教遂有極濃的精靈崇拜色彩。 p5886

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趙茂林

（1903～1981）江蘇鹽城人。早歲在上海等地曾服務於軍政各界，並任公司廠長、董事等職。民國三十八年（1949）來臺，致力於佛教事業，以居士之身，布教弘法不遺餘力。先後在各監獄布教二十年，在廣播電臺主持佛學問答十餘年，經常講經說法於救濟院、寺院及大專佛學社團，並常印行佛書及念佛唱片分贈教界人士。氏公職退休後，對佛教事業仍甚為關心，曾任中國佛教會弘法委員之職。歿於民國七十年。 p5938

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彌蘭陀王

彌蘭陀，梵名 Milinda，巴利名同。意譯作慈王。又稱畢鄰陀王、旻鄰陀王、彌蘭王。係指紀元前二世紀後半葉希臘人大夏王彌蘭多羅斯（Menandros）。該王曾統治阿富汗之喀布爾地方，並入侵印度，一時勢力及於西北印度五河一帶，使印度深受希臘文化之影響。據巴利文「彌蘭王問經」載，王與比丘那先（巴 Nāgasena）討論教義，終歸依佛教。

漢譯之那先比丘經（彌蘭王問經之異譯）卷上所述王之事蹟，與彌蘭王問經所載大同小異。謂王少時即聰明過人，博學異道，後經人進言，欲求高僧。沙門野羅受推薦與王對論，而為王駁倒。沙門那先復受推薦論法，終令王敬服。又雜寶藏經卷九稱王之名為難陀，俱舍論卷三十則稱畢鄰陀王。

王曾鑄貨幣，流通極廣，幣上繪輪寶，並刻隨法者（梵 Dharmikasa）之字，由此知王對佛教之關心。〔阿毘達磨俱舍釋論卷二十二、海案內記（Periphus of the Erythreean Sea）、Rhys Davids: The Milinda Questions, 1930、インド的思惟（中村元）〕 p6428

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[中華佛教百科全書]
八正道

原始佛教及部派佛教的根本實踐原理。又稱八支正道、八支聖道或八聖道。指達到佛教最高理想境地（涅槃）的八種方法和途徑。茲略述如次︰

(1)正見︰指正確的見解，即有關佛教正確世界觀與人生觀的緣起與四諦之智慧，但對未確立智慧者，則為正確的信仰。

(2)正思惟︰指在身、語行為以前的正確意志或決定。

(3)正語︰指正思惟後所產生的正確言語。不說妄語、惡口、兩舌、綺語，要說真實而且與別人能融洽的有益語言。

(4)正業︰指正思惟後所產生的行為。不做殺生、偷盜、邪淫的事。要從事愛護生命、布施與慈善、遵守性道德等善行。

(5)正命︰指正確的生活。即以正當的職業過正當的生活，以及每天過規律的生活。無論睡眠、飲食、工作、運動、休息等，都要有規律。

(6)正精進︰精進是努力趨向理想，也就是指努力除惡，俾使一切宗教的、倫理的、政治的、經濟的、身體健康方面的善增加。

(7)正念︰具有正確的意識、想法，時刻不忘其理想與目的。

(8)正定︰即精神統一。在日常生活中，使心安靜。心如明鏡止水，一片冰心似的無念無想之狀態，就是正定之展現。

八正道是針對婆羅門教及耆那教的苦行主義，以及六師外道中主張享樂主義者所提出的。釋尊提倡不苦不樂之中道，因此，原始佛教也將八正道稱為中道，且以之為四諦中道諦的具體內容。

八正道雖然分成八個項目，但卻是有機的結合，因此不是個別而不相關聯的。只是為了說明上的方便，才將它分為八項。這八項與三學的關係，雖有異說，但大體如下表所列︰

      ┌正  見┬慧─────┐
      ├正思惟┘            │
      ├正  語┐            │
八正道┼正  業┼戒─────┼三學
      ├正  命┘            │
      ├正精進──三學共通  │
      ├正  念┬定─────┘
      └正  定┘

一般而言，八正道的八支是同時存在的。其發生順序，並沒有先後之別。但也有人認為應按照八支列舉的順序，而有前後一定的排列。這與戒、定、慧三學的情形相同，依據三學發生的順序，首先是戒，其次定，最後慧，像這樣也是合理的。由此立場來看八正道，則其順序該是慧→戒→定，而不是戒→定→慧。這是為什麼呢﹖因為，在八正道之後加上正智、正解脫二支，則成為十無學法，最後的正智與正解脫屬於慧，所以，從十無學法與三學之間的關係看來，正確的次序當是慧→戒→定→慧。最初的慧相當於入門者的信，因此可知全體順序應當是信、戒、定、慧。

對於八正道的詳細解釋，有安世高譯《佛說八正道經》、《增一阿含經》的〈四諦品〉及南傳《相應部》。

◎附一︰水野弘元著‧郭忠生譯《原始佛教》第四章（摘錄）

八正道的意思是︰八種正道。為什麼以八正道此單一名詞來代表呢﹖因為這是達於涅槃不可分的方法，缺一不可。例如正見必須伴隨後七者才能成就，正思亦必須伴隨其他七者才能圓滿……正定亦然，因為要得到正定，必須有前七者的資糧。這是八正道的完整性。下面我們依次解釋八正道。（中略）

(一)正見︰意思是「正當的見解」、「觀察事物的正當方法」。它指佛教對人生世間的正見，換言之，即是澈見緣起法、四聖諦的智慧。既然正見被形容為「聖」，則必為證知佛法正見之聖者的智慧。但對那些僅持受世間德行的人而言，亦有相當的重要性，亦即這些人乃是由「正信」引生正見。他們只要信仰那些已得正見的聖者，並且相信正見的功德，則在生活上一樣是非常充實。進一步的說，如果知道或經歷何以那是正見，則其本身即已證得正見。所以，知道這是聖者親證的智慧為正見，持受世間德行的智慧為正信。

不管是在宗教，就是在日常生活，正見亦有其重要性；在策劃任何事物之時，吾人必須有正確的目標與具備一般的知識，否則即無完成之日，亦無完成的期待可能性。不管如何，具備相關的知識是第一要件。

(二)正思︰這是正當的思考方法與決策，亦即是熟慮自己的地位，考慮行動之時應以何種心態應對之。吾人須以正思時刻保持著靈敏覺性，來決定如何做與如何做才能有好的成果。正思的具體內容乃是由正見所引發之鎮定的思考。

關於正思，原始佛教聖典所說的是︰時刻保持警覺以避免忿怒、殺生或世俗謬見從心頭湧起，同時長時憶念出世正法，具足柔軟、慈悲、清淨、無恚心。如果是學生就必須像個學生，不可逾規越矩，不像個學生的樣子；如果是白領階級，就老實認清自己的地位，勞工階級亦然，資本家亦須按照自己的地位作為。這才是正當的決定。

(三)正語︰如果已具足正見與正思，則事物之根本觀念必能了然清楚。如果缺乏這些要件，懵懵懂懂，怎能有所作為呢﹖如果有詳切的擘劃，那麼剩下的只是去執行、實現而已。

正語的意思是︰正當的口業。如果有正見、正思，很自然的口業必為正。關於正語的具體內容，在佛典常看到的有︰不妄語、不綺語、不兩舌、不離間。但正語不僅在消極的不作為，更須積極的以真實語、柔軟語，就事實的需要以導化他人、教導眾生。由於沒有語言上的衝突，沒有惡語相加，則正語至少可減低一些不必要的誤會，彼此和樂共存。其他如「愛語」、「和合」等亦可歸屬於此。許多冷漠、敵對、疏離與懷疑都是「口業」惹的禍。總之，在任何社會裏，我們迫切的需要善意的瞭解，而這種瞭解必須有正語的基礎。

(四)正業︰正業的意思是「正當的身心」。「意業」乃是借諸「口業」或「身業」而表現出來。所以意業經過正見與正思的過濾，必能引生正語與正業。談到正業，佛典告訴我們要不殺生、不偷盜與不邪淫。但這僅是消極的不為惡，正業的積極意義在於「護生」、「慈悲」、「布施」或者是「引人向善」。而那些常在新聞出現的非法行為，諸如搶劫、殺人、暴力、詐欺與吵架等等，任何非法的行為都是與正業相違逆，是和樂生活的絆腳石。所以說如果能遏止此等非法行為，所行皆能契合正業、正語，則必有和平、快樂的生活。

(五)正命︰不用說，吾人須遠離惡語與非法行為，而住於正業與正語。如此的生活便是正命的典範。這即是說︰不應從事非法職業或為道德所禁戒之事。例如學生從早上起床，到晚上上床睡覺，必有一定的生活規範。什麼時候起床，什麼時候吃早餐，不早退……等等。至於出家僧眾的生活規範則是如何靠信眾的供養而活，如何支配整天的時間。

(六)正勤︰要實踐上述五種正道，以至於後述的正念、正定，必須有相當的勇氣與正確的努力。沒有努力與勇氣，決不能成辦任何事。原始佛教聖典以四方面來談它︰(1)已得善令得增長，(2)未得善令得生起，(3)已得惡令得消滅，(4)未得惡令不生起。如果以此四種而精進，則善法日益滋長，惡法必不復生。如此則個人與社會必能邁向光明，進步不已。

(七)正念︰正念的意思是「每個人必須時刻顧念自己與周遭的事物」。「念」並不是「為我」，而是時時刻刻的顧念自己、關心別人，以便使正見乃至正定等各正道皆能付諸實踐。所以正念可稱之為「正意」、「正當的深思熟慮」，亦可視之為反觀自身與積極的負責。這正與漫不經心或粗心大意相反，因為不道德的行為或是無法履行自己的業務，全是由於漫不經心或粗心大意。

在佛法裏，正念常與正知相提並論，二者都是指相同的心理狀況。正念的意思是︰一個人必須時刻念茲在茲；一切事物皆是無常、苦、無我、不淨等等。這即是說不可離於佛法，顛沛必於是，造次必於是；正知則是時刻保持靈敏覺性，把握住佛法在日常生活中應有的作為與態度。

(八)正定︰這就是正確、正當的禪定。亦即是使自己的心能在自己控制之下的境界。但是，這並不一定非要在打坐之中不可。亦不一定在日常生活中，非要全神貫注於禪定不可。在解釋正定時，傳統的說法皆以四禪為主，但是此類的禪定境界僅有靠打坐、冥思內省才能證得。雖然如此，最低的初禪對日常生活亦甚有裨益。由禪定，吾人可控制自己的心理，並由此使自己的心理變得更靈敏、更精細。在寂靜中沉思或回憶，則必可控制吾人的心理。這種靜如死水，無瑕鏡面的心靈，或吾人稱之為「無心無思」的平靜心靈唯有靠「正定」才能證得。沒有正定，絕無法有統一的心靈境界。當然，吾人勿須特別訓練自己常在定中，只要制心一處即可達於正定。

◎附二︰印順《成佛之道》〈三乘共法章（摘錄）

佛在說明道諦時，最常用的內容分類，還是八正道。八正道，應稱為「八聖道分」，或「八聖道支」。這是成聖的正道，有不可缺的八種成分。這就是︰正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。八正道就是三學，如正見、正思惟是慧學；正語、正業、正命是戒學；正念、正定是定學；正精進是遍通三學的。此八支聖道，是三學，也就是一乘。佛為須跋陀羅說︰外道們沒有八正道，所以沒有聖果，沒有解脫。我（佛）法中有八正道，所以有聖果，有解脫。這可見八正道是能入於涅槃的唯一法門了。這在大乘的《楞伽經》中，也還是這樣說︰「唯有一大乘，清涼八支道」。（中略）

出世的解脫道，是以緣起及四諦法門為綱要的。所以說到正見，除知緣起的集滅外，還有四諦的正見，這是經中特別重視的。正見流轉還滅的緣起法，是依因而起，依因而滅的正見。但這不是空洞的因果觀、有空觀，而是無明緣行等的依緣而有，無明滅就行滅等的依緣而無。因果相依的必然性，從中道的立場，如幻假有緣起觀中，正確的體見他，深入到離惑證真的聖境。四諦，也是因果的︰苦由集而生，滅依道而證，這是世間與出世間兩重因果。觀察的對象，還是現實苦迫的人生。從苦而觀到集（如從老死而觀到愛取為緣，到無明為緣一樣），然後覺了到集滅則苦滅的滅諦（如知道無明滅則行滅……老死滅一樣）。但怎能斷集而證滅呢﹖這就是修道了。這是證滅的因，也是達成集苦滅的對治。這樣，知四諦與知緣起，並非是不相關的（十二緣起也可以作四諦觀，如無明，無明集，無明滅，滅無明之道，經中說為四十四智）。所以緣起正見，也即是知四諦慧。不過在說明上，緣起法門著重於竪的系列說明，四諦著重於橫的分類而已。

佛在鹿野苑，最初為五比丘大轉法輪，就是四諦法門，也就是稱為「三轉十二行相」的法輪，明白表示出對四諦的次第深入。當時，佛先指示了︰那些是苦，那些是集，什麼是滅，什麼是道。這應該是剴切分別，詳細指示。不但要知道那些是苦的，那些是苦的集因；苦必從集生，有集就有苦等事理。而且要知道︰這些苦是真實的苦，決無不苦的必然性。這是第一轉（四行），是開示而使其了解深信的。

接著，佛更說︰苦是應知──應該深切了知體認的；能深切信解世間是苦迫性，才會發生厭離世間，求向解脫。集是應該斷的，不斷便生苦果，不能出離生死了。滅是應該證得的，這才是解脫的實現。道是應該修習的，不修道就不能斷集而證得滅諦。這是第二轉（四行），是勸大家應該「知苦斷集證滅修道」，從知而行，從行而去實證的。

接著，佛再以自身的經驗來告訴弟子們︰苦，我已是徹底的深知了；集已經斷盡；滅已經證得；道已經修學完成。也就是說︰我已從四諦的知斷證修中，完成了解脫生死，體現涅槃的大事，你們為什麼不照著去實行，去完成呢﹖這是第三轉（四行），是以自身的經驗為證明，來加強弟子們信解修行的決心。

佛說四諦法門，不外乎這三轉十二行相的法輪。在弟子的修學四諦法門時，首先要如實知四諦︰從四諦的事相，四諦間的因果相關性，四諦的確實性（苦真實是苦等）；從「有因有緣世間（即是苦的）集，有因有緣（這就是道）世間滅」的緣起集滅觀中，知無常無我而流轉還滅，證入甚深的真實性。應這樣的如實知，也就能知集是應斷的，道是應修的，惑苦滅應證的。依正知見而起正行，最後才能達到︰已知，已斷，已滅，已修的無學位，由於苦集滅而得涅槃。

對於四諦的如實知見，引起了見諦（真實）得道的問題。在四諦中，體見什麼才算得證﹖由於學者的根性，修持方法的傳承不同，分為頓漸二派。觀四諦十六行相，以十六（或說五）心見道的，是漸見派──見四諦得道，是西北印學派的主張。而中南印度的學派，是主張頓見的──見滅諦得道。當然，這是千百年來的古老公案，優劣是難以直加判斷的。依現有的教說來參證，從佛法本源一味的見地來說︰見四諦，應該是漸入的；但這與悟入緣起空寂性──也就是見滅諦得道，是不一定矛盾的。經說︰沒有前三諦的現觀（直覺的體驗），是不能現觀道諦的；四諦是漸入，猶如梯級的，這都是漸入漸證的確證。但四諦現覺的深見深信──也稱為「證信」，不是證入四種真實理體；諦是審諦不倒的意思，所以是指確認那四類價值而說。如苦︰這些生死有為，是無常的，不安穩的，是無我而不自在的；這種生死事實的苦迫性，能深知深信而必然無疑，就是見苦諦。煩惱與引生的善惡業，是能起生死，使生死不斷生起的真正原因，也就是惑業的招感性，深知深信而必然無疑，便是見集。斷了煩惱，不起生死，那種寂靜、微妙、出離的超越性，更沒有任何繫縛與累著的自在性，深知深信而不再疑惑，便是見滅。

八正道，有了就有出離，沒有就決不能出離；八正道的能向涅槃所必由的行迹性，能深知深信而不再疑惑，名為見道（諦）。這種印定苦集滅道的確信無疑，是四類價值的深知深信，當然是先後生起而印定的。但這無礙於緣起空寂性──滅諦的體見。緣起空寂性，就是「甚深廣大無量無數永滅」；這是超越緣起相對性的「正法」；本來如此，必然如此，普遍如此，而稱為「法性，法住，法界」的。見滅諦，不是上面所說的價值確信，而是體見那超越相對性的寂滅性自身。這是平等不二的，沒有次第可說。學者在正觀緣起的集滅中，達到離愛無欲而體見寂滅性，就是得道；四諦也當然證得了。但在智見上，應有引起的次第意義。如一下子發見了寶藏，又一樣一樣的點收一樣──這是古德所說的一種解說。頓入，漸入，應該就是這樣的。見寂滅而證道，為古代無數學者所修證的，是不容懷疑的事實，稱此為滅諦的體見，是寂滅性自身的體見，與見四諦的見──四類價值的確認不同。

在中道的正見中，有著一定的程序，主要是︰「先得法住智，後得涅槃智。」佛為深摩說︰「不問汝知不知，要先得法住智，後得涅槃智。」這是怎樣的肯定、必然！什麼是法住智﹖什麼是涅槃智﹖依〈七十七智經〉說︰一切眾生的生死緣起，現在如此，過去未來也如此，都是有此因（如無明）而後有彼果（如行）的，決不離此因而能有彼果的，這是法住智。所以，法住智是對於因果緣起的決定智。這雖然是緣起如幻的俗數法（如不能了解緣起的世俗相對性，假名安立性，而只是信解善惡、業報、三世等，就是世間正見，不名為智），但卻是正見得道所必備的知見。經上說︰如依此而觀緣起法的從緣而生，依緣而滅，是盡相、壞相、離相、滅相，名涅槃智。這是從緣起的無常觀中，觀一切法如石火電光，纔生即滅；生無所來，滅無所至，而契入法性寂滅。這就是︰「諸行無常，是生滅法，由生滅故，寂滅為樂。」由無常（入無我）而契入寂滅，是三乘共法中主要的解脫法門（還有從空及無相而契入的觀門）。所以，法住智知流轉，知因果的必然性，涅槃智知還滅，知因果的空寂性；法住智知生滅，涅槃智知不生滅；法住智知有為世俗，涅槃智知無為勝義。依俗諦的緣起因果，而後契入緣起寂滅的真實，這是解脫道中正觀法的必然歷程，一定如是而決無例外的。

說到這裏，覺得佛教中，每有一種錯誤的傾向，就是不求法住智，而但求涅槃智。特別是備有世間一般知識，年老而求佛法的。對於因果緣起的必然性，四諦的價值決定，常是並無希求；有的以為這早都已經知道，而不知夢都沒有夢想過。卻以為，需要的是開悟，是明心見性。不知道沒有修成法住智，涅槃智是不會現起的。由於偏向證悟，弄到一開口，一下手，似乎非說心說性，談修談證不可。於是乎失去了悟入的必要過程，空談些心性、空有、理事，弄得內外也不辨了。過去的大德們，就有錯認定盤星，以為孔顏樂處、大學明明德、孟子致良知，就是祖師西來大意。因此有的就高唱︰「東方聖人此心焉，西方聖人此心焉」，好像儒佛融通起來。其實，儒門大師，即使翻過語錄，用過存養功夫，那一位是確認三世因果的﹖那一位從緣起的流轉還滅中求正見的﹖那一位體見一切眾生平等的﹖根本都沒有三世因果決定的法住智，必然是漂流於佛法的門外。理學大師都不能贊同佛法，而要以拒楊墨的態度來排斥佛老，為什麼﹖就是於佛法沒有正見，不知佛法的涅槃智，是依緣起因果的法住智而進修得來。所以，如以為只要談心說性，或者說什麼絕對精神之類，以為就是最高的佛法，那真是誤入岐途，自甘沈淪了！

無漏的八正道支，是同時成就的。但在修習過程中，有次第引生的意義。從先後的引生來說︰正見以後，是正思惟，是對正見所見的，作更深入的正確思惟。正見可說是從聞（或從佛及佛弟子聞，或從經典聞）而來的慧學，正思惟是從慎思明辨而來的慧學。有正見的，一定成就正信；有信的一定有要求實現的意向。所以從正見而來的正思，是引發了向解脫的真實欲求。也就因此，古譯正思惟作「正志」或「正欲」。從無常的正見中，引發正思，就向於厭。眾生對於自我及世界是熱戀著的；正思的向於厭，就是看到一切是無常是苦，而對於名利、權勢、恩怨等放得下。這是從深信因果中來的，所以厭於世間，卻 勇於為善，勇於求真，而不像一般頹廢的灰色人生觀，什麼也懶得做。從無我的正思中，向於離欲。於五欲及性欲，能不致染著。如聽到美妙的歌聲，聽來未始不好聽，可是秋風過耳，不曾動情，歌聲終了，也不再憶戀。如手足在空中運動一樣，毫無礙著。從涅槃寂靜的正思中，向於滅。心向涅槃而行道，一切以此為目標。這三者，表示了內心的從世間而向解脫，也就是真正的出離心。出離心，貫徹了解脫道──八正道的始終。不過正見著重於知厭，知離欲，知滅而已。以下六支，都是向此而修習的。

正見與正思，是慧學。依於正思的要求實踐，必然的引發正語、正業及正命──三正道支。正語，是不妄語，不兩舌，不惡口，不綺語──合法的語言文字。正業，指不殺，不盜，不淫──合法的身業。正命，是合法的經濟生活。有正確的見地，進求解脫生死，一定會表現出合法的行為。這三者，都是以清淨的戒學為體性的。在家弟子的正命，是要有合法的職業，合理的取得錢財。在使用方面，不可過於浪費，也不可過於慳吝，應該遵行佛說的中道生活。出家弟子，一向是依施主的信施而生活，所以佛特別告誡。出家人的正命而非邪命，我想引《遺教經》的一節來說明。如說︰（出家弟子）「持淨戒者，不得販賣貿易；安置田宅；畜養人民、奴婢、畜生；一切種植及諸財寶，皆當遠離，如避火坑。不得斬伐草木，墾土掘地；合和湯藥；占相吉凶；仰觀星宿，推步盈虛；曆數算計，皆所不應。節身時食，清淨自活。不得參與世事，通致使命。咒術仙藥；結好貴人，親厚媟慢，皆不應作。當自端心正念求度，不得包藏瑕疵，顯異惑眾。於四供養，知量知足，趣得供事，不得畜積。此則略說持戒之相。」

這是對於上來正道的合說。修學解脫道的，開始是先要正直其見解，這就是正見與正思。其次是要清淨其行為，這就是正語、正業與正命。正業、正語、正命，如雙足，足是能向前進的。不但要有兩隻腳，還是要無病的，能走的。正見與正思，如眼目，眼目能明見道路。不但有眼目，而且是要目無眚翳，見得正確。不論要到什麼地方，一定要認清目的地，認識道路，又要能一步步的向前進。有了這兩方面的相互助成，才能達到目的地。一般的行路都如此，何況向解脫道呢﹖這當然要足目相成，才能達於彼岸的涅槃。這說明了，出世的解脫法門（世間善道也如此），非先有正確的見解，清淨的行為不可。否則，不管你說修說證，決無實現的可能。如在火宅中，瞎子（有足）與跛子（有目）不肯合作，或只是瞎子或跛子一個人，那怎麼能脫離火宅的災患呢﹖

有了正確的見地，清淨的行為，自然身安心安，而可以進修趣證了。這要有正勤，是向厭，向離欲，向滅的精進，也稱為正精進。佛說正勤為「四正勤」︰(一)沒有生起的惡法，要使他不生。(二)已生的惡法，要斷除他。(三)沒有生的善法，要使他生起。(四)已生的善法，要使他增長廣大起來。正勤是通於三學，有普遍策發推動的力量，就是一切離惡行善的努力。如戒學，正勤是離毀犯而持淨戒的努力。定學呢，正勤是遠離定障，如五欲五蓋等，而修定善的努力。慧學呢，這是遠離邪僻的知見妄執，而得正見正思的努力。這一切，都要精進修習，才能成功。世間的善事，都還非努力不可，何況出世大事﹖所以佛在遊行休息時，聽到阿難說精進，就立刻起坐，表示對於精進的無限崇敬。

有了正知見與清淨戒，可以修定，但要由念的修習得來。念是專心繫念，為攝心不亂的主要修法。但這裏，還是以出離心為導向的。而所修的念，不是念別的，就是從正見、正思惟得來的正念。這是與慧相應的，向於涅槃的正念。正念修習成就，能得正定。約定境說，就是上面所說的七依定；佛又特別重視四禪（這是最容易發慧的定）。這不是一般的定，是與念慧相應的，向涅槃的勝定，所以叫正定。定慧齊修，末了，依正定而起現證緣起寂滅性的無漏慧，也就是涅槃智。出世的無漏慧成就，就斷煩惱，證真理，了生死而得解脫。到此，才完成修習出世解脫道的目標。解脫、涅槃，由修習八正道而成，所以佛說道諦，總是說八正道，譽為「八正道行入涅槃」。

在這三學，八正道的敘述中，似乎有不同的次第。三學是戒而定，定而慧；八正道是慧而戒，戒而定。其實，道次是一樣的。因為，慧學不但是首先的，也是究竟的，所以八正道的次第是︰正見是聞慧；正思惟是思慧；思惟發起正語正業正命是戒學。正精進遍通一切，特別是依著精進而去修正念、正定，是定學。定與慧是相應的，就是修慧。等到從定而發無漏慧，是現證慧，真實的慧學，從此而得解脫。所以，佛說的解脫道，三學與八正道一樣︰不離聞思修及現證慧的次第，也就是依戒而定，依定而慧，依慧得解脫的次第。

三學與八正道的一致性，試列表如下︰

正見───────────聞慧位
正思、正語、正業、正命──思慧位──戒增上學
                  ┌───修慧位─┬定增上學
正勤、正念、正定─┤              └慧增上學
                  └───現證慧位──┤
                                    得解脫

〔參考資料〕　《中阿含》卷五十六〈羅摩經〉、卷七〈分別聖諦經〉；《四諦論》卷四；《成實論》卷二〈四諦品〉；《瑜伽師地論》卷二十九；《大毗婆沙論》卷九十六；《俱舍論》卷二十五；《雜阿含經》卷二十八；《佛本行集經》卷三十四；宇井伯壽《八聖道の原意及び變遷》、《佛教思想の基礎》；平川彰《佛教と心の問題》；中村元《原始佛教の生活倫理》；和辻哲郎《原始佛教的實踐哲學》第三章（《世界佛學名著譯叢》{80}）；W. F. Jayasuriya《The Psychologyand philosophy of Buddhism》。

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十二獸

又稱十二時獸。指交互於閻浮提內遊行教化，司管晝夜十二時辰、十二日、十二月、十二歲的十二種禽獸。即指︰鼠、牛、獅子、兔、龍、蛇、馬、羊、猿、雞、犬、豬。與我國民間流傳的「十二生肖」之說，大體相合，而有小異。

《大方等大集經》卷二十三〈淨目品〉提到此十二獸中，各有三獸住於閻浮提之四方，並各由二羅剎女及其五百眷屬供養。《法苑珠林》卷三十〈菩薩部〉則謂此十二獸是菩薩慈悲化導的示現，故作種種畜生等形住持世界；並認為中國流傳之十二辰獸是由此而產生，事實如何不得而知。但中國之十二支中，是以虎代替獅子，與十二獸略有出入。

此外，有人將此十二獸各分三類，如子分貓、鼠、伏翼，丑分牛、蟹、鼈三類，而成三十六獸，或稱三十六禽；更將三十六各分三，而有百八獸之說。

◎附︰藍吉富〈十二生肖與佛教〉（摘錄）

〔佛經裏的十二獸〕　佛經上的這些記載是出現在北涼‧曇無讖所譯的《大集經》〈淨目品〉裏。依該經所述，在我們這世界（閻浮提）外面四方海上的山中，有十二獸分別在南西北東等方位的山中修行。牠們的排列次序是︰蛇馬羊（南方）、猴雞犬（西方）、豬鼠牛（北方）、獅兔龍（東方）。

這一排列順序。與十二生肖大體是一致的。不同的是，先提出的第一獸是蛇不是鼠，而且用獅子取代老虎。

依《大集經》所說，這十二獸分別由四方的羅剎女（有神通的一種鬼類）及所率眷屬豢養。平常，牠們除了修行之外，並且以輪值方式，「常令一獸遊行教化，餘十一獸安住修慈，周而復始。」佛菩薩教化的對象多半是人，而這十二獸教化的則是與牠們同類的眾生。

譬如七月一日老鼠巡行各處，以佛教的小乘聲聞教法去教化一切鼠身同類。二日就輪到牛，三日就是獅子，依此類推，一直到十二獸輪值完畢，再從老鼠重新開始。

有關十二獸的排列次序，經文在提到輪值教化眾生時，是以老鼠為第一位的。這與前述以蛇為首的排列法不同，而與我國十二生肖的次序則完全一致。不過，在經文裏，還沒有看到與十二時辰、二十八宿相配列的記載。

依《大集經》所述，佛教徒要證驗是否真有這十二獸存在，是有方法可循的。只要「以白土作山，縱廣七尺、高十二尺，種種香塗金薄貼之，……誦如是咒……」，就可以發現到十二獸存在的某些徵象。從這段類似密宗作法儀軌記載，可以看出十二獸的傳說與密教多少有某些關聯。

〔天台宗與十二獸〕　陳隋間的天台宗開祖智者大師智顗，在開講其《摩訶止觀》卷八（下）時，曾經對這十二獸有進一步的說明。他以為《大集經》裏的十二獸，是「精媚之主」，是「在寶山中修法緣慈」的「權應者」。從善惡標準來衡量，這是善的，合乎佛法原則的。但是另外還有一類擾亂修行人的十二獸，則是坐禪修行的人必須要防範的。因為這一類畜生，常常幻化成「少男少女老男老女禽獸之像……或娛樂人，或教詔人」。如果坐禪的人稍一不覺，被附著之後，就會「令人猖狂恍惚，妄說吉凶；不避水火」。這種修行症候，叫做「蕃時媚」，與通常所說的「著魔」、「走火入魔」相似。

智顗以為這種修行人必須防範的禽獸，所出現的種類，依十二時辰而有不同。譬如子時是鼠，丑時是牛，寅時是虎……一直到亥時是豬。並且分屬東方木、南方火……等方位與五行。這是將十二獸與十二支及陰陽五行觀念相配合所做的新解釋，顯然含有濃厚的中國傳統思想。而且，智顗認為每一時辰，並不是祇有一獸，同時是可能有其他獸類出現的。因此獸數乃有三十六獸及一○八獸之多。唐代的天台名僧荊溪湛然，也繼承此說，在其《止觀輔行傳弘決》中曾作較詳細的說明。值得注意的是，不論智顗或湛然，他們所列的十二獸中，都已用老虎取代獅子了。

〔密宗與十二獸〕　在密宗的藥師法裏，有所謂「十二神將」之說。這是指藥師佛的十二位護法大將而言。他們各個率領七千藥叉（Yakṡa，鬼類的一種）兵卒，去保護那些持誦《藥師本願經》及修藥師法的修行人。「十二神將」之說本來出自《藥師本願經》。依該經所載，這十二神將與十二生肖原本沒有必然的關係，但是到唐代，密宗名僧一行在傳授藥師法時，將這十二神將與十二支時辰及四方方位相擬配。一直到日本的真言宗，又將十二神將與十二獸配列在一起，並認為這十二神將是藥師佛的分身，在十二時辰中，分別以十二獸為坐騎（或化為分具十二獸頭形之獸首人身像）去守護修行人。

在日本的密教圖像裏，所畫的十二神將圖，往往與十二生肖相結合。有些是獸形為首而具人身，有些則是人首人身而在頭髮上方分別有十二生肖的圖像。關於日本密教裏的十二獸，有幾點特質似乎值得注意︰

(1)《大集經》十二獸中的獅子，也已不復見，而以老虎取代。

(2)排列在第一位的是虎，而不是鼠。依日本所傳〈淨琉璃淨土標〉一文所載，十二神將所駕的坐騎分別是虎、兔、龍、蛇、馬、羊、猴、金翅鳥、狗、豬、鼠、牛。其中，用佛教護法神金翅鳥代替十二生肖中的雞。

〔結論〕　以上所列，是佛教中有關十二生肖的大略記載。這一記載，初見於《大集經》。《大集經》是一部內容複雜的叢書。關於十二獸的記載出自該經〈淨目品〉。這一部分是南北朝來我國的印度僧人曇無讖（385～433）所譯的。他譯出的年代是西元420年（劉宋‧永初元年，北涼‧玄始九年）。我們如果要研究十二生肖之說是中國影響印度，或印度影響中國，這一出經年代應該是一項重要線索。

本來，不同的民族也有可能分別產生相同的傳說或神話。但是這些相同的傳說，往往是單純的，譬如「卍」這一符號，就分別為印度、小亞細亞、義大利、非洲等地的不同民族所使用。但是如果複雜到十幾種動物的排列次序都完全相同，則該一傳說為兩種民族分別產生的可能性自然甚少。因此，佛典中十二獸的出現，使人隱約窺見中國、印度與日本三國文化交流的一線痕跡。值得關心這類問題的人注意。

〔參考資料〕　《宿曜經》卷下；《摩訶止觀》卷八（下）；《止觀輔行傳弘決》卷八之三；《止觀私記》卷八。

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十牛圖

表現禪宗修行階次的十幅圖畫。各圖都以牛為喻，因此稱為十牛圖或牧牛圖。這十圖的名稱依次為︰尋牛、見跡、見牛、得牛、牧牛、騎牛歸家、忘牛存人、人牛俱忘、返本還源、入廛垂手。

佛教是告訴世人如何由迷起悟的宗教。其教義大體針對「迷」與「悟」兩種層次作深入的解析。龐大的佛學系統，即以此為支柱。十牛圖，便是禪宗對這一龐大教義體系的濃縮。其顯然可見的特色，是拋棄印度式的嚴格思辨方法及理論架構，而取用圖畫與詩歌。

十牛圖的思想基礎，源自《六祖壇經》的見性法門。這是印度大乘佛教真常唯心思想的推演。這種思想，強調每一位眾生的本性（或佛性、自性、如來藏心）是真常清淨，具足無量功德屬性的。由於無始以來，眾生耽於迷執，忘失本性，終致不認得「自己」。因此，修行者最重要的目標，就是去發現這原本具足的「本性」。徹底證得自性之本來具足，便是開悟，便是成佛。其所具足的無量功德，也自然會開顯。這也就是禪宗所常標榜的「見性成佛」。

依照這種思想，用圖畫將尋覓本性的過程循序漸進地排列的便是十牛圖。這種圖畫，在宋代以後的中日兩國禪宗領域裏頗為盛行，迄今未衰。此外，西藏佛教文化圈內，也有類似的「十象圖」壁畫。兩種圖的寓意雖然相似，但是十象圖卻只有一張，十牛圖則有十幅。

用牛來比喻眾生的佛性，有其經典上的淵源。《法華經》裏有羊車、鹿車、牛車之喻。我國古代祖師將羊、鹿二車喻為小乘的聲聞、緣覺，而將牛車用來象徵境界較高的菩薩。並且，還以露地大白牛比喻修行上的最高境界。可見十牛圖中的這條牛，是其來有自的。

用這十幅圖畫說明由迷起悟的十段歷程，是後代禪師的綜合整理。事實上，並不是每個修行者都必須一一地經過。這十段歷程，可用下列四個階段加以說明。

(1)起步摸索︰這個階段包含修行者對開悟境界（見性）的嚮往與尋求（尋牛），修行若干時日後所獲得的某些不甚明確的見性體驗（見跡），以及終於有悟境產生（見牛），然而卻仍無法清晰、全面地把握。古今中外的修行人，在這一階段裏停滯不前，終不能「鯉躍龍門」的為數最多。

(2)證悟、見性︰這一階段包含得牛、牧牛、騎牛歸家三圖。「得牛」是指清晰、全面地見到本性。但是由於長久以來染污習氣的牽引，因此，這一境界還是有退墮的可能（小乘佛教有一種退法阿羅漢，即略同於此）。於是，在證悟之後努力地維持、調御（牧牛），久而久之，這條心性之牛，自能馴服，而讓你安穩地「騎牛歸家」。禪宗六祖慧能在證悟、得到衣缽之後，有十餘年時間銷聲匿跡，其行蹤為《壇經》所未載，這當是在某處從事「牧牛」功夫的緣故。

(3)功夫純熟︰這是悟境更加穩固，功夫愈趨精淳的階段。本性的證悟境界完全穩定，「人」與「牛」合而為一，心目中不再有牛存在（忘牛存人），進而連覓牛的自我意識也一併不存（人牛俱忘），終於回到法性的本來面目（返本還源）。本地風光，自然朗現，山還是山，水還是水。

(4)渡化眾生︰小乘的修行功夫，大抵到返本還源即止，而大乘佛教則必須轉而從事渡化眾生。證悟者不應只在山林中自我滿足，應該到人間垂手渡眾（入廛垂手），大乘之所以為大乘，其故即在於此。

十牛圖的主要寓意，大抵如上所述。將發心修行到證悟解脫的長遠歷程簡化成這十個階段，是禪宗對佛教解脫之道的嶄新解釋。雖然從大乘其他宗派的不同角度看起來，解脫之道或許並非如此簡單，但是若取與印度佛教相印證，則前九圖實即小乘阿羅漢的成就過程，而第十圖正是迴小（乘）向大（乘）的象徵。

歷代禪師用十牛圖教化禪宗學徒以及為該圖做禪宗式的詩頌者頗有其人。比較著名的有︰(1)宋‧廓庵師遠的〈十牛圖頌〉，(2)明‧胡文煥的〈十牛圖頌〉，(3)清‧夢菴超格的〈牧牛圖頌〉。皆收在《卍續藏》第一一三冊、《禪宗全書》第三十二冊。

此外，四川大足石刻群中，也有與十牛圖類似的牧牛圖。其中，寶頂山（第三十號）的摩崖造像中之牧牛圖，計分十組，分別為未牧、初調、受制、回首、馴服、無礙、任運、相忘、獨照、雙忘。每一組有圖有頌，圖為高浮雕或圓雕，頌為〈楊次公證道牧牛頌〉。（藍吉富）

◎附一︰廓庵師遠〈十牛圖頌〉

(1)尋牛︰忙忙撥草去追尋，水闊山遙路更深，力盡神疲無處覓，但聞楓樹晚蟬吟。

(2)見跡︰水邊林下跡偏多，芳草離披見也麼，縱是深山更深處，遼天鼻孔怎藏他。

(3)見牛︰黃鸝枝上一聲聲，日暖風和岸柳青，只此更無回避處，森森頭角畫難成。

(4)得牛︰竭盡神通獲得渠，心強力壯卒難除，有時纔到高原上，又入 煙雲深處居。

(5)牧牛︰鞭索時時不離身，恐伊縱步入埃塵，相將牧得純和也，羈鎖無抑自逐人。

(6)騎牛歸家︰騎牛迤邐欲還家，羗笛聲聲送晚霞，一拍一歌無限意，知音何必鼓唇牙。

(7)忘牛存人︰騎牛已得到家山，牛也空兮人也閑，紅日三竿猶作夢，鞭繩空頓草堂間。

(8)人牛俱忘︰鞭索人牛盡屬空，碧天寥廓信難通，紅爐焰上爭容雪，到此方能合祖宗。

(9)返本還源︰返本還源已費功，爭如直下若盲聾，庵中不見庵前物，水自茫茫花自紅。

(10)入廛垂手︰露胸跣足入廛來，抹土塗灰笑滿腮，不用神仙真祕訣，直教枯木放花開。

◎附二︰關田一喜《坐禪的理論與實踐》第九章〈十牛圖〉

第一階段的「尋牛」，是探求自我本性的出現──「我」是何者。牛被比喻為人的本性。

假設有一名青年正準備踏入社會。他一定滿懷理想、抱負，可是，未來卻又一片茫然，他得親身去體驗才可知曉。他也許不知道自己渴望得到什麼，但他覺得他應該懷著一顆年輕人赤誠的心，捨棄自我，為他人犧牲自我……。不論什麼人都會有一次這種經驗。即使這有短期間就失去這種理想，或經過長時期也不會改變理想等各種不同典型的人，但是每個人都會有這麼一次不用他人教導，自然的發自內心的經驗。

他告訴自己︰「我要追究一些嚴肅問題──這個世界到底是怎麼構成的﹖我是什麼樣的人﹖我該怎麼做才是﹖」在這種情況下，或許他會開始學習經濟學，也許半途又改行。

有些年輕人或許會朝文學或哲學、心理學、醫學方面研究。不管他們從事那行，當他們各自走進自己所選擇的道路時，會發現社會是一片錯綜複雜的交通網，而他們很可能被導入複雜的迷宮之中。他們在不是自己所預想的環境中工作，久而久之，會覺得習慣，於是就不知不覺的訂定了他們的人生路程。

當內心覺得不夠充實時，就去輕輕敲開宗教的大門。所謂宗教，即是禮拜純真，並以與之合一為目的；欲接觸此純真，一定要經歷意識習性外的世界。無論由何種宗教所獲得的宗教經驗，它們都是相同的。即使起源傳統不一，各有互不相容的教理，但是在引導人進入宗教的本質上則是相同的。人追求本源的過程雖殊，終點卻只有一個，隨著將本源納為己有，也會失去宗派心、黨派心。

本源不是道理，是應該去體驗的，只要該體驗是人類的體驗，一定會歸著於一。如果是祈禱的宗教，則儘管熱心的去祈禱。真正貫徹祈禱，一定會達到身心脫落，會超越出意識習性之外。此時方始體驗真正的「安心」；神與自己合為一體。

禪是自我成佛的修行；見性之際唱念︰「天上天下唯我獨尊」，那是純真之物出現在自我內心。人為求得此種純真而立於禪門之前，這就是尋牛的階段。

第二階段的「見跡」是︰坐禪或閱讀禪籍，有時會有所悟，就好像發現牛的足跡，終於獲得線索。在尋牛的階段，對於自己所尋的路線是否能發現牛，心中或許會有疑惑，但是到了見跡階段，則能掌握某些實證。

第三階段的「見牛」是︰終於找到牛──不過只限於見著牛的後半身和尾巴。即使是出現近似見性的感覺，若問他︰「你來自何處﹖去向何處﹖」並不能獲得明確的回答；見性在境界上有深淺之別。直到釋尊悟道，世人才知見性。他在完全未開發的世界中，突然體驗到一種經驗，而此種經驗解決了各種問題。如果沒有獲得相當的力量，便不能創始性的到達前人未到的境地。到獲此經驗之前，釋尊已經通過此十牛圖中第七、第八兩個階段，進入第九階段；到此程度才是真正的見性。

繼釋尊之後，也有優秀的禪師達到如此的見性，他們在獲得見性的同時也獲得了一切。到見性為止須費上十五至二十年的時光。

開始著手任何一件事，就獲得好成績──好像初學繪畫即獲全國性比賽的大獎，雖然作品的確很優秀，但是如欲達到此見牛的階段，則有賴於往後的修行。

具有見性預備常識的修行者，其大多數在越過見牛階段時，都會發現與釋尊所發現的同一景觀，只不過自己是由低處，而釋尊由高處。從亂石雜草間所見，與從高處所看，景緻雖同，但是在景觀的優美程度與內容上卻有高下之別。

第四階段是「得牛」。到此階段可確信已經得到見性，但是由圖可看出，牛意圖隨心所欲行進，人用盡心力拉住它。此時可了解見性真正存在著，天地與我同根，萬物與我一體。但是日常生活中，自己的心不能與自己的思惟合而為一，有時產生瞋恚、嫉妒、心靈卑賤的活動，和往常一樣在我心中蠕動，為了制服心猿意馬費盡精力──儘管知道那是不可能的，而事實上「我」還是昔日那個卑賤的「我」。達到不徹底的見性時，由於多一份了解，反而增添新的苦悶。每當對自我有一要求，每次都發現無法跟上腳步的「我」。牛頭拉得高高的，軀體依然位於懸崖下，而牛依然意圖隨心所欲行進，由於不能放鬆繮繩，故被拖拉而去。這是得牛的階段。

第五階段「牧牛」。惡戰苦鬥之後，牛開始有點聽話了。如同馬戲團馴獸師已馴服猛獸，開始一點一點教導表演的階段。

第六階段「騎牛歸家」。牛變得順從，照主人所說去做。現在即使放開繮繩，牛也會馱著主人，踏著夕陽往回家的路上行進。

第七是「忘牛存人」。到此階段，見性、悟道、禪等都被忘記，回歸至平常心。

不論所獲得的是神聖的感覺或是奇妙的心境，當「自我」意識到它的瞬間，它已遠離「我」而成為境。境與「我」不是對立的世界。境自境，境自流去。（中略）看到的東西自看到的東西，毫無拘泥的丟棄。不論善、惡都是罪福皆空無所住。一次又一次的經過十里亭，往往在離開時方才出現自由無礙、超越的境界。

第八是「人牛俱忘」。第七的忘牛存人才剛結束，即出現自我失卻。

有首描述主客皆消失的禪偈︰我見兩個泥牛鬥入海，直至如今無消息。這到底是指何而言﹖為了避免繁雜瑣碎的說明，待筆者舉出一則可具體顯示此境界的禪話。

負有守護寺廟職責的伽藍神，想知道後來被尊奉為曹洞宗始祖──洞山和尚──的內心境界。由於洞山和尚的心境一直安住在一澄靜的狀態下，伽藍神無法達到他的目的。後來，他想出一個方法︰將禪家所珍惜的米、麥，從廚房偷偷取出，撒在庭院。當洞山和尚看到此種景象時，他心想︰「到底是誰做了這種事﹖」

不得糟蹋東西，是禪學中必須銘記於心的原則。這並不是來自於現代的經濟觀點，而是貫徹禪道就會有此種想法。在禪道之中，物質並不是死的，它是與精神同質的。道元禪師將用剩下的水，小心謹慎的倒回河流之中。另外還有一位名為滴水和尚，這個頗具功力的和尚，在修行時候，有一次當他順手將用剩的水倒在地上時，被師父看見而遭到怒斥，終其一生永記此事，成為他十分感恩的教訓，甚至因而自命名為「滴水」。

茶道、畫家等也都可切身感覺到這種心境。對畫家而言，桌上的每只蘋果都代表著一個個的生物。而禪者則不僅有此心境，甚至將東西和「我」視為同一根源。

洞山和尚看到穀物被撒在庭院，心中不覺激起怒氣，他想︰「自己門中怎麼會有如此惡劣的人呢﹖」就在這一起念之間，伽藍神得以了解洞山和尚的內心。在此之前，伽藍神想盡各種方法都無法窺知洞山和尚的心靈活動，而在洞山和尚這一動念下，伽藍神終於如願以償。

平日洞山的心靈就如同明鏡般的澄澈，即使是靈界的神也無法了解他的心靈活動。此種心境恰如春水無心浮載著落花，可以說是境與自我合為一體，也可以說是自我與境一同失卻。請再度重複唱念︰我見兩個泥牛鬥入海，直到如今無消息。兩頭泥牛已經融化了。這是人牛俱失的境界。

第九是「返本還源」。越過第八──人牛俱忘──即是此返本還源的階段。乍見之下，明媚的春光中花朵怒放，鳥兒歌唱，戴著斗笠的來往行人悠遊自在。仔細一看，雖然仍是以往的世界，但是滿山的櫻花，十里的花田，每朵花都擁有各自的面孔，互相交談著，看、聽的東西都是佛。意識去除了習性的污垢，進入淨琉璃的世界，因此，一定要在第八階段的人牛俱忘，徹底的除去一切。如果說，人牛俱忘是心靈往內部深處而行，如同剝除洋葱的皮，最後成為一物無存的狀態，那麼返本還源則是由此再往外行，為動中三昧。此境界在質方面，與第三見牛相同；但其深度，則有天壤之別。所謂的行持送還是指︰從初發心開始重複不斷的修行，增加深度。到進入第九階段，始獲得不動搖之力。據說白隱禪師年過六十才悟道，可見這不是容易達到的。

第十是「入廛垂手」。廛是指社會。此階段是指入社會，為他人奉獻自己。垂手這二個字極易被認為是由高處往下伸手支援之意，實際上是指與眾生融合。由圖片中可看出忘 卻自己的穿著是否整潔的布袋和尚，赤腳搬運食物給他人。像這般衷心親切的關懷眾生，是不可能存在著對自己的關心的。

上列所述是以禪的進行過程為主。如果改變一下立場，將之視為實踐坐禪的初步到入禪定的過程，整個又略為不同。現在讓我們把焦點放在禪坐上加以論述。

第一的尋牛是指接受坐禪打坐法、調息、調心的啟蒙時期。在此階段的確是以率直、如春天新芽般的初習之心學習，感受性也十分敏銳。值日（禪堂的當值僧）敲響的引磬聲音似乎浸透至內心深處，自己的一舉手一投足都充滿著嚴肅的氣氛。這超越淺顯的普通見性。最重要的，是要能夠將此全神貫注的心境持續到底，永不退失。

第二的見跡是以正確的身相而坐，心中自然會平靜。於此才發現自己以前一直處在混亂、精神狀態不平穩的生活之下，卻渾然不覺。另外，原因不明、又無法正確描述的不安感，在打坐期間也完全忘卻。有時令人感覺坐禪有鎮靜神經的作用。學修數息觀，才發現這看來簡單的事竟然不易達到，經過一番努力，終於在某一點制服心靈的散亂，於意識上獲得初步的秩序。然而當修習者意識到有這麼一個世界時，卻感覺禪定的經驗距離自己還很遠。這是見跡的階段。

第三是見牛。經過一番苦戰惡鬥之後，終於偶爾會碰到類似禪定的境界，但是還沒有確實性，還缺乏自信。不過，有些老師則稱︰「對了，這就是見性！」──這是老師因材施教的策略。每個老師都有其家風，有些老師並不輕易的認可學者見性。一旦被認可，自己也產生自信，進而逐漸建立順序。雖然有人將此斥為階梯禪，實際上並不該如此予以斥責。到某一點為止，禪定的某一端緊合不放；從此以後才是最重要的，知道自己不精進之處，更加的努力，或者在此點鬆弛，這是決定命運的分歧點。

第四是得牛。不知道時間的經過，突然注意到時，身體好像沈到萬丈深的海底，四周寂寂，為漆黑的沈默所包圍，彷彿睡覺又彷彿醒著，心眼的確已開啟，全身好像穿著千斤的鎧衣，內外壓罩滿全身。古人所說的「萬里一條鐵」、「銀山鐵壁」是指此而言吧！而精神又如喜馬拉雅山的雪溪，十分寧靜，也十分嚴肅，但也沒有驚奇或喜悅，不知是日或夜。

在重複這些經驗之中，往往會突然的因為由座位上站起，跨過門檻，庭園木石的姿態，無特殊性的聲音等刺激，而產生心理上的回轉。

行至極盡時，一定會遇上豁然而開的新世界，如同用手輕觸熟透的豆莢，豆莢會立即開啟，以自我的內壓可產生新精神的開展。以冷眼觀察時可說是反轉圖形性的心理作用。或許會出現自我暗示等批評，但是在主觀上是天地變轉。稱之為「主觀性」或許令人感覺是一種虛妄，但是實際上是有充分的證據存在。於現實上意識的習性脫落，進行超越時間、空間、因果範圍的認識作用。這是不容否定的事實，「我」與對象合而為一。雖然，「我」與「他」是相異的個體，但因彼此相互混融，所以沒有「他」。幼年時期經常都充滿著這種經驗。成人後，強烈的意識習性驅使自我與他人隔離，製造了差別對立的世界（這也是一個主觀性的事實）。當意識發現自我習性脫落的剎那間，如同突然覺醒般的認識了新世界；這就是見性的現象。

第五是牧牛。一旦得牛，以為牛已完全屬於自己，實際上並不是；此時將有兩種情況出現︰一為可進入禪定，另一則否。

這可用引擎失靈，不能隨心所欲的開動來比喻。身心不能獲得寧靜，無法控制奔馳的妄想，即使自己責罵自己，自己恨自己不該如此，但是去年的收穫是去年的，今年的米穀還未成熟，只有更加勇猛精進的不斷修行。

第六是騎牛歸家。再一次回溯入禪定的順序，皮膚、肌肉經常都處於重複輕微緊張的變化之中，持續持有自我的存在感覺。一旦全身不會產生微動時，失去刺激的變化，感覺會脫落而去。誘導感覺脫落是一種技術。它比起分釐不差的學習馬戲團的技藝，算得上是簡單的學習。

初喪失存在感覺時，由於是一種意外的經驗，皮膚會敏感的反應新事態，一時還會產生雞皮疙瘩的現象，此時全身會有一種毛骨悚然的感覺。美妙的音樂性震動消失後，不久寂靜即支配全身；這時就進入禪定。經驗增加之後，途中的經過會縮短，不會有毛骨悚然、震動的感覺，逐漸往身心脫落而去。只要整頓坐相，即能進入此種狀況之中。

心與身相連，只要能獲得全身的寂靜，曾是相當困難的心念的控制也可順利進行，無想定可在短時內出現，不再是困難的問題。出乎意外的，不再產生雜念。

在試驗管中經常依化學處理法於瞬間處理異物。在禪定中，人的軀體就是這種試驗管。心念被中和，進而消失。實際上，在人體中可說是發生了某種瞬間性的化學變化，坐禪的訓練即是訓練出這種體質，所以人可被當作藥學生理上一個極佳的研究對象。

進入此騎牛歸家的階段，禪者可自由自在的對待自己的軀體。

第七是忘牛存人。此階段為只管打坐，不需特別留意呼吸法、姿勢──橫臥也可入定。於步行中、動搖的車內也不會失去三昧。截至此為止，禪定與自我仍是各自獨立的。努力達到禪定後再也不是各自獨立了。二個獨立的東西聚合為一。

第八是人牛俱忘。意識可分為數個層次。這是依腦髓機能動員的範圍大小所形成的，最外面的表層有心念的活動層。在其下即使不取心念的形式，也有理解事物的層次，接下去是注意的層次，再其次是沒有注意，如同鏡子的映照，照出內外的境，所聽即所聽，所聞即所聞的層次，到此階段，細微的瞬間性照顧作用偶爾會穿插而入，照映心靈的狀況。

其下是照顧作用不易達到的層次，是意識下的世界。但是它是即使不被注意，也存在的識作用。一般相信於此進行著驚人的發酵作用。

隨著意識的成長，把沒人注意的世界所湧出的能力發展下去，會產生非常好的靈感。在意識下的世界中，有著在意識底部留下痕跡並予固定，尋求機會再圖謀浮上意識表面之物。即使無法浮上，也能在暗中賦給意識影響──即所謂的潛在意識。潛在意識是一種記憶、傾向，它包括了自己所造成的記憶和祖先留傳下來的記憶。它不是固定的，而是按照諸行無常的鐵則，或多或少逐漸變形。

意志力是全身的作用；決定意志方向，控制意志力的是大腦半球，若就精神力的動力而言則在身體。在禪定內腦髓的工作被極端的縮小，後退到幾乎等於「無」之處，只有被當做動力的意志力一路邁進。此種狀態愈是被強烈的實踐，徹底的掃蕩更是遍及意識的底層。

以前的習性意識作用以及意識下的活動都被清掃。其後重新發生的各種活動，如同幼兒般的，眼前展現了一個新鮮、有豐富認識內容的新世界。這是見性現象，為意識的突然變化、意識的飛躍進化。

淺禪定中經常還會出現些微的照顧作用，瞬間照應禪定。馬上就注意到自己已入禪定。這種注意作用當然是意識活動。如同在禪定內有意識活動般的，禪定的時候是禪定，瞬間性照顧作用出現時是瞬間性照顧作用出現的時候。

但是以體驗性而言，即使偶而出現照顧作用，禪定仍繼續持續。禪定是軀體入定，因此瞬間性的微細識，實際上並不會成為定的障礙。但是，隨著禪定的深入，照顧作用出現的次數逐次減少，終於出現照顧作用所無法觸及的禪定。

這種情況被稱為無想定，注意或被注意之物均沒落，是昔日所稱「大死一番」，黑漆漆的世界（為何會注意到不被注意的世界呢﹖此乃照顧作用於後刻補捉到些微的心理殘像、並加以推測而得知）。這是人牛俱忘的階段。

自第三的見牛、第四的得牛的階段，人牛俱忘即出其不意的出現。但是到達此第八階段即成為隨意性，確實的固定下來。

第九是返本還源。在人牛俱忘的階段中，意識被徹底淨化，好像無量劫來聚集在心底的污泥被徹底挖除。在此階段，意識在已淨化的心靈上重新活動，宛如落筆在白紙上，一點一畫皆放出燦然的光輝；這就是動中三昧。見性狀態成為平常的狀態，因此發生如同如來以肉眼見佛性那樣的情形──所見無不是佛。

在此之前，仍專心培養禪定的境界，遏阻意識的活動；此時則可讓意識自由自在地活動。禪的最終目標即在於此動中無礙自在的心靈活動。

第十是入廛垂手。對立的世界消解，意識的習性脫落。不僅是褪去上下衣，同時也坦胸赤足，對任何事物都喜愛，也不在乎雜念，在意識紛繁之中有那伽大定、自由自在的動中三昧。

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十萬歌頌

西藏詩聖密勒日巴的詩歌集。漢譯名又稱《密勒日巴大師歌集》，日文譯名為《十萬歌謠》。全書六十一章。又稱《十萬歌集》，全名為《Rje-btsun Mi-la-ras-pahi rnam-tharrgyas-par phye-ba mgur-ḥbum》（聖者密勒日巴傳記之廣說──十萬歌謠）。密勒日巴為西藏佛教噶舉派始祖馬爾巴（Mar-pa）的弟子。自幼命運多舛，初學黑咒，擬以殺人，後發心隨馬爾巴，專修嚴苛苦行，學習密咒秘義。晚年成為吟遊詩人，住岩窟過禁欲的生活，一方面弘揚噶舉派的宗風，排斥單純的教義學習，重視信仰與實踐。因努力教化民眾，嚴守戒律，而被譽為西藏偉大的聖者。

他的詩歌優美動人，蘊涵深刻的宗教體驗，據說連動物都為之感動。本書即這些詩歌的彙編，以傳記體形式寫成，與傳記《密勒日巴傳》（Mi-la-ras-pahi rnam-thar）同屬西藏古代的重要文學作品，至今仍為人傳誦。全書以歌頌自然及宗教生活為主，詩句簡明。內容包括禮敬老師馬爾巴、弘揚嚴格戒律生活、闡釋業及空性等教義，以及宗教性的日常訓示等。從中，可瞭解當時西藏的風土、生活、宗教等，彌足珍貴。

本書有不少歐文譯本。中文譯本為張澄基於1980年所譯，書名為《密勒日巴大師歌集》，該書在台灣佛教界甚為風行。

◎附︰張澄基《密勒日巴大師歌集》第二十篇〈無常八喻曲〉

尊者密勒日巴依授記之囑，帶領幾個徒弟前往笛色雪山去修行。當他們行至羅哦湖的時候，有一個弟子假裝害了病不能前行，大家只好停下來。那時正是夏天，尊者就住在羅哦上區隨緣說法。直至秋季的時候才繼續旅程到笛色去。男女施主多人簇擁著尊者師徒一直送到某一個山頂上。然後大家向尊者頂禮、繞行多次。他們對尊者說道︰「我們以後也不知道還有無機會再能見到您。請您為我們唱一首歌，開示法要吧！」

為酬其請，尊者就唱了一首「瑜伽行者之歌」︰

「我乃西藏一行者，密勒日巴是我名，
聞思雖瘠口訣豐，心雖謙微堅毅大，
平日睡少修持多。知一而能知一切，
一切所知攝歸一，堪稱實相之專家。
床小舒踡能隨意，衣單身暖樂怡怡。
少食能飽無飢餓，大瑜伽士所仰止，
具信徒眾時圍繞，生死怖畏作依怙。
我於鄉國無貪戀，隨意遨遊無定處，
隨意所行無顧慮，無視世俗之禮儀。
於世財物無貪執，食物淨穢如一味，
煩惱刺痛極微小，聲名美譽不關心。
早離能所心境執，已解涅槃之死結。
孤苦衰殘老邁人，我常慰藉為友伴；
活潑如猴眾頑童，我常伴彼作嬉戲。
瑜伽行者我密勒，隨意漫遊天下去，
願汝人天皆歡喜，身體康健無疾病。」

徒眾們聽了說道︰「尊者的行素可以如此，但我們這些徒眾弟子們應該怎樣去做才好呢﹖」

密勒日巴答道︰「若能深觀浸思於一切法無常的事實和道理，才能真正的學道。」隨即唱了一首「無常八喻曲」︰

「來此施主及徒眾，汝等決心學佛耶﹖
深心生起淨信耶﹖若欲信心不退轉，
應思此歌之權教，心自思維深憶念。
我今引用外境喻，（宣解諸法無常義）︰
金色繪畫之佛像，碧綠如玉之鮮花，
高谷洶湧之澗流，谷底稻田之米實，
長匹絲織之錦緞，貴重價昂之珠寶，
初三上弦之新月，心所疼愛之幼子。
（以此八喻說無常）
昔日無人做此說，故應細聽善思維，
否則不能解其義。金色佛像終消褪，
此即無常之表徵，諸法幻化不可恃，
念此心自向佛法！綠色鮮花似碧玉，
終被寒霜凍折死，此即無常幻化徵，
念此心自向佛法！高谷流澗浪洶湧，
流至平原緩無力，此即無常幻化徵，
念此心自向佛法！低漥之處有稻田，
稻桿終被鐮刀割，此即無常幻化徵，
念此心自向佛法！長匹錦緞極耀目，
終被無情利剪裁，此即無常幻化徵，
念此心自向佛法！勤聚財寶終棄捐，
此即無常之表徵，諸法幻化不可恃，
念此心自向佛法！初三新月甚清麗，
不久老大形猥殘，此即無常幻化徵，
念此心自向佛法！如寶幼兒極可愛，
突遭逆緣竟夭折，此即無常幻化徵，
念此心自向佛法！我此八喻無常歌，
汝輩弟子應受持。嗟呼世間之俗務，
永無完結終了時！故應決心捨一切，
專志一意修佛法！若念未來時日多，
突然命終無常至！何日死來不可知，
念此心自向佛法！」

大家聽了都生起極大的信心，齊向尊者恭敬頂禮，許多人都感動得流下淚來。當時有三個少年同時懇請尊者攝受他們為徒僕，帶著他們去修行。尊者就唱了一首「十種艱難曲」︰

「心無慈悲之行者，降伏惡人甚艱難。
法心未生之和尚，安樂受用甚艱難。
不具堅毅之修士，產生覺受甚艱難。
不守戒律之僧侶，難獲供養與承事。
不持密戒學密者，難獲咒力予加持。
慳吝所縛之施主，難獲慨施之美名。
狂行粗魯瑜伽士，契合因緣甚艱難。
不念因果之學人，通達空性甚艱難。
不滿佛法之比丘，還俗謀生甚艱難。
汝等慣寵富家子，信心雀躍雖暫生，
長遠自在甚艱難。目前學佛似火急，
不久心生深懊悔！宿願所感有此會，
因果感召不壞故，你我後會仍有期。
行者密勒言不虛，願汝得福並吉祥，
身離疾病與傷害，長壽綿延無障礙，
師徒不久得重遇。我今漫遊十方去，
汝等各自返家園。」

他們都痛哭失聲，緊握著尊者的衣服不肯放手；頂禮尊足，繞行多次，最後發下善願方才離去。但三人中最年輕的一個卻繼續堅決的祈求尊者不肯放棄。尊者憫其至誠，就收他為徒僕，帶他到笛色雪山去修行，傳以灌頂和口訣使之成熟解脫。以後他就成為尊者的「親近弟子」之一，名為卡瓊惹巴。

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中國佛教會

民國以後中國佛教的最高機構。民國元年（1912）四月，以浙江寧波天童寺敬安及江蘇常州清涼寺青海（一作清海）、北京法源寺道階等為首，成立全國佛教社團的最高組織──中華佛教總會，代表佛教界與南京的臨時政府（孫文）交涉寺廟保護事宜，會址設於上海靜安寺。不久，臨時政府遷到北京，敬安與大總統袁世凱直接交涉，要求以法令明文保護寺廟。但敬安中途病死，中華佛教總會的會務因而停滯。

民國二年（1913）六月，內務部公布「寺廟管理暫行規則」，規定任何人皆不得強佔寺院財產。民國四年（1915）十月，卻撤銷中華佛教總會，規定若得地方政府許可，則寺廟的財產可充當公益事業之用，及地方政府可訓誡不恪守清規的惡劣僧尼等項，對寺僧箝制甚嚴，青海、章嘉呼圖克圖等因此重新成立中華佛教會，欲藉僧侶的團結以反對此法令。此舉曾獲國會議員的贊同，但因遭逢國會解散而徒勞無功。

民國十一年（1922），世界佛教居士林和歐陽漸的支那內學院分別設立於上海和南京，在革命後的中國佛教界吹起居士佛教的新風氣。受到這種刺激，以佛教改革運動者聞名的太虛出席民國十三年（1924）在廬山召開的第二次世界佛教聯合會，網羅中國各省代表，重新組織中國佛教聯合會。

民國十七年，河南、陜西、甘肅等省有強封佛寺、沒收寺產、驅逐僧人之舉，而中央的國民政府為破除封建殘滓，在全國展開打倒迷信運動。中央大學教授邰爽秋又設立廟產興學促進會。廟產興學的問題與打倒迷信的思想界相結合，因而地方官憲對寺廟財產的破壞（或轉用、掠奪），進行得更加激烈。國民政府更陸續頒布︰神祠存廢標準、廢除卜筮星相巫覡堪輿辦法、嚴禁藥籤神方乩方案、取締經營迷信物品業辦法、寺廟登記條令、宗教團體興辦教育事業辦法、限制宗教團體設立學校訓令等新宗教政策。

為因應此一局面，中國佛教界由圓瑛、太虛、諦閑、王一亭等僧俗於民國十九年四月，在上海召開全國佛教代表會議，成立中國佛教會。展開反對寺廟管理條令的運動，到十二月，政府終於公布監督寺廟條令，對廟產保護稍微讓步，中國佛教會達到部分的目的。

民國二十年四月，在上海召開中國佛教會第三次全國大會，會中商議重要案件，選出太虛、王一亭等重要幹部。同年八月一日，國民政府公布︰任何機關團體，凡占用佛寺寺產者，依法處分。

但此時中國佛教會內部的保守派（圓瑛）和進步派（太虛），對佛教教義的現代化等諍論不已，太虛終於在七月二日辭去中國佛教會主席的職位。此後，中國佛教會主要受圓瑛、王一亭等的指導。

民國二十四年七月十八日，中國佛教會在上海召開第七次全國大會，改章程為兩級制，取消省佛教會，意圖直接管轄各縣巿佛教會，但招致反對。

民國二十五年六月，中央黨部民眾訓練部，製作發表中國佛教會章程草案七章七十條、要點說明八則，以期整理中國佛教會。章程中最重要的規定是會員只有僧尼，且僧尼有入會的義務。

民國三十四年十二月，國民政府內政部社會司設立「中國佛教會整理委員會」，指定太虛、章嘉、虛雲、圓瑛、李子寬、黃慶瀾等為委員，開始重整中國佛教會。太虛對中國佛教整理計劃的要點是︰(1)政府應本宗教平等、信仰自由的原則，切實保護僧寺及公產。(2)著手計畫僧尼普及教育及興辦農場等。(3)辦理社會服務及創辦公共慈善事業。(4)佛教會應辦理僧寺信徒的登記，俾使該會成一有系統的組織。(5)關心政治的佛教徒得參與政治。(6)佛教徒應盡全力於宣揚教義、化導人心、改進社會、促進和平等。這些計劃要點在民國三十五年四月三十日，發表於南京毗盧寺的記者招待會上。但民國三十六年，隨著太虛示寂於上海玉佛寺，重整中國佛教會的希望也告幻滅。

其後中國共產黨統治大陸。圓瑛成為中共政權下的中國佛教協會會長。而中國佛教會也隨國民政府移到台灣省的台北。自三十九年（1950）復會以來，迄今（1992）已歷十餘屆。歷屆理事長為白聖（第一至第十屆）、悟明（第十一、十二屆）。目前會務由現任理事長悟明及祕書長了中共同處理。總會會址設於台北巿，其下設有台灣省、台北巿、高雄巿三分會暨二十一個縣巿支會，團體會員計有一千餘所寺院。

〔參考資料〕　東初《中國佛教近代史》。

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六波羅蜜

又作六度。為大乘菩薩道的核心實踐法門。「波羅蜜」具稱「波羅蜜多」，譯為「到彼岸」或「度」。此外，在語意上，又有「絕對的」、「完全的」、「完成的」諸義。修此六種法門，則可度生死海，到達涅槃常樂的彼岸，故云六度。《六度集經》卷一（大正3‧1a）︰「眾祐知之，為說菩薩六度無極難逮高行，疾得為佛。何謂為六﹖一曰布施，二曰持戒，三曰忍辱，四曰精進，五曰禪定，六曰明度無極高行。」

六波羅蜜之說散見於諸經論之中。其中《六度集經》、《六波羅蜜經》等經，全經皆在廣演六度行；其他如《大般若經》卷五七九以下、《大智度論》卷十一以下，也都有詳細鋪述。是大乘佛教極其重要的法門。此六度之意義，略如下述︰

(1)布施波羅蜜（dāna-pāramitā）︰又稱檀那波羅蜜、陀那波羅蜜，或布施到彼岸、施波羅蜜、布施度無極。亦可譯為絕對完全的布施，或布施的完成。有財施、無畏施、法施三種。

(2)持戒波羅蜜（śīla-pāramitā）︰又稱尸羅波羅蜜或戒波羅蜜、戒度無極。亦可譯為絕對的、完全的持戒，或持戒的完成。指持守律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒，能對治惡業令身心清淨。

(3)忍（辱）波羅蜜（ksānti-pāramitā）︰又稱羼提波羅蜜或安忍波羅蜜、忍辱度無極。亦可譯為絕對的、完全的安忍，或忍的完成。指修耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍，能對治瞋恚，使心安住。

(4)精進波羅蜜（vīrāya-pāramitā）︰又稱惟逮波羅蜜或精進度無極。亦可譯為絕對的、完全的精進，或精進的完成。有身精進、心精進二種。前者指於身勤修善法、行道、禮誦、講說、勸助、開化，或指勤修布施、持戒的善法；後者指於心勤行善道，心心相續，或指勤修忍辱、禪定、智慧。精進能對治懈怠，生長善法。

(5)禪定波羅蜜（dhyāna-pāramitā）︰又稱禪那波羅蜜或靜慮波羅蜜、禪度無極。可譯為絕對的、完全的禪定，或禪定的完成。指修現法樂住靜慮、引發神通靜慮、饒益有情靜慮，能對治亂意，攝持內意。

(6)智慧波羅蜜（prajñā-pāramitā）︰又稱般若波羅蜜或明度無極。又可譯為絕對的、完全的智慧，或智慧的完成。謂得世俗慧、緣勝義慧、緣有情慧。能對治愚癡，了知諸法實相。

《大乘莊嚴經論》卷七舉前後、上下、粗細三由，解六波羅蜜的次第。所謂前後，即由不顧資財故持戒，持戒已能起忍辱，忍辱已能起精進，精進已能起禪定，禪定已能解真法。所謂上下，下是施、上為戒，乃至下是定、上為智。所謂粗細，粗是施、細為戒，乃至粗是定、細為智。

《解深密經》卷四也有立六波羅蜜的二由，其一為前三是饒益有情。即由布施故，攝受資具，饒益有情。由持戒故，不行損害逼迫惱亂，饒益有情。由忍辱故，能忍受他人所加的損害逼迫惱亂，饒益有情。其二為後三是對治諸煩惱，即由精進故，一切煩惱雖未調伏，但能勇猛修諸善品，不為煩惱所傾動。由靜慮故，永伏煩惱。由般若故，永害隨眠。

此六波羅蜜為戒定慧三學所攝。《解深密經》卷四載，施、戒、忍三波羅蜜為增上戒學所攝，禪波羅蜜為增上心學所攝，般若波羅蜜為增上慧學所攝，精進波羅蜜則為三學所攝。《菩薩地持經》卷十亦載，進波羅蜜為增上戒學所攝。《解深密經》卷四、《菩薩地持經》卷一載，施、戒、忍三波羅蜜通福德資糧，般若波羅蜜通智慧資糧，進、禪二波羅蜜通福、智兩資糧。《優婆塞戒經》卷二載，施、戒、進三波羅蜜為福莊嚴，忍、禪、慧三波羅蜜為智莊嚴。

六波羅蜜雖是菩薩修行的方規，為大乘諸經論所廣說，然於小乘說一切有部唯說施、戒、進及般若四波羅蜜。《大毗婆沙論》卷一七八（大正27‧892b）︰「外國師說有六波羅蜜多，謂於前四加忍、靜慮。迦濕彌羅國諸論師言，後二波羅蜜多即前四所攝，謂忍攝在戒中，靜慮攝在般若，戒、慧滿時即名彼滿故。復有別說，六波羅蜜多，謂於前四加聞及忍。」

關於六波羅蜜較詳細的內容及其意義，請參閱附錄二文。

◎附一︰《太虛大師選集》下〈菩薩學處講要〉（摘錄）

在《瑜伽師地論》中，論及觀察菩薩種性時，即觀察其人能否實踐菩薩道以斷定其菩薩善根之有無。菩薩道，即實踐六度行是。如有類人生來賦有悲心，今聞大乘佛法擴充之引發之以行六度，即成菩薩。亦有悲心薄弱，今聞大乘佛法，學習菩薩道修六度行，亦成菩薩。更有類人悲心本無，今聞大乘佛法，慕菩薩行願，開始雖覺勉強，但久久亦能安其所行，也成菩薩。生有悲心者為上根，以宿己習學，今更加功用行；悲心薄弱者為中根，以奮志堅毅，勤策自勵以赴；無有悲心者為下根，以勝緣現前起慚愧心，強以成之；其為菩薩行則一。故弘願如海，須有實行大山以填之，六度行山，填實願海，佛果菩提方能圓滿。否則，願便成虛，是假的菩薩，非真菩薩。菩薩之道，是在實行六度。

一曰布施度︰布施是有多方面的。有高度的布施，如施頭目腦髓身命的，曰內施；施田園家國財產的，曰外施；內外兼施的，曰一切施。更有說︰惠捨生活資財不使人缺乏的，曰財施；以世間學問樂育人群，乃至以佛教善法化導大眾的，曰法施；世上發生一種威脅人的生命或自由時，以種種方法使其消滅，保障一切令離怖畏的，曰無畏施。故布施方面極為廣汎，且有常人能力所不及所不易行的。要在已發菩提心的菩薩實踐行布施時，隨己力能行到如何為如何，初毌須期心高遠。磨練久久，自然即難成易。古今來多少賢哲捨身成仁，立法保民，亦經由長時煆煉中得來，非一朝一夕所能致。故布施不是僅指拿點金錢救濟人的，叫布施。其原則，凡能犧牲自己利益人群的，都是布施。

二曰持戒度︰大乘菩薩戒，不專是消極的禁止行惡，而是積極的努力行善。故「尸羅」的意義，是含有止息惡法實行善法的。舉例如說三聚淨戒︰曰攝律儀戒，偏說禁制惡行，是嚴制消極方面的行為；曰攝善法戒，廣說勵修善行，是擴充積極方面的行為；曰饒益有情戒，凡有利益人群無不興崇，更展開從事實際的工作，非口惠而重在實踐。總之，菩薩戒之原則在戒除惡行保持善行，以一顆向上的精神力，使群眾亦趨淨化，增長不退。其策勵惡止善行的精神，可見之於三十七道品中四正勤行。（中略）

三曰忍辱度︰菩薩修行，其於四弘誓願之基點，故抱定宗旨實行善事。但在這眾生界中，尤其是像我們這個五濁惡世的時期中，你要做一個善人行一種善事，便有許多違逆的環境來阻礙來破壞；唯菩薩以盡其在我之精神，以忍辱心修忍辱行以赴之。如菩薩於人中立志高潔實修淨化人間的德行，照理應受人讚譽，但邪見之徒必力加歪曲事實，毀謗侮辱。正見菩薩，碰到這種境緣時，悲憫其無知以容忍態度出之，決不於小事小行上計較，以牙還牙。真佛法中人，是以負擔一切眾生離苦得樂之誓願，不唯容忍侮辱，且以德報怨不捨離彼等而使受化。故忍辱決非是卑怯無力的含垢忍怨，而是以一種極大的力量來忍受一切。真能行忍，是出於智力的行為，大度的容忍，是根據緣生性空的智力，等運同體的悲力。

四曰精進度︰精進向被人視為勤勞的意思。但勤勞固是美德，倘用之不當，適成濟惡的飾詞。如勤勞專為自我打算或甚至專務害人，則勤勞變成惡行。菩薩的勤勞是在一個精字。精即精純無雜，輕之於舉手投足之勞，重之於負擔天下國家重任，不容許有個私心打算，都在精純無雜中排除懶惰放逸的惡法，勤勞實踐其五波羅蜜之行。故精進度，統指於其他五度行門上的不休息的精神。倘於一度鬆懈，即是荒廢了菩薩所應行之行。菩薩行之難行，能克服許多難關的，便是這個精進。沒有這種精進精神的人，縱使一時發心修大乘行，稍遇逆境的打擊便灰心下來。我們平常說一個人對於他的事業成功，是經過百折不撓奮鬥到底的精神的成果，這可寶貴的精神，擴大開來，即精進度。

五曰禪定度︰禪是印度語「禪那」的簡呼，義為「靜慮」，與「三摩地」的「定」義相通，故合稱「禪定」，在佛學的術語上叫做「梵華兼稱」。靜定的工夫，是健康精神的大補品。平常人精神不健全，處置事情容易顛倒，這是沒有靜定工夫之故。禪定的原義，是在學習菩薩道的人，應須將自己散漫紛亂被環境所擾亂所搖動，不能控制的心境，用禪定的方法使其專注一境；所謂「制心一處，無事不辦」者即是。故禪定用簡明的語義來表現，曰「心一境性」。制心一處，是將心力統一集中，不被私慾的境風所動搖，久久純熟，便能蒸發精神上一種潛蓄的光明力量，好像烈火觸物莫不焦爛，這便是最理智的智慧。故智慧是禪定的後果，有禪定工夫的人，他的注意力永遠是保持集中的力量，隨遇一境即凝集於一境，而得解脫。如火之不動搖，永遠能保持其焦物的實力。世人對於禪定的誤解，是枯其形灰其心如木石似的境涯，這祇是禪定的消極制止散漫亂心的一面，不是禪定的全面。禪定的全面，是於一切境界中保持其活力而能成辦一切事業。故禪定決不是僅指消極方面，且正是指能承辦一切事業活力之淵源。中國禪宗指那止於消極方面的禪，是「死水不藏龍」，也正這個意思。佛是力揚那種「繁興永處那伽定」的禪定，即是於定繁興大用，故禪定有辦事禪。

六曰智慧度︰淺言之，世間一切學問知識也是智慧。佛法中的智慧，雖似覺說得過於高深，但是基於能明真理認識事實，則與世間學問知識是一樣的。佛所說的智慧，是指認識真理，且指能把握住這認識真理之中貫通萬法，應用在萬法上所施設的事業行為沒有絲毫錯謬的，曰智慧。發生智慧的方法，是在求知聞法，聞而後能明辨慎思，思而後能篤行修持。通稱為聞、思、修三慧。此中思慧，即上面說過禪定致力的唯一工夫。故禪定不是求其無所思，是在制思契合於真理的境界。這在智慧方面曰根本智；到了篤行修持應物施設時，曰差別智。根本智慧，是認識眾生與萬法緣起性空的真理；換言之，即是明了宇宙萬有普遍共同不變的原則的事實真相。後得智慧，是從認識真理後發生的智慧，如於眾生知其有種種根性種種病根，應用如何的法藥適合他們的宿好，使其接受拔其病根；於宇宙人生事物界中的一切境緣現前，如何恰能給與適當的安排，於法法中都能發揮其差別的作用而不違反其共通的原理。故前者亦名如理智，而後者亦名如量智。

菩薩修六度行，初則勉求其契理之行，後則漸達其無行不適乎真理之境。適乎真理之行，是為智慧行；換言之，行菩薩之道在求真理，真理之能否現前，是在乎智慧是否獲得。故六度的重心在於智慧，智慧之道即菩提道。度是渡義。修六度行，便可渡過凡夫生死的煩惱大海，到達真理聖人的彼岸。菩薩除根本戒外，以習行六度為渡海浮囊之大戒，否則即犯戒，如破浮囊永沈於凡夫生死海中。

◎附二︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第十章（摘錄）

六波羅蜜是中觀所採行的修行法門。般若經系的經典花了極大的篇幅來闡述六波羅蜜的精義，特別是六波羅蜜中的般若波羅蜜，《般若經》譽之為菁華中的菁華，為「諸佛之母」。波羅蜜法門與舊有小乘佛教的修行法門有三個重大的不同點︰以菩薩為理想以代替舊有的阿羅漢；將舊有的戒定慧之學擴充增至六度──布施、持戒、忍辱、精進、禪定與般若；波羅蜜法門更詳細的分析我們心靈生活的層次為不同的「地」（bhūmis），而以佛地為最高。中觀所採行的這種革命性的修行法門與舊有的理想、方法及結果均不相同，這是佛教修行法常所未有的大結合，茲分述如下︰

(1)小乘佛教的最高理想是證得阿羅漢果（arhat），到了中觀大乘則以菩薩代之。阿羅漢果是層次較低的理想，因為它完全是否定的、消極的，那是一種煩惱障之止息（kleśāvar-aṇa-nivṛttiḥ）。小乘行者眼中的涅槃可說幾乎是一種疏離的空虛狀態。菩薩則是在上求佛果、下化眾生，以最究竟的完美──佛果為目標，戮力以赴，並以其不忍人之大悲心，救濟群迷、拔苦與樂。一切眾生與佛陀本來是不異的，一切眾生均具如來智慧德相，這是開始修行之前必須瞭解的。復次，阿羅漢自滿於自己的解脫，他並不一定也不積極的去關心他人的福祉，阿羅漢的理想多少有自私自利的意味。他們甚至於強調「三界如火宅、眾生是冤家」，深恐停留於世間太久對他們是一種障礙，所以最好是一刻不要停留，這是一種厭離的解脫觀。菩薩則是盡一切之力以救濟眾生。菩薩雖然已有能力、已有資格證得涅槃，但他卻願意長久的為苦難的眾生流血流汗，所謂「我不入地獄，誰入地獄」、「不斷煩惱、不修禪定」，一種民胞物與、同其情感的利他主義。但這絕不是說菩薩如不能讓所有的眾生都解脫，他本身即無法得到解脫，因為這樣落入循環論證（vicious circle）︰菩薩如不先解脫他人，他自己即無法解脫；菩薩自己尚未解脫，他又如何能解脫他人。依筆者之見，菩薩的解脫本身即是圓滿完整的，但是菩薩不因此而自矜自傲，志得意滿，他沒有忘記尚在煩惱圈裏打轉、沉淪生死輪迴的眾生，所以菩薩以大悲心、誓願讓眾生都能提昇到與他相同的水平上，這是菩薩大悲心的自由化現。如果不是此一非常宗教化的因素被介紹到佛教，則佛教仍然只是一個志行高潔的「道德自然主義」（moralnaturalism）。菩薩能捐棄一切，毫不保留的奉獻他所有的一切，包括他的生命，以利益他人。（中略）

(2)佛教修行法一直不離乎固有的三學──戒、定、慧，波羅蜜法門並不能算是真正的取代了它的地位，而僅能說是一種修正、增潤、擴充而成為六度──布施、持戒、忍辱、精進、禪定與般若。佛教修行法門經過此一轉變之後，很明顯的特別注重於準備階段的基礎工程、如強調慈善布施、安忍和穩等等道德，永不退轉的信心，以及念茲在茲、朝斯夕斯、努力不懈的心理。但是般若經系的經典都共認般若是六度中的主導因素、扮演著指揮者的角色。在此以前的諸種修行法門，雖然也承認般若是諸法門中的最高者，但總認為菩薩的修行歷程，幾乎都是以修定、修福功德為主。而在此處，則高推般若，以之為菩薩心路歷程的催生者；各種功德、福德以及修定的功夫無不必須迴向於直悟洞見「真實」，很明顯的，佛教修行觀的重點已從道德轉而以形上學為主幹。

波羅蜜法門改變了佛教對布施、持戒、忍辱、禪定等修行德目的看法，它們不算是各自分離，而是有其連貫性、一致性、整體性；它們並不是漫無目的的盲修瞎煉，亦不是因囿於傳統或社會壓力而修行。它們有一共同的目的──讓人類能沐浴於最高智慧之中。煩惱心（sakleśa citta）充滿者執著、激情，它絕無法認識真理；「不定心」（asamāhita citta）無法感受到真理，因為它缺乏穩定性、注意力不夠集中。除般若之外，其餘諸波羅蜜無非是在淨化吾人的心靈，使之能接納「絕對」之直觀，而以般若波羅蜜來完成此一偉大的工程，使其餘諸波羅蜜能成其為波羅蜜──完美。任何人想要捨棄一切，連一點眷戀顧自的意思都沒有，那他即必須先從心理放下一切；當我們受到重大的傷害之後，除非我們已在心靈中確信於「實在」中得失無常、仇敵冤家了不可得，要不然必處心積慮的思有所以報復。如果無法體悟真理，則任何道德的實踐都不能算是圓滿的，所以才說般若為主導。

心靈的文化就是自我的文化（self-culture）。菩薩的修行是一種內心自我的提昇，並沒有外在的壓力來壓迫菩薩，事實上，任何外在的權威在塑造一個人時，其影響力絕無法與菩薩法門相比擬。「自我文化」的要素即是在於我們自身生起一種變化，而不是在求取環境的改變。改變外在的世界以符合、滿足我們的欲望，那是世俗的方法。

〔參考資料〕　《大乘理趣六波羅蜜多經》卷五～卷十；《優婆塞戒經》卷一、卷四～卷七；舊譯《華嚴經》卷五；《大法炬陀羅尼經》卷十；《大智度論》卷十一～卷十八；《瑜伽師地論》卷三十九～卷四十三；《大乘莊嚴經論》卷八；印順《初期大乘佛教之起源與開展》；梶山雄一著，吳汝鈞譯《空之哲學》；《平川彰著作集》第六冊。

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小品般若經

即梵本《八千頌般若經》的漢譯。十卷，後秦‧鳩摩羅什譯。收在《大正藏》第八冊。相當於《大般若經》第四分。中文譯名原為《摩訶般若波羅蜜經》，然為與同名的《大品般若經》（即梵本《二萬五千頌般若經》的漢譯）有所區別，故稱《小品摩訶般若波羅蜜經》，略稱《小品般若波羅蜜經》或《小品經》、《新小品經》、《小品般若經》。據羅什的弟子僧叡所撰本經之〈序〉所載，本經於弘始十年（408）二月六日至同年四月三十日譯出。

關於本經的異譯，共有下列十二種，即︰

(1)《道行經》一卷，後漢‧熹平元年（172，或說光和二年以前）竺佛朔譯，今闕。

(2)《道行般若經》十卷，後漢‧光和二年（179）支婁迦讖譯，今存。

(3)《大抿經》六卷，吳‧黃武年間（222～228）支謙譯，今存。

(4)《吳品經》五卷，吳‧太元元年（251）前後康僧會譯，今闕。

(5)《更出小品經》七卷，西晉‧泰始八年（272）竺法護譯，今闕。

(6)《摩訶般若波羅蜜道行經》二卷，晉惠帝（290～306年在位）時衛士度譯，今闕。

(7)《大智度經》四卷，東晉‧祇多密譯，今闕。

(8)《摩訶般若波羅蜜經鈔》五卷，苻秦‧建元十八年（382）曇摩蜱、竺佛念共譯，今存。

(9)《摩訶般若波羅蜜經》七卷，姚秦‧弘始十年（408）鳩摩羅什譯，今存。

(10)《大般若波羅蜜多經》卷四，十八卷，唐‧顯慶五年至龍朔三年（660～663）玄奘譯，今存。

(11)《佛母出生三法藏般若波羅蜜多心經》二十五卷，宋太宗時施護譯，今存。

(12)《佛母寶德藏般若波羅蜜經》三卷，宋太宗時施護譯，今存。

此中，第二經應否屬於《小品般若經》，尚屬可疑；第八經當為漢譯本的節略；第十二經是將《小品般若》的經意以偈頌表示，與其他異本甚為不同。現存七譯中，羅什譯以前的三譯，關於其譯出年代及譯者，學者間都有異說。此處所載係依《出三藏記集》、《歷代三寶紀》等書所傳者。

本經無論在印度或中國，都甚受重視。竺佛朔譯出《道行經》，在中國佛教史上可稱為大乘經典翻譯的嚆矢；而道安曾為此經撰寫序及註，因此中國的註經製序，也以本經為其發端。以本經在後漢時候即已有漢譯而言，本經的原本最遲在西元前後應該已經成立。

關於《大品般若經》原本成立的前後，如道安與支道林所說，本經是由《大品般若》所抄出，然是否如此，現代學者也有異說。在看法上持反對論者，認為《大品般若》是由本經的增廣而得；不過，此說迄今尚難以確定。相當於本經的梵本已經發現，題名為《Astasā-hasrika-prajñāpārmitā》（八千頌般若），1888年由密多羅（Mitra）氏在印度加爾各答出版。此外，師子賢（Haribhadra）所釋的本經梵本也已被發現。

由僧叡為本經所撰之〈序〉有「法華鏡本以凝照般若」及「法華般若相待以期終」，可知他將本經與《法華經》視為同等地位。羅什的門下道生對此所作的「義疏」也為世所重。本經在內容上由於多與《大品般若經》相同，所以一般對般若思想的研究者多以《大品般若經》為主，似乎對本經的註疏不太重視。但在宋代有法業、法智、慧亮、曇斌等人，以及南齊的慧基、曇斐、智稱等人都曾弘揚本經，只是他們仍然具有以《大品般若》為主的傾向。

近世以來，由於佛教界對般若思想的關心薄弱，因此對本經的講讀也逐漸衰微。1914年，華利賽（Walleser）氏從密多羅氏所出版的梵本中，將一、二、八、九、十三、十五、十六、十八、十九、二十二、二十七等十九品譯成德文，並附上關於般若經典的評論，以《Prajñā-pāramitā》之名出版行世。

如同經題之稱為「般若波羅蜜多經」，本經是以說般若波羅蜜多為其根本主張。般若（prajñā）譯作智慧，與經驗的智識（vijñāna）全異，它是屬於宗教體驗的、直觀的智慧。波羅蜜（pāramitā），譯為「到彼岸」或「究竟的完成」，是指般若智慧的究竟狀態。般若智慧的內容，一言以蔽之就是「空」（sūnyatā）。所以本經的內容，在主觀上是以般若，在客觀上是以空為其根本立場。就此而言，本經與其他般若經典，都是站在大乘佛教的根本思潮上。全經二十九品所闡述的不外是由般若、空的立場所持的世界觀、人生觀，以及證悟般若、空的方法。

〔參考資料〕　印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十章；山田龍城《梵語佛典導論》（《世界佛學名著譯叢》{79}）；渡邊海旭〈大般若經概觀〉（《壺月全集》卷上）；椎尾弁匡《佛教經典概說》；干潟龍祥〈般若經の諸問題〉；鈴木宗忠〈般若經の原形について〉（《哲學雜誌》昭和七年十月，十一月號）；赤沼智善《佛教經典史論》。

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心性本淨

謂心之本性清淨無染。《舍利弗阿毗曇論》卷二十七云（大正28‧697b）︰「心性清淨，為客塵染。凡夫未聞故，不能如實知見，亦無修心；聖人聞故，如實知見，亦有修心。心性清淨，離客塵垢。凡夫未聞故，不能如實知見，亦無修心；聖人聞故，能如實知見，亦有修心。」

關於心性之是否清淨，佛教各派之間頗有爭議。據《異部宗輪論》所載，部派佛教中，大眾部持「心性本淨，客塵隨煩惱之所雜染，說為不淨。」又據《大毗婆沙論》卷二十七載，分別論者謂（大正27‧140b）︰「心本性清淨，客塵煩惱所染污，故相不清淨。」《大毗婆沙論》破之云（大正27‧140b）︰
「若心本性清淨，客塵煩惱所染污，故相不清淨者，何不客塵煩惱本性染污與本性清淨心相應，故其相清淨。若客塵煩惱本性染污雖與本性清淨心相應而相不清淨，亦應心本性清淨不由客塵煩惱相不清淨，義相似故。又，此本性淨心為在客塵煩惱先生，為俱時生。若在先生，應心生已住待煩惱，若爾應經二剎那住，有違宗失；若俱時生，云何可說心性本淨。」

《成實論》卷三〈心性品〉則謂心性本淨說雖為佛所說，然佛作此說乃因眾生執心為常住，為破其執而說為客塵煩惱所染之心為不淨，又恐懈怠眾生聞心不淨而退卻，故又說心之本性為清淨。亦即佛說心性本淨係方便說。

至於大乘佛教思想則承繼心性本淨說而又有發展，在初期、中期及後期大乘經論中皆可窺見「心性本淨客塵煩惱所染」的思想型態；且以如來藏、佛性、菩提心、心真如、法性心、空性、淨識、阿摩羅識、唯識實性、圓成實性、心體等形容心性，而作思想上的推衍。

◎附一︰印順《如來藏之研究》第三章 （摘錄）

「心性本淨」與鍊金等譬喻，《巴利藏》都在《增支部》中；漢譯《雜阿含經》，鍊金譬喻屬於「如來記說」部分。如考論沒有錯誤，那末「如來記說」與《增支部》所說，「心性本淨」與鍊金等譬喻，都是「各各為人」──啟發人為善的意趣；不是第一義悉檀（顯揚真義），當然是「非了義說」了。《成實論》卷三（大正32‧258b）說︰「心性非是本淨，客塵故不淨，但佛為眾生謂心常在，故說客塵所染則心不淨。又佛為懈怠眾生，若聞心本不淨，便謂性不可改，則不發淨心，故說本淨。」

《成實論》的思想，近於經部（Sūtravā-dināḥ）。《成實論》是不同意「心性本淨」的，但對「心性本淨」的教說，從應機設教──對治的為人意義，加以解說。有些人以為心是常在（住）的；在「原始佛教」中，常心是愚癡的邪見。對治常心的邪執，所以說心是可以成為不淨的。可以不淨，可見心是非常了。有些人自覺得心地不淨，煩惱重重，所以因循懈怠，不能勇猛的發心修行。為啟發這些懈怠人的善心，所以說︰自心本來是清淨的，暫時為煩惱所染，為什麼不自勉而發淨心呢！為什麼為眾生說如來藏﹖《寶性論》舉出了五項理由，第一項就是「以有怯弱心」，與《成實論》「為懈怠者」說相合；也與《增支部》的「各各為人生善」相合，這應該就是說「心性本淨」的根本意趣。

「心性本淨」論者，並不是從義理的論究中，得出「心淨」的結論；也不是大乘那樣，以自己修持的體驗為依據。古代的「心性本淨論」者，如「分別論者」、「一心相續論者」，主要是應用世俗的譬喻，以譬喻來說明「心性本淨」。如上文所引的，「一心相續論者」，舉浣衣、磨鏡、鍊金等譬喻；「分別論者」，以銅器（垢或除垢）、日月為五事所覆、頗胝迦等譬喻。這些譬喻，如浣衣、磨鏡、鍊金、除銅器垢，比喻了性本清淨，只是染上些塵垢，可以用浣、磨等方法來恢復本淨；這是轉染還淨的說明。這些譬喻，有自體與外鑠的「主」、「客」意義。日月為五事所覆，五事是煙、雲、塵、霧、羅 睺羅手。雖譬喻的意義相近，但以日光與陰闇相關涉，說明心與煩惱的「相應相雜」，可以引申出「道與煩惱同在」的理論。頗胝迦寶（sphaṭika），是「瑩淨通明」的，與紅色等物品在一起，就會成紅色等。這一譬喻，本是數論（Sāṃkhya）外道用來比喻自我與覺的。《順正理論》引用了頗胝迦喻，早一些的唯識學要典《解深密經》，也用來比喻三性的染淨。「心性本淨」論者專憑譬喻來說征學風，使我們想到了《如來藏經》、《大般涅槃經》（前分）的風格。古代的正理（Nyāya）學派，立譬喻量（upamāna-pramāṇa），以為譬喻有成立正理的力量。在後起的論理學中，譬喻量沒有成立正理的力量而被取消了，然古代以為是可以成立的，所以部分佛經廣泛的應用。成立「心性本淨」的譬喻，是通俗的，合於常情的，在佛法普及化的過程中，容易為人接受而日漸光大起來。然佛法立二諦，依世俗而引向勝義；立四悉檀，方便誘化，而以第一義悉檀為究極。《瑜伽師地論》立四真實，在悟入的真實以外，立「世間極成真實」、「道理極成真實」。「道理極成真實」，是從叡智的觀察研究而來，與「世間極成真實」不同。這猶如科學的理論，與常識的見解不同一樣。「心性本淨」說，始終以常識的譬喻為依據，是平易近人的，但決不是深徹的！這所以阿毗達磨論師要一再的說︰「世俗法異，賢聖法異」。

◎附二︰呂澂〈試論中國佛學有關心性的基本思想〉

大成於隋唐時代的中國佛學，可以天台宗、賢首宗和禪宗的學說為其代表。這幾宗的學說雖淵源於印度，但中間經過了融通變化，其基本思想特別是有關心性方面的，仍否和印度佛學完全一樣的呢﹖這是要明瞭中國佛學的特點所應研究的一個先決問題。

現在試從中印兩方佛學傳承的經過來談起。印度佛學在原始的階段，即為了確定實踐的依據，提出「心性明淨」這一原則性的說法。佛家實踐的要求在於解決人生問題。他們首先評價人生是痛苦的，接著推尋其原因和消滅它的方法，以期達到絕對安寧即所謂「解脫」的境界。但他們忽略了構成人生痛苦的社會條件，只偏向內心去追求。他們以為各種煩惱的心理和相隨而來的行為，即是招致人生痛苦的原因，如果消滅了這些，就會得著解脫。這自然是一種唯心論的看法，但他們由此推論人心之終於能夠擺脫煩惱的束縛，足見其自性（本質）不與煩惱同類，當然是清淨的了。──這樣構成了以明淨為心性的思想。

這一種思想通過印度的部派佛學、大乘佛學等階段，即逐漸有了發展。特別是大乘佛學將解脫的標準提高到和他們理想中的佛同等的程度，這樣，所謂自性清淨的人心，就或者被看作凡人憑以成佛的質地，而得名為「佛性」；又或被視同孕育如來（即佛）的胎藏，而得名為「如來藏」；最後還由極端的唯心看法，被認為基層的意識，含藏著發生一切認識和一切行為的潛在能力（所謂「習氣」）而得名為「藏識」。隨著這些對於人心的不同解釋，心性的意義也由原來只從它和煩惱的關係上去作消極的理解的，漸變為從具備成佛的因素方面去作積極的理解。不過，以為人心自性不與煩惱同類的那一基本觀點是始終未曾改變的。

如上所說有關心性的思想發展，在中國歷代翻譯的佛典裡，也逐一反映了出來。到了南北朝時代，傳習這些譯典的人，還分別成為各種師說。如涅槃師（主張《大涅槃經》的佛性說）、地論師（主張《十地經論》的如來藏說）、攝論師（主張《攝大乘論》的藏識說）、楞伽師（主張《楞伽經》會通如來藏和藏識之說）等等。他們對於心性之在當前是否純淨，以及它與一切對象的關係如何等方面，各有不同的看法而立說紛歧。後來北方的佛家有從「禪觀」的角度總結這些異說而自成一套理論的，寫出一部《大乘起信論》。此論對於各家異說的取捨安排，實際是以元魏譯本《楞伽經》為其標準。由於魏譯的經存在一些異解甚至是誤解，論文也跟著有不少牽強之說。儘管如此，它仍然形成了中國佛學思想的中心結構。

中國佛學有關心性的基本思想，即是在這樣的經過中構成的。由於中印兩方佛學思想的社會根源並不盡同，它們傳承立說之間即不期然地會有兩種的趨向。其在印度，比較晚出的大乘佛學思想和統治階級間的關係不甚密切。那時受到尊崇的是婆羅門一系的宗教。佛教只以國家政策的關係未遭排斥，所以其學說思想的根源一部分還是屬於平民方面的。在它們的唯心理論裡，仍然會出現「轉依」一類的概念，隱含著要求變革現實社會的意味，即多少反映了平民對於現實社會之不滿。這樣的理論在當時印度異常龐雜的思想界裡並不顯得突出，自能聽其流行。但一傳到中國來，因為佛教主要依存於統治階級，不容其思想對那一階級的利益要求有所妨礙，所以就行不通了。這只要看像南朝梁、陳之間的譯師真諦如實地介紹那種理論，隨即引起激烈的反對，就可了然。至於其時北朝自元魏以來流行的佛學思想，雖其典據也不出較晚的大乘佛學的範圍，但是經過了有意的變通遷就，採取調和的說法，肯定現實的一切（包括社會制度在內）之合理，既無所牴觸於統治階級的利益要求，自然就通行無阻。這樣的思想即表現在魏譯《楞伽經》的異解之內，而直接為《起信論》所繼承發展，不用說，它的面目已是和印度佛學異樣的了。

現在即從《起信論》所說，可以了解中國佛學有關心性的基本思想是︰人心為萬有的本源，此即所謂「真心」。它的自性「智慧光明」遍照一切，而又「真實識知」，得稱「本覺」。此心在凡夫的地位雖然為妄念（煩惱）所蔽障，但覺性自存，妄念一息，就會恢復它本來的面目。這樣，在實踐上也只要用返本還源的方法，而談不到實質上的變革；──這當然是與其肯定一切現實價值的思想相調和的。

從上面所說，可以辨別中國佛學有關心性的思想和印度佛學的根本分歧之點。印度佛學對於心性明淨的理解，是側重於心性之不與煩惱同類。它以為煩惱的性質囂動不安，乃是偶然發生的，與心性不相順的，因此形容心性為寂滅、寂靜的。這一種說法可稱為「性寂」之說。中國佛學用本覺的意義來理解心性明淨，則可稱為「性覺」之說。從性寂上說人心明淨，只就其「可能的」「當然的」方面而言；至於從性覺上說來，則等同「現實的」「已然的」一般，這一切都是中印佛學有關心性的思想所有的重要區別。

隋唐時代先後成立的佛學派別，如天台宗、賢首宗、禪宗等，它們相互之間，在指導實踐的禪觀上，或在評論佛說的判教上，原有不少的聯繫，因而它們關於心性的基本思想自然也有共同之點，都採用了性覺說。這一事實，中唐時代的賢首宗學者宗密（780～841）就曾很清楚地看了出來。他嘗用《起信論》之說為總綱，刊定了當時所有的三種禪法和三種教說的地位，並批評了它們的短長。他明白指出禪法中「息妄修心宗」（此即禪宗中的北宗）、「直顯心性宗」（此即禪宗中的南宗）和教說中「顯示真心即性教」（此即台、賢二宗所遵之教）這些足以代表中國佛學的，一講到心性來，莫不貫穿著《起信論》中所表現的性覺思想。

另外，宗密還以三教中的「密意破相顯性教」（此即三論宗所遵的教說，可以代表印度佛學）為空宗，「顯示真心即性教」為性宗，而對兩宗作了異同的比較。他舉出兩宗的異點凡有十種，其中最重要的兩種是，兩宗所說心性的名目不同，所說性字的意義也不同。空宗之說心性只是空寂，性宗所說則「不但空寂，而乃自然常知」。又空宗「以諸法無性為性」，性宗則「以靈明常住不空之體為性」。這些話是說，空宗將心性看成和一般法性同樣，只有空寂的意義，而未能表示其特點。性宗則不然。它區別了心性和法性的不同，即心性是有知的、本覺的，而法性則無知、不覺。故空性兩宗同說心性，而意義各別。這一解析無異於上文談到的性寂和性覺之分，也可用來說明中印佛學有關心性的思想異點之所在。

性覺的思想雖然大成於中國佛家，但他們常引經據典說成是印度佛學所已有。這中間也由於翻譯的佛典在文字上原有含糊的地方，以致他們會隨便地引來應用。就如宗密，他以為人心的本覺即是佛的智慧，引用了《華嚴經》〈出現品〉的一段經文作證。驟然一看那段經文說︰「無一眾生而不具有佛的智慧，但以妄想執著而不證得。」好像真可以證成宗密之說。但仔細一研究，經文的翻譯上就有問題，它的原意並不如宗密所理解的那樣。《華嚴經》梵本的絕大部分連同〈出現品〉在內早已散失了，不過宗密所引的一段現存於《究竟一乘寶性論》梵本引文之中，並還有西藏文的翻譯。從梵本和其藏譯來看，那段經文只說佛的智慧隨處會有，即無一眾生不能證得到它，因為眾生的心量正與佛智相等的緣故。這自然說的是眾生有證得佛智之可能，並非就已具備了佛智。漢文經典中那樣的譯法，意義很為含糊，宗密受了《起信論》思想的影響，先有真心本覺等成見，也就不加推敲而隨便引來自成其說了。

此外，中國佛學中的性覺說構成以後，即在幾個方面有其發展。其一，有些佛家將本覺的心誇大為圓滿妙明的圓覺，撰出一些假託為翻譯的書如《楞嚴經》、《圓覺經》等發揮其說。他們還對於《起信論》中沒有說得清楚的「如何從本覺的心發生一切世間現象」這一問題作了補充的解釋。在《楞嚴經》裡即模仿印度通俗的世界構成說，以為由內心擾亂發生塵垢，次第構成虛空、風輪、金輪、水輪等等，終於有了山河大地的世界。這樣的說法自然是無稽之談，但從前的佛家深信不疑，多方闡揚，致使此經成為極其流行之書。

其二，賢首宗的學者從法藏（643～712）開始，即將性覺之說和有關如來藏的經論聯繫在一起，建立了「如來藏緣起」的理論。後來還將《楞伽經》、《起信論》以及《法界無差別論》等，總判為「如來藏緣起宗」，以與所判印度佛教中的「隨相法執宗」（部派佛學）、真空無相宗（大乘佛學中觀派）、唯識法相宗（大乘佛學瑜伽行派）並列，而視同大乘佛學的最後定論。這一種看法，從印度佛學源流來說是有問題（其詳當另題論述）。

其三，性覺說在另一方面的發展，是從心性的本覺推論到與心相關的一切法也都帶著覺性。這可能是反對將心性等同法性的極端看法，乃將法性也說成心性一樣。明白提出此說的，是天台宗學者湛然（711～782）。他在所撰《金剛錍》的短篇論文裡，即以此種觀點大談其「無情有性」的主張（無情是說身外無情之物，如草木礫塵等；性是說佛性），終於成為一類泛神論的思想。

其四，在禪宗方面，自南宗暢行以來，更是圍繞著性覺的思想作出種種機用的發揮，像禪師們指點學人所常說的「即心即佛」、「本來是佛」、「平常心是道」以至說到「一切現成」。無一不是要聯繫性覺思想才能理解其真意。禪宗本來標榜不立文字，但也主張利用教說來為啟發（所謂「發明心要」）。在《起信論》、《楞嚴經》、《圓覺經》等書流行之後，禪師們即公開地取為典據，故舊傳有《楞嚴》、《圓覺》、《維摩》為禪門三經之說。其關於心性的思想會和那些經論所說的一致，可不待煩言而解。到了後來，禪宗還因宗密揭出荷澤（神會）的祕傳，以「靈知」解人心的本覺，而明言「知之一字，眾妙之門」，甚恐其混同知解，而予以反對。這樣用心於知解以外，又不期然成為一種神祕主義。

總之，在中國佛學裡有關心性的基本思想，可說是極其重要的一部分，有時還可算是中心的部分，佛家思想通過中國佛學來影響於別家學說的，也常以這部分為其重點。現在辨明它和印度佛學所說不同之處，以見其特徵，應該是有一定的意義的。

〔參考資料〕　早島鏡正《初期佛教衹社會生活》；久松真一（等）編《禪の本質と人間の真理》；佐佐木現順編《煩惱の研究》。

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心王心所

心王與心所的併稱。心王是心的主體，心所指從屬於心王之精神作用。有關心王與心所的關係，大小乘經論多自二者之特質、相應關係及二者之一異等加以論說，而說法互異，茲略述如下︰

(1)王所之特質︰心王緣對境之總相（即大體），恰如國王總攬政治之大綱，故稱心王。心所，詳稱心所有法，意指為心王所有之法，即伴隨心王而起，於總相上緣別相細義，恰如從臣擔任一部分職務。《成唯識論》卷五謂，心所依止於心王而起，相應於心王、繫屬於心王而起，故稱心所有。若將萬有分為色、心二者，相對於色法時，心王、心所共稱為心法；若王、所相對時，唯心王稱為心法。

小乘俱舍家於心王立眼、耳、鼻、舌、身、意等六識，於心所立十大地法、十大善地法、六大煩惱地法、二大不善地法、十小煩惱地法、八不定地法，稱之為六位四十六心所。大乘唯識家等，於心王立前述六識及末那識、阿賴耶識等八識，於心所則立遍行五、別境五、善十一、煩惱六、隨煩惱二十、不定四，稱之為六位五十一心所。

關於心王、心所取所緣境之行相，《成唯識論》卷五云（大正31‧26c）︰「心於所緣，唯取總相。心所於彼亦取別相，助成心事，得心所名，如畫師資作模填彩。」例如，眼識緣色境中之青色時，心王但取青色之總相，心所則於其總相上取濃淡等別相，更依可意、不可意而起好惡之分別。

(2)王所之相應︰大小乘均以心王、心所其義有相等處，故說相應。但俱舍家立五義平等，唯識家說四義平等。即俱舍家認為心王心所，{1}其所依平等，如心王依托等無間緣之意根、眼根而起，心所亦以之為所緣而依，故所依同一無別。{2}所緣平等，如心王緣色境則心所亦緣其境，心王緣一境則心所亦緣一境。{3}行相平等，如心王緣青色之行相，心所亦緣青色之行相。{4}時平等，指心、心所於同一剎那現行。{5}事平等，事指事體，如心之事體為一。各各心所之事體亦唯一無二，絕無於同一聚之心品中，同一心所有兩箇作用。唯識家則於小乘之五義平等中，除去行相平等而立四義平等。

如上所述，大小乘皆認為心王與心所有密切的關係，因此，心王不孤起，必與心所俱起；心所亦必從心王而起，但非一切心所與一切心王俱起。若依俱舍家所說，六位四十六心所中，除八不定地法之惡作、睡眠、慢、疑四者以及十小煩惱地法之外，餘皆通六識而起。唯識家則認為第八阿賴耶識與遍行之五心所相應，第七末那識與五遍行、癡見慢貪等四根本煩惱，及掉舉、惛沈、不信、懈怠、散亂、放逸、失念、不正知等八大隨煩惱等十八心所相應，第六意識與五十一心所皆相應，前五識與五遍行、五別境、十一善、貪瞋癡三根本煩惱、無慚無愧二中隨煩惱、八大煩惱等三十四心所相應而起。

(3)王所之一異︰小乘有部認為四十六心所別體實有，覺天等則以之為心之分位差別而無別體。唯識大乘則以小乘諸說為未了義，《成唯識論》卷七云（大正31‧36c）︰「若離心體有別自性，如何聖教說唯有識﹖（中略）若即是心分位差別，如何聖教說心相應﹖」而主張心王與心所非即非離。

關於王所別體說之所以存立，理由有二︰

(1)如緣一境時，一念之心性作用有欲樂、喜悅等多種行相產生。

(2)隨所緣之境有總相別相之體義二者，能緣之心亦應有二種差別。但非五十一心所悉有別體，就中有假實，其假僅係分位假立。

◎附︰熊十力《佛家名相通釋》卷上〈心心所〉（摘錄）

此等名詞，初學驟聞，苦難索解。實則得解以後，亦甚平常。凡每一大學派之專著，其思想自成宏大深密之統系。其名詞恒如一獨立國之語言，初學讀之，不能不為其所困，然倘能不憚艱阻，反復數過，精心以求之，久而必尋得其思路。蛛絲馬迹，此牽彼引；千途萬轍，莫不貫穿。思路既得，一切了無餘蘊矣，恐厭煩文，還歸本事。所謂心心所者何耶﹖通途談心，隱然若有一整個的物事，名之曰心。而佛家則正欲對治此等觀念，於是以解析之方便，分析此識，而說有六︰所謂眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識是也（此小乘說）。未幾更析之為八，於前六識外，加第七末那識，及第八阿賴耶識（此大乘說）。如此，則心已不是整個的物事了，然猶以為未足，又更於每一心之中，分析心與心所。如眼識，並不是一個整體。它是心及許多心所類聚而成，因此，可名眼識聚（非整體故曰聚）。將眼識與耳識等對待而談，眼識便是獨立的一種識。但就眼識本身說，他還不是一個獨立的整體，卻是心及許多心所的類聚，而強名為一個眼識。心是一，心所便多。心所雖多，皆依一心而與之相應合作，心以一故，乃於諸心所而為之主。無主，則心所既多，將紛然無所繫屬。多不能制多，故心以一而為多所之主也（多所之所，即心所省稱也，後當準知）。由此，心亦名王。故一個眼識，實為王所之類聚而成。眼識如是，耳識乃至第八阿賴耶識，皆應準知。吾教學以來，見學子於心心所之說，總模糊而不得了解。實則只須用思考與推理作用，並將自家意見放下，而完全體合論主的思路，自無隔閡之患矣（論主猶言著者）。又有當注意者，佛家此等解析，當初固為對治凡情執著之一種方便，本明心無獨立的實自體，以此破除神我之執而已，非真計著心為多數分子之集聚體也。其立說，但以分析之形式，元無所建立，但至後來世親一派，乃始建立唯識，卻失去法相家的精神，而直成為集聚論。吾已於新論繩之。學者熟玩《三十論》而得其統系，方信吾非妄議前哲也。然《三十論》之宏廓，與其解析力之精銳，要是千古鉅典，學者必須精究，且非真解世親學，亦不知《新論》所由作也（《新論》即《新唯識論》之省稱，後皆倣此。）

又心所者，具云心所有法，以諸心所（不一故言諸也）各有自性，但依止於心，而與心相應故（協合如一，名為相應），屬於心故（屬者繫屬），即是心上所有之法故，因名心所有法，簡稱心所。

〔參考資料〕　《俱舍論》卷四；《成唯識論》卷三；《俱舍論光記》卷一、卷四；《成唯識論述記》卷七（本）；《成唯識論演祕》卷五（本）。

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日蓮

日本日蓮宗創始者。有立正大師之稱。幼名藥王丸，安房國（千葉縣）小湊人。十二歲時師事清澄山道善，學真言宗學。十六歲出家，號是聖房蓮長。因對諸宗之中何者方為真實的佛法心存疑惑，故向虛空藏菩薩禱祝，祈願成為日本的第一智者。

後遊學鎌倉、比叡山、園城寺、奈良、高野山、四天王寺等，探究諸宗要旨後，確信《法華經》及天台智顗之教方為佛陀的真實之教。故於建長五年（1253）回清澄寺時，向大眾宣說其意，並批判淨、密、禪、律諸宗。首次提出四條格言︰「念佛是無間地獄之業，禪宗是天魔的作為，真言是亡國的惡行，律宗是國賊的妄說。」但其所說招致反感，故被斥逐出寺。日蓮逃往鎌倉，在松葉谷建庵持誦《法華經》。又時常到街頭弘法、高唱《法華經》之經題，並於此時改名日蓮。日蓮宗也於此年創立。

不久，日昭等來皈依門下，此對日蓮的弘法佈道極有助益。正嘉、正元年間（1257～1259）連年天災地變，日蓮遂在文應元年（1260）向北條時賴進呈《立正安國論》。文中竭力排斥淨土宗的念佛、要求禁止諸宗以及應專崇法華信仰。並預言若置之不理，將遭國內叛逆、外國侵逼之難。此舉引起念佛者不滿，乃聚眾燒燬松葉谷的草庵。日蓮逃至下總。此外，當局者也以誑言惑眾罪，於弘長元年（1261）將他流放至伊豆（靜岡縣）。日蓮在當地撰成《教機時國鈔》。弘長三年獲赦。

文永元年（1264）十一月，日蓮返鄉時在小松原遭東條景信一夥襲擊，乃再回鎌倉。文永五年蒙古國書送達，日蓮自以為《安國論》所言無誤，乃再度致書幕府和諸宗長老。其言頗傲慢不馴。八年幕府再度逮捕日蓮，將其流放至佐渡（新潟縣）。日蓮在此地著述《開目抄》、《觀心本尊抄》等書，說明三大祕法（本門的本尊、戒壇、題目），畫出十界互具的曼荼羅，確立法華信仰的教理之體系化。十一年獲赦，重返鎌倉。後隱退至甲斐國（山梨縣）身延山久遠寺，在山九年期間，日蓮致力教育弟子及著書立說。弘安五年（1282）下山，遷居武藏本門寺，定六老僧人選而囑以後事，同年十月示寂，年六十一。著作除上述諸書外，另有《守護國家論》、《撰時抄》、《報恩抄》等書。

◎附一︰田村芳朗著‧慧嶽譯《天台思想》第一部第一章（摘錄）

社會性的救濟──日蓮
日蓮（1222～1282），十二歲登上天台密教的寺院清澄山（千葉縣安房郡），十六歲出家，後遊學鎌倉，二十一歲至叡山研究佛教達十年之久。三十二歲時獲得初步的結論回歸故鄉，將自己所習得的思想發表後，再至鎌倉，以該處為根據地開始布教。

日蓮與其他祖師們不同的地方是，他的幼少時期父母都健在，對於人生的無常感，或不滿現實的因素都沒有。其他祖師們的出家動機，不離感悟人生無常或不滿現實。但日蓮卻是透過佛教而把學問作為自己的血肉，即以智性的探究為出家的動機。

日蓮從清澄山或叡山所學的是天台本覺思想，故其初期弘法就是以一元論的、肯定現實的世界觀作為自己的依據，而把攻擊之矢指向違反這種世界觀的法然之淨土念佛。

日蓮於鎌倉傳道的第五年，連續的發生天災地變與社會不安。這種狀態使日蓮陷入深刻的懷疑。他所懷疑的是︰佛教已經由種種角度而被信奉盛行，既然如此何故續出災害，增加人民悲慘﹖為此疑問，日蓮不得不重新研究佛教。結果，終於疑問冰釋，得到結論。依其研究的結果他述作了《守護國家論》（三十八歲），及《立正安國論》（三十九歲）。真正的日蓮的佛教，可以說是由此開始。

日蓮得到的結論，就是需要確立社會救濟的佛教。有關個體生命的救濟，用針對於個人必須的教義及方法就可以。然若要救濟整個社會，佛教必須團結成為一個強力體制，否則無法除去社會的不安，只能聽任世間的禍亂變動而已！

因此，日蓮為了促使佛教統一，而主張以《法華經》作為統一之柱。至於社會救濟方面，他認為必須端正為政者的行為，故將《立正安國論》進呈於當時有實權的北條時賴。

依日蓮的看法是，社會如不改革，則無法得到安寧；面對社會的改造，必須樹立正確的思想、理念；為達成這個目的，就要靠佛教的力用。佛教要發揮社會改造的力用，必須一致協力成為統一體制，才能得到統一性的行動。

因此，日蓮為了樹立統一佛教的意圖，而高揭作為統一之柱的《法華經》。但是在世界觀方面，他仍然維持不二圓融、開會本覺的思想。因此，他對基於此種世界觀的天台、真言、禪等未加批判，攻擊之矢仍然指向法然的淨土念佛。法然的淨土念佛，在世界觀方面是否定現實之色彩很濃厚的相對性二元論，在形態方面是廢諸行而立念佛一行，這也出於日蓮所意圖的統一佛教形態的範圍之外。於是它在這兩個方面成為日蓮非難的對象。

日蓮《立正安國論》的進言全未被採納，反而由於他在此書中的批評念佛之舉被指為不當而深受彈壓。他四十歲時，曾被流配至伊豆；五十歲時，又被流放至佐渡。其間，屢次受到迫害，充滿著不堪忍受的苦難。也正是由於這些苦難，促使日蓮的世界觀，啟開了一大轉變。

過去的絕對性一元論之下的肯定現實的世界觀，現在則成為對現實採取對決性、變革性的世界觀；就教判而言這就是樹立了歷史主義的、相對主義的範疇。此即在伊豆流罪期的《教機時國鈔》（四十一歲）、《顯謗法鈔》（同）中所見的教、機、時、國、序五綱（五義、五知）之判。就是說，時代、國情或人的根機有種種不同，相應於此而有種種教說出現；而現在假使要選取一個教義或思想來宣揚，則又必須瞭解在此之前流布著什麼思想與教義，然後才能決定。這個就叫做「序」（佛法流布之前後）。

同時他對於《法華經》的著眼點也有改變。〈法師品〉第十至〈囑累品〉第二十二，提出了與苦難戰鬥而邁向真理之具現的菩薩。他十分注意這個部分，經常加以引用；並自覺自己是像菩薩之類的人。他在這種自覺之下，樹立了自己獨特的教義。將此筆之於書的，即佐渡流罪期所作的《開目鈔》（五十一歲）、《觀心本尊鈔》（五十二歲）。

後期的日蓮，瞭解道元禪師同樣的以「絕對之上的相對」為立場。關於「絕對之上的相對」，雖然法然也是同一立場，但法然對現實採灶定、超越的傾向，道元與日蓮對現實則採取具現、改革的路線。又道元是以個體性，而日蓮是以社會性為焦點。即道元側重於個人的主體性實踐、實證，日蓮卻是重視形成歷史、改革現實，趨向未來理想社會的實現。無論如何，我們可以知道，他們在此成立了強有力的生成力動之觀念。

◎附二︰藍吉富〈日本日蓮系新（興）宗教應用傳統佛法的態度與方式〉（摘錄自《二十世紀的中日佛教》）

日蓮宗的主要教義及特質
日蓮（1222～1282）的生存年代，相當於我國宋寧宗嘉定十五年到元世祖至元十九年。在這期間，日本佛教界的重要宗派已有律宗、天台宗、真言宗、臨濟宗、淨土宗等盛行於世。在日蓮活躍於日本教界的同時，淨土真宗的親鸞、曹洞宗的道元、時宗的一遍，也都是當時日本佛教界的重要大師。因此，日蓮生存的時代，已有足夠的佛教傳統可以供他批判與承襲，也有相當多不同宗派的佛教同儕可以供他觀摩與切磋。

日蓮是日本千葉縣（當時的安房國）海濱的「賤民之子」。十二歲赴天台宗的清澄寺學佛，十六歲正式為僧。年青期間曾學過天台、真宗、淨土，與禪宗等派教義。後來，他歸心於天台，並從天台教義中提煉出獨特的日蓮式教義，並且一生積極地弘揚他獨特的法門。其一生的著述、書簡等，相傳有五百餘篇。最重要的著述，大體如下所列︰

(1)《立正安國論》（一卷）

(2)《開目抄》（二卷）

(3)《觀心本尊抄》（一卷）︰具云《如來滅後五五百歲始觀心本尊抄》，又稱《本尊抄》。

(4)《撰時抄》（一卷）

(5)《報恩抄》（二卷）

(6)《法華取要抄》（一卷）

(7)《太田禪門許御書》（二卷）

(8)《三大祕法抄》（一卷）︰又名《三大祕法稟承事》。

(9)《四信五品抄》（一卷）

(10)《如說修行抄》（一卷）

(11)《種種御振舞御書》（一卷）

(12)《御義口傳》（二卷）︰日興記。

(13)《御講聞書》（一卷）︰日向記。

上述這十三種都被收在《大正藏》第八十四冊。其中，有些著述之是否真是日蓮的思想，日本教界仍有爭論，如第八、第十一至十三這四種即有人懷疑。但是，被稱為「五大部」的前五種，其為日蓮的核心代表作，則係眾口一詞的說法。

在上列這些著作中，《立正安國論》、《本尊抄》、《法華取要抄》、《太田禪門許御書》、《四信五品抄》等五種是用中文寫的，其餘則都是夾有甚多漢字的日文著作。

綜觀日蓮一生的佛教思想及其實踐過程，可以歸納出下列幾項特質︰

(一)法華至上主義
日蓮的佛教思想體系，是以《法華經》為核心所構成的。他的五大部代表作，都是環繞在「法華經至上」這一理念所作的論述。在《立正安國論》一書中，他建議當時執政者北條時賴要確立正法，以消除當時的天災人禍，進而安定國家。他所要確立的「正法」，就是指《法華經》。《開目抄》所謂的「開目」，就是要開啟眾生的盲目，使能真正見到《法華經》中的真實法。《觀心本尊抄》論述的是「觀心」與「本尊」二種法門。他所謂的「觀心」就是指口唱、心信「南無妙法蓮華經」的經題，所謂的「本尊」，就是指以「南無妙法蓮華經」七字為中心，並輔以十界別相所繪製而成的大曼荼羅。在此書中，日蓮以為「釋尊因行果德二法，『妙法蓮華經』五字具足。」《撰（選）時抄》講的是弘法、修行的時代問題。他強調在當時是末法時期，所應弘揚的是「南無妙法蓮華經的大白法」。《報恩抄》中所論述的佛教真實報恩之道，就是弘揚《法華經》的真實妙法。此外，收在縮刷藏中的重要著作︰《教機時國抄》，所論述的也是有關弘傳《法華經》的五個問題。

對《法華經》與其他經典的比較，日蓮也有他獨特的看法。他以為其他經典與《法華經》相比，信仰價值（功德）大有差異。《阿含經》如井、如小河，《阿彌陀經》、《大日經》、《華嚴經》等像大河，而《法華經》則是匯百川、容一切水的大海。其大小、功用是不可同日而語的。

在日蓮的教義體系中，最重要的當推其「五綱」與「三祕」兩種思想。這兩種思想也是環繞著《法華經》所作的教義推演。所謂「五綱」是其所撰《教機時國抄》文中針對《法華經》所提出的五個理念︰

(1)「教」︰日蓮以為，大乘經典之中，以《法華經》的教法最為殊勝。依天台宗的教判，釋尊在《法華經》以前所說的教法是權教，唯有《法華經》才是真實之教。《法華經》全經分為迹門（前十四品）與本門（後十四品）兩部份。其中，本門中所說的教法才是正真之教。

(2)「機」︰在末法時代，最適合眾生根機的教法就是「妙法蓮華經」五字。

(3)「時」︰就時代的適合與否而言，《法華經》是末法時代最適合的「大白法」。

(4)「國」︰日本這一國家，最適合弘揚的佛法就是《法華經》這種大乘佛法。

(5)「教法流布的先後」︰在正法、像法與末法這三階段裡，各有相對應的佛法。正法時代適合小乘與權大乘，像法時代適合《法華經》的迹門（前十四品）教法。而末法時代，則應弘揚《法華經》的本門（後十四品）教法。

此外，所謂「三祕」具云「三大祕法」，也是與《法華經》有關的三個實踐法門︰

(1)本門之本尊︰指包含有「南無妙法蓮華經」七字，並輔以十界別相的大曼荼羅。日蓮以之為代表久遠實成的本門釋迦牟尼佛，及三世十方諸佛的慈悲世界。

(2)本門之戒壇︰在「最勝之地」建立戒壇，以懺悔謗法之罪，並唱念「南無妙法蓮華經」經題，以得到法悅。

(3)本門之題目︰「南無妙法蓮華經」七字是《法華經》全經的核心。因此，唱念這七字經題，是最好的修行方法。日蓮以為，保持這種強力的唱題信仰，自可以證得佛果。

由上列諸項可以看出，對於《法華經》給予至高無上的評價，是日蓮思想最主要的特色。如果抽離了《法華經》，則日蓮的教義體系勢必支離破碎，內容必然所剩無幾。

(二)實踐性格大於理論性格
日蓮對於「法華」經義的抉擇，有他獨特的取捨標準。在迹門與本門二方面，他比較重視本門。他的思想主要都是從本門十四品所開展出來的。在「理」、「事」二門方面，相對於天台宗在「理」門上的大量發揮，日蓮則比較強調「事門」的開拓。就他的五綱三祕來看，他所構劃出來的是哲學意味甚淡，而宗教意味甚濃的教義體系。他的主要著眼點，是立足於「法華」義趣（教）推演出的弘法對象（機）、時代性（時）、區域性（國）、教法流布的適應性等問題，以及弘揚「法華」教義的方法（三祕）。並且積極地將我國天台宗師智顗的部份理論付諸實踐。因此，與其將日蓮視為宗教理論的構造者，不如視之為宗教運動的推動者。他固然有獨特的宗教見識，但是他並沒有依之建立一套如我國天台、華嚴二宗的宗教哲學體系。他只是依據其獨特的宗教見識，而窮其一生，不屈不撓地實踐。雖然在實踐的過程中，他也曾對佛教教義有過不少看法，但是這些看法比起台、賢二宗的教義體系，是相當簡要的。在《觀心本尊抄》中，日蓮曾指出︰「不識『一念三千』者，佛起大慈悲，妙法（蓮華經）五字袋內裹此珠，令懸末代幼稚頸。」這一段話可以顯現日蓮教法與天台教義體系的差異。其簡易的實踐法門與天台智者大師教觀雙美的佛學體系是相當不同的。

(三)實踐方法的簡易單純──法華易行道
日蓮雖然出身於天台宗的寺院，對天台教義也比對其他宗派更為心儀，但是，在實踐方法方面，他並沒有沿用天台宗的止觀法門。對於天台宗所最重視的四種三昧（常坐、常行、半行半坐、非行非坐）、法華懺法等，他並沒有加以承襲。其所受天台的影響，主要是對《法華經》的推崇及詮釋，並依之創出一套簡易的修持法門。從前文所述的「三大祕法」，我們可以看出日蓮之實踐方法，可以歸約為「南無妙法蓮華經」七個字。日蓮宗的本門本尊──大曼荼羅的中心，寫的是這七個字，在本門戒壇前的懺悔法是唱念這七個字，而信徒平素最主要的修行方法就是唱念這七字經題。從行儀上對這七字經題的虔敬是日蓮開宗之後自始至終所貫徹不二的法門。

日蓮開宗於1253年（建長五年）。這一年他三十二歲。四月二十八日早晨，他在清澄山上的「旭之森」地方，面向朝陽，以宏亮的聲音，朗誦「南無妙法蓮華經」七字，前後十遍。這是日蓮宗內有名的「立宗大宣言」。日蓮宗就是在唱題聲中成立的。

日蓮一生的弘法活動，主要宣揚的也是這一「法華經題」。他曾說他自己的使命是︰「只為妙法蓮華經之五字、七字，勵行送入世間一切眾生口中而已。此即如母，努力將乳送入赤子口中之慈悲也。」

至於他本人的修行法門，主要也是唱題及讀誦《法華》，他曾說︰「日蓮之魂魄曰南無妙法蓮華經是也。」

當他被流放到伊豆地方時，他曾說︰「從去年五月十二日至今年正月十六日，二百四十餘日之間，晝夜十二時奉修《法華經》。為《法華經》故，雖為囚禁之身，於行住坐臥讀《法華經》而信行。受生於人間如此喜悅，又有何事能相比乎﹖」

一直到他臨終之時，他也是在眾弟子莊嚴唱唸「南無妙法蓮華經」聲中，安詳地入滅的。

可見日蓮所提倡的實踐法門，是與淨土宗的六字宏名一樣簡易的。雖然後世日蓮宗的實踐儀軌中，也有《法華》經文的唱誦與本尊供養等規定，但是「唱題」仍是一切修行之不變的核心。與淨土系以外的其他宗派相較，日蓮的實踐法其實也是一種易行道。

淨土宗主張仰仗彌陀願力以拯救信徒到西方淨土，這是「他力易行道」。而日蓮的易行道是藉著《法華經》中之本門本尊的佛力，加上《法華經》的法力，信徒個人的信仰與實踐所融合的力量，使自己離苦得樂，趨向解脫。這樣的方式與淨土系之純依阿彌陀佛不同，可以稱之為「法華易行道」。

(四)「法華救國」觀念的提倡──佛教徒對國事的關心與熱情參與
在日蓮一生的傳教活動中，另有一個顯著的特色，此即其人曾熱情地表現出對國家局勢的關心，並企圖以他的「法華崇拜思想」來救濟日本的內外災難。在他三十八歲時，即撰有《守護國家論》一文。文中除批斥淨土思想之外，並主張用《法華經》來救濟眾生，守護國家。其宗教報國的思想，從該文以「守護國家」為名，即清楚地顯現出來。此外，從他一生中對日本執政者的三次「國諫」，也可以看出其國家意識的濃烈。這三次「國諫」依次如下︰

(1)第一次︰西元1260年（龜山天皇文應元年），他撰《立正安國論》，呈給當時執政者北條時賴。建議政府採用《法華經》之正法，來消弭天災人禍，以安定國家。

(2)第二次︰1268年（龜山天皇文永五年），具有威脅意味的蒙古國書送到日本，對幕府政府造成相當大的衝擊。日蓮在這時又向北條家執事──平左衛門尉賴綱的父親──盛時，提出第二次勸諫文︰《安國論御勘由來》，並寫了十一封書信分送幕府要人，勸諫他們儘速捨離對他宗的信仰，而皈依「法華」教法，來消除國家的災難。

(3)第三次︰西元1274年（文永十一年），他晉見幕府要人──平左衛門尉，勸諫幕府要拋棄對真言、禪、念佛等宗的信仰，而一依《法華》，否則國家必有大災難。

雖然日蓮這三次國諫，都沒有被執政者接受，但是，他那種以法華信仰來救國的熱忱，則昭然若揭。在日蓮一生的傳教活動中，對日本社會、國家安危的關心，一直是他所不曾忽略的。他曾在其《開目鈔》中說︰「我將是日本的棟樑，我將是日本的眼目，我將是日本的渡船。」這就是日蓮的三大誓願。從上列三次國諫及這三大誓願中對「日本」的三次強調，不唯可以發現一個宗教徒對國事的關心傾向，也可以看出日蓮思想之具有國家主義的性格。

(五)強烈的排他性與戰鬥意識
由於日蓮認為「法華」教法是末法時代救世的唯一真理，因此，對於與「法華」異趣的其他宗派的佛法，他是強烈地加以排斥的。在所有宗派之中，由於天台宗是日蓮思想的源頭之一，也崇拜「法華」教義，因此，他對天台宗及智顗、最澄這兩位中、日天台大德，還懷有好感。至於對當時流行於日本而與「法華」思想不同步調的宗派，他始終大張撻伐。尤其對淨土、禪、真言、律等四宗，他更視之如邪魔外道，必欲去之而後快。

日蓮對淨土等四宗的破斥態度，激烈地表現在他那著名的「四箇格言」之中。這「四箇格言」的內容是︰「念佛無間、禪天魔、真言亡國、律國賊。」

類似這樣破斥他宗的語句，在日蓮著述中經常出現。其具體意義就像他在1268年（文永五年）給建長寺蘭溪道隆禪師的書狀中所說的︰「念佛者無間地獄之業，禪宗係天魔之所為，真言係亡國之惡法，律宗為國賊之妄說。」

日蓮所破斥的這四個宗派，正是當時勢力較大，而且在教義、實踐方面都與日蓮思想不同的主要宗派。日蓮對佛教界這四大宗派所作的公開的排斥，其激烈、大膽的程度，不祇在中國佛教界所罕見，即使在法諍頻繁的日本佛教史上，也不是其他宗派所能比擬的。

此外，在弘法態度上具有明顯的戰鬥意識，也是日蓮的顯著特徵。以前述「四箇格言」為例，日蓮以「無間地獄之業」、「天魔」、「亡國之惡法」、「國賊之妄說」來批評當時所盛行的四個宗派，其挑戰意味的濃厚，是不言可喻的。由於這種激烈破斥言論的公然宣揚，乃引起淨土等宗對日蓮的不滿。於是，彼此在言論上、行動上的相互攻伐，乃成為後來的日蓮在傳教生活上不斷興起的波浪。

在日蓮的心目中，上述四宗就像日蓮弘法戰場上的敵人一般，必須加以徹底消滅，佛教的發展與日本的國勢才能步入坦途。因此日蓮一生中的言論，乃充滿「除惡破邪」的戰鬥意識。這種戰鬥意識，淵源於他早期對弘法之須具時代性的看法。他認為在末法時代，只有《法華經》才是契理契機之教。其他（正法與像法）時代的法門都無法適應眾生。為了使眾生真正得益，為了不使劣幣驅逐良幣，所有弘揚「法華」教法的人，應該視那些宣揚權教法門的人為「敵」。他說︰
「凡修行佛法者應知攝（受）折（伏）二門，一切經論不出此二也。（中略）小乘流布有得益之時，權大乘流布亦有得益之時，實教流布亦應有得佛果之時也。（中略）末法始五百歲，唯廣宣流布純圓一實之《法華經》之時也。定此時為鬥爭堅固、白法隱沒之時，而權實雜亂之時節也。有敵時可持刀杖弓箭，無敵時弓箭兵杖何用哉。今之時，權教即實教之敵也。於一乘流布之時，有權教成敵而亂真者，實教應責之。是於攝、折二門之中，謂法華折伏也。」

對於弘法時所用的「攝受」與「折伏」二種方式，日蓮以為在末法之世，應用「折伏」門。在攝、折二門之中，「攝受」方式較溫和，「折伏」方式則甚激烈。日蓮在《開目鈔》裏，曾引經據典說明應該用折伏方式的理由，他以為在正法或像法之有利於佛法弘傳的時代，固然應該「持戒」去弘法；但是一到末法時代，則弘法時就應「持杖」。為了折伏「破法之人」，甚至可以「執持刀杖」以斷其首。他引《涅槃經疏》說，這是「棄事存理，匡弘大教。故言護持正法，不拘小節；故言不修威儀。」

後世日蓮系宗派之頗多激烈的「折伏」行動，其理論基礎大抵淵源於這種看法。

日蓮本人這種「縱橫沙場」、不惜「馬革裹屍」的性格與傳教態度，雖然不像是一個修證有得的宗教家的氣度，但是這種類似意氣用事的戰鬥風格，確實也有一股懾人的氣勢，也產生出一股相當暴烈的力量。這種氣勢與力量，在現代的「創價學會」教團發展過程中，明顯地表露無遺。

〔參考資料〕　《日本佛教史綱》；北川前肇《日蓮教學研究》；茂田井敬亨《日蓮教學の根本問題》；戶頃重基《日蓮教學の思想史的研究》；田村芳朗（等）編《日蓮と法華經》、《日蓮の生涯と思想》、《日蓮信仰の歷史》；大野達之助《日本佛教思想史》；坂本幸男編《法華經の思想と文化》。

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安心‧起行‧作業

指祈願往生淨土之實踐要項。略稱心行業。此語首見於我國淨土宗高僧善導的《往生禮讚》。其文云（大正47‧438c）︰「今欲勸人往生者，未知若為安心起行作業，定得往生彼國土也。」此處之「安心」乃指《觀無量壽經》所云的至誠心、深心、迴向發願心等三心。「起行」是由安心而發起的身、口、意三業之修行。指禮拜、讚歎、觀察、作願、迴向等五念門。「作業」是策勵上述三心五念之行持。指恭敬修、無餘修、無間修、長時修等四修法。而善導在《觀無量壽經疏》中，改五念門為讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等五種正行，且以稱名為其首要。日本淨土教對此也很重視，然因宗派不同而有不一樣的解釋。例如淨土宗以念佛為信徒之行，而真宗則不以之為信徒之行。

又，關於作業，淨土宗的辨長在四修之外，另定尋常、別時、臨終等三種行儀。

◎附︰望月信亨著‧印海譯《淨土教概論》第十四章（摘錄）

善導主張凡夫入報土之可能，然淨土之行因，主要依據《往生論》之五念門，又重視《觀經》之三心。此三心名安心，為往生之正因。且以此安心教人起行實修之方規，守持四修之法。彼著《往生禮讚》，表示想往生淨土應具備安心、起行及作業三種法。首先引證《觀經》中必具至誠、深心、迴向發願之三心名為安心。其次，舉《往生論》之五念門，以身業禮拜、口業讚歎、意業憶念觀察三門去修身、口、意三業之行。最後，舉恭敬、無餘、無間、長時四修之說，此為三心、五念策進之法。

又彼著《觀經疏》卷四說︰「往生之行有正行、雜行二種之別，專依往生經論所行者名為正行。」又說有五種正行︰一心專門讀誦《觀經》、《彌陀經》、《無量壽經》等為讀誦正行。一心專注觀察、憶念彼國之依、正二報莊嚴為觀察正行。一心專門禮拜彼佛為禮拜正行。一心專門稱念彼佛名號為稱名正行。一心專門讚歎、供養彼佛，為讚歎供養正行。除此五種正行以外，所有諸善，名為雜行。專修有關阿彌陀佛法門為正行，稱念其餘佛、菩薩等名雜行。此中，禮拜、讚歎及觀察三種，《往生禮讚》之所謂身、口、意三業之行，即相當於五念門中之禮拜等三門，因此，五種正行是於三門（禮拜、讚歎、觀察）之外增加讀誦、稱名二門。加讀誦者，以修道首先受持所依憑之經典，故必須讀誦。加稱名者，此行於阿彌陀佛本願所發誓，為正定業。如前所述，善導解釋《無量壽經》第十八願乃至十念之語為十聲稱名之義。《往生禮讚》解釋彼之願文說︰「稱我名號，下至十聲云。」又今《觀經疏》說︰「一心專念彌陀名號乃至順彼佛願故。」又同經流通分說︰「上來雖說定、散兩門之益，若望佛之本願之意，以眾生一向專稱彌陀佛名。」故以稱名為本願生因之行，將它增加為五種正行之一。不但如此，善導就此五種之中更分別有助業、正業。以禮拜、觀察等四種為助業，稱名一行名正定業。此禮拜、觀察等四種不屬誓行之本願，故成為第二之助業。稱名是誓行中之本願，故成為決定往生之正業。如此，善導以《觀經》之三福十六觀及《往生論》所謂身、口、意三業之行，總說為往生之助業，以稱名具有「若不生者」之保證是本願正定業，認定實在有其絕對性之價值。

善導又以往生必具三心，此為往生之正因，若闕一心，往生是不可能。三心者︰至誠心、深心、迴向發願心。今敘述善導之解釋，首先至誠心是真實心之意義，即修身口意三業之行時，必發於真實心中，若以虛假不實心修，縱然日夜十二時中，急走、急作，勵行三業之行，此皆名為雜毒之善，名虛假之行，以此迴向，希望求生彼佛淨土，決定無法往生。其所以然者，以彼阿彌陀佛因中之修行，至一念一剎那，皆悉從真實心中所作。

其次，深心者，謂深信之心，有信機、信法二種。信機者，深深自信我等是多生恒常流轉生死之凡夫，沒有究竟出離之因緣，即先覺醒自己為一罪惡之凡夫。信法者，此中有就人立信和就行立信二種。就人立信者，彌陀、釋迦及十方諸佛皆為人，就以人立信之。就彌陀佛說，彼佛成就四十八願，攝受我等，應稱為本師，深信憑彼之願力，決定能得往生。就釋迦佛說，深信彼佛說《觀經》所指示彌陀淨土，深信為我等教主。就十方諸佛說，證明凡夫往生不謬之事，信諸佛為作證之人。又於此中，信彌陀之本願，等於信《無量壽經》；信釋迦佛說，等於信《觀經》；信諸佛證勸，等於信《阿彌陀經》。其次，就行立信者是就往生之行而立信，即往生之行有正行、雜行之別，正行亦有讀誦、觀察等五種。就中，信稱名是彌陀本願所立之誓，是正定業。主要是我等須自覺自身是罪惡生死之凡夫，深信三佛、三經所說之意。特別是阿彌陀佛為我等凡夫建立本願，深信攝受眾生成為我等導師。同時在往生正行中亦有五種之別。其中，稱名為本願生因之正定業，此名為深心。此說或許是從曇鸞之三信說引申而來。即現今文中所說一一深信，相當曇鸞三信中之淳信。說決定相當彼之純一決定信，又認為念念不捨者，相當於彼之相續說。

其次，迴向發願心者，即迴向所作之善根，發願往生淨土之謂。《觀經疏》說︰「以自他所修之善根，皆悉在真實深信中迴向，願生彼國名迴向發願心。」其中，迴向者，生彼國已，起大悲心，迴入生死，教化眾生，即名迴向。此中，前段迴向善根願生淨土，相當於曇鸞之往相迴向，後段願迴入生死教化眾生，相當於曇鸞之還相迴向。由此可知，善導之解釋迴向心，主要基於曇鸞之迴向說。

又善導以迴向發願心與五念門中之作願、迴向二門看作是同樣的意義，即作願解說為發願。《往生禮讚》釋五念門時說︰「作願門者，專心於一切時、一切處，三業、四威儀所作功德，皆須於真實心中發願，願生彼國，故名作願門。」因此善導於五念門中，以禮拜、讚歎、觀察三門為身、口、意三業之起行，以作願、迴向二門含攝在安心中。

蓋善導強調三心具足，無疑是依《觀經》之具三心者必生彼國之文而來，然特別強調其重要性者，迴向發願心是與五念門中作願、迴向二門同義。又彼之迴向心是往、還二迴向之義，即菩提心之意義，而且，深心是相當於曇鸞所謂淳厚等三信，認為是往生任何淨土不可或缺的生因。若少一心即不得往生，基於此義而唱說三心具足。想是從曇鸞之論說而得暗示為主，始有如上三心之解說。

又善導以上文所述安心起行為實修之方規，應守四修之法，此名為作業。四修者，恭敬修、無餘修、無間修、長時修。此四修本來出於陳譯《攝大乘論釋》卷八（中），今善導轉用其義，作為願生淨土者修行策進之規矩。恭敬修者，有關身業禮拜方規，即禮拜阿彌陀佛時，表示慇重恭敬之態度。無餘修者，說明有關所有三業之專修方規，即身口意三業起行時，不雜餘業，唯專稱阿彌陀佛之名，亦教以專念、專想、專禮、專讚彼佛及淨土之聖眾等，唯此專行名專修。雜修餘業名雜修。《往生禮讚》中舉出雜修有十三種過失，百人之中希得一、二人，千人之中希得三、五人而得往生。專修者，不為雜緣動亂，且相應佛之本願，乃至隨佛語，力說十即十生，百即百生之得益。

無間修者，舉出有關心行恒行修相續之方規，即安心、起行皆無間斷，揭示恒時相續。雜修餘業是正行間斷，此無間修是不雜餘業。不起貪瞋煩惱來間斷正行。但我等是流轉生死凡夫，不能防止歷緣對境生起煩惱，故若煩惱生起，造罪之時，隨犯隨懺悔，不使隔念、隔時、隔日，常使身、心清淨。最後長時修者，表示一期不退之方規，即從初發心時至臨命終時，信行相續，誓不中止。總括善導所說，雖是在恒常流轉生死之凡夫發起三心，專修五種正行，不雜餘業，無間相續而不懈怠，畢命為期，乘彌陀之本願，才能往生彌陀之報身所居之報土。

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本覺

一切眾生本來具有的覺性。為「始覺」的對稱。即指本來覺知的離念心體。如《大乘起信論》云（大正32‧576b）︰「所言覺義者，謂心體離念，離念相者等虛空界，無所不遍，法界一相即是如來平等法身。依此法身說名本覺。何以故﹖本覺義者，對始覺義說，以始覺者即同本覺。」

此謂阿梨耶識中之覺可分為本覺、始覺二者。發心修行而漸次覺知心源者為始覺，離念的心體（即如來的平等法身）是為本覺。本覺即本有的覺性之謂。

《起信論》約隨染、性淨二義說明本覺之相。隨染是對不覺離染法而說本覺的體相，此相又分為智淨相與不思議業相二種。所謂智淨相，指由真如熏習力如實修行，破梨耶和合識相，滅五意相續心相，顯現法身，智體淳淨。所謂不思議業相，指智既淳淨，眾生根自然相應，示現種種利益事，常無斷絕。即說明本有自性的覺智及其業用由於離妄染，方得顯現。

《起信論》又將本覺喻為明鏡，而說有四種大義，即如實空鏡、因熏習鏡、法出離鏡、緣熏習鏡。其中，所謂如實空鏡，指如空淨的鏡面，不現任何外物影像，心體離念，遠離一切心境界相，畢竟清淨無垢。所謂因熏習鏡，即如實不空鏡，如鏡面上有映出的境界相而不出不入，不失不壞，心體常住。為一切法的真實性。又智體不動，具足無漏性功德，能為熏眾生之因。所謂法出離鏡，如拂拭塵垢使鏡面得淨明。覺性若得出離煩惱礙智礙，離和合相，也可淳淨清明。所謂緣熏習鏡，如鏡既被拂拭，為人所用，智性若淳淨，也得遍照眾生心，隨念示現，成為外緣的熏力，而令修善根。其中，前二鏡是就在纏的本覺而說明自性淨。說其有空、不空二義。此與心真如門中的如實空、如實不空之說相同。後二鏡是就出纏的本覺而說明離垢淨，說其有出離、緣熏二義。與上述智淨相、不思議業相同義。又若將其分為因熏、緣熏二鏡，本覺是向上還滅的內因外緣，即相當於真如的自體相熏習用熏習。

關於本覺始覺之說，依《菩薩地持經》卷一〈種性品〉所說，種性有性種性、習種性二種，菩薩的六入殊勝而展轉相續無始法爾，是性種性。先來修習所得者是習種性。又《佛性論》卷二〈三因品〉將佛性分為住自性性、引出性、至得性三種。說道前凡夫位是住自性，從發心以上至有學聖位是引出性，無學聖位是至得性。《三無性論》卷上所說與上說頗能符合，如（大正31‧872c）︰
「垢淨二滅謂本來清淨、無垢清淨。（中略）本來清淨即是道前、道中，無垢清淨即是道後。此二清淨亦名二種涅槃。前即非擇滅自性本有非智慧所得，後即擇滅修道所得。約前故說本有，約後故說始有。」

按本覺之語係由真諦等人所提倡。圓測《解深密經疏》卷三曾引真諦的九識義，其文云（卍續34‧720上）︰「於一真如有其二義，(一)所緣境，名為真如及實際等。(二)能緣義，名無垢識，亦名本覺。」《金剛三昧經》〈本覺利品〉云（大正9‧368b）︰「諸佛如來常以一覺而轉諸識入庵摩羅。何以故﹖一切眾生本覺，常以一覺覺諸眾生，令彼眾生皆得本覺，覺諸情識空寂無生。」

此外，《大乘莊嚴經論》卷六說，心真如稱為心，即說此心是自性清淨，此心就是阿摩羅識。又《轉識論》說，此境識俱泯就是實性，實性就是阿摩羅識。《起信論》之本覺說係承襲真諦之阿摩羅識說，即具真如能緣義之自性清淨心。

法藏《大乘起信論義記》卷中（本）區別本覺與真如門，其文云（大正44‧256a）︰
「真如門約體絕相說，本覺約性功德說。謂大智慧光明義等名本覺故。本者是性義，覺者是智慧義。以此皆為翻妄染顯故，在生滅門中攝。以真如門中無翻染等義故，與此不同也。是故體相二大俱名本覺，並在生滅門中。故得具三大也。」

說明真如門是約體絕相，無翻染義，故只屬體大。本覺是翻妄染而顯，故以體相二大為其義。

此外，《釋摩訶衍論》卷三另有異說，認為覺之義有本覺、始覺、真如、虛空四門，稱為四無為。此四門也各有清淨與染淨二門。其中，「本覺」二字各有十義。即「本」指本有法身，具根、本、遠、自、體、性、住、常、堅、總十義。「覺」即薩般若，具鏡、開、一、離、滿、照、察、顯、知、覺十義。此即以真如為體，本覺為相，虛空為用。又以本覺下轉為智之體，始覺上轉為智之用。其中，真如有染淨之分，且攝於生滅門，以真如及虛空為覺（即能證之智）之分齊，且以始本二覺共稱為無名。凡此皆與向來之說法頗異其趣。

但日僧空海專依此論，於《大日經開題》云（大正58‧2b）︰「大毗盧遮那者自性法身，即本有本覺理身。次成佛者受用身，此有二種︰(一)自受用，(二)他受用。修得即始覺智身。」

又於《金剛頂經開題》說（大正61‧2c）︰
「密義五智佛名一切如來。聚一切諸法共成五佛身故。此五佛則諸佛之本體、諸法之根源，故名一切如來。此五智有二別︰(一)自五智佛，(二)他五智佛。他五智佛亦二︰(一)先成就者，(二)未成就佛。先成就亦二︰(一)自先成就，(二)他先成就。自他本覺佛則法爾自覺，本來具足三身四德，無始圓滿恆沙功德。所謂恆沙性德者，五智三十七智及塵數眷屬等，（中略）此五智佛及三十七智佛，乃至無量俱胝佛不觀修行，不待對治，本來住此法爾佛位，具四種法身，備塵沙莊嚴。言四種法身者︰自性身、受用身變化身、等流身是。如此四種法身自然自覺，故名先成就本覺佛。」

空海又認為本覺有「三自一心門本覺、一一心真如門本覺、不二摩訶衍一心本覺」等三種差別。其中的「三自一心門本覺」又分為染淨本覺、清淨本覺、一法界本覺、三自本覺等四種。「一一心真如門本覺」又有二種分別︰即「清淨真如本覺」與「染淨真如本覺」。而《金剛頂經》所顯的本覺，通攝一切本覺，別表不二門本覺。意即因五智、三十七智乃至四種法身皆自然自覺，不假修行，不待對治，本來自爾的佛位悉皆具足，即極度強調本有說。

◎附一︰印順《大乘起信論講記》第四章第二節（摘錄）

（《起信論》）所說的「覺」義，不是別的，只是「心體離念」。遠離虛妄分別（念）的心體，即覺性，如來藏心，也就是眾生心。眾生心有虛妄分別念，即有雜染錯亂的妄染。覺性是本來如此的，雖從來不與妄染相應，但離念的心體，要離虛妄亂識，無分別相應心，才能顯發。離念相的心體，「等虛空界，無所不遍」，即是平等法界的無二──一相。心，是廣大無邊的。凡夫的心識，時而天上，時而人間，似乎是廣大不可捉摸了。然而，這還是有限的。因為凡是虛妄分別心，都是有對待的，要有一對象為所緣的。有此即沒有彼，知此即不知彼，即不能遍一切處。眾生心無始以來即為虛妄想念所熏習而成妄識，這如水的結成冰一樣，祇能在一定的空間內，不能與大海水融而為一。眾生心若能遠離虛妄分別，（其實從來就遠離妄念的），如冰的化水而能入大海的全體。那時，才是「心包太虛，量周沙界」。這不是虛妄分別心，而是真如心的稱法界性而知。法界是不二相的，是一相無相的；離妄念的覺性，即稱於平等法界相，無此無彼，不能不所，無有生滅、增減等差別；這即是如來的「平等法身」。如來法身，是平等平等無二相的。常說法身有二種︰(1)有莊嚴法身，(2)無莊嚴法身。法身是平等平等的，人人具足，無欠無餘。但眾生沒有神通，也沒有智慧，還沒有莊嚴這本自具足的法身。如果發菩提心，修菩薩行，熏發無漏功德智慧，這即是莊嚴了的法身。好像金子一樣，眾生位的法身，如金子還在鑛中，不能說沒有金子，但是金質的特性，還不能顯現。聖者證覺以後，平等法身顯現，如金鑛經過冶鍊，金質顯現。若至成佛，則不祇是金質顯現，且從金製成金壺、金杯、金爐、金鐲等，如法身遍一切處而隨眾生應可見身而示現身量大小等一樣。由此，法身是不分聖凡的，一切有情具足；不過約隨染還淨說，有現與未現，隨分現與圓滿現的不同吧了。依此人人具足的法身，即說名眾生心中──生滅心中的「本覺」。為什麼稱為本覺﹖「本覺」是對「始覺義」說的。然而「始覺」是即同本覺的。這裏所說的始覺即同本覺，不是要說本始不二；此處在說明本覺。始覺，不是從凡入聖時的開始覺悟；從眾生到成佛，當中經過淺深不斷的覺悟，一層層的不斷覺悟，都是始覺。如《華嚴經》說︰「爾時世尊在菩提樹下初成正覺。」初成正覺，即是始成正覺的意思。始覺，是從凡入聖，從因到果，從事實的現象方面說；但推究起來，這不是新始產生的覺體，這覺悟是本來具有的，始覺，並沒有增加了什麼。所以說︰始覺即同本覺。有人說︰始覺是後得智，本覺為根本智，這是不對的。唯識宗有始覺而不承認本覺，但有本有的無漏智種，本論卻不同。本覺與始覺的意義，可以舉喻說明︰如蒙上塵土的鏡子一樣，因有塵土的緣故，鏡子照物的功能不能顯現。現在用手一分一分地把塵土拭去，在拭去一分塵土時，鏡子照物的功能即顯現一分，到整個鏡面的塵土拭掉，整個鏡子照物的功能才全體顯現。然而，這鏡子的照物功能，不是拭去塵土時新生的，是鏡子本來具有的功能；拭去塵垢，不過使這本有的照物功能具體顯發而已。本覺與始覺的意義，即如此。因此，本論的本覺與始覺，並非有本始二覺，再談始本不二。要了知本覺是對始覺而說的，似乎有始覺，而其實只是本覺。

從本覺說，沒有悟證的次第可說。從生死到成佛，從迷到悟而說有次第，是約始覺說的；約始覺說，悟證是有次第的，沒有頓悟。說明這始覺的漸次悟入，先應確定始覺的名義。

上文說︰本覺是對始覺而說的。「始覺」呢﹖「依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺」。成立本覺與始覺的名義，其間即有一不覺。一般人以為不覺就是不明白，不覺悟。其實，不覺從本覺而來的，沒有本覺，也就無所謂不覺了。如人的眼睛有病，看不見事物，說不見。心識對於事物的蒙昧，說不懂或不明。不見、不明，就含有見與明的意義。因為，眼是有見物功能的；但害了眚翳，所以不見，可知不見是依見而成立的。心本來是有明知事物功能的，由於無始的迷昧無知，名為不覺，不覺也是依覺而成立的。如木石，就不能說它知或不知了。所以說，依本覺而有不覺，不覺是不同於木石的。本覺與始覺，相依相待而有；依於當下顯得本覺的不覺（說到不覺，即意味著覺性的本在。如沒有覺，根本說不上不覺），到轉去不覺而顯現真覺，即名此覺為始覺。所以說︰依不覺故說有始覺。說始覺，說本覺，說不覺，世間的名言，原是相依相待而安立的。所以，本論說本覺，切不可誤會眾生本來是覺悟的，不知如何忽然變成不覺的了。若如此，佛也可以變成眾生了；這是怎樣的錯誤！

◎附二︰田村芳朗著‧慧嶽譯〈天台法華之哲理〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{60}）

天台本覺思想──絕對性一元論
傳教大師最澄將大乘佛教最高級的法華、華嚴、密教、禪等諸思想吸收於自宗中；至慈覺圓仁（794～864）、智證圓珍（814～891），及五大院安然更向密教思想推進；而叡山中興之祖慈慧良源（912～985），傳至慧心僧都源信（942～1017）、檀那院覺運（953～1007），更總攝從平安末期至鎌倉中期佛教諸教理的發展，而推進至最高哲理的絕對性一元論，亦即是天台本覺思想的極談！

所謂本覺，乃從《大乘起信論》所說而來；是超越覺、不覺二邊的不二、空，是真正的絕對性的覺；它對生滅的現象界（生滅門）而言，是本來、本然。天台本覺思想，將《大乘起信論》的本覺之意義擴大解釋，主張生滅變化的現實界本來就是覺的世界！多種多樣事相生起變滅的現實態，即是永恆普遍真理生成躍動的狀態，這樣才是正當的活的真理所存之處。反之，捨去現實相而建立的真理，是假的而且沒活力，等於死物一般。

若就佛道來說，凡夫本心的所作所為，顯現了真佛身。若就淨土來說，從穢土的生態中可知真淨土的本質。若以時間來說，從現在的一刻可以感知真正的永恆。為什麼﹖因為現實的有限、相對，總是無限、絕對的具現與活現；因此在這個意義上說它是真實態。

天台本覺思想是對普遍性真理的具體與生成，加以論理性的徹底究明而形成的。天台本覺思想是天台性具說與華嚴性起說的極端統合！是無餘至極的真理之盡致。使我們能對於人生，學得大有所為，成就達觀的願望。

譬如死的問題，一般人都認為有生才有死、相對於死而見生，且不願死亡而願求生的永續（不死之生）。然如此卻無法真正感得永恆的生命。捨生捨死，超越生死二邊，才能不生不死（不滅）。亦即是，達到生死一如，才能把握永恆。如果要否定，則須同時否定生與死；如果要肯定，則須同時肯定生與死二者。這樣才能真正見到永恆。再積極的說，死與生同樣都是永恆的活動形態；由此始能克服對死的懼怕，成為生也好、死也好的達觀。《生死覺用鈔》（《本無生死論》）說︰「生死二法，是一心妙用，有無二道，是本覺真德，故生時無來，死時無去，無來妙來，無生真生，無去圓去，無死大死，生死體一，空有不二。」

以日本天台為中心而發展的本覺思想，將我們相對分別性的思考，突破最後的一線，達到絕對性一元論的極致，由此樹立了達觀的人生與肯定的人生，其價值可謂不朽，其意義甚為偉大。這種理論不只對於日本佛教諸宗，對於一般思想或神道理論，尤其對文藝方面的影響不小！

本覺思想的退落
我們了知本覺法門時，正如站在山頂遙望地上，或如籠鳥被釋放而眺望太空之感！我們在日常生活的狹小範圍內，侷限於一喜一憂，或此是彼非的判斷中，不斷延續我們無限的人生。然若能於一瞬之間，感獲永恆生命的躍動，引至絕對的境地，得到無上的歡喜，由此而獲得人生無盡的達觀，也由此產生對人生肯定的情感。

然而必須注意的是，哲學理論的極致，往往造成宗教實踐的退墮！天台本覺思想正是其例。因為最高究極哲理的絕對性一元論，致使現實的實踐過於急迫，遂招墮落崩壞的命運。

絕對性的一元論，本來就不是無視於二元相對的現實相而建立的。但是推進本覺思想的天台學僧們，卻因為過分陶醉於絕對性一元的境地，以致於忘卻現實的二元相對的事實相。並且在看待現實之時，直接適用絕對性一元的思想，而直接肯定惡即是善、煩惱即菩提。其結果導致人人增長愛欲煩惱，形成真實行持的退廢。而天台本覺思想的自身也逃不了墮落的命運，失去實踐的、改革的生成力動性。

天台本覺思想，由鎌倉末期至南北、室町時代而達到爛熟階段，但宗教實踐性的退落，竟造成愛欲、財欲的祈願，如「玄旨歸命壇」等的出現。故於江戶中期，出有︰慈山妙立（1637～1690）、靈空光謙（1652～1739）等，對此作了徹底的批判，結果使天台本覺思想正式告終。

在這期間，批判天台本覺思想的人，可以鎌倉新佛教的祖師們為代表。他們的參學時代，都曾住過可以稱為佛教大學的叡山，但他們對於二元相對的現實採取正視的態度。認為對於現實，必須有實踐和救濟的動力，走出絕對不二的觀念殿堂，志於相對而二的現實世界。致力於這種努力的，首推法然。

◎附三︰呂澂〈試論中國佛學有關心性的基本思想〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》(三)）

現在即從《起信論》所說，可以了解中國佛學有關心性的基本思想是︰人心為萬有的本源，此即所謂「真心」。它的自性「智慧光明」遍照一切，而又「真實識知」，得稱「本覺」。此心在凡夫的地位雖然為妄念（煩惱）所蔽障，但覺性自存，妄念一息，就會恢復它本來的面目。這樣，在實踐上也只要用返本還原的方法，而談不到實質上的變革；──這當然是與其肯定一切現實價值的思想相調和的。

也就從上面所說，可以辨別中國佛學有關心性的思想和印度佛學的根本分歧之點。印度佛學對於心性明淨的理解是側重於心性不與煩惱同類。它以為煩惱的性質囂動不安，乃是偶然發生的，與心性不相順的，因此形容心性為寂滅、寂靜的。這一種說法可稱為「性寂」之說。中國佛學用本覺的意義來理解心性明淨，則可稱為「性覺」之說。從性寂上說人心明淨，只就其「可能的」「當然的」方面而言；至於從性覺上說來，則等同「現實的」「已然的」一般。這一切都是中印佛學有關心性的思想所有的重要區別。

隋唐時代先後成立的佛學派別，如天台宗、賢首宗、禪宗等，它們相互之間，在指導實踐的禪觀上，或在評論佛說的判教上，原有不少的聯繫，因而它們關於心性的基本思想自然也有共同之點，都採用了性覺說。這一事實，中唐時代的賢首宗學者宗密（780～841）就曾很清楚地看了出來。他嘗用《起信論》之說為總綱，刊定了當時所有的三種禪法和三種教說的地位，並批評了它們的短長。他明白指出禪法中「息妄修心宗」（此即禪宗中的北宗）、「真顯心性宗」（此即禪宗中的南宗）和教說中「顯亦真心即性教」（此即台賢二宗所遵之教）這些足以代表中國佛學的，一講到心性來，莫不貫穿著《起信論》中所表現的性覺思想。

另外，宗密還以三種教說中的「密意破相顯性教」（此即三論宗所遵的教說，可以代表印度佛學）為空宗，「顯示真心即性教」為性宗，而對兩宗作了異同的比較。他舉出兩宗的異點凡有十種，其中最重要的兩種是，兩宗所說心性的名目不同，所說性字的意義也不同。空宗之說心性只是空寂，性宗所說則「不但空寂，而乃自然常知。」又空宗「以諸法無性為性」，性宗則「以靈明常住不空之體為性」。這些話是說，空宗將心性看成和一般法性同樣，只有空寂的意義，而未能表示其特點。性宗則不然。它區別了心性和法性的不同，即心性是有知的、本覺的，而法性則無知、不覺。故空性兩宗同說心性，而意義各別。這一解析無異於上文談到的性寂和性覺之分，也可用來說明中印佛學有關心性的思想異點之所在。

〔參考資料〕　《大乘起信論義疏》卷上；元曉《大乘起信論疏》；《大乘起信論筆削記》卷三；《大乘起信論裂網疏》卷二；《起信論義記教理抄》卷十；《異本即身成佛義》卷四；《法華思想》〈法華經的佛陀觀〉；佐佐木現順編《煩惱の研究》；《中村元博士還曆紀念論文集》〈インド思想と佛教〉；平川彰編《佛教と心の問題》；《佛教思想史》第五冊。

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白雲宗

北宋以後，流行於江南一帶的新興教派。係洛陽寶應寺沙門清覺（1043～1121），於北宋徽宗大觀年間（1107～1110），隱居杭州靈隱寺後山白雲山庵時所創。其教徒稱為白雲菜、十地菜。

本宗以《華嚴經》為一代佛教的旨歸，立「十地三乘頓漸二教」教相為教說。所謂十地，即分修行果位為︰(1)須陀洹果，(2)斯陀含果，(3)阿那含果，(4)阿羅漢果，(5)辟支佛果，(6)遠行地，(7)不動地，(8)善慧地，(9)法雲地，(10)妙覺地。此中，前四地為聲聞乘，第五地為緣覺乘，第六至第九為菩薩乘，第十地為佛乘。又，後五地分別相當於般若、唯識、法華、禪、華嚴。前九地為漸教，第十地為頓教。

此外，本宗提倡儒釋道三教同一之說，重視忠孝慈善之德。並主張朝夕供養法寶，自耕自活，不事葷酒，不娶妻，夜間集會。

創始人清覺俗姓孔，字本然，號本覺。曾貶斥禪宗及法華宗為未了義的漸教，因而受到禪徒反擊。後遭讒謗，流放至廣南思州。四年後獲赦。宣和三年（1121）入寂，享年七十九。門人葬其遺骨於餘杭南山。並於此築普安寺（後稱大普寧寺）。並以此寺為根據地弘揚清覺之教法。創立之初，本宗曾被視為邪黨，屢受排斥。然至元代初年，不僅獲朝廷允准設立宗團，並為別於一般佛教僧官，而於南山大普寧寺設置白雲宗攝所，別置白雲宗僧錄司。元世祖至元十四年（1277），大普寧寺住持道安在白雲宗門等僧俗援助之下，發願開版大藏經；至元二十七年完成，世稱元藏或大普寧寺本，或略稱普寧藏。

元仁宗皇慶元年（1312），宗主大慈隱寺沈明仁奉勒附刻清覺著作《初學記》、《正行集》入藏。延祐二年（1315），受封為榮祿大夫司空。然至延祐六年，御史臺奏白雲宗所屬蓄髮僧不養父母、避役損民。同年十月（一說七年），中書省又奏沈明仁奪民田二萬頃、誑惑愚俗十萬人、妄受名爵。帝乃沒收沈明仁之璽書、銀印，並廢除總攝所及各所僧錄僧正都綱司。且令僧悉還俗，禁斷該宗流傳。明太祖（1368～1398在位）時，亦明令禁止弘傳此宗。此後，本宗遂絕跡不存。

◎附︰藍吉富〈關於白雲宗之形成及滅亡的若干考察〉（摘錄自《世界宗教研究》1992年二月號）

一、前言
宋代宗鑒《釋門正統》一書的〈斥偽志〉文中，曾經列舉三種「邪偽」的宗教團體︰摩尼教、白蓮宗與白雲宗。在這三種宗教團體中，摩尼教是祅教的分支，雖然曾依附中國佛教，但在教義上與佛教仍有一段距離。至於後兩種，則都是由佛教徒自佛法中推衍出新義所創立出來的佛教宗派。

中國佛教史上的宗派，以普及之廣狹與流傳之久暫來衡量，大約可分為二類。一類是主流宗派。這是歷代佛教徒所公認的正統宗派，流傳時間較久遠，流傳的地區也較普遍；所主張的教義，也大體能得到佛教界的認同，如天台宗、華嚴宗、禪宗、淨土宗……等，都屬此類。另一類是支流宗派。這是指在教義和實踐上與傳統佛教差異較大的佛教宗派。在流傳時間與地區方面，都較不久遠，而且它們的教義或實踐方式也常受主流宗派的質疑或斥責。譬如隋代信行的三階教、宋代茅子元的白蓮教，以及宋代清覺的白雲宗，就屬此類。本文是針對此中之白雲宗所作的某種角度的考察。

關於白雲宗的現代研究，日本學界之重松俊章、小川貫弌、竺沙雅章等學者，已經有很好的成績。他們在相關史料的深入搜集，以及對宋元時代白雲宗的活動概況，白雲宗開雕《普寧大藏經》的原委，以及該宗在浙西一帶的社會角色及社會地位等方面的論題，都曾有相當程度的研究成果。因此，對這些論題，本文將不再重覆討論。本文的考察重點，將側重在白雲宗創教者（清覺）的思想特質及導致該宗滅亡的部分原因。至於其他方面，則暫不涉及。

二、白雲宗創教者（清覺）之思想特質
白雲宗是北宋僧人清覺所創立的。依《釋氏稽古略》卷四所載，清覺俗姓孔，生於河南登封縣，為孔子第五十二世孫。其曾祖在五代‧後唐莊宗時，曾任節度使、太子太師等職。其父孔訢也曾考上進士。因此，清覺自幼即生長在一官宧人家之中，宋神宗熙寧二年（1069），他讀《法華經》有所省悟而出家於龍門山寶應寺，披剃師為海慧。

出家後的清覺，遵從其師的囑附，先後到南方各處參訪善知識，並在舒州浮山靜修二十年。宋哲宗元祐七年（1092），清覺遊方到浙江。最初住靈隱寺，其後，由於慕名而來求法的人愈來愈多，乃移居靈隱寺後的白雲庵，並開創白雲宗。

開宗之後的清覺，弘化的地點在餘杭、錢塘、湖州歸安、烏程等地，法緣頗盛。宋徽宗政和六年（1116），由於清覺所撰《證宗論》中有忤逆朝廷聞官之句，為忌者所告發，乃被流放到廣南思州，交由地方官管束（宋代稱此為「編管」）。徽宗宣和二年（1120），由於其弟子政布等十人上京投訴，乃得蒙旨釋放。次年，清覺逝世。享年七十九歲，僧臘五十二夏。

清覺是一位出身於北方的僧人，在他客居杭州之後不久即擁有不少信眾，且能開宗立派，其中，應有其個人方面的獨特因素。玆就其本人所具的人格特質，略作詮解。

作為一個宗教家，清覺能受信眾景從的原因之一，是他具有「卡理斯瑪」（Charisma）的人格特質。這也是白雲宗能夠形成的根本原動力之一。

依據德國社會學家韋伯（Max Weber）的詮釋社會學（Interpretative Sociology）的說法，在政治或宗教等方面，統御領導（又譯「支配」）的三個類型是法制型、傳統型、與卡理斯瑪型（Charismatic Domination）。其中的卡理斯瑪型，是指領導者具有某種被信徒承認的超凡稟賦，因此而得到信徒的信仰與服從。由此而組成的團體，叫做「卡理斯瑪共同體」（Charisma Commune）。

清覺是孔子的第五十二世後裔，曾祖父曾任高官，父親又是進士，像這樣顯赫的官宧子弟居然出家為僧，在先天上已具有吸引群眾的特質。加上他曾在舒州浮山結庵靜修二十年，更具有令信徒嚮往的宗教資歷。此外，在創立白雲宗之後，他曾「為龍神說三歸五戒」，在教義方面，他曾在錢塘開化寺講《華嚴經》，又撰有《證宗論》、《三教編》、《十地歌》、《初學記》、《正行集》等著述。這些條件，使信徒容易感受到他在出身、修行、教義素養方面都有為人所不及的長處，自然容易形成信仰清覺的「卡理斯瑪共同體」。清覺被「編管」到廣南思州時，有弟子十人為他赴京請求平反，當他逝世後，其舍利還被分葬在德清等七處。由這些事例，可以看出信眾對他信服的程度，也可看出在他生前，白雲宗的「卡理斯瑪共同體」已經形成。

在清覺的著述中，《證宗論》、《十地歌》、《三教編》等三種已佚。不過，從現存《初學記》、《正行集》二文，仍可窺見其思想上的若干特質。這兩篇文章曾在元武宗皇慶二年（1313）奉敕入藏，被收入白雲宗刊刻的《普寧大藏經》中。

如果以一個「論師」的尺度來衡量，清覺這兩篇著述顯然並不精緻，也不夠謹嚴。但是，如果以一個具原創性的宗派開創者來看，他這兩篇文章仍有能吸引當時民眾的若干特質。

清覺思想的第一項特質是強調實踐。《初學記》強調步入解脫道的實踐，《正行集》則強調人間道的實踐。其徒孫道安在註釋《初學記》時，即曾明言清覺之立教，有「據自所證而說」之處，「所證」是從解脫道的實踐而得的證量，可見這種重視宗教實踐是清覺其人的重要特質。通觀《初學記》全文，其實是清覺所創的修行次第論。而《正行集》則是立身處世的四十八種行為規範。可見清覺的思想特別重視實際起行，並不是單純的理論體系。《正行集》開宗明義就說︰「凡君子者不在乎貴，不在乎賤，不在乎貧，不在乎富，唯在乎行也。」這種語句，對清覺思想的特徵有清楚的凸顯。

第二項特徵是主張三教調和論。關於這一點，可以在《正行集》中的這段文字中看出來。「三教之說，其義一同。儒教則仁義禮智信，歸於忠孝君父焉。釋教則慈悲救苦，歸於化誘群迷焉。道教則寂默恬淡，歸於無貪無愛焉。」

此中，儒教「歸於忠孝君父」、釋教「歸於化誘群迷」、道教「歸於無貪無愛」，這三種不同的宗教目標，清覺為何認為「其義一同」﹖他並沒有詳細的說明。但是揆其寓義，我們可以推知清覺似認為三教的最高理趣並不衝突，是一致的，只不過任務各有不同而已。而清覺本人以佛教僧人出現，因此他在其《初學記》敘述須陀洹果時，也以佛教去會通儒釋二教。

清覺思想的第三項特質是強調修行過程中的神異現象。在《初學記》中，他明言︰「證得一分報身，一重身光顯現」並謂證得初果者，「死時吉祥好相，直展一指示人，其屍不臭不壞」。如證得十地中的第九地（法雲地），更能「神通比佛一般」、「臨滅上升虛空，出現一十八變」，在清覺所設的三乘十地修行階位中，神通靈異現象幾可謂與修證果位平行發展，儘管神異現象的記載在佛經中並不罕見，但是在大部分中國主流宗派佛教徒的心目中，明白地將神通與修正果位並列，仍然是不恰當的。因此，清覺這種對神異現象的肯定態度，固然可以招致信徒的嚮往，但也可能遭受主流宗派的排斥。

如上所述，清覺的思想並沒有博大精深的體系，他強調的是實踐的重要性、三教調和，以及神異現象，這些特質都孕涵著白雲宗發展成為民眾「庶民」佛教的可能性。如果在清覺之後，未能有繼起的理論家重新建構白雲宗的思想體系，那麼，白雲宗要普及於知識分子之中，或要獨得主流宗派的接受，是相當困難的。

三、關於白雲宗滅亡原因之若干考察
清覺逝世後，白雲宗在浙西一帶頗能穩定地成長。由於具有卡理斯瑪特質的領導者已經去世，那些未具備此項特質的繼任者，勢必要用其他方式吸引信徒並擴充教勢。在這方面，有幾位繼任者的事業，頗有顯著的成果。其中，元代的道安，曾率領白雲宗徒完成了《普寧大藏經》的出版事業；沈智元、沈明仁等人則刻意與統治階級掛 鈎。其中，沈明仁且曾出任元朝帝王敕任的「白雲宗總攝」及「榮祿大夫、司空」等職。可見他們擅長利用政治力量來擴張教勢。此外，該宗領導人也能在浙西一帶大量擴建庵院，並從事橋樑道路的建設。

依常情判斷，這樣的發展態勢應該是有遠景可期的，然而，該宗居然僅繫延了二百年左右即自歷史舞台消失。個中原因，是頗堪玩味的。本文擬就某些前人所較不注意的角度，為這一問題略作詮釋。下面幾點，就是筆者初步探索所得的芻見。

(一)清覺逝世後，教義層次未能提升。

清覺思想之不為主流宗派所接受，可以從前引《釋門正統》一書將白雲宗收入〈斥偽志〉窺見端倪。該書將白雲宗與摩尼教、白蓮宗並列，而一併斥之為邪偽，並且明言清覺的思想是「魔說」。可見白雲宗的教義，在主流宗派佛教徒眼中，是難登大雅之堂的。

此外，我國後世主流佛教徒對清覺的思想也並不重視。這一點從《普寧藏》以後之各種藏經都不收清覺的著述，也可以看出端倪。清覺的《初學記》與《正行集》二文，在元仁宗皇慶二年（1313）曾奉敕收入《普寧藏》，但是，在《普寧藏》以後出版的各種大藏經，如《磧砂藏》（元朝重編本）、《南藏》、《北藏》、《嘉興藏》等六種大藏經，都沒有仿照《普寧藏》收錄。清覺著述之為主流宗派所歧視，由此可以推知。

由上面這些事例，顯示出白雲宗的繼任領導人，在清覺逝世後，應該儘快深化或體系化白雲宗的教義。這一點如能成功，則不只可以將該宗普及於知識分子之中，而且也可以杜絕主流宗派的譏評。可惜那些繼任者未能從事於此，乃使該宗教義無法化膚淺為謹嚴，而長期停滯在凡庸的思想水平線上。

(二)教團轉型為道民集團，無法為當時社會所接受。

白雲宗的清覺，在身份上是一與傳統比丘相同的出家人。當時的信眾，也與一般佛教徒無異。然而，在清覺逝世之後，教團逐漸轉變成為與佛教教團不同的「道民集團」。其所扮演的社會角色曖昧不清，乃不易為當時社會上之不信仰該宗者所認同。《釋門正統》〈斥偽志〉中，錄有宋寧宗嘉泰二年（1202）的一篇奏章，其文即謂白雲宗為道民，並對道民的角色認同問題頗有質疑。該文云︰「道民者……既非僧道，又非童行。自植黨與，千百為群。」

這段文字顯示出在當時官員的心目中，白雲宗已經是不同於佛教、道教的另一種信仰集團。雖然他們還是「以屏妻孥、斷葷酒為戒法」，而且也有燒香、燃燈、設齋、誦經等與佛教相同的儀式，但他們所凸顯的其他教團特質，卻無法使教團以外的某些人認同他們是佛教徒。加上該宗在入元以後不斷出現干犯政治忌諱及違反社會規範的行為，乃遭到執政者的彈壓而終至滅亡。

從教團發展史的角度來看，白雲宗被視為非僧非道的「道民集團」，正是該宗發展史上之「轉型不良」所引起的現象。教團型態的轉換，是「卡理斯瑪」型領袖逝世後，該教團所面臨的一件大事。轉型的成功與否，與教團未來的興衰有直接的關係。白雲宗在清覺逝世後，繼任領袖應該在「做為佛教之一宗派」這一前提下，去從事領導方式的改革、教義層次的提升，以及弘法方式及弘法內容的改良等方面的工作。而不應該使原本以「佛教宗派」面貌出現的教團形相，轉變發展成「非佛教」的信仰集團。換句話說，繼任領袖應該去致力於教團內部之「質的轉型」，而不應該放任該宗的發展，走上「形相轉型」的道路。

(三)教團的組織力量太顯著，為統治者所忌。加上領導者及信眾的行為逐漸腐化，終為統治階層及社會所不容。

關於這一點，是在現實上導致白雲宗滅亡的重要原因。由於重松俊章、竺沙雅章等日本學者已有詳細的考察，因此本文不擬再作蛇足之論。

(四)宋代的正統思想頗為發達，凡屬非正統的宗派，往往較難立足。

從北宋以來，一般學術界即陸續出現有關正統思想的理論。到南宋，這種思想更是盛行。這些人（如蘇東坡、陳師道等人）對歷史上各王朝的傳承提出各自的看法，並指出有些王朝是正統，有些則是非正統。

在宋代佛教界，這種政治上的正統與非正統之爭，被援引到宗派之中來。禪宗的明教契嵩，著《傳法正宗記》及《傳法正宗定祖圖》。在書中，他依據《寶林傳》建立二十八祖的傳承體系，並指斥天台宗之二十三祖說為非正統。而天台宗，則有《釋門正統》與《佛祖統紀》二書應用中國史籍中的「紀傳體」撰寫方式，來強調自宗的正統性，並藉以貶抑他宗。

從這種主流宗派彼此之間的正統之爭，可以看出宋代佛教中之正統思想的盛行。白雲宗在這種氣氛下，不只不是正統，而且，連次一級的偏統、霸統都談不上。它被主流佛教徒視為不入流的「邪偽」而排斥在佛教圈外。在這種情形之下，白雲宗的發展，就比一般主流宗派多了一層阻力，如果其他條件配合不當，那麼，必然會加速使其步入衰亡之途。

四、結語
從中國佛教史的發展來看，主流宗派的形成，幾乎都是緩慢醞釀的。一般的情況是，先有一位或數位思想孕育者，然後產生新教義，並且逐漸有群眾。數代相傳之後，才形成宗派的組織型態。宗派意識也逐漸地產生。

以天台宗為例，儘管宋代天台宗的宗派意識甚為強烈，且與禪宗有過法統之爭，而且，在宋代天台宗的著述裏，也視隋代的智顗為「天台教主」與「天台四祖」。然而，有趣的是，智顗生前並未自認是「天台宗」的開創者。甚至於在中唐以前，「天台宗」三字也罕見有人引用。可見天台宗這一在宋代頗為有力的教團，是緩慢醞釀形成的，並不像白雲宗一樣，是有意識地建構出來的。這種情形，不只天台宗如此，其他的華嚴宗、禪宗、淨土宗等宗派，其教團組織與宗派意識，也莫不是在主要的思想建立者逝世之後若干時日才形成的。

這種宗派的形式，特色是在初期並不強調「我是✕✕宗、你是✕✕宗」的宗派意識。最初講求的是創始者在佛法上的新見解或新體驗，並不刻意以結社的組織型態相標榜。歷史上的大部分中國人似乎比較習慣於這種形成宗派的方式，而較不習慣那種具有清晰的宗派意識，且係預先規劃、重視組織的宗派。

隋代信行的三階教、宋代茅子元的白蓮宗，以及本文所探討的白雲宗，其創教者都是在傳統佛教寺院出家的僧人。他們都具有令信徒欽仰的宗教情操或人格特質。不過，由於他們所組織的新教團都形成得太快，容易使外人對它們產生「驟然出現」的錯愕感。因此，它們也都曾遭受到正統僧團的激烈排斥，甚至於被譏斥為邪魔外道。此外，在他們的發展史上，這三個教團都曾盛極一時，都曾遭受政治壓迫，也都在數百年後即告驟然衰竭。這些如出一轍的巧合現象，是值得推敲的。導致這些現象的原因，固然須從宗教、政治、社會、經濟等原因去追索，然而，其中似乎也透露出中國人之宗教性格的一些特徵。值得關心中國佛教史及中國民族性的人再深入探討。

〔參考資料〕　《初學記》；《佛祖統紀》卷四十七、卷四十九；《釋氏稽古略》卷四；《元史》〈本紀〉卷二十一～卷二十七；《支那に於ける佛教と儒教道教》；重松俊章《宋元時代の白雲宗門》；小笠原宣秀《中國近世淨土教史の研究》；小川貫弌《元代白雲宗教團の活躍》、《元代白雲宗門の活動狀態》、《白雲宗大藏經局の機構》；竺沙雅章《中國佛教社會史研究》。

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佛印

宋代雲門宗僧。為蘇東坡之方外知交。法號了元，字覺老。俗姓林，饒州（江西省）浮梁人。自幼學《論語》等典籍，後禮寶積寺日用為師，學習禪法。曾登臨廬山參訪開先善暹，復參圓通居訥。二十八歲，嗣善暹之法，住江州（江西省）承天寺。後歷住淮山斗方，廬山開先、歸宗，丹陽（江蘇省）金山、焦山，江西大仰山等剎。嘗四度住雲居；與蘇東坡相交頗深；並整編白蓮社流派，擔任青松社社主，對於淨土思想甚為關心。元符元年一月四日示寂，享年六十七歲，法臘五十二，朝廷賜號「佛印禪師」。

佛印其人，具有含容三教的氣質，與純粹的佛教僧人風格不同。關於這一點，日本學者阿部肇一的《中國禪宗史》第三篇第五章有如下之描述︰　「與其說佛印是佛教僧侶，不如視之為道家者流。而其儒學思想亦能與釋、道二者相合。元豐五年九月，佛印自廬山歸宗寺回到金山寺時，即有『道冠儒履佛袈裟，和會三家作一家』之語（《感山雲臥紀談》下），頗有三教兼容，形成一宗的氣概。了元（佛印）曾一度為地方官吏，二十八歲時出家（《佛祖歷代通載》卷二十九）。由他過往的經歷來看，令人不期而然會聯想到其特異的佛教觀。他雖然繼承開先善暹的法統，可是其行動與思考卻具有強烈的世俗意識。他經常參加酒宴而高談闊論。所結交的朋友，僧人方面反而較少，倒是與士大夫官僚之輩常相往來。」

宋代之筆記小說中，常有佛印軼事之記載。可見師是當時士林中眾所週知之名僧。其與蘇東坡之交誼，尤膾炙人口。附錄《宋人軼事彙編》所轉載《宋稗類抄》一則，所載即其一例。

◎附︰《宋稗類抄》（摘錄自《宋人軼事彙編》卷二十）

東坡在惠州，佛印在江浙，以地遠無人致書。有道人卓契者，概然曰︰「惠州不在天上，行即到矣。」因請書以行。印即致書云︰「嘗讀退之送李愿歸盤谷序，愿不遇主知，猶能坐茂林以終日。子瞻中大科，登金門，上玉堂，遠放寂寞之濱，權臣忌子瞻為宰相耳！人生一世間，如白駒之過隙，三二十年功名富貴，轉盼成空。何不一筆勾斷，尋取自家本來面目。萬劫常住，永無墮落。縱未得到如來地，亦可以驂鸞駕鶴，翔三島為不死人，何乃膠柱守株，待入惡趣。昔有問師︰佛法在什麼處﹖師云︰『在行住坐臥處，著衣喫飯處，屙屎撒尿處，沒理沒會處，死活不得處。』子瞻胸中有萬卷書，筆下無一點塵，到這地位不知性命所在，一生聰明要做甚麼﹖三世諸佛則是一箇有血性漢子。子瞻若能腳下承當，把一、二十年富貴功名賤如泥土。努力向前，珍重，珍重！」

〔參考資料〕　《建中靖國續燈錄》卷六；《禪林僧寶傳》卷二十九；《聯燈會要》卷二十八；《五燈會元》卷十六；《佛祖歷代通載》卷十九；《釋氏稽古略》卷四；忽滑谷快天《禪學思想史》。

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佛教學

日本學術界所創用的學術用語。指近代學術界的新式佛教研究而言。其特色是以十九世紀初的西歐古典學為基礎，從文獻學出發，用客觀的科學方法，去探討與佛教有關的各個學術領域（如教理、歷史與藝術等等）。

文獻學的主要目標是以研習某一學科之相關古典語文為基礎，進而批判性地解讀其原典資料。有關原寫本之解讀、校訂雖然是其中重要的一環，但並非全部。二十世紀以來，以美國為主，急速發展一種以調查目標地區的語言，作為考察該文化的方法，而在語言學、文化人類學等方面，有許多優異的成績問世。此一方法為近代佛教學（以現有的佛教為研究對象）開啟了嶄新的局面。但是，此種方法在文獻學上的欠缺，也曾被反省到。是否能從日本等亞洲佛教傳播區傳統教學體系的維持及純學術性研究之間，導出另一人文科學的學問體系呢﹖這是學術界在研究方向上的一大課題。近代佛教學就是在這一方向上所開啟的。

在近代佛教學的成立過程中，不得無視於巴利佛教文獻學的歷史。1826年，法國布赫諾夫（Eugene Burnouf）與德國拉森（Christian Lassen）合撰的《文法試論》，開啟了巴利語的純學術性研究。當時印度學和漢學在巴黎剛開始受到重視，法國的東方學者對亞洲佛教傳播地區之語言、文化所表現的關懷，對其後佛教學的發展助益甚大。在巴利語原典資料的收集、研究方面，斯堪地那維亞（Scandinavin）系學者則早已獲得豐碩的成果。自丹麥的拉斯克（Rasmus Kristian Rask）以後，在音韻論、形態論、原典校訂等巴利文獻學方面的成果，紛紛公諸於世。其中，丹麥學者崔因克納（Carl Vilhelm Trenckner）之《巴利語大辭典》第一分冊的刊行（1924，哥本哈根），即為佛教學史上劃時代的大事。

在英國，賴斯‧戴維斯（Thomas Wil-liam Rhys Davids）以巴利佛教典籍的校訂、翻譯、辭典刊行為目的，於1882年所設立的巴利聖典協會（Pali Text Society），逐漸成為國際性的研究機構。乃促使以巴利語資料為主的佛教研究風靡當代。爾後雖因其他文獻資料的漸受重視，及兩次世界大戰等因素而逐漸衰微，但巴利語資料所具的價值依然不變。而且，由於其中未刊行的寶貴資料與必須再作校訂的典籍仍然甚多，故在國際學者的協力下，研究風氣乃再度蓬勃。此外，巴利語典籍在語言學方面是了解中期印度語的珍貴資料；蓋格爾（Wilhelm Geiger）、皮塞爾（Richard Pis-chel）二人的文法書，對其後的研究也影響深遠。而耆那教典籍的被注意，也在佛教研究上提供不少資料。

1820年代因赫吉森（Brian HoughtonHodgson）發表有關尼泊爾文物的調查報告，梵語佛典的存在始為世所知，亦為近代佛教學增添新頁。此時學者深切意識到亞洲諸古典語佛教文獻乃未來佛教學不可或缺的資料。因此在布赫諾夫的強烈要求下，1834年赫吉森首先在巴黎完成佛教梵語寫本的整理，開佛教梵語文獻學的先河。同時，致力於西藏文獻研究的匈牙利學者喬馬‧德‧格洛斯（AlexanderCsoma de Koros）自加爾各答（Calcutta）發表奈塘版大藏經的內容。另一方面，確認蒙古語譯佛典之存在的俄國夏米特（J. Schmidt），則根據聖彼得堡亞洲博物館所藏蒙、藏、滿洲等語的典籍，撰述許多有關蒙、藏語研究的優秀作品，1845年並出版德格版大藏經的目錄。

從這時開始，數量龐大的漢語佛教典籍也開始被西方學者注意。首開風氣的是日本學者南條文雄，其所編《大明三藏聖教目錄》一書，引起了西歐佛教學者對漢譯佛典的關心。在此佛教學史的最初過程，布赫諾夫為梵語佛典的法譯注入相當多的心血，其所撰《印度佛教史序說》將佛教列為人類文化的產物，並努力建立佛教文化史。其學風成為法國佛教學的主流，至今不墬。

法國漢學在人文主義傳統下，兼攝印度學、佛教學而發展。不僅孕育出諸多文獻學者，其多方面的成果亦常對歐美的東方學界影響甚鉅。俄國的學術界，則因具有實地調查的研究特色，因此在西藏佛教典籍的研究與活用上開創了新局，並在近代佛教學中樹立其學術傳統。又，埋首於中亞出土之印度、伊朗語系佛典之收集與研究的俄國歐登柏格（SergeiFyodorovich Oldenburg）、德國古倫威德爾（Albert Grünwedel）、法國伯希和、英國斯坦因、日本大谷光瑞，以及其他多位學者與探險家，曾競相至亞洲實地調查。近年來雖然盛行將散布亞洲各地的貴重資料，作有系統的調查與保存，但學者對於已收藏於聖彼得堡等地之大量佛典資料，也陸續地進行國際性、學術性的研究。

關於佛教梵語典籍，艾澤頓（FranklinEdgerton）之文法書、辭典的刊行，開拓了嶄新的方法。今後的課題是根據其基礎而達到更精緻的體系化。在印度學方面建立堅固的文獻學基礎的日爾曼語言界的佛教學，也有重要貢獻。另如德國的奧登貝格（Hermann Oldenberg）、路德斯（Heinrich Lüders）、華德史密特（Ernst Waldschmidt）等人的學統，荷蘭的克恩（Johan Hendrik Casper Kern）、挪威的庫諾夫（Sten Konov）等人的成績也不可忽視。

另外，在印度文化圈的遺蹟調查及碑銘研究，各國學者所獲致的成果亦須有效運用於今後的研究。

此外，對佛教哲學貢獻頗多的學者有謝爾巴斯基（Th. I. Stcherbatsky）、拉莫特（Étienne Lamotte）、華利賽（Max Walleser）、弗勞瓦爾納（Erich Frauwallner）等人。另一方面，留學歐洲，師事琉曼（ErnstLeumann）、烈維（Sylvain Lévi）、穆勒（F. Max Müller）等人的南條文雄、狄原雲來、高楠順次郎及渡邊海旭，也奠定了日本近代佛教學的基礎。其後學者更推動以原典批判為基礎的學風。然此潮流與日本以教學解釋為主流的傳統保守學術體系終不相容。由於日本學術界的研究成果，實關係今後佛教學的國際性發展，故日本相關學界之國際性、學術性聯合體制的確立被強烈地要求，且逐漸地發展。

又，今後印度、西藏佛教學的研究領域很可能即將形成。藏系佛教典籍因保存甚多印度已佚失的佛教文獻資料，以及思想體系的傳統保守，故不僅可為密教研究與佛典之比較校訂的輔助資料，也是佛教研究之原始典據之一。圖齊（Giuseppe Tucci）、瑞利赫（YurijNikolaevich Rerikh）等人在研究西藏文獻、語言方面的成就甚為可觀。但近年來，學術界對於西藏資料是否即是重建印度佛教學之最完備典據，也有所反省。

◎附︰金岡秀友〈佛教學〉（依觀摘譯自《佛教文化事典》第十四章）

〔佛教學──定義與起源〕　所謂「佛教學」，是指與佛教有關的科學性或學術性的研究。重點在於︰(1)闡明該學問的歷史性與思想性。(2)確定研究領域（即區域有︰印度、西藏、中國、日本等地區，內容有︰阿含、俱舍、法相、華嚴等類）。

佛教本身既是宗教，又是哲學，而佛教學是研究此宗教與哲學的科學，這是作為佛教學的定義，所應切記的。

以科學的、學術的方式研究佛教，大致起源於何時呢﹖

若要邏輯性地、實際地加以限定，事實上極為困難。前文所述的定義，也只是大體性的。其實在佛教中隨處可見科學性的，或類似科學性的態度、方法與敘述。就另一方面而言，雖說是佛教學，但對於其思想評價、配列與史觀，要學者完全排除其信仰、立場並不容易。

若果如此，則佛教學的起源，豈不是要在以科學方法研究佛教的自覺及主觀中尋求﹖主觀與科學似乎是相反的。但實際上並非如此。主觀與自覺，在一種學問的發生、獨立上，是重要的成立條件。這在其他領域上，頗為常見。例如人種學的獨立，是以強烈的主觀或自覺──為了證明流布在各民族間的人種觀毫無根據──為其原動力的。

而佛教學中的這種自覺、主觀，是由基督教徒及無神論者等非佛教徒的學者所引發的，其後逐漸擴及於佛教圈，才形成了近代的佛教學。在佛教圈內部，曾經發生過可視為近代佛教學嚆矢的運動──例如富永仲基（1715～1746）等人所倡者──究竟這些運動應如何看待，是往後的課題，在此擬就歐美人是如何以科學方法研究佛教，略作敘述。

〔歐美佛教學的濫觴〕　歐美人對印度或佛教圈的關心，首先並不是學問性的。例如叔本華（1788～1860）對印度思想，特別是《奧義書》大為傾倒，讚賞為全新的世界觀、人間觀的發現，但他所讀的《奧義書》，並不是梵本，而是法國東洋學者培龍（A. Du Perron；1732～1805）譯自波斯譯本的拉丁譯本。此波斯譯本係蒙兀兒王朝奧南吉布（Aurangzeb,1618～1707）的王兄達拉沙可（MuhammedDaraschakoh；﹖～1659）召集學者迻譯而成的。培龍此一譯本，極為難讀，叔本華能夠經由此書而瞭解《奧義書》之真意，實令人敬服。

但是，若某種學問只有某些特定的天才才能理解的話，那很難說是普遍的學問。所謂的學問，實包含一般人得以理解的內容及方法。因此，這不應視為歐美佛教學的開始，只能說是歐洲對佛教或印度開始有所注意。

然而這樣的注意，是其後歐美佛教學發展的基礎，所以仍是值得重視的。在藝術及其他方面，也有同樣的傾向，哥德（J. W. vonGoethe； 1749～1832）頗為讚賞印度名劇《莎昆達羅》。其代表作《浮士德》受《莎昆達羅》的影響頗深。十八、九世紀的德國的其他領域，類似的例子不勝枚舉。例如海涅（H.Heine；1797～1856）的詩中，即採用印度古代敘事詩《摩訶婆羅多》的精華，而華格納（R. Wagner；1813～1883）晚年的作品也帶有濃厚的佛教色彩。華格納在音樂工作之餘，曾努力研究佛教。他在瑞士撰寫其畢生之傑作《特利斯坦與依索爾地》時，曾研讀柯本（K.F. Köppen）所撰的《佛陀之宗教》（Reli-gion des Buddha；1857～1859）而大受感動。且曾因此寫成詩作送給他的女朋友瑪吉爾達。

這種情形不僅是德國而已，法國、英國的情形也是一樣。最早整理及概述歐美佛教學淵源與發展，且至今猶不失其名著地位的是《歐美の佛教》（大正七年）一書。渡邊海旭在該書卷首曾揭露出歐洲對佛教的思想與藝術的高度關心，以及著名人物的印度熱及佛教熱。從中可以看出歐美的佛教學是伴隨歐美人的東方熱而發展出來的。

〔南傳佛教的研究〕　對東方，尤其是印度的關心，以德國起步最早；對中國的關心，則是法國首開風氣之先。但在實證性的研究上，卻是由英國首先確立。尤其被認為直傳釋尊所說，較忠實繼承古代教團型態的巴利語系佛教圈（斯里蘭卡、緬甸、泰國等地），都在英國的屬地或勢力範圍內。因此，初期南傳佛教研究者中較有成就的，幾乎都是英國人。

佛教研究（至少其初期）與地域研究有不可分割的關係。巴利語究竟是古代印度的方言之一或是混合語，這方面的研究，有非英語系的學者弗朗克（O. Franke）、奧登貝格（H.Oldenberg；1854～1920）、溫蒂希（E.Windisch；1844～1918）等人在從事。然而他們所作的研究，較近於假設性的。其後，英國、斯里蘭卡、印度學者才逐漸趨向實證性的、文獻性的研究。

南方上座部研究之嚆矢，是斯里蘭卡史書《大史》（Mahāvaṃsa）一書的校訂與翻譯。這是傳教士霍克士（W. B. Fox）及鄔潘（E.Upham）所從事的，西元1826年完成。其後鄔潘刊有《錫蘭的宗教歷史文獻》（TheSacre d and Historical Works of Ceylon,London,1833）一書。本書並不是直接譯自巴利語，而是譯自斯里蘭卡當地的辛哈利語。雖然如此，卻是由於本書的刊行，國際學界才知道有南方佛教存在。

受到此一研究的刺激，接著有突諾爾（G.Turnour；1799～1843）將巴利原典的《大史》前三十八章（全書一百章，九一七五頌），加上精密的譯註及序論，而於 1837年發表。賴斯‧戴維斯（T. W. Rhys Davids；1843～1922）曾謂此書乃巴利佛教、南方佛教史研究之指標。

然而，此一時期的巴利語佛教研究，並非僅有英國學者而已，歐洲學者中，從事解讀巴利語文獻的人也逐漸增加。被視為當時最著名的語言學者及梵語研究者，任教波昂大學的施列勒爾（A. W. von Schlegel；1767～1845），及其門生挪威的拉森（C. Lasse n；1800～1876）等人是個中翹楚。拉森承襲其師嚴密的語言學風格，從事巴利語研究。在巴利語研究上，他與法國的布赫諾夫（E. Burnonf；1801～1852）佔有決定性的地位。

同此時期，哥本哈根大學的華斯勃爾（V.Fausböll；1821～1908）刊行了《法句經》（Dhammapada）及該書之拉丁語譯（1855）。此書之刊行與翻譯距今雖已一個半世紀之久，然華氏在異本的搜集、對校及浩瀚的註解等方面的成就，迄今仍然具有甚高的學術價值。

又，直至今日治斯學者仍不得不備的是，齊德斯（R. C. Childers；1838～1876）所編的《巴利語辭典》（Dictionary of the PaliLanguage,1875）。此書也是此一時期巴利語佛教研究的偉大成果之一。

將以上所說的初期巴利語佛教研究、南方上座部研究集大成的，是賴斯‧戴維斯夫婦的研究與校刊，以及戴維斯創立於1881年（或1882年）的「巴利聖典協會」（Pali TextSociety）。迄今為止，學術界在巴利語研究上，得力於此協會之處，委實不少。

以上所介紹的是，以巴利佛典為主的歐美研究略史。由於這些研究，乃有綱要書與研究書刊行。這些書被介紹到日本，翻譯成日文的也為數不少。茲略揭數書如次︰

(1)P. Bigandet︰The Life of Legend ofGantama,London ,1858,（赤沼智善譯《ビガンデ一氏緬甸佛傳》，大正十年）(2)H. Oldenberg︰Buddha,Sein Leben,seine Lehre, seine Gemeinde, Berlin,1881，（三並良譯《佛陀》，宗四十三年。木村泰賢、景山哲雄共譯《佛陀》，昭和三年）。

(3)R. Pischel︰Leben und Lehre des Buddha,Leipzig 1906（鈴木重信譯《佛陀の生涯と思想》，大正十三年）

(4)H. Beckh: Buddhismus,2 Bde. Leipzig,1919～1920（渡邊照宏、重朗譯《佛陀》，昭和三十七年、五十二年），本書的資料，係以梵語佛典為主。為便於處理起見，仍在此處提及。

〔梵語佛典研究的起源〕　歐美人之接觸梵文佛典，是由英國駐尼泊爾公使赫吉森（B.H. Hodgson；1800～1894）首開風氣的。赫氏注意到被尼泊爾人視為「九大寶」的九種大乘經典，並從事調查及刊行。繼赫氏此一發現之後，荷蘭的克恩（H. Kern；1833～1917）與日本的南條文雄（1849～1927）合作刊行梵文《法華經》（Saddharmapuṇḍarīkasūtra,St. Petersburg,1908～1917）。從此，學界始知除南傳巴利大藏經外，另有北傳梵文佛典。其後，學者開始著手研究北傳梵語佛典，並進而注意到藏譯與漢譯佛典。

南條文雄曾留學於英國的牛津大學，旅英期間曾將該大學所藏的帘大藏經（日本岩倉具視捐贈）加以整理，附上梵文標題及簡略解題，以《大明三藏聖教目錄》（A Catalogueof the Buddhist Tripiṭaka, Oxford, 1883,Nanjio Catalogue）之名刊行。此書的刊行，對歐美大乘佛教研究者有相當大的裨益。

由前文可知，隨著巴利佛典的研究，英國也興起梵文佛典研究。劍橋的柯衛爾（ E. B.Cowell；1826～1903）曾囑咐萊特在尼泊爾努力搜集梵語佛典，終於使劍橋大學超越牛津大學，在梵語佛典的搜集與研究方面，位居世界第一。其門下俊彥輩出。其中的班達爾（C.Bendall）刊有《大雲經》（Meghasūtra），是最早刊行祕密經典的學者。

相對於巴利佛典研究之以倫敦大學等校為根據，梵語的研究者則以牛津、劍橋大學為據點，而以學界正統的地位與權威凌駕全世界。就在這樣的背景之下，牛津大學的宗教學、語言學、梵語學教授馬克斯‧穆勒（F. MaxMuller；1823～1900）刊行了《東方聖書》（The Sacred Books of the East,1879～1910）。

由穆勒集合全世界學者所成的《東方聖書》所收的是包括梵、巴、漢文的東方宗教聖典，但不是原典刊本，全部都是譯本。此叢書之刊行，可謂歐洲印度學、佛教學的第一次總結算。參預的學者，除了多位以科學方法研究佛教而卓然有成的德、法學者外，也有日本的高楠順次郎（1866～1945）等人。

此一時期的梵語佛教研究，其量與質都是驚人的。幾乎主要的大乘佛典都已被刊行、翻譯、研究，歐洲梵語佛典研究至此奠定了完全的基礎。

而促成此一傾向，使之邁向大成的，則是法國及俄羅斯學者的努力所致。

自布赫諾夫之後，法國學界大家輩出。西那爾（É. Senart；1847～1928）於1897年校訂出版《大事》（Mahāvastu）。受到此書刊行的刺激，諸如佛庫（P. É. Foucaux；1811～1894）、費赫（H. L. Feer；1830～1902）等能運用西藏資料的學者也陸續出現。他們在《撰集百緣經》、西藏譯《大莊嚴經》等北方佛傳、故事文學的校刊上，有不少貢獻。而今日法國佛教學之代表的格樂賽（R. Grousset）、拉露（M. Lalou；1890～1967），以及被稱為「新學派」的比利時等國的法語圈之佛教學者烈維（S. Lévi；1863～1935）、普辛（L. de la Vallée Poussin；1869～1938）、拉莫特（É. Lamotte；1903～1983）、普集魯斯基（J. Przyluski；1885～1944）等人，以篤實的文獻解讀能力及宗教學方法，成為英、德兩國的印度學、佛教學界的中流砥柱。

相對於法語圈的新學派，在術語學、比較哲學上有眾多成果的是，被稱為「列寧格勒學派」的俄羅斯佛教學。當地的佛教學，首先是由希夫內爾（F. A. Schiefner；1818 ～1879）、舒密特（I. Y. Shmidt；1779～1847）、華西列夫（W. Wassiliew；1818 ～1900）等人在西藏學、蒙古學之中嶄露頭角。其後，明那耶夫（I. P. Minaev；1840 ～1890）刊行了《翻譯名義大集》（Mahāvyutpatti）。該書的校刊，奠定了俄羅斯佛教學的研究路線。接著是明霧諾夫（Mironoff），謝爾巴斯基（F. I.Stcherbatskoi；1866～1942）對大乘、小乘、因明所作的研究與原典校刊，以及《佛教文庫》（Bibliotheca Buddhica）的校刊出版。此一傳統不斷流傳。波蘭、德國、瑞士等地亦承此學風，如謝爾（S. Schayer；1899～1941）、蓋格爾（W. Geiger；1856～1943），瑞格昧（C. Regamey）、埃利阿德（M. Eliade；1907～1986）等人的「東歐學派」，形成了本世紀末歐洲佛教學的大潮流。

總而言之，從內容上看，對南北傳佛教的研究，早期是以南方佛教為主，其後演變成為今日之以北方佛教、梵藏佛教為主。而最近的將來，也許會轉而研究南北佛教的共通點。而在資料方面，除了梵文、巴利語、藏語之外，也有可能會擴展到蒙古語、漢文等方面。

明治時代以來，日本的佛教學即繼承上述的歐美學風。而大抵可區分出東部（東京地區）日本受的是英、德的影響，西部（京都地區）則屬法、俄學風。日本的傑出學者不可勝數，其成果無論是量或質，都已臻世界水準。（編譯組按︰日本佛學界之所以能夠如此，主要有下列幾項因素︰(一)佛教信仰的普及。(二)傳統佛教的研究基礎深厚。(三)佛教大學林立。(四)大量輸入歐洲之研究方法。(五)佛書出版業甚為蓬勃。(六)佛教學者較無出路問題，不必為生活負擔分心，較能專心研究。）

〔參考資料〕　《現代世界的佛教學》（《現代佛教學術叢刊》{85}）；J. W. de Jong著‧霍韜晦譯《歐美佛學研究小史》；平川彰編《佛教研究入門》；湯山明《西洋人の大乘佛教研究史》；W. Peiris著‧梅迺文譯《西洋佛教學者傳》（《世界佛學名著譯叢》{84}）。

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佛教美術

應佛教之信仰、崇拜、儀禮之需要而作的一切造型美術。與基督教美術並稱世界二大宗教美術。

佛教本來並不注重美術，然教祖釋迦入滅後，在家信徒間對釋迦遺物的崇拜，尤其是安置佛舍利的佛塔崇拜頗為盛行，因而促使佛教美術產生多樣化的發展。其歷史發展，大體可分為三個系統︰(1)小乘美術︰以根源於早期遺物崇拜之風的佛塔為中心。繪畫、雕刻方面則以故事圖為主題。爾後造像盛行，所作佛像風格呈現的是歷史性佛陀之形像。其範圍包括印度的初期美術及錫蘭、東南亞等南傳佛教諸國的美術。(2)大乘美術︰以尊像的製作與崇拜為中心。所作尊像多屬表現理想化之佛、菩薩、諸神的雕像及畫像。另外，又依宗派的不同，而有淨土教美術、法華經美術、禪宗美術、密教美術等區別。此系源自印度，經中亞傳入中國、日本而甚為蓬勃。不過，中亞及中國初期仍盛行小乘美術。(3)密教美術︰西元七、八世紀時興起於印度。此系除宗教儀禮與美術關係密切外，更攝取印度教諸神圖像，製作多面（如三面、十一面等）、多臂（如四臂、八臂、千手等）的異型尊像及怒髮怒顏、手持武器的忿怒像等，增加甚多尊像的種類。又因密教於修法時，供有按照儀軌（修法的規定）配置的曼荼羅（如兩界曼荼羅、尊勝曼荼羅、安鎮曼荼羅、北斗曼荼羅等），故中國、日本亦有根據此圖來描繪諸尊的情形。爾後密教美術分二支，一支經中國傳入日本，成為平安、鎌倉時代美術的主流；另一支由尼泊爾入西藏、蒙古及中國東北，促成藏傳佛教美術的發展。

關於佛教美術的特色，玆依建築、雕刻、繪畫、工藝四方面，略加說明︰

(一)建築︰佛教建築形式多樣，玆列舉數種略述如次︰(1)佛塔︰即印度所謂的窣堵波。因受信徒熱烈崇拜，而成為佛教特有的建築。位居建築群（伽藍、寺院）的中心。印度古塔呈覆鉢形（半球形），四周圍以欄楯，塔門敞開，建材為磚或石，其特色是平面直徑較塔身長。後來塔身逐漸增高，在山崎曾有遺蹟留存。其後，此制傳入中國、日本，不僅促進磚或石造雁塔、喇嘛塔及木造塔婆（三重塔、五重塔等）的發展，更有木多寶塔、石造五輪塔、寶篋印塔等新形式產生。此外，緬甸、泰國、錫蘭等地也有各具本國特色的覆鉢式塔。(2)石窟︰自古盛行於印度。後更遠播至阿富汗、中亞及中國等地。由於其集建築、雕刻、繪畫於一身，故對佛教綜合美術的發達助益甚大。今存頗多遺例，著名的有印度阿旃陀石窟、中國的雲岡石窟、敦煌千佛洞等。(3)祠堂︰隨著佛像製作與崇拜的盛行，奉祀佛及諸尊像的祠堂遂被普遍設立。但在印度，其重要性不若佛塔。至傳入中國，始成為佛教的主要建築。其名稱依所奉本尊的不同，而稱為佛堂、阿彌陀堂或觀音堂等。寺院中最主要的祠堂（多為佛堂），在印度稱根本香堂，在中國稱為大雄寶殿，在日本則稱為金堂（或本堂）。(4)僧院（vihāra）︰為僧眾所居的住房，又稱僧坊。印度的僧院如同祠堂。初為木造，後為磚造或石造。形式是方形，三面羅列房室，中央是大廳。與中國、日本的木造三面僧坊之形式類似。另有用方形厚壁圍繞中庭，四面房室布置井然的僧坊制，始於犍陀羅，普及於中印度，現存的印度石窟有多數僧院遺蹟留存。

此外，亦有用於說法及其他法會的講堂、附屬於僧院的各項建築等。此等堂塔形成一座伽藍（即一寺院）。在中國，主要以七堂塔為一單位，成立所謂的七堂伽藍制。爾後此制亦傳入日本。關於七堂的種類與布置，因宗派、用途、名稱、建材、地域、時代之別而呈多種風貌。

(二)雕刻︰其起源係為了莊嚴佛教建築。在古印度早期，盛行依據佛傳、本生譚等佛教故事圖所刻的浮雕。後因佛像崇拜風氣蓬勃，以及大乘佛教興起，乃使種種佛、菩薩及諸神雕像的製作漸趨普遍。至密教時代，更增加許多異型尊像。此等尊像原則上依類別的不同，而呈現各種形態。如佛陀是根據釋迦形像的如來形，菩薩是模仿世俗貴人之姿的菩薩形，剃髮的佛弟子及僧眾是作僧形（比丘形），明王及天部的一部分作忿怒形。然也有例外，如大日如來作菩薩形，地藏菩薩作僧形等。爾後隨著佛教的東傳，東亞諸國亦製作、崇拜各具本國色彩的尊像。但所製尊像的形貌仍多少保存印度的風格。此外，密教對諸尊像的印契與持物皆有所規定。

造像在印度，於貴霜時代後期興起。至五、六世紀笈多時代產生最圓熟的作品。但八、九世紀以後，因密教諸尊的出現，在造型上呈衰退之勢。故至十二世紀終告消滅。遺品大部分為石雕，然在犍陀羅、阿富汗等地亦盛行金屬（銅）像及泥塑雕像。在中國，造像活動之盛凌駕印度，其年代可遠溯至二世紀後半，所造之像主要為大乘諸尊像。北魏與唐代前期為中國造像史的二大顛峰。遺品多為石像、金屬像、塑像及乾漆像。木造像則較少。中唐以後，密教雕刻亦頗流行，但遺品幾乎不存，到宋代，佛像雕刻漸趨衰微。

朝鮮、日本的佛像完全受中國影響，與印度並無直接關係。朝鮮的佛像係以取材自中國北魏、北朝形式的三國時期作品及依據唐代形式的新羅統一時代作品為代表。日本佛像則吸收三國時代的朝鮮與隋唐樣式。其種類有金銅像、塑像及乾漆像等。但石像甚少。又自平安至鎌倉時代，密教雕刻最為繁榮，且隨淨土思想的普及，其本尊與菩薩的雕像亦甚盛行。

(三)繪畫︰佛教繪畫的產生亦與雕刻同出一轍，是從莊嚴建築內部開始，並以佛教故事（佛傳、本生譚）為主要畫題。一般古繪畫多已湮滅，現存者大體為石窟壁畫。其中，印度阿旃陀石窟、阿富汗巴米揚石窟、中國敦煌千佛洞等地的壁畫均甚有名。此外，在中國、日本，描於寺壁、扉、柱、天井等處的壁畫畫題，不僅取材自佛教故事圖，同時也依據取材自各種經典的變相圖（如維摩經變相、法華經變相、華嚴經變相等）；而懸掛在壁上，作為禮拜對象的佛畫，則有單獨像、三尊像、群像等多種。又與禪宗有關的水墨佛畫亦頗盛行。在密教，則經常製作諸尊的畫像，並用之於修法。其中，曼荼羅為特有的密教繪畫。在西藏及日本，此類作品都留傳甚廣。

(四)工藝︰在佛教工藝品中，以舍利容器的年代最為古老。其材料有金屬（金、銀、銅）、玉、石、木等類。此容器多埋於佛塔之中。在印度有西元前四世紀的遺品留存。而中國及日本的塔婆亦以埋有舍利容器為原則。此外，有一般佛教徒稱之為「佛具」的器具，其種類可分成︰

(1)堂內或尊像之莊嚴具︰如天蓋、幡、纓絡、華鬘等。

(2)供養具︰如香爐、燭臺、華瓶、華籠、盤等。

(3)樂器︰如梵鐘、金鼓、磬、銅鑼、鈴、木魚等。

(4)容器︰如經箱、袈裟箱等。

(5)僧人所持之物︰如袈裟、錫杖、數珠、鉢、如意等。

在密教，用於修法之用具稱為法具或道具。有金剛杵（獨鈷杵、三鈷、五鈷）、金剛鈴、羯磨、禮盤等。此外，建築方面有櫥子、龕、佛壇、燈籠等。

◎附一︰中村元、肥塚隆合著〈印度の佛教美術〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{91}）

(一)古代初期的美術
〔孔雀王朝〕　這裏所謂「古代初期的美術」，是指西元前五、六世紀至西元後一世紀之間的美術史。當時的印度由於婆羅門教不崇拜神像，耆那教的美術作品也幾乎不存在，因此，印度初期的美術在實質上，是以佛教為主題的美術。

佛教徒的宗教藝術開始於西元前三世紀，如前所述阿育王在全國各地建築佛塔和石柱。這些石柱頂端的雕刻都相當講究，除了在勞利亞‧南旦格當地的例子外，目前還有五個遺蹟可資佐證。其中以鹿野苑出土的獅子柱頭最為精緻，是雕刻的上品，一直保存得很好。雕像是以寫實的手法，將毛髮與腳趾以強勁的手法表現出來。這種表現可能是沿襲波斯阿凱梅尼斯王朝的傳統，但在式樣上，卻和波斯迥然不同。以安置動物石雕的蓮花瓣而論，波斯王朝雕刻的花瓣呈垂直狀；但是阿育王柱的花瓣卻有鼓起的變化。另外在動物形體表現方面，前者硬而平板；後者則富有彈性及變化。上述的樣式並非印度傳統的樣式，很可能是經由巴德利亞，傳入印度的希臘化藝術。

除了柱頭雕刻之外，起源於阿利安生活信仰的數個守護神像，也可能是當代的作品，這種守護神像的代表作品有︰巴特那郊外迭達剛吉出土的「夜叉女神」和摩突羅郊外出土的「夜叉女神」，但兩者的造形並不盡相同。有人認為前者是西元前後期的作品，但由於該作品採西方樣式，再糅合印度固有的傳統，因此有人堅持是孔雀王朝末期的作品。摩突羅郊外出土的作品，便純粹保留了印度純樸、稚拙的樣式。

〔不畫佛陀的佛傳圖〕　佛教美術發展到巽伽王朝，就開始出現以釋尊的生涯為主題的佛傳浮雕。這些浮雕大都雕刻在石造佛塔塔門以及欄柵上。

初期佛傳圖最大的特色是︰不畫釋尊的形像。例如︰在巴路特出土的「伊羅鉢龍王禮佛圖」上的中央空白處，僅用伽羅希底文寫著︰「Erapata nāgarājā bhagavato vadate」（伊羅鉢龍王朝拜釋尊）；而在合掌下跪的伊羅鉢前面，卻沒有畫出佛陀的形像，僅在樹根處放著一個方形的台座。以聖樹（菩提樹）和台座象徵佛陀的坐落處。此外，暗示佛陀存在的東西還有足跡、傘蓋、經行石和佛塔等，這些東西有時候會單獨出現，但大多數是數件事物配合而成，使人藉著它們而緬懷釋尊的偉大事蹟。

本生圖為表現釋尊前世形像的浮雕，但是圖中由誕生到入滅，卻完全沒有釋尊前世的形像出現，理由是︰印度阿利安人並不崇拜偶像，而且佛教徒認為佛陀超乎常人，一旦進入涅槃後，其形像是無法窺視的，因此佛教徒的崇拜對象僅止於佛塔以及聖樹。

〔巴路特〕　西元1873年，康尼罕在馬底亞布拉提休州北部的巴路特村，發現了著名的佛塔遺蹟。佛塔塔門和欄柵上共刻有︰夜叉女神像、佛傳圖、本生圖、佛教聖地圖、動植物紋樣和人物胸像等浮雕。

夜叉神像和夜叉女神像的浮雕，其輪廓大都與背後壁面成直角，頂多沿著輪廓稍作圓形修飾而已，雕像表面缺乏變化。最遺憾的是，神像雖是高浮雕，但是沒有立體感，從側面觀看，整個胸部就像被合掌的手背壓住胸口般，雙腳雖然向兩側打開，但是肢體的動態僵硬不自然，這是因為肉體的各部分都是機械性地連接而成的，因此缺乏統一感。

支配巴路特浮雕的是︰平坦的面以及刻在上面銳利、明確的線條。這種雕刻線所表現出來的形像並不自然，但是能夠予人一種明快的感覺，這種特色就成為巴路特雕刻深具魅力的地方。當時因為透視圖法尚未發達，因此無法表現出遠近關係，譬如︰在表現一個四角台座時，從台座的正面描繪出側面，並且由台座的正上方，把所觀察的實像雕刻下來，因此大地就直接成為背景，使原本是遠近的關係變為上下關係，這就是印度雕刻的特色。

在東門的石柱上雕刻著巽伽王朝統治時代的刻文，此刻文被認為是西元前150年左右的作品；但也有人就刻文的書體，提出該遺蹟是西元前125至175年間的作品之論調；其他還有許多說法，但以該刻文是西元前一世紀初期的作品之說法最為有力。

〔佛陀伽耶〕　佛教雕刻除了巴路特出土的作品外，還有西元前一世紀中葉的佛陀伽耶欄柵，目前，這些原本是圍在大精舍四周的欄柵，已經被陳列於當地的博物館內。佛陀伽耶的浮雕脫離了巴路特的平面性，人物的軀體富圓滑感，人體各部位的接合處也都自然有神。其中最大的轉變是，佛陀伽耶的浮雕已經不再受柱寬的限制，夜叉女神或其他高浮雕的神像，較過去的作品更有立體感。

另外，在說法圖和聖地圖中存在著一種留下空白的表現，這種表現是巴路特或山崎浮雕上所看不到的。同時，佛陀伽耶的浮雕還出現有翼飛馬、半人魚和半人馬等作品，這很顯然是受了希臘文明的影響。

〔山崎〕　在古代商業城巿維底加近郊的山崎山丘上，遺留有西元前三世紀至西元後十二世紀的佛塔、佛堂和僧院等遺蹟，這些遺蹟的歷史可追溯至阿育王建造石柱和開始用紅磚堆砌小型佛塔的時代。

三座佛塔中的第一座是阿育王塔，在巽伽王朝曾經加以整修。除了石製欄柵外，在四面的入口處也加建塔門。雖然欄柵沒有任何浮雕裝飾，但是塔門上卻刻滿了浮雕；南門上刻有薩達瓦哈那朝，一位工匠捐獻給希利夏塔卡尼國王的銘文。根據近代研究，希利夏塔卡尼國王在位年代約在一世紀初期。不過最耐人尋味的是，佛塔不同樣式的四座塔門，依其完成的年代以南門最為古老，其次依序是北、東、西，不過，年代間的差距均不超過一世紀。

山崎出土的浮雕，和巴路特、佛陀伽耶出土的浮雕最大的差異是︰前者的刻紋深，能微妙地將細部凹凸處表現出來。而且由於紋路深，一旦經陽折射，會產生陰影，更強調了雕像的立體感。南門的年代最早，其平板的感覺也較強烈；但是其他三門所表現的神像充滿圓滑感，充分表現出柔美與優雅的線條；雖然對事物遠近的表達不夠成熟，但是，卻因為採用新的斜雕法，使浮雕藝術更向前邁進一步。所謂斜雕法，就是將實物的表面或側面雕刻在石塊表面，從偏斜的視點補捉實物的影像。除此之外，再加上深刻法所產生的陰影，自然能表現出立體感。有關樹木的雕刻，特別強調樹葉的纖細，在表達方面，摒除呆板、墨守成規的手法。斜雕和深刻雖同屬突破性的一環，但是它們偏重於觀念性模型化的表達，在寫實上似嫌不足。

第二佛塔只有欄柵和浮雕，沒有塔門，同時，也見不到佛傳圖與本生圖的蹤跡。浮雕的樣式樸實，略帶平板感，可能是西元前二世紀的作品。第三佛塔只留下南門，浮雕的表現不似第一佛塔西門般具有緊湊氣勢，可能是一世紀中葉的作品。

(二)佛教美術的發展與衰微
〔佛像的出現〕　朱木拿河畔的古城摩突羅，位居通商要衝，自古就是繁榮的商業都巿。這裏有許多佛教和耆那教的寺院，同時也是克利修那信仰的中心地。過去，摩突羅屢遭異族入侵，城巿的建築被毀壞無遺，如今僅能從遺蹟中的石雕作品，遙想古代繁榮的情形。

摩突羅地區的美術盛期是始於西元前一世紀末，在薩喀族的統治下逐漸萌芽。在第一貴霜王朝時代（一世紀中葉～二世紀前半）中，摩突羅仍然受制於薩喀族，直到迦膩色迦王上任的第二貴霜王朝時代（二世紀中葉～三世紀前半），佛教美術才得以大力發展。此期是佛教美術的最盛時期，並一直發展到笈多王朝時代（四～六世紀）。雕塑佛像所用的石材，都是來自希克里所產帶有黃白斑點的紅色沙岩。現今考古學家在恆河平原進行廣泛挖掘工作，他們發現︰出土的雕刻作品在材料上幾乎相同，而且，製作手法也都屬於摩突羅派。由此可知，摩突羅在佛教美術發展史上自有其重要性。

巴基斯坦西北部的犍陀羅，昔日是貴霜王朝的中心地。由於地處東西文化交流的要地，因而其美術作品帶有極為濃厚的西方色彩。一世紀末左右，犍陀羅首度出現以人體表現佛陀形像的雕像，這種人體雕像隨即影響摩突羅的作品，後者在二世紀初期也出現佛像，不過在樣式上卻與犍陀羅大異其趣；摩突羅的作品純粹以印度傳統為基礎。

在摩突羅西郊卡多拉發現的佛像，充分表達了摩突羅佛像初期的特色。該佛像的體軀有重量感，左肘張開，具有無比的雄渾力，雙眼炯炯有神，口部緊閉；頭頂的髮髻呈卷貝狀，髮際光滑潔淨；身披輕紗，隱約可見其圓滿的肉體；從左肩到盤坐的大腿之間，刻有凹凸幅度非常大的粗褶，佛像的台座刻著「菩薩」的銘文。初期摩突羅的如來佛像，也都用「菩薩」來命名。這種作法有人認為，過去遵循傳統不展示佛像的摩突羅美術，為了配合犍陀羅的美術造型，因此，才開始用「菩薩」的名稱。

〔摩突羅雕刻的種種特色〕　從純印度傳統出發的摩突羅佛像，隨後也受到犍陀羅的影響，其中最顯著的是在衣服的表現︰從過去的右肩改為通肩的披法，甚至有了領端向外摺的特徵。不過，這種改變很可能已是二世紀末期的事。在此之前，摩突羅佛像仍然保有其獨特的風格，例如︰螺髮覆蓋整個頭部，在最上端梳個髮髻。摩突羅佛像首度出現於佛傳圖後，才有膜拜像的雕刻，但是現今發掘的遺蹟中，膜拜像的雕刻多於佛傳圖的雕刻。

摩突羅除了雕刻佛像外，還有耆那教祖的雕像。初期的優秀作品首推捐獻板。女性像是摩突羅美術雕刻中最富有變化與特別經過潤色的作品。雕刻在佛教及耆那教佛塔欄柵柱上的夜叉女神像幾乎全裸。除此之外，還有男女合歡圖，這後來成為印度教美特娜像的先驅。另外，在摩突羅美術雕刻中較重要的是，穿著富有伊朗風味服飾的貴霜王朝諸王和戰士們的雕像。

〔笈多佛像的完成〕　摩突羅雕刻發展到三世紀末時，就逐漸趨於形式化。不過，在五世紀初期進入笈多王朝時，卻又再度呈現生動的氣象。最近在摩突羅西郊布提西瓦出土的佛立像，在台座上刻著「笈多紀元115年」（西元434年），今天被視為珍貴的作品。另外，在查瑪布羅出土的佛像特徵是︰眉毛雄勁、雙眼微張、豐唇、下顎飽滿，神態極為沉著、莊嚴，雙耳特長且耳翼凹凸非常明顯；通肩的袈裟緊緊地裹住身體，衣服的褶紋是用近乎U字型的陽刻線表現。在具有「施無畏印」的佛像背後，殘留著未完成修飾的部位與上肩部連在一起（貴霜王朝的摩突羅佛像也有此例），手指間呈現縵網狀。當初此佛像的背部十分光滑華麗，只是目前已經破損不堪，真是一大憾事。

五世紀時，鹿野苑的雕像活動突然大為盛行，而且有凌駕摩突羅之勢；但兩者之間的關係非常密切。出土於鹿野苑的初轉法輪像，毫無衣褶刻線是其特色。微閉的雙眼，冥想的表情，再配合朱納所產的黃白色沙岩，整個雕像呈現出優美而靜默的氣息。這段時期的雕刻主要是以膜拜像為主；浮雕的佛傳圖在貴霜王朝的摩突羅已經衰微，圖案也漸趨簡化，神話色彩減弱，偏向於描述佛陀的四或八個重要事蹟，這種傾向至笈多王朝更形強烈。然而這並不表示人們對佛傳圖的關心降低，只是將說法圖轉以繪畫來表達。不過，出土於鹿野苑的佛傳圖浮雕，則為例外。

〔佛教美術的末期〕　七世紀中葉，佛教隨著戒日王王國的崩潰，而急速衰退，印度教即起而代之。佛教在八世紀中葉到十一世紀初期，接受波羅王朝的庇護，在恆河下游的比哈爾和孟加拉兩地擴大勢力，後來，由於受到伊斯蘭教的壓迫，遂於十三世紀初期消失於印度本土，改向尼泊爾、西藏等地發展。

此期的「從天降下圖」，雖然繼承了鹿野苑派的傳統技巧，但是身體的各部位不自然，而且欠缺平衡感與整體性，也無法表現出鹿野苑派所具有的崇高精神。佛陀和另外二神足下的階梯，象徵佛陀從三十三天降下人間；其右方是帝釋天，左方持傘竿者是梵天，在梵天下方跪坐、合掌的是烏特帕拉瓦那比丘尼。雖然「從天降下圖」取材自佛傳，但是一般人都將它視為膜拜像。另外，在波羅時代完成的觸地印坐佛（表示降魔成道）的四周，出現表示誕生、初轉法輪、涅槃、千佛化身、從天降下、平服醉象、獼猴奉蜜等有關釋尊八相的圖示，不過，神話的成分已經相當薄弱了。

此期的佛教已經逐漸和印度教融合，趨於密宗體系，最後終於發展出金剛乘佛教。金剛乘教派以「本初佛」（普賢王如來）為根本佛，進一步產生五禪定佛，即所謂的毗盧舍那、阿閦、寶生、阿彌陀、不空成就五佛，五佛各有配偶，由五佛生出無數尊神，形成以本初佛為中心的大體系。在金剛乘體系內尚包括了多面多臂像和女性化的尊像。

此外，金剛乘教派規定信徒必須觀想諸神，同時，為了獲得功德而必須積極修行。其代表經典──《成就法鬘》，對諸神的膚色、姿勢、面數、臂數、願印、持物等都有詳細的規定。這種規定就成為造像的規範（儀軌）。然而，重視規範的結果，使得波羅王朝的美術成為注重外表修飾、缺乏生氣的形式化作品。

雖然在這個時期興起了青銅像的雕鑄，但是傑出的作品卻不多，大多和石雕一樣缺乏內涵。另外，在繪畫方面也有以經典為體裁的創作。遺憾的是，纖細、奢華的內容，在實質上仍然與石雕一樣，都是屬於形式化作品。波羅時代的美術，後來也盛行於東南亞、尼泊爾、西藏。

◎附二︰〈中國佛教美術〉（編譯組）
我國美術因佛教的傳入，而融和印度、波斯、希臘、羅馬、犍陀羅美術的精華，形成特有的佛教美術。其後更經僧侶的傳播，而影響及於西藏、蒙古、朝鮮、日本、越南等地。

我國的佛教美術，就建築、雕塑、繪畫三方面而言，情形略如下述︰

(一)建築︰我國佛教建築源自印度，但明顯地帶有漢化痕跡，其形式可分三類︰

(1)寺︰建於東漢明帝時的洛陽白馬寺，為我國佛寺的濫觴。當時為方便弘法，多設在都府城邑。至魏晉南北朝時，除平地建寺外，亦興起鑿窟造像之風。寺院格局為前有寺門，門內立塔，塔有佛殿，塔為全寺主體。隋唐的寺院則是佛殿與塔並重，塔建殿前。其後佛殿成為全寺主體，塔便立於寺旁，另成塔院。五代時期，寺院盛行造羅漢殿，供奉五百羅漢像。宋代佛寺的台階、勾欄繁雜，彩畫朱漆，金碧輝煌，頗能凸顯寺院的神祕莊嚴。然此時木造佛寺逐漸衰微。元代因受西藏佛教影響，故多塔而少寺。明清以來，佛寺建築日趨複雜。然現存佛寺均由清代所重修，已失原有的風格。其中，以五台山的南禪寺與佛光寺，年代最古。

(2)塔︰我國佛塔形制多樣，風格獨特，建築材料以木、磚、石為主，乃佛教建築的重要形式之一。依其塔型可分為︰

{1}樓閣式塔︰屬木造，呈角椎型。最早出現於東漢末年，至南北朝時成為塔的主流。洛陽永寧寺塔即為其代表，然已遭焚毀。唐代盛行仿木塔式的磚石塔，平面呈方形。宋以後演變為六角或八角形，一般高十三層。

{2}密檐式塔︰屬磚石造，呈炮彈型，第一層特別高，以上各層漸矮。平面為方形或八角形，塔內中空或實心，一般無柱樑斗拱等裝飾。如河南嵩岳寺塔、永泰寺塔、法王寺塔，及雲南昆明慧光寺塔、大理崇聖寺塔皆屬此類。其中，建於北魏的嵩岳寺塔為我國現存最古的塔。

{3}單層塔︰屬磚石造，多為墓塔。平面呈方形、六角形、八角形和圓形。初為中空，後變成實心。唐代嵩山會善寺的淨藏塔即屬此類。另外，亦有兩層重檐，頂上立磚者，如山東長清靈岩寺的惠崇塔即是。

{4}喇嘛式塔︰此類塔的基座平面為方形或十字形。塔身由肥短變為瘦高。正面設「眼光門」，內置佛像。有相輪十三層，最上為寶珠或小銅塔。清代多是日、月、火焰。外層呈灰白色，俗稱白塔。北平妙應寺舍利塔、山西五台山大塔院寺塔即屬此類。

{5}金剛寶座塔︰造形仿印度佛陀伽耶金剛寶座塔。於方形台基中央建大塔，四隅各設一小塔，故又稱五塔。初建於唐代，至明代盛行。雲南昆明妙湛寺塔、北京五塔寺塔即屬此類。

現今留存的佛塔多係明清時代所建。

(3)石窟︰模仿印度開窟建龕之風，興起於魏晉南北朝。其初期形制是洞底平面呈橢圓形，頂為穹窿形，有門窗。爾後洞窟平面由橢圓變為方形，或分前後二室，或為中心柱式，窟頂呈覆斗形、方形或長方形平棋，窟外有卷形門，門上有方形小窗。此外，亦有因石質鬆軟而用木造的窟檐、殿廊者。現存石窟有新疆的拜城、庫車、吐魯番等地石窟、甘肅的敦煌千佛洞、榆林窟、麥積山石窟、山西的雲岡、天龍山石窟、河南的龍門、鞏縣石窟、河北響堂山石窟、雲南劍川石窟等。

(二)雕塑︰東漢明帝年間，佛教雕刻開始興起。魏晉南北朝時造像藝術盛行，尤其石窟造像更大放異彩。依石質的軟硬度，可分為石雕與泥塑。如雲岡、龍門、天龍山石窟即屬前者；敦煌千佛洞、麥積山石窟便屬後者。

關於石窟雕像的面容、花紋、服裝等，因時代而有異。六朝前期造像皆身軀高大，寬肩，粗頸，臉型豐滿，眼睛長而銳利，唇厚耳長，面露微笑而蘊含崇高氣魄。服飾方面深受犍陀羅美術的影響，通肩或袒式袈裟衣紋凸起。後期造像雖無前期高大，然民族化傾向加強。面相多瘦長，身軀細長窈窕，唇薄，嘴角上翹，服飾為褒衣博帶，衣紋呈階梯狀。至隋、唐代，雕像面容由瘦長再變為頰豐頤滿，眉似半月，眼睛長而慈柔，目光朝下作沈思狀，體態健美，服飾輕薄，以波浪線條表示。但晚唐作品已自優美境界的追求，墮入官能的頹廢美，失去佛教的莊嚴氣氛。

(三)繪畫︰我國早期繪畫係以點線為主要的表現手段與成型效果。其後因佛教東傳，印度重色彩暈染的凹凸畫法逐漸影響傳統的線畫藝術，遂使色彩的運用逐漸靈活而普遍，成為重要的造型手段，且隨著朝代而變換。如漢代的寺院壁畫習以墨為界，中填朱、赭等色，再以白粉塗明處，彩度較低。魏晉南北朝的敦煌石窟壁畫則多用土紅、粉紅、藍、草綠等色，設色較為活潑、熱烈。

最早的佛教繪畫可塑自漢明帝時，置於清涼殿與顯節陵上的圖寫佛像，以及繪於白馬寺壁的千乘萬騎繞塔三匝像，但今已難窺其技法。至魏晉南北朝，佛畫成為中國畫的重要項目之一。至唐代，更為蓬勃發展。然宋代以後，因文人畫興起，遂呈分歧。著名的佛畫家有吳‧曹不興、北齊‧曹仲達、南朝的顧愷之、陸探微、張僧繇、隋‧展子虔、唐‧尉遲乙僧、閻立本、張孝師、吳道子等人。其中，吳道子集佛畫之大成，世稱「百代畫聖」。

◎附三︰〈佛畫〉（摘譯自《佛教大事典》）
指佛教繪畫，有廣、狹二義。狹義是指代替佛像成為禮拜對象的佛、菩薩諸畫像，及淨土圖、曼荼羅等像；廣義則包涵依據佛教主題所描繪的本生圖、佛傳圖與經典故事圖。其技法係以線條描輪廓，多塗上色彩，然亦有素描及木版印刷者。其形式可分裝飾寺院垣牆的壁畫，繪於紙、麻、絹等的掛畫及捲軸畫等類。

在印度，佛畫因佛教美術的成立而發展。其中，以阿旃陀石窟壁畫最為著名，然今遺存者不多。爾後隨佛教的東傳，造成了巴米揚諸洞、克孜爾、庫姆多拉、貝沙克魯克諸千佛洞，及敦煌莫高窟等地的壁畫藝術。此等壁畫至西元六世紀左右，多以本生、佛傳、千佛等為主題。其後，漸由淨土變與經變所取代。另外，敦煌莫高窟第十七窟（藏經洞）的軸裝及幡式之多彩佛畫，對了解我國佛畫在八世紀左右的發展情形，頗有助益。雖然我國對古代佛畫遺品的保存並不完善，但我們仍可從古代的畫史、畫譜去做約略的理解。

日本的佛畫深受大陸文化的影響，其動向幾乎與我國並行推移。奈良時代以前（八世紀以前），以本生、佛傳、各種淨土等為主題的顯教系佛畫為主流。到平安時代，屬密教系佛畫的曼荼羅及密教尊像大量產生。中期以後，又有屬淨土教繪畫的來迎圖流行。鎌倉時代，隨著新佛教的隆盛，而出現了日本獨特的佛畫。另一方面，亦自我國傳入禪宗系佛畫。其後漸告衰微。

◎附四︰周叔迦〈漫譚佛畫〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{20}）

佛教畫的種類，總的來說，可以分為圖和像兩大類。所謂像，是指一幅畫中單獨畫一像，或一幅畫中雖畫有多像，其內容都只是側重在表現每一像的儀容形貌，別無其他的意義。所謂圖，是指一幅畫中以一尊像為主題，或多尊像共構成為主體，其中有主有伴，共同體現一項故事。例如︰「十八羅漢像」是在一幅畫中或多幅畫中畫十八羅漢，但只是繪出每位羅漢的儀容形貌，或降龍，或伏虎，各各羅漢不相聯繫。至於「十八羅漢過海圖」便是在一幅畫中繪出十八羅漢共同渡越滄海的不同動作。

佛像畫就其內容來分，可以有七類︰(1)佛類，(2)菩薩類，(3)明王類，(4)羅漢類（包括緣覺類），(5)天龍八部類，(6)高僧類，(7)曼陀羅類。佛圖就其內容來分，也可以有六類︰(1)佛傳類，(2)本生類，(3)經變類，(4)故事類，(5)山寺類，(6)雜類。此外還有「水陸畫」一種，是由像和圖混合組成的佛畫集。

現在就各類佛畫簡略說明如下︰

(一)佛像︰（中略）

一切佛像從其形體容貌的相好來說，都是相同的。所以區別各各不同的佛，主要是從其手的姿勢，所謂「手印」來分辨的。例如釋迦牟尼佛像也有說法相、降魔相、禪定相之不同。右手上舉，以食指與大指作環形，餘三指微伸，是說法相。右手平伸五指，撫右膝上，是降魔相。以右掌壓左掌，仰置足上當臍前，是禪定相。彌陀佛像是以右掌壓左掌置足上，掌中置寶瓶。藥師佛像是垂伸右手，掌向外，以食指與大指夾一藥丸。在漢地相傳有所謂「旃檀佛像」，是釋迦牟尼佛立像的一種，右手施無畏印（右手上舉，伸五指，掌向外），左手與願印（左手下垂，伸五指，掌向外），衣紋作水波紋形。相傳這是佛在世時，印度優填王用旃檀木所造佛像的形式，是最初的佛像。

繪畫佛像，除了相好和手印外，還應注意度量。就立像而言，以全身之長為一二○分，其肉髻高四分，就是佛頂上有肉塊高起如髻，狀如積粟覆甌，名為不見頂相。由肉髻之根下至髮際也長四分。面長十二分，頸長四分。頸下到心窩，即是與兩乳平，為十二分。由心窩到臍為十二分，由臍至胯為十二分。以上是上身量，共為六十分，當全身之半。胯骨長四分，股長二十四分，膝骨長四分，脛長二十四分，足踵長四分。以上是下身量，也是六十分，亦當全身之半。形像寬廣的量度︰由心窩向上六分處橫量至腋為十二分，由此向下量至肘為二十分，由肘向下量至於腕為十六分，由腕向下量至中指尖為十二分，共為六十分，當全身之半。左右合計，等於全身之量。坐像的量度，上身與立像相同。由胯下更加四分是結跏雙趺交會處。由此向下再加四分是寶座的上邊。由趺會向上量至眉間白毫，即以其長為兩膝外邊的寬度。兩踵相距是四分。這是畫佛像的量度。

(二)菩薩像︰（中略）

菩薩像可以分為四類︰第一類是總的用形像來表達菩薩修行階次的畫像。根據佛教的理論，自凡夫而修行到達佛果，中間要經過四十二個階次，就是十住、十行、十向、十地、等覺、妙覺共四十二階次。住、行、向三十位又總稱為三賢位，十地又稱為十聖位。等覺是等同於佛的菩薩，妙覺就是佛位。用四十二個不同形狀的人像來表達這四十二位，便是四十二賢聖像，又可以分開來各各單畫，如等覺菩薩像之類。

第二類是佛經中具體提出名號的菩薩畫像。這些菩薩都是等覺位的菩薩，輔助釋迦弘揚教化的。此中常畫的有文殊菩薩（又名妙吉祥菩薩）、普賢菩薩、彌勒菩薩（又稱慈氏菩薩）、地藏菩薩、大勢至菩薩、藥上菩薩、維摩居士以及姚秦‧鳩摩羅什譯《仁王般若經》〈受持品〉所說的五大力菩薩（又稱仁王菩薩或大力菩薩）等。此外還有宋人所繪或宋人畫錄中所記，其名稱不見經傳的菩薩像，如（《宣和畫譜》）有唐‧吳道元的如意菩薩（疑是如意輪菩薩之誤），唐宋人畫的寶印菩薩（疑是寶印手菩薩）、寶檀菩薩（疑即寶檀華菩薩之誤）等。其原卷今已不傳，不能知其內容如何，應亦屬於此類。

第三類是觀世音菩薩畫像。觀世音菩薩也是佛經中具體提出名號的菩薩。因為民間對之信仰甚深，畫家又繪成種種不同的姿勢，在繪畫藝術上是極盡豐富多采的能事，所以別為一類。觀世音菩薩畫像，又可以分為三類︰第一類是遵照正規儀容所繪的一面二臂、或坐或立、相好端嚴的形像（聖觀音）。第二類是遵照密宗儀軌所繪的一面二臂或多面多臂手持種種法物的形像，如大悲觀音、如意輪觀音、七俱胝觀音（又稱准提觀音）、不空羂索觀音、不空鈎觀音等。第三類是畫家自創風格，任意寫作，任意題名的觀音像，其中也有符合於相好服飾手印度量等法則的，如水月觀音、寶相觀音等；也有只是一般人物像而毫不顧及菩薩像應有法度，如佇立觀音、白衣觀音、魚籃觀音、行道觀音、自在觀音等。此類像最為複雜，難可勝舉。在日本相傳有十五觀音、二十五觀音、三十三觀音之說，包括以上三類的形像。

第四類菩薩像是包括佛像旁所畫的供養菩薩像，如樂音菩薩、獻花菩薩、獻香菩薩等，和畫家任己胸臆，隨意寫畫，毫無規矩尺度的菩薩像，如行道菩薩、親近菩薩、思維菩薩、思定菩薩、蓮花菩薩、玩蓮菩薩、獅子菩薩等。

正規菩薩像的畫法，也與佛像一樣，要注意到相好、服飾、手印、量度的。一般來說，佛的相好要端正溫肅；菩薩相好要柔麗慈祥。佛的服飾是單純樸實，披服袈裟，偏袒右肩，顯露心胸；菩薩的服飾要華美莊嚴，首戴天冠，身披瓔珞，手貫環釧，衣曳飄帶。各個菩薩也有一定的手印姿勢。觀世音菩薩手持蓮花，天冠中有一化佛（阿彌陀佛）。大勢至菩薩也手持蓮花，天冠中有一寶瓶。彌勒菩薩手持寶塔，文殊菩薩手持經篋或經卷，地藏菩薩手持摩尼珠和錫坏。菩薩像的度量，大致與佛相仿，所不同的是頂無肉髻，胯無胯骨；髮際、頸喉、膝骨、足趺各減佛四分之一。以上六處共減十二分，如佛身量為一二０分，菩薩身量便是一０八分。寬量是由心窩平量至兩腋是十分（較佛減二分），由此下垂十八分至肘（較佛減二分），再下十四分（較佛減二分）至腕，由腹至中指尖是十二分，共為五十四分，左右合為一０八分。

(三)明王像︰明王像是佛、菩薩的忿怒像。根據佛教密宗的理論，佛和菩薩各各都有兩種身︰一是正法輪身，即是佛、菩薩由所修的行願所得真實報身；二是教令輪身，即是佛、菩薩由於大悲而示現威猛明王之相。明是光明之義，密宗以智慧的光明摧破一切煩惱業障，所以稱為明王。明王像一般都是多面多臂，手持各種法物的忿怒相。如不動明王是毗盧遮那佛的忿怒相，降三世明王是阿閦佛的忿怒相，軍荼利明王是多寶佛的忿怒相，六足尊是阿彌陀佛的忿怒相，金剛藥叉是不空成就佛的忿怒相。但也有非忿怒相的明王，如孔雀明王便是一面四臂，騎金色孔雀，住慈悲相的明王，是毗盧遮那佛的等流身。

一般明王除面相忿怒外，服飾如同菩薩像。手印也各有一定的儀軌。明王的度量，上身如菩薩像同，只是腹與脛各減四分之一（各十八分）。如佛身量為一二０分，菩薩像是一０八分，明王像便是九十六分。其寬度由心至腋如菩薩像同為十分，只是由腋至肘減為十四分（少四分），由肘至腕為十二分（減二分），手仍是十二分，共四十八分，左右共九十六分。

(四)羅漢像︰羅漢是梵語「阿羅漢」的略稱，含有三義︰(1)不生、(2)殺賊、(3)應供。就是依小乘佛教修行的方法進修而得到破除煩惱，解脫生死輪迴而決定得入涅槃果證的出家弟子。阿羅漢的畫像大約有三類︰第一是眾多羅漢的組合像，如十大弟子像（根據《維摩經》〈弟子品〉所記的釋迦如來的十大弟子）、十六羅漢像（根據《法住記》所記受釋迦如來付囑長住世間的十六弟子）、五百羅漢等。十八羅漢像是從十六羅漢像發展而成，可能是中國畫家增繪了《法住記》的作者和譯者，但是很難考了。至於古畫卷上所看到的四羅漢像、六羅漢像、十四羅漢像等都是十六羅漢像的殘本。第二是由十大弟子或十六羅漢中選繪的單獨一羅漢像，如迦葉像、須菩提像、富樓那像、賓頭盧像、降龍羅漢、伏虎羅漢等。第三是畫家任意寫作，不拘尺度的畫一比丘形像而題為羅漢，如岩居羅漢、赤腳羅漢、玩蓮羅漢、羅漢出山、羅漢補衲等。就相好而言，羅漢像是頂無肉髻。相貌或老或少、或善或惡以及美醜、雅俗怪異、胖瘦高矮、動靜喜怒均可任意寫作。顏色可以赤黃白黑。唯須目端鼻正，身著僧衣。切忌根殘肢缺。至於量度標準是與菩薩的量度相同的。

小乘行者有兩種︰一是羅漢，二是緣覺。（中略）依據正規，獨覺的像是頂上微現肉髻，面目與佛同，身著僧衣，而量度與菩薩的量度相同。但是畫家繪辟支佛像常與羅漢像同，任意作其形像而題作辟支佛而已。

(五)天龍八部像︰天龍八部像亦即是鬼神像。天龍八部是指天、龍、藥叉、乾闥婆（天樂神）、阿修羅（神）、迦樓羅（金翅鳥神）、緊那羅（天歌神）、摩睺羅迦（蟒神）。其中主要是天神像。這種像也有兩類︰一是佛經中具體舉出名字的天神像，二是畫家任意圖繪的天神像。具體有名字的天神，如梵王、帝釋（此二天是最初請佛說法，後來經常侍衛佛的）、摩醯首羅天（世界中最高的天）、摩利支天（道教所謂斗姆）、四大天王（東方持國天王，抱琵琶；南方增長天王，持劍；西方廣目天王，持蛇；北方多聞天王，托塔或抱傘）、龍王、鬼子母和九曜神（日、月、金、木、水、火、土、羅睺、計都）等。畫家任意繪畫的如佛像旁的飛天以及行道天王、過海天王、雲蓋天王、善神、護法神、坐神、立神等。

天神的度量，全身長為九十六分。無頸項。面輪十二分，由下顎至心，由心至臍，由臍至胯各十二分，股十八分，脛十八分。髮際、膝蓋、足趺各三分。共為九十六分。寬度從心間橫量至腋為十分。由腋下至肘為十四分，由肘至腕為十二分，由腕至中指尖為十二分，共為四十八分，左右合九十六分。

鬼神像中又有「侏儒量」，寬廣各七十二分。面輪十二分與上同。由下顎至心，由心至臍，由臍至胯各十分。股與脛各十二分。膝蓋、足趺各三分。其上無髮，共七十二分。從心橫量至腋為六分，由腋下至肘為十分，由肘至腕為八分，由腕至中指尖仍為十二分，共為三十六分，左右共七十二分。

(六)高僧像︰高僧像都是佛教歷史中具體人物。其量度無有一定，縱廣不等。一般可以身量為八十四分，而寬廣為九十六分。也可以由畫家任意繪畫比丘形像以舒情意，如梵僧、渡水僧等。

(七)曼荼羅畫︰「曼荼羅」是梵語，義為輪集。古譯作「壇」或「輪壇」。是密宗修行時所供奉的佛像畫。其形式或方或圓。在其中央畫一佛或一菩薩像以為本尊。本尊的上下左右四方以及四隅各畫一菩薩像，形成一俯視的蓮花，其中央蓮台上是本尊，周圍八個蓮瓣上各有一像，總成為中院。在此外周圍又有一層或二層畫諸菩薩或護法諸天像，成為外院。繪畫曼荼羅畫，必須遵照各個本尊的經軌中所規定的儀則，不得改變。如依據《大日經》所繪的胎藏界曼荼羅，根據《金剛頂經》所繪的金剛界曼荼羅，一幅之中層層有眾多佛菩薩，名為「普門曼荼羅」，或「都會曼荼羅」，或「普門會曼荼羅」。其中有以藥師佛、阿彌陀佛、觀世音菩薩等為中心的比較簡單的曼荼羅，名為「一門曼荼羅」，或「別尊曼荼羅」。如居庸關石刻在其洞券頂上石刻佛畫便是尊勝佛頂曼荼羅畫。修密宗的人持誦顯教經典，如《法華經》、《仁王般若經》等而繪畫成的法華曼荼羅、仁王曼荼羅等，總稱為「經法曼荼羅」。

(八)佛傳圖︰佛傳圖是繪畫釋迦牟尼佛一生教化事蹟的圖。可以多幅連續表其一生，或選畫其中某一事蹟，如說法圖之類。（中略）

(九)本生圖︰本生圖是繪畫釋迦牟尼佛在過去生中為菩薩時種種教化眾生事蹟。（中略）

(十)經變圖︰凡將佛經中所敘的故事繪為圖畫，名為經變相。佛傳圖和本生圖也是根據佛經所說的故事而繪畫的，也屬於經變一類。但是因為內容是表達釋迦牟尼佛今生或過去生中的事蹟，所以別為佛傳圖和本生圖。此外專門描繪某一經中一段或全部所說的內容，稱為經變圖。如根據《阿彌陀經》繪畫極樂世界的情況叫作極樂淨土變；根據《觀無量壽經》繪畫韋提希夫人被囚和觀極樂世界十六觀法，叫作觀無量壽佛經變；根據《藥師本願經》繪畫藥師佛淨土情況，叫作藥師經變；根據《彌勒上生經》繪畫彌勒菩薩在兜率天說法，叫做彌勒上生經變；根據《彌勒下生經》繪畫彌勒成佛的情況，叫作彌勒下生經變；根據《華嚴經》所繪毗盧佛說法或華藏世界，或善財童子五十三參，叫作華嚴經變；根據《維摩經》所謂十大弟子與維摩問答、文殊問疾、天女散花等，叫作維摩經變；根據《法華經》繪畫佛說法相，叫作法華經變；根據《金剛經》繪畫佛說法相，叫作金剛經變；根據《楞伽經》繪畫佛說法相，叫作楞伽經變；根據《法華經》〈普門品〉繪畫觀音普門示現三十二應相，叫作觀音經變；根據《大悲心陀羅尼經》繪畫大悲觀音像，叫作大悲經變；根據《楞嚴經》繪畫二十五圓通相，叫作楞嚴經變。此外繪地獄情狀，叫作地獄變等等。

(十一)故事圖︰根據佛教歷史中所記載的故事，繪畫成圖，叫作故事圖。關於印度佛教史中有阿育王像。中國佛教史的故事，首先是︰攝摩騰取經圖。石勒禮佛圖澄圖，也叫作石勒問道圖，也叫作蕃王禮佛圖，這是古人常畫的。關於東晉時佛教故事有︰支（遁）許（詢）間曠圖、支遁三𮥼圖、慧遠虎溪三笑圖、東林蓮社圖、生公說法圖等。關於南北朝的佛教故事有︰梁武帝翻經圖、梁武帝與志公論法圖、達磨渡江圖、達磨面壁圖、二祖調心圖。關於隋唐的佛教故事有︰隋文帝入佛堂圖、唐‧玄奘取經圖、五祖授衣圖、龐居士圖、丹霞訪龐居士圖、昌黎見大顛圖、李翱訪藥山圖、圓澤三生圖、豐干與寒山拾得天台說問圖。宋代的佛教故事圖有︰贊寧譜竹圖、東坡留玉帶圖等。此外還有畫家遣興之作，如元‧趙孟頫的寫經換茶圖、明‧孫克弘的聽經雞圖、劉廷美的上方遊覽圖、赴璞的石梁飛錫圖等，都是描繪當時的故事。

(十二)山寺圖︰山寺圖是佛畫中的山水畫，以描寫山寺的風景為題。可以根據佛經繪畫與佛教有關的山水，如阿耨達池蓮圖、雪山佛剎圖。但是主要的是繪畫中國有名的，或當時與繪畫家有特別淵源的佛寺風景。古代的山寺圖有白馬寺寶台樣、永業寺佛影堂、靈嘉寺塔樣、天宮寺等。唐宋人所繪有江心寺圖、五台山圖、峨嵋山圖。元人的獅子林圖最有名。又有多寶塔院圖，此外明代人所繪多是一時與寺僧遺贈之作，如金山寺圖、南湖禪舍圖、結庵圖、肇林社圖、治平山寺圖、吉祥庵圖、寒山寺圖、金明寺圖，清人有盤山十六景圖、桃花寺八景圖、棲霞寺圖、會善寺圖、雲棲山寺圖、鎮海寺雪景圖、香山寺圖、雲林寺圖等。

(十三)雜類圖︰雜類圖是畫家不根據經論，只是一時遣興之作。如禪宗主張除破一切名相的執著，稱為掃相，而畫家便畫作大像而一人用掃帚掃之，或用水洗之，題為掃像圖，或洗像圖。又如譏笑比丘的醉僧圖。又如無關具體事實的講經圖、聽法圖、禪會圖、參禪圖、問禪圖、解禪圖、逃禪圖、禮佛圖、托體圖、繡佛圖、三教圖、佛道圖、儒佛圖、貝葉注經圖、竹間持咒圖、貝葉清課圖、宣梵雨花圖、香象皈依圖、羚羊獻花圖，這些都只屬於雜類而已。

(十四)水陸圖︰水陸法會，全名叫作「法界聖凡水陸普渡大齋盛會」，是佛教中最盛大的宗教儀式之一。在舉行水陸法會時，要在殿堂上懸掛種種宗教畫，統稱之為水陸畫。水陸法會的緣起，一般傳說是梁武帝夢中得神僧的啟示，醒後與寶誌禪師研究，創作了儀軌，在金山寺最初舉行。現在水陸畫中還將此故事畫成水陸緣起圖，成為一幅。但就水陸儀軌中所誦咒語都是唐代所譯經咒，絕不能是梁代所撰。水陸法會是由北宋神宗時才盛興起來的，是由唐代密宗的冥道供和梁武帝的「慈悲懺法」綜合組成。

水陸畫並無一定的幅數，最多有二百幅或一二０幅，少即三十二幅或七十二幅。其中分上堂和下堂兩部分。上堂之中有佛像、經典像、菩薩像、緣覺像、聲聞像、各宗祖師像、印度古仙人像、明王像、護法鬼神像、水陸撰作諸大士像。下堂之中有諸天像、山嶽江海諸神像、儒士神仙像、諸種善惡神像、阿修羅像、種種鬼像、閻羅王及鬼卒像、地獄像、畜生像、中陰眾生像、城隍土地像。可以說水陸畫是集釋道畫的大成。下堂畫中諸天和諸神像大部雜有道教畫。每幅的繪法章法雖不一定，人物可分可合，可多可少，但是每幅的畫法都有一定的規矩，而且保持著唐宋的遺法。

◎附五︰陳觀勝著‧古鼎儀譯〈佛教對中國文化的貢獻〉（摘譯自《Buddhism in China》）

佛教對中國山水畫的影響
中國山水畫以宋代最出名，而題材方面又以有禪味的最為優美。畫家們將大自然景色繪入作品中，高山流水，樹木川河，無一不表現出心靈之創造與無常的理法，若隱若現，似有還無，這也就是大乘佛教所說的空。正如法國漢學家歌索（Grousset）指出，馬遠的獨釣圖可說就是最好的例子。在此圖中，漁翁獨坐舟中，四面煙波瀰漫，不見其涯，而湖水亦僅淡淡幾筆，其他部份全是空白，表現出奧妙的禪理。

禪宗主張一切有情眾生皆有佛性。山川走獸，瀑布松風，無一不是佛性之所在。畫家們就嘗試把它表現出來。禪畫家們先於禪定中觀照自然，直至心與境合，下筆時方能自然無礙，有如流水行雲，一揮而就。此中更無半點延擱，畫筆飛快運轉，就恍如自動一般。

由於禪畫家們認為花草中亦有佛性，所以他們竭力畫出花草中的內蘊，而不是表現它們的外表。在高度的凝神之下，畫家與對象合一，然後迅速地過轉到畫紙上。禪畫家喜歡繪竹，因為竹中空外直，象徵佛教「空」之理念。據說，禪畫家若連續繪竹十年，自身的性格亦會如竹一般。不過提筆時他已忘記這一切，但隨靈感而動。

〔參考資料〕　金維諾《中國美術史論集》；《佛教藝術論集》（《現代佛教學術叢刊》{20}）；曉雲《印度藝術》；松本文三郎《印度の佛教美術》；逸見梅榮《印度佛教美術考》；高田修《印度‧南海の佛教美術》；小野玄妙《佛教美術概論》、《小野玄妙佛教藝術著作集》；《西域文化研究》第五冊〈中央アジア佛教美術〉；小衫一雄《中國佛教美術史の研究》；A.Grunwedel《Buddhistische Kunst in Indien》；J. Ph.Vogel《Buddhist Art in India， Ceylon and Java》。

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佛教音樂

指佛教之發展過程中，由各地區或各民族佛教徒所發展出來的音樂。玆依國家或地區，分別略述如次︰

(1)印度︰釋迦在世時，嚴格禁止佛弟子接觸歌舞樂曲。不過，仍鼓勵弟子們將經典中特定的文句加上曲調唱誦。因此當時並未完全否定音樂，且已有具梵唄形式的伽陀產生。著名的梵唄吟唱者有跋提、善和等人。至佛滅後四、五百年的大乘佛教時代，佛教音樂開始吸收世俗音樂，作為佛法修行的一種手段，因而呈現勃發展的態勢。其後隨著佛教的沒落而漸趨衰微。至於在斯里蘭卡，則盛行附有舞蹈劇的佛教節慶活動。

(2)緬甸︰據《新唐書》〈南蠻傳〉所載，西元九世紀初，緬甸（驃國）已自印度傳來樂器及佛曲。當地與印度同樣使用七音音階法，採取重覆上下行的特殊音調。除了常朗誦《吉祥經》、《慈經》等護咒經典之外，在沙彌儀式、點燈儀式等諸多佛教活動上，更以鼓、銅鑼等樂器引導儀式的展開。

(3)泰國︰該國的傳統音樂並非印度式音樂，係以中南半島吉蔑族的獨特民族音樂為基礎，再佐以傳自中國的樂器，而形成其特殊的佛教音樂。聲樂方面可分二種。一種是單純的照本宣科式讀經。另一種是有旋律性的。前者係以含有二個附屬音的三音朗誦巴利語經典；後者則在葬禮、說本生經等儀式上使用巴利語與泰語。

(4)印尼︰從波羅浮屠的佛教故事及帕那達朗的《羅摩衍那》詩劇之石雕中可知，印尼在七至十世紀的佛教繁榮時代，曾盛行古印度的樂舞。但儀式、誦經的實際情形則不詳。

(5)越南︰古代佛教音樂係受印度影響。但在十二世紀以後則漸具有中國佛教音樂色彩。法會的規範、經典、梵音等莫不皆然。但南部因受獨特的民間音樂影響，故呈現不同的風貌。

(6)中亞︰三至八世紀，今之新疆地區盛行印度佛教樂舞，而以龜玆（今庫車）為中心（據《大唐西域記》所載）。其後西域佛教音樂經敦煌傳入長安，而成為唐朝宮廷音樂的一部分。「菩薩」、「迦陵頻」等印度系樂曲即是其遺響。十一世紀後，中亞已趨回教化，故佛教音樂乃為阿拉伯系音樂所取代，以至今日。

(7)西藏︰始於八至九世紀的西藏佛教之儀禮音樂，與日本的聲明同樣，以經文及讚歌的誦唱為主，其誦唱的方式可分三種︰

{1}朗誦︰由一人開始，一人結束。樂句短，節奏自由，音域低。

{2}詠唱︰屬齊唱類，節拍明顯，不斷重覆相同的樂句，音域亦低。

{3}持續音唱法︰為極低音的獨唱，一字一音。且音尾拉長，具有和聲的效果，乃西藏聲樂最特殊之處。

旋律方面亦分節拍性與非節拍性，由多種器樂伴奏。樂器部分則有大鈸、小鈸、嗩吶、法螺貝、鈴、犍稚、圓磬、鼓等。(8)中國︰從佛教初傳至三國時代，流行於中國的佛教音樂多係印度及西域音樂。然由於梵、漢語音的不同，乃致「若以梵音詠漢語，則聲繁而偈迫；若用漢曲詠梵文，則韻短而辭長」。為了便於弘法，佛教徒乃改創中國化的佛曲。相傳三國魏‧曹植所創的「魚山唄」，即為此類佛曲的先驅。從此中國佛教音樂開始萌芽。南北朝時代，隨著佛教的傳播，不僅佛教中擅長唱導的樂僧輩出，同時民間也盛行吟唱讚偈。此外，帝王也多有提倡者。如齊梁時，文宣王蕭子良曾於永明七年（489）召集京師善聲沙門，創作研討佛教音樂。梁武帝對佛教音樂的提倡，也頗有貢獻，他曾創「法樂童子伎」，倡導以童聲演唱佛曲，並廣設無遮大會、盂蘭盆會、梁皇寶懺等佛教典儀，為佛教音樂的中國化與傳播，奠定良好的基礎。

至唐代，佛曲大盛，俗講風行。廟會成為藝術表演的場所，寺院則成為保存與傳習佛教音樂的中心。而流行於宮廷的天竺樂、西涼樂、龜玆樂等西域音樂，也與佛教音樂關係密切。此時佛教音樂乃處於巔峰狀態。宋元以後，佛教音樂由於巿民階層的出現而日趨通俗化，並影響中國的說唱音樂及器樂演奏的發展。明清和之際，更深入民間，促進民間音樂的繁榮。近代佛教音樂基本上仍保存明清的傳統，在中共統治下的常州天寧寺、寧波天童寺、北京智化寺、揚州大明寺及山西五台山諸寺，為傳統佛教音樂之重要保存、發揚處所。其中，智化寺的佛教音樂演奏團且曾遠赴歐洲演奏。

中國佛教音樂的形式有聲樂、器樂等多種。其中，聲樂部分主要有獨唱（由維那擔任）、結合領唱與齊唱（即由維那唱上句，僧眾唱下句）、齊唱、輪唱四種方式，其曲調的格式亦分讚（用於頌讚佛之功德）、偈（用於頌揚佛教教義）、咒（為密語或真言）、白（似散板吟唱）四類。器樂部分則以演奏曲牌為主，所使用的樂器有磬、引磬、木魚、鐺、鈴、鼓等打擊樂器，或笛、笙、嗩吶、簫、昭君等吹管樂器。此外，亦有採用絲弦樂器者。大約在1990年起，大陸與台灣都盛行以國樂團（民族樂團）演奏佛教樂曲。其中有交響樂形式的創作曲，也有舊曲新編。也有合唱的念佛曲、五會念佛曲、菩薩讚等。(9)朝鮮︰該國稱佛教聲樂為梵唄、梵音或魚山。如雙溪寺（位於慶尚南道）的真鑑禪師大空塔碑文即載有禪師自唐返國教梵唄之事。日本慈覺大師圓仁的《入唐求法巡禮行記》亦載，在中國山東的新羅寺院──赤山院有唐風、鄉風（新羅風）與類似日本的古風三種梵唄。在以佛教為國教的高麗朝時，八關會、燃燈會等法會均盛行梵唄。然至採取排佛政策的李朝時代，則漸趨衰微。近世朝鮮的佛教音樂，則大多流傳於民間之信仰活動之中。

朝鮮的佛教儀式有為死者的常住勸供齋、向十王祈求財運的十王各拜齋、願極樂往生的生前預修齋、為水中孤魂的水陸齋、祈求國家安寧及武運長久的靈山齋等。梵唄的誦法有和請等四種，其中，除和請具民謠調外，餘皆持莊嚴的氣氛。此外，也有結合梵唄的佛教舞蹈。有敲擊鐃鈸的哱囉舞、打法鼓的法鼓舞等。　(10)日本︰在日本，佛教法會的音樂有多種。或為供養本尊而作，或表露在家信徒對佛陀、高僧之敬仰心的歌曲，或係僧侶的創作曲等。其內容極為多彩，玆分述如下︰

{1}法會中「式眾」（又稱職眾）所奏者︰參加法會的僧侶（即導師及式眾）除讀經外，亦歌聲樂、奏器樂。其聲樂稱為聲明，為日本主要的佛教音樂。此由於內容及音樂結構而有所分類，但一般所謂奈良聲明、真言聲明、天台聲明之分類法乃依宗派而別立。其內容有梵讚、漢讚、論義（闡示所學教理）、講式（述釋迦及高僧的事蹟）、表白（申述法會的趣旨）等類。其中，器樂所用的樂器大多為打擊樂器。在各宗派之中黃檗宗的器樂尤其發達。

{2}法會中非「式眾」所奏者︰使用最頻繁者係雅樂的管弦。除在法會中演奏外，亦作為聲明的伴奏。此外，大規模的法會頗流行舞樂。偶而也演奏古伎樂，然舞樂等有時也成為餘興節目。

{3}法會終了，隨興而奏者︰奈良時代的散樂及平安時代以來的咒師猿樂、延年等，皆是法會終了，由職業演奏人或任職於法會的僧侶隨興演奏而流行者。其宗教性因種類、時代而有所差異。

{4}僧侶所創的藝術音樂︰除法會音樂外，僧侶亦創作與法會無直接關係的音樂。如以雅樂曲的旋律，歌唱佛教性詞章的越天樂今樣等，自平安時代以來，多流行於寺院。又鎌倉時代的僧侶明空曾完成所謂早歌（又稱宴曲）的歌曲。至室町末期，由筑紫善導寺僧賢順所創的新式箏曲（稱筑紫箏），為江戶時代之俗箏的母體。

{5}盲僧的音樂︰盲僧琵琶係由盲僧所傳承的佛教音樂。除於法會中演奏外，在巡行檀家的回檀法會上，亦占重要的地位，並且與其後流行的餘興音樂，持有獨特的形式。

在新式創作曲方面，日本的佛教音樂也有不少成果。如「心經交響樂」即甚為膾炙人口。曲中有男聲與女聲之心經吟誦（合誦與獨誦皆有），並輔以交響樂隊演奏，全曲甚為莊嚴、動聽。此外，又有「涅槃交響樂」、「曼荼羅交響樂」等大型佛教曲目多種。

◎附一︰周叔迦〈佛曲〉（摘錄自《法苑談叢》）

佛曲是佛教徒在舉行宗教儀式時所歌詠的曲調。中國漢地佛曲的發展，是由梵唄開始的。梵是印度語「梵覽摩」之略，義是清淨。唄是印度語「唄匿」之略，義是讚頌或歌詠。印度婆羅門自稱為梵天的苗裔，因此習慣指印度為梵，如古印度文為梵文。梵唄就是模仿印度的曲調創為新聲，用漢語來歌唱。首先創始的是曹魏陳思王曹植在東阿縣（在今山東省）的魚山刪治《瑞應本起經》，制成魚山唄。《高僧傳》卷十五中說這種唄「傳聲三千有餘，在契則四十有二」。一契便是一個曲調，四十二契便是四十二個曲調聯奏。同時在吳國支謙從《無量壽經》、《中本起經》制成菩薩連句梵唄三契；康僧會傳泥洹唄。東晉建業（今南京）建初寺支曇籲制六言梵唄。他的弟子法等於東安嚴公講經時，作三契經竟。嚴公說︰「如此讀經，不減發講。」便散席。第二日才另開題。可見當時雖有曲調，所歌唱的詞句就是經文。三契經便是歌唱三段經文。宋時有僧饒善《三本起》及《須大拏》。每清響一舉，道俗傾心。齊時有僧辯傳《古維摩》一契、《瑞應》七言偈一契，最是命家之作。辯的弟子慧忍製《瑞應》四十二契。《樂府詩集》卷七十八雜曲歌辭有齊王融《法壽樂歌》十二首︰(1)歌本處，(2)歌靈瑞，(3)歌下生，(4)歌田遊，(5)歌在宮，(6)歌出家，(7)歌得道，(8)歌寶樹，(9)歌賢眾，(10)歌學徒，(11)歌供具，(12)歌福應。每首均五言八句，顯然是歌頌釋迦如來一生事蹟。現在雖不知其曲調，無疑是用梵唄來歌唱的。到了隋代由於西域交通的開展，西域方面的佛教音樂也隨著傳入中土。《隋書》〈音樂志〉卷十五中記西涼音樂說︰「呂光、沮渠蒙遜等據有涼州，變龜茲聲為之，號為秦漢伎。魏太武既平河西，得之，謂之西涼樂；至魏周之際，遂謂之國伎。」又說︰「胡戎歌非漢魏遺曲，故其樂器聲調悉與書史不同。」所載歌曲中有「于闐佛曲」。《唐會要》卷三十也說︰「呂光破龜茲得其聲。」又說︰天寶十三載七月十日大樂署改諸樂名，龜茲佛曲改為「金華洞真」；急龜茲佛曲改為「急金華洞真」。

陳晹《樂書》卷一一九敘「胡曲調」，記錄唐代樂府曲調有「普光佛曲」、「彌勒佛曲」、「日光明佛曲」、「大威德佛曲」、「如來藏佛曲」、「藥師琉璃光佛曲」、「無威感德佛曲」、「龜茲佛曲」、「釋迦牟尼佛曲」、「寶花步佛曲」、「觀法會佛曲」、「帝釋幢佛曲」、「妙花佛曲」、「無光意佛曲」、「阿彌陀佛曲」、「燒香佛曲」、「十地佛曲」、「摩尼佛曲」、「蘇密七俱陀佛曲」、「日光騰佛曲」、「彌勒佛曲」、「觀音佛曲」、「永寧佛曲」、「文德佛曲」、「娑羅樹佛曲」、「遷里佛曲」，凡二十六曲。這些佛曲在當時寺院中舉行宗教儀式時如何實際應用，現在還無資料可考。現存的唐代佛教歌讚資料有善導《轉經行道願往生淨土法事讚》、《依觀經等明船舟三昧行道往生讚》和法照撰的《淨土五會念佛誦經觀行儀》、《淨土五會念佛略法事儀讚》。這些讚文都是五言或七言句，間用三、四、三言句。每首讚後有和聲，和聲的詞一般是三字。法照所用和聲有五字的。首唱者為「讚頭」，和聲者為「讚眾」。所用曲調，疑仍是梵唄的聲調。唐代變文也多是七言句和五言句，間有三、三、四言句的。有的註有「平」、「側」字樣。「平」是平聲調；「側」是仄聲調，但其曲韻當與善導、法照所撰讚文相同，也是梵唄的音韻。敦煌經卷所載唐代佛曲有《悉曇頌》、《五更轉》、《十二時》等調，內容多半是讚嘆大乘教理、讚嘆禪宗修行、讚嘆南宗頓門等。但是，這些曲調的實際應用情形也還難以考定。

宋代流傳下來的，如宗鏡禪師撰《銷釋真空科儀》，普明禪師撰《香山寶卷》也都是七言句的歌辭，其中尚未有曲調。元中山人劉居士所撰《印山偈》、《觀音偈》、《菩提偈》，其中有「側吟」、「平吟」、「自來吟」，都是七言四句或八句偈，中間加有「臨江仙」曲調。自從元代南北曲盛行以後，佛教的歌讚全採用了南北曲調。明成祖於永樂十五年至十八年（1417～1420）編《諸佛世尊如來菩薩尊者名稱歌曲》五十卷，就是採用南北曲的各種曲調填寫的。其中前半部是散曲，後半部是套曲。散曲中有「普天樂」、「錦上花」、「鳳鸞吟」、「堯民歌」、「慶原真」、「醉太平」、「喜江南」、「青玉案」、「梅花酒」、「喜人心」、「早香詞」、「叨叨令」、「聖藥王」、「寄生草」、「梧葉兒」、「畫錦堂」、「滴滴金」、「玉嬌枝」、「絳都春」、「畫眉序」、「駐馬聽」、「步步嬌」、「園林好」、「沉醉東風」、「彩鳳吟」、「聲聲喜」、「桃紅菊」、「錦衣香」等三十曲。但是這些歌曲並未通行。

現在一般佛教音樂中所用的南北曲調，近二百曲，通常用的是六句讚，它的曲調是「華嚴會」。此外香讚還有多種，如「掛金鎖」（戒定真香）、「花里串豆」（心然五分）、「豆葉黃」（戒定香解脫香）、「一綻金」（香供養）等。十供養讚有三種調︰一「望江南」（香供養）、二「柳含煙」（虔誠獻香花）、三「金字經」（戒香定香與慧香）。三寶讚和十地讚的曲調是「柳含煙」，西方讚的曲調是「金磚落井」，開經偈的曲調是「破荷葉」。「寄生草」、「浪淘沙」二調也是最常用的。

此外，在個別地區的佛寺中，如四川峨嵋、山西五台、陜西西安、河北蔚縣、福建福州等地，保存著自元明傳下來的曲調。這些佛曲都是採用唐宋的燕樂風格或元代曲調而編成的，其中包括詞譜、曲譜、南曲、北曲、佛曲、俗曲，並且有不少民間失傳的曲譜。因此，佛教界應當珍視這些佛教樂曲，不但要把這些曲譜保存下來，而且更應傳習和整理，使之流傳下去，以豐富中國的音樂。

◎附二︰片岡義道〈佛教音樂的源流及其發展（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{91}）

現代佛教音樂的潮流正是反映現代佛教狀況的縮影。在一方面，由於二千多年來日積月累的傳統仍然存在著，上至大型寺院所舉行的課誦佛事，下至各個小寺為佛教徒舉行的活動，皆是因襲自古傳下來的儀式，並未脫離傳統的束縛；而另外一方面，為了因應最近社會情勢的急遽變化，各個宗派中興起了製作新儀式音樂的運動，此種傾向在第二次世界大戰以後特別興盛。以上這兩種相反的趨勢，正在不調和的並存著，從這種情況中即可看出現代佛教音樂的基本性格。而這也是有待將來解決的問題。

(一)古代佛教中有什麼樣的音樂
傳統的佛教音樂是以聲明為代表，在現代日本，聲明是佛教儀式音樂的總稱。而在古代印度，是具有支配權力的知識階級婆羅門僧所必修的科目之一──Sābdavidyā，意指「有關聲音的學問」，若以現代用語來解釋，此是音聲學和音韻學相混合的學問。後來中國人將sābda譯作聲，vidyā譯作明，因此形成了「聲明」這個語詞。當初佛教經由中國傳入日本之時，此詞是指有關聲音的學問，而佛教的儀式用音樂，是以「梵唄」、「唄」來稱呼的。可是從平安時代末期起，「聲明」的語義開始變化，逐漸失去原本的意思，最後變成與梵唄同義，而專指佛教音樂。

(1)印度佛教中的音樂
「聲明」在佛教音樂（特別是儀式用音樂）之中扮演著極重要的角色，為了明白「聲明」的沿革，首先必須先知道其成立時的情況。雖然已無法詳知在釋尊當時古代印度社會的音樂界情形，但是從現存原始佛教的經典之中，可看到不少有關當時佛教音樂情形的記事。由這些記事中，可探尋出草創期梵唄、聲明的情形。茲略述如下︰

首先，釋尊是抱持著否定一般音樂的態度，嚴格禁止自己的弟子像世俗人一般的唱歌、跳舞。此事在律部經典中的《十誦律》及《薩婆多部毗尼摩得勒伽》之中，有一再重覆的記述。佛教所說的「悟」，是從遠離刺激我們的官能及使我們喪失平靜的事物開始，而音樂在各種藝術中是最能直接打動人心的，因此，當然要禁止修行中的弟子們接觸音樂。

不過在當初創設佛教教團之時，也並不是完全地否定音樂，若是將經典中特定的文句加上曲調，對於聽眾能產生更大的說服力的話，則是會受到獎勵的。例如據《十誦律》所載，有一個叫做跋提的僧人，以優美的聲音唱誦經典，釋尊不但讚美他，而且說將經典加上曲調有五種優點，即身體不會疲勞、記憶之事不會忘記、心不會疲勞、聲音不會沙啞、易於理解經文的意思。因而准許使用音樂。這是《十誦律》的記事。而大致同樣的記事也可見於其他的原始佛教經典中，故可知釋尊在世之時已有梵唄。在佛教音樂中，這些是最古老的。由於當時的樂譜並未傳下來，因此已無法得知其所具有的節奏和旋律。

《薩婆多部毗尼摩得勒伽》之中多次提及︰婆羅門教（比佛教更古老的宗教）的音樂（特別是將吠陀聖典加上節奏的朗誦方法）被新興的佛教所吸收。此事是值得注意的，而且在《四分律》等同時代的原始經典中也屢有記載。由此可知，佛教信徒們是模仿當時已高度發達的婆羅門教儀式音樂而創造出自己的梵唄。以上所述的記事主要收載在律部的經典。像這種以寫實的方式，忠實地傳述當時情形的資料，為數不多，因此所能知道的史實也極為有限。

(2)大乘佛教中的音樂
在印度，佛教音樂發生大變化是在佛滅後四、五百年的大乘佛教時代。在此時代之中，對於佛教的中心問題「悟」的想法，以及嚴格的戒律中心主義已有所改變，不再強調捨去（稱為煩惱的）迷惑之心，而是要朝著在迷惑之心中尋找出「救」的方向前進。隨著此種改變，開始將以往嚴格排斥的世間一般音樂，予以積極地活用，使其成為佛法修行的一種手段。但是，同樣是大乘佛教，仍有各種不同的宗派，因此活用音樂的方法也有種種不同。首先來談談最單純的方法，這是利用音樂醞釀出一種獨特的氣氛，以使修行者心中能夠產生理想佛國的印象。這主要是密教宗派的作法，最大規模的是《大日經》所說的灌頂會的情況。這是八世紀初期，由善無畏等僧人自印度傳到中國的一種儀式，其具體的實施方法，在《大日經》譯者一行所作的註釋書中有詳盡的敘述。根據此部註釋書的記載，此一儀式是一種大型的音樂，其中有一百八十首真言（古代印度語的歌），在跳印度舞蹈之中唱出，另外獻花獻香等動作也有音樂伴奏，由此可知此種灌頂會是非常音樂化的一種儀式。附帶一提，此種灌頂會在此後不久，由留學中國的日僧最澄、空海傳到日本，後來雖因時代變遷而有部份改變，但是仍由天台、真宗兩宗傳到今日。這也是值得注意的。

在律部經典及密教經典中有關音樂的記事，完全與事實相符，因此可稱之為報導性資料。相對於此，有許多與事實無直接關係之故事性記事，也可見於其他的大乘教典。最具有代表性的是淨土教經典，其中所描述的理想佛國極樂淨土中，最不能欠缺的一種裝飾，就是音樂。此處所說的音樂，並不是只限於將佛典加上節奏的樂曲，而是包含世界上廣泛為人們所愛好的音樂。換句話說，在極樂淨土中，有各種愉快的音樂在不斷地演奏著，不單是包含人所演奏的音樂，而且，凡是存在的東西，如水、鳥、木、草等，都會自然地發出美好的音樂，使此淨土成為夢幻之國。由此可知，其中音樂，已不是現實的聲音和樂器所演奏的音樂，而是人的頭腦所想像而成的理想化音樂。從這樣的記載，我們還是無法獲知當時的音樂狀態，因此可說這些經典中有關音樂的記載，皆不具有實證性的價值。但是，這些編造出來的記載，卻可使我們了解當時的佛教徒是如何的思考音樂，以及對音樂有何種期待。（中略）

(3)音樂在角色上的變化
根據上述可知，大乘佛教時代對於音樂的一般看法，與釋尊在世的原始佛教時代已完全不一樣。換言之，佛教徒在以往對於世俗音樂是採迄對否定的態度，而今不但容許音樂活動，而且還進一步地加以活用。對於音樂的看法為什麼會有如此巨大的轉變呢﹖這原因在前文中已略有提及，也就是對「悟」的想法有所改變的緣故。人並不會因為斷除了迷惑之心即可開悟，因此，若是因為音樂會助長心的迷惑，而加以禁止的話，也不會有效果。為什麼音樂會使人心生執著呢﹖為什麼聽或演奏音樂時所產生的深刻感動會成為迷呢﹖這些難道不是悟的境地嗎﹖對於這些根本問題，大乘佛教提出了明確的答案，最具代表性的經典是《大樹緊那羅王所問經》。

此部經典以故事形式描述大樹緊那羅王及其一族受到釋尊指導而開悟的過程。此王並不是真實的人物，而是泛指古代印度各地擁有絕大權力及財產的國王。

根據此部經典的記載，大樹緊那羅王一族所演奏的音樂非常好，而且具有神祕的力量。文中記載國王率人來到釋尊及其弟子的面前，這些人全是最優秀的演奏家，國王本身也是演奏琉璃琴的高手，他為釋尊舉行大型的演奏會，當時有各種樂器合奏，並且唱出許多讚歌。此種音樂具有不可思議的力量，在座的聽眾全部呈現出神靈附身的狀態，而離座跳舞，還有自然界的山川草木也都隨著音樂搖動，弟子們失去了辛苦修行得來的平靜。

此故事是在強調美好的音樂，具有超自然的神祕效力。這與古希臘豎琴名手Orpheus 的故事極為相似，都是在顯示古代人心中的理想音樂形式。

但是，問題的焦點並不是在於承認音樂具有偉大的力量，而是面對這種強烈的刺激，佛教徒們當如何對付處置。如上所述，在律部佛典中所見到的修行者不得接近世俗音樂的嚴格戒律，是對付音樂魔力的一種自衛手段。而《大樹緊那羅王所問經》所說的並不是如此，此經認為以遠離音樂來抗拒誘惑是消極的手段，若能肯定音樂的偉大力量，找出積極的活用方法才是真正良策。(4)佛教音樂的「空觀」

如此，在佛教的修行當中，要如何活用音樂所具有的強大作用呢﹖結論是必須具有「空觀」這種觀念。《大樹緊那羅王所問經》是由四卷形成的長篇故事，文中假借虛構的天才音樂帝王大樹緊那羅王，而顯示出如何經由空觀來改變對於音樂的想法，從原來否定的態度轉變為肯定的方向。為了使讀者有一正確理解，以下略將空觀作一說明。

空觀乃是大乘佛教中所共通的一個基本想法，就佛教用語而說，此是般若波羅蜜（最高的智慧）的別名。然此處所說的智慧，並不是一般所說的聰明頭腦，也不是只要人能夠努力求學，就可以變得聰明、有智慧。因此，若是說世間智慧達到最高狀態就是般若波羅蜜的話，絕對是錯誤的。因為不論科學和哲學是多麼進步，仍無法解開包圍人的大自然之謎。相反地，學問越進步，新的謎就越多，不論怎麼前進，都是毫無止境的。此點由最近的自然科學，特別是物理學的研究結果，即可明白。因此，人的智慧能夠達到字面上所說的最高狀態，僅是在現實之中絕對達不到的一種空想。空觀的「空」字是佛教所思考出來的字，其目的是為了告訴大家絕不可能在自己以外的世界，以最高智慧找出認識的相向物。「空」字，不是「什麼都沒有」的「空虛」之意，相反地，它是複雜而巨大的，是人的智慧所無法想到的內容。若想要了解其全貌，完全是徒勞無功的。從一開始，我們就知道這是不可能的，但是為什麼人要努力去尋找呢﹖因為人在面臨智慧無法解開的謎題之時，本能地會產生出一種想解開的心情，這種朝向超越已知領域之未知世界前進的欲望，雖然因人而有程度上的差別，但是對我們而言是與生俱來的，這是純粹的心理作用，完全地脫離利益計算的思考，不是經由自己的力量去開發出這種心的作用，而是先天具有的不可思議的欲望。

空觀就是站在這種現實的認識之上，單純地認為這種任何人都無法否定的神祕作用，是超越自己的某種巨大而實在的力量所賦與的。人不是以自己的力量（自力）去判斷事物的是非，解開宇宙的謎，而是由推動自己的大宇宙神祕力量所引導。若是能夠將有關自己行動的常識性的想法作一百八十度的大轉變，而直覺到自己體內有一種巨大、不可思議的生命力在控制自己之時，般若波羅蜜的境地才會被人所體會。

如上所述，梵唄之外的世俗音樂（在漢譯經典中稱之為伎樂），曾受到佛教修行者的排斥。其理由是音樂所具有的強烈魅力，會擾亂修行者的平靜，妨礙其達到開悟的境地（涅槃）。但是，涅槃並不是遠離我們人心的某一理想境地，而是一直存在於我們迷惑的心中。我們必須自覺︰要懷抱著遠離迷情、不為音樂所沉溺的心情，才能夠開悟，此種方法是人唯一的方法。除此之外，若有其他方法，也一定是在人力所不及的地方。像這樣的開悟，是一種永遠無法達到的空想式的存在。在現實中絕對沒有。

像這樣，對於音樂的價值觀須作轉變，而將音樂活動本身視為開悟的一種現實證明，就是《大樹緊那羅王所問經》所要敘說的重要想法。此種想法隨著被佛教徒廣泛地承認，乃確立起大乘佛教的音樂觀。

(二)中國佛教所展開的音樂
關於古代印度佛教的音樂，我們所能知道的就只是以上所敘述的情形。佛教音樂隨著佛教傳入中國之後，產生了新的變化。也就是說，精密的音樂理論被引入佛教音樂之中。此種說法之成立，是由於截至目前為止，仍找不到任何資料可以證明印度的佛教音樂含有音律與旋法等理論基礎。但是在中國，佛教未傳入之前（也就是春秋、戰國時代），極為科學化的樂律基礎（十二律和六十律）研究已經開始了。而且，音程也透過音響學式的實驗加以確認。根據《呂氏春秋》和《淮南子》等所載的三分損益法（即︰以現在完全五度的倍音為基礎，從某一音依次獲得其他音的方法），與同一時代在古希臘所發展出來的音律論，幾乎完全相同。若將應用三分損益法所得到的十二音配列在一個音組之內，就稱之為十二律，然後再使用最初的五個音或七個音，即可得到所謂的五音和七音的旋法，此即是宮、商、角、徵、羽五音，再加上變徵、變宮二音，就成為七音。

這種高度發達的音律和旋法的理論，被中國的佛教音樂圈所採用，從此佛教音樂就有了由樂律論所形成的理論基礎。

在天台大師（538～597）所著的《釋禪波羅蜜次第法門》之中，除了記載印度傳來的大乘佛教音樂觀之外，還說明了中國特有的音律──宮、商、角、徵、羽五音。由此推察，可知中國的音樂理論已和印度的佛教音樂觀合為一體。此書還敘說了一個想法，即構成人體的各種要素，例如五臟（心、腎、肝、肺、脾）等，和外界的事象，如東、西、南、北、中央等，有緊密的關連，同理，構成音樂的基本音──宮、商、角、徵、羽五音，也和外界的自然現象有關係。按照這種說法，音樂並不是單指耳朵所能聽到的，在本質上，它是意義非常深遠的，甚至與宇宙的作用相融合。像這種宇宙論音樂觀，可說已達到了自然哲學觀。這在歐洲的古代也可見到，最具代表性的是Boeth-ius所說的 musica mundana（宇宙音樂）思想，此思想在中世紀長期地支配著歐洲的音樂理論，與中國思想家對於音樂的想法，在本質上是相通的。

眾所周知，在中國已有許多從印度傳來的教典被翻譯為中文，這不只是將印度原典機械式地翻為中文的作業而已，而是先將其作中國式的修正之後，才加以吸收。同樣地，佛教儀式音樂梵唄聲明也是如此，許多聲明曲的歌詞，在被譯為中文之時，其旋律受到大幅度的修改，或者重新作曲，以適合自己語言的音調。例如在灌頂會這種密教系的儀式之中，有許多梵文（古代印度所使用的學術性語言）曲子及已譯為中文的曲子。若將這兩種曲子加以比較，在旋律上是無法看出雙方有共通性質的，因為中文的曲子都是新作的。而且，還有許多佛教儀式，可以明顯地看出不是印度的，而是中國創作出來的儀式，例如法華懺法、例時作法、天台大師供等。由此可知，在六世紀時，中國已將梵唄聲明一中國式的大幅度改變，這是無法否認的事實。

(三)日本佛教對音樂的評價
從奈良朝到平安初期之間傳入日本的佛教，是以中國化的佛教為主，傳入的經典並沒有譯成日文，幾乎是完全忠實地承繼，同樣地，梵唄聲明也是如此。例如承和六年（839）十一月十六日到中國留學的圓仁，在其日記《入唐求法巡禮行記》中對於赤山院舉行的「法華八講」法會有詳細的記述。文中指出該儀式中所唱的聲屆蔣是「音聲頗似日本」，並且又指出前年在開元寺舉行的天台大師供，也與日本的儀式完全相同。由此可知，儀式中所用的音樂是完全中國式的，並且，對於音樂的看法，也同樣是承繼印度的大乘音樂觀。被看作是永久二年（1114）所作的順次往生講式這個法會，即是根據此種音樂觀而創作出來的一個大型音樂法會，是將《大樹緊那羅王所問經》所說的思想予以日本化、實用化的具有特色的儀式。但是，隨著時代的變遷，人們的注意力逐漸移轉到音樂表面上的一些現象，而在不知不覺間遺忘了古代印度及中國思想家所闡明的根本問題，也就是根據大乘佛教精神的音樂應該如何的問題。

另一方面，中國所開發的高度發達的音樂理論，隨著《樂書要錄》等理論書傳入日本。積極地吸收此種純音樂理論，同時又強烈地關心印度及中國的佛教音樂觀的人，是安然（841～884）。在其所著的《悉曇藏》之中，有敘述現在雅樂所使用之橫笛的樂律，此說後來成為日本音樂論的基礎。

佛教音樂輸入之初，日本人是忠實地接受，而且原封不動地傳於後世的，但是到遣唐使廢止，與中國文化交流中斷的平安時代中期，佛教界逐漸出現日本化的現象。因此梵唄聲明開始有日語寫的教科書，其中有許多新作的聲明曲，亦即所謂的「和文聲明」，上述的順次往生講式就是「和文聲明」的一種。其所採那方式是摘出各種經典的必要部份，加上解釋後說給觀眾聽。自十二世紀起，各宗派間非常盛行此種「和文聲明」的講式。此種講式在最初是採用簡單的朗誦式的旋律，其後逐漸定型化，並且產生初重、二重、三重等旋法，能夠自由轉調，有了相當高度的發達。此種旋律構造被稱為講式節。在鎌倉時代以後，由此再發展出佛教以外的聲樂，如︰平家琵琶、宴曲、謠曲、淨琉璃等，成為日本中世以後傳統音樂的重要源流。

到平安時代末期，日本音樂產生了空前的大變動，也就是說在此之前的音樂，被放入大火爐中熔合，而產生出具有共通要素的新音樂。梵唄聲明在此變動下，音樂的構造也有很大的變化，主要是與雅樂相融合，而轉化出以合理的音樂理論為基礎的新音樂。又，在此時期著作了許多有關音樂的理論書。最著名的是天福元年（1233）湛智所著的《聲明用心集》。此書將印度、中國的十二律及旋法理論加以整理，融合日本獨特的旋法「三旋法論」，再以實例顯示各種旋律的分類，圖示記譜法的原理，解說音樂理論的各個領域，討論變音（旋律的轉調）並將其區分為三種類等等，展開在當時非常進步的理論，成為後世的規範。

在理論方面有豐碩成果的同時，也出現不少聲明的演奏名家，例如寬朝（936～998）、良忍（1074～1132）、藤原師長（1137～1192）、後白河法皇（1126～1192）等人。

佛教音樂的黃金時代過去之後，就進入了沈滯期，後世的聲明家採保守地傳承先人音樂的消極態度，這種情況使佛教音樂在理論及實際兩方面不但沒有新的進展，而且還有退步的傾向，逐漸與音樂界的整個進展脫節。這種傾向，雖因宗派不同而略有差異，但是從鎌倉時代以後到德川時代之間，可以明顯地看出來。另外，由於有許多聲明曲已被遺忘，因而有人乃開始重新整理現存的儀式及音曲，以資流傳後世。其中最具代表性的是宗淵（1786～1859）和覺秀（1817～1882）所編的《魚山叢書》。

(四)佛教音樂的現況及根本問題
明治維新以後的佛教音樂，也面臨著一個很大的轉換期，這是因為歐洲近代文明排山倒海地輸入，受到這種洗禮的日本社會產生了很大的變化，佛教也因此而被迫去解決「如何面對此種大變化」的根本問題，但是進行的並不順利。自明治維新以來，歷經一百多年，日本的佛教徒對此根本問題，仍無法提出解答。

佛教音樂也是如此，在整個日本音樂界受西洋音樂支配的今日，具有二千多年傳統的梵唄聲明正在與異質音樂融合，試圖創造出新的佛教音樂，但是雖然使用許多方法，至今仍無法成功。此根本問題正是現在佛教音樂的最大問題。

首先來分析傳統的梵唄聲明的現況，目前日本的大小寺院，幾乎每日都會做日課。在日課之中，各宗皆有唱誦經典，雖然在程度上略有差異，但是都屬於梵唄聲明。單就此種情況來說，梵唄聲明至今仍然非常盛行。

但是，在這些日課中所唱的梵唄聲明，若就音樂上來說，大部份的品質都很低劣，發聲往往是未經訓練的本來聲音，合唱也欠缺協調性。就這點而言，恐怕不能將此種讀經，稱作是聲明。因為聲呢音韻發聲學，至少在合唱時要有一份統一而標準的譜子，可是因為演唱者及聽眾不在意此事，故而產生了此即是聲明的錯覺。

古代印度有一位名叫善和的梵唄高手，某夜他在唱誦經文時，被經過當地的憍薩羅勝光大王所乘的象聽到，因受此妙音的感動，而自人耳無法聽到的彼方來到善和身旁。此生動有趣的故事是出自《根本說一切有部毗奈耶雜事》，這雖是編造的，但一定是有事實的根據。善和所唱的梵唄曲子，就是傳至今日的諸天讚的原曲。由此曲可得知當時的梵唄是非常具有音樂性的。

根據日本留學生圓仁的記載，中國開元寺所舉行的天台大師供中，僧侶所唱的梵唄是「音韻絕妙」。又，日人湛智在《聲明目錄》中，也指出應該按照聲屆蔣唱誦。由此可知，梵唄聲明本來是具有音樂性的，根本不像現在這樣毫無章法的亂唱。

許多小寺院所唱的梵唄，除了特殊場合之外，都是事前未經排練的。由此可知其品質是多麼低劣。在現代的西洋音樂界，這種情形即使是在業餘樂團中，也絕對不會發生，因此，專職僧侶對此沒有基礎認識的這個事實，是必須嚴重地被注意的。

作為佛教音樂主幹的梵唄聲明，不單是受到當事者僧侶的輕視，同時也受到聽眾的輕視。因此，努力改變這種錯誤的看法，使其回復到原來之具有音樂性的面目，將是今後解決佛教音樂問題的首要課題。（中略）

(五)西洋音樂和佛教的融合
其次來觀察西洋音樂和佛教的關係。如上所述，現在日本音樂活動的主流是西洋音樂，在此情況下當然會產生一種傾向，即各宗派積極地將西洋音樂的要素採入音樂活動之中。他們所採用的方法不盡相同，因此產生的成果也不一樣，但是都並不十分圓滿。其中最早、而且普及最廣的是佛教聖歌。(1)戰前真宗系的「佛教聖歌」

所謂佛教聖歌，是指1890年左右，由淨土真宗系所開拓出來的佛教音樂新領域，其基本性質可說是相當於基督教的讚美歌。明治十二年（1879），文部省內設立音樂調查課（現在東京藝大的前身），課長伊澤修二聘請一位美國音樂家編集「小學唱歌集」，此是西洋音樂活動的開始。這本唱歌集在數年後發行，急速地普及到國民之間。在此同時，希望佛教近代化的人們，也開始根據此種平易的唱歌形式來製作佛教歌曲。

這種佛教歌曲，在剛開始的時候，是借用「小學唱歌集」中的曲子，配上佛教性的歌詞，後來由於教團的要求，才開始重新作曲。早期的作品有明治二十九年（1896）發表於《道之友》雜誌（七十一號）的「戰死者瑭弔梡歌（追弔戰死者之歌）」等。接著在淨土真宗系的傳道誌之中，又陸續介紹了一些新作品，如《無盡燈》、《六條學報》、《樹心會報》等等。除了淨土真宗之外，其他的宗派也開始關心佛教歌曲，最後終於發展出全面性的聖歌運動。

在此期間，曾出版許多集錄此種聖歌的唱歌集。其中最具代表性的是昭和十一年（1936）刊行的《佛教聖歌》（佛教音樂協會編）。此一歌集不分宗派，以編集通用的佛教歌集為目的，共收錄一四四首。在歌詞方面，儘量避免採用難解的文詞，而以平易淺顯為準則。此外，並加上含有新鮮宗教感覺的旋律，以因應世人的廣泛要求。參加此聖歌運動的代表人物，作詞者有北原白秋、野口雨情、岡本かの子等。作曲者有小松耕輔、山田耕筰、本居長豫、藤井清水等。

從內容上來看，可將佛教聖歌分為幾類。最初所作的歌大多是以一般信徒為對象，儘量以淺顯易懂的方式表達出佛教的教義，後來隨著星期日學校、佛教幼稚園的盛行，而開始製作以幼年、少年為對象的歌曲。又，在一般使用的聖歌之中，除了解說經典內容的歌曲之外，還有一種根據個人深刻體驗的信仰告白之歌，最典型的例子是從明治三十年（1897）起，曉烏敏（1877～1954）所陸續發表的「讚佛的伽陀」。此讚佛歌的歌詞是具有真摰信仰的珠玉般的名作，可說是聖歌運動所能到達的頂點。

若從音樂方面來看，這些聖歌是以西洋音樂為基礎，再加上若干創意而加以日本化的歌，與傳統的梵唄聲明有相當大的差距。因此，這些聖歌雖被各種佛教信徒的集會及星期日學校等信徒所唱頌，但是並未被寺院舉行的法會儀式所採用。又，上述的佛教音樂協會是設立在文部省宗教局之中，由其所推動的佛教聖歌運動，被認為是國家主義的政策之一，因此隨著第二次世界大戰的結束，此運動也告終止。

(2)宗門外音樂家的活動情形
大戰之後，同樣是從西洋音樂出發而想要創作佛教音樂的活動，比以前的聖歌運動更加複雜而多元化。在戰前，佛教聖歌以外的音樂活動，並不是完全沒有。當時除了讚美歌式的簡單歌曲之外，還有一種採用大規模作曲形式而創作出來的佛教音樂。例如宗四年（1871），維爾克邁斯達為了在東京帝國劇場上演的歌劇「釋迦」所作的曲子。又如昭和四年（1929），山田耕筰所作的附有管絃樂的大合唱曲「佛國寺偺捧誧詻曲（獻給佛國寺之曲）」，但是這樣的作品極少。直到戰後，才有由各宗教團體委託，或作曲家自發性意願而創作出屬於藝術音樂，如歌劇、交響樂、大合唱曲、芭蕾音樂等類的佛教作品。

在作曲技法方面，戰前的佛教聖歌及其他新的佛教音樂，完全沒有脫離西洋古典式機能和聲法的作曲技法，而戰後的佛教音樂，則加入許多創意，為了達到創新的目的，更採用傳統的梵唄聲明為素材，以此種素材的研究成果為基礎，努力擺脫西洋音樂之機能和聲法的束縛，創造出真正稱得上是現代音樂作品的新佛教音樂。

在這種意義之下，劃時代的紀念性作品是黛敏郎所作的「涅槃交響曲」（1957年）。此曲是以各宗的梵唄聲明的旋律為主題加以靈活運用而成。表達的方式，除了合唱之外，還成功地運用管弦樂以使透過對梵鐘之音響學式的分析所得的各種振動數得以再生。因此，可說此曲是依靠此種操作所得的特殊效果，向現代音樂中未開拓領域進行挑戰的大型實驗作品。其次還有一首規模小，但是更為精緻的作品「曼荼羅交響曲」（1960年），也值得注意。

眾所周知，現代音樂的作曲技法，是從否定西洋古典式機能和聲法而出發的。具體而言，是在捨棄以長調、短調二種音階為基礎的調性，摸索出取代此種調性的音樂語法。這雖是實情，但是能被機能和聲法認可的具有普遍妥當性的新作曲技法，至今尚未確立。也因此，這種仍屬實驗階段下之現代音樂技法所創作出來的佛教音樂，當然還無法讓人找出真正的藝術作品。而且這些現代曲的共通特色，就是由否定調性而產生出的無機物的性格。也就是說，其構造精巧如機械裝置一般，冷酷而毫無感情，根本無法使聽眾產生搖動魂魄的感動。這當然是有所不足的。因為不分古今中外，宗教音樂都必須具有直逼聽者心靈的力量。即使須超越日常的喜怒哀樂的感情，它仍然必須具有一種獨特、神聖而令人感動的效果。

在最近，又有一種除去無機物性格的新型音樂產生，這是值得特別一提的現象。代表作品是廣瀨量平的小提琴協奏曲（1979年）。此曲採用傳統的梵唄聲明法以超越克服一般的技法。更具體地說，是著重於在稱作「由」的旋律型中所見到的微細音程的連續變化，以及與西洋音樂旋律無緣的「由」所具有的冥想式音響。還有依此音響而產生的神祕性的感動，而以管弦樂及獨奏小提琴表達出現代的特質。此一作品已可視為超越實驗階段，能予人深刻感動的藝術作品。雖然此曲在表面上沒有加上佛教性的標題，但是在本質上，確實是佛教作品，這點是無可否認的。

以上所舉的例子，雖然在程度上略有差異，但都是不直接屬於教團的音樂家所作的新式佛教音樂。因此，不會與各教團舉行的法會產生關係。在此情況下，期待這些作品能夠透過恒常性的演奏而使佛教精神浸透到一般大眾，自是極困難。目前各宗的教團，正在嘗試將佛教儀式改造成音樂性的佛教儀式，再以此新的音樂形式創造出法會型式。不過在現階段中，可說是仍未脫離暗中摸索的狀態。因為在音樂上，佛教各派的梵唄一直是在退化之中，而且，以大乘佛教的根本理念（空觀）去理解佛教音樂的演奏態度，也越來越薄弱，於是所有具有梵唄聲明演奏的音樂活動，已失去其宗教性，而成為僅是文化性的裝飾品而已。

日本佛教音樂史上唯一的黃金時代是鎌倉時代初期，也就是後白河法皇在世的時代。此時代不僅是各種音樂的最盛期，而且也是佛教最受民眾歡迎，以及燃燒著新興精神的時代。現代的佛教徒若能不偏重外觀的虛飾，不迷惑於以物質為中心的西洋合理主義的思想，而覺悟出大乘佛教精神的現代意義，才可能創作出真正具有價值的新式佛教儀式音樂。不過，從奈良時代有佛教文化輸入開始，經過了大約三百年才創造出固有的佛教音樂，就這點而言，歐洲的音樂文化才輸入了一百年左右，若要期待現代佛教音樂有同樣的成果，是極為困難的。

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呂澂

現代中國佛教學者。江蘇丹陽人。原名呂渭，字秋逸、秋一、鷲子。早年涉獵的學術層面頗廣，曾先後就讀於常州高等實業學校農科、南京民國大學經濟系等校。此外，亦曾留學日本，專攻美術。1914年，至南京金陵刻經處佛學研究部隨歐陽漸研究佛學，後又協助歐陽漸在南京籌辦支那內學院。1922年該院成立後，先後出任教務長及院長。1949年後，歷任中國科學院哲學社會科學部（後改稱中國社會科學院）委員、中國佛教協會常務理事等職。1971年起，即卜居於清華大學的清華園中。1989年七月八日逝世，享年九十三。

氏深諳英、日、梵、藏、巴利等語，治學領域廣泛，不僅涵蓋印度（包括南傳）、中國與西藏的三系佛學，而且對梵藏佛典的校勘及版本目錄等文獻學亦極為精審。此外，更開啟因明學的研究風氣。其治學方向對二十世紀下半葉的中國佛學界，有深遠的影響。

氏深諳西洋文獻學方法，加上其承自歐陽漸之重視義理的佛學研究態度，乃能自成一家之言。在這方面，論功力之深與成果之豐碩，迄二十世紀末為止，國人中罕見堪與比肩者。1955年，大陸《現代佛學》月刊中，曾載其自1954至1955年之一年間的研究工作報告。由該文頗可以使人瞭解氏之佛學研究趨向之一斑。請參閱附錄一。

氏在早期曾有美學著作問世。至於佛學著作，則在其逝世後，被彙編為《呂澂佛學論著選集》（五冊）行世。

◎附一︰呂澂〈一年（1954～1955）來我的佛學研究〉

(一)
從1954年秋季起，我計劃重點地對佛學主要思想作批判的研究。經過半年，算是做完了鑑定資料的初步工作。

我所選擇的研究對象，是印度大乘佛學發展到晚期一個階段裏的中心思想。大乘佛學原是圍繞著「宇宙人生現象都屬緣生無自性」這一基本理論而開展，並由各方面的闡明表現出多樣色彩的。到晚期來（西元第六世紀以後），更以瑜伽一系的思想為中心，從正反兩面發生針鋒相對的議論，形成了「空有之爭」。在這樣的爭辯裏，討論「緣起實相」的真理以及隨順這真理的實踐進程等等，牽涉到的問題很廣泛、深刻，得著的結論也很切要、徹底。並且這些議論陸續譯傳於中國內地和西藏，給與義學以長遠的影響。祇是向來學人對此常作片面的理會，或者有意抑揚而強調一邊。扼要地把握思想的實際，是比較困難的。

現在，為了研究瑜伽一系的思想，避免片面的、誇張的看法去把握真相起見，我採用了間接的方法。這就是︰先從「空有之爭」裏，鈎摭出瑜伽系的論敵（中觀系）所集矢的焦點，作為貫穿它一系思想的線索，再就有關的各家理論中剪裁材料來莊嚴它，這樣達成對於這派思想重點的理解。

我在這上面所做的工作是（應用西藏翻譯的資料）︰(1)重譯了中觀系對瑜伽系攻擊所放的第一箭，即清辯《般若燈論》第二十五品〈觀涅槃品〉末尾破斥「三性」的一段四千餘言（這是唐代翻譯所略去的一段重要文字）。(2)又重譯了清辯破瑜伽系全體學說的一個專篇《中觀心論》第五品〈入抉擇瑜伽宗真實品〉的頌文和註釋二萬餘言（這在唐人通稱為〈入真甘露品〉）。(3)研究了月稱《入中觀論》第六地中破瑜伽系學說的各段，同時參考到宗喀巴《菩提道次第廣本》中解釋止觀的理論。(4)又研究了寂天《入菩提行論》第九〈智度品〉中破瑜伽系學說的各段。

從以上各種材料裏很明白地見得出瑜伽系思想的各重點，特別是「三性」理論裏「依他」、「圓成」兩者的相依，「勝義諦」的實際不空，以及唯識理論裏以帶相為對象的「自證」等等。依著這些線索，再由陳那、安慧、護法、律天諸大家的著述裏，充分搜集相關的解釋，編成綱要，即作為下期進一步分析研究的依據。

同時，由於瑜伽學系的理論傳入中國以後，新興的各學派都或多或少的受到影響，而於這些影響上也可見出瑜伽思想的重點所在。因此，我對華嚴宗、禪宗、律宗等的根本主張，更做了一番研究。

在這許多研究裏，我時常感覺到精力的不及，好些地方都沒有能達到預期的深度。就以翻譯來說，我本想用文言直譯了之後，還將它改為語體的達意形式，而竟未能改成，只有期諸異日了。

另外，我一向做研究工作，都很重視文獻的考據，又隨時注意到考據必須和義理聯繫，避免走上「為考據而考據」的歧途。以前，觀點模糊，談不到有很好的效果。這幾年努力學習運用科學的歷史觀點，並要求研究能對新文化的建設上有微末貢獻，但也只是嘗試而已。（中略）

(二)
{1}1955年上半年，我的工作計劃是繼續研究以瑜伽學系為中心的晚期大乘思想。由於事務稍繁，精神分散，經過半年尚未全部完成。但大體上已可告一段落。研究所得的詳細結論，將來當分別寫出，作為《印度佛學史》的一部分。現在只略述通過這次研究更明確了有關瑜伽一系學說性質的幾個要點。

第一、瑜伽系學說主張依他性和遍計性的事象必須截然分開，而遍計性純粹是概念的產物。從這方面分析，見得瑜伽系學說既然指出概念認識的局限性和虛偽性，還更強調它在認識過程中為極端重要的關鍵。並且認為一切概念都由內涵的相互排斥而形成（這就是著名的「餘法遮詮說」），而將全體概念認作一整然結構（虛偽的客觀世界）。這就很容易墮入唯心論的窠臼。列寧嘗說唯心論有它認識論上的根源，就是將認識現象某一方面予以過分誇張，這裏恰好給它一個顯著的例證。

第二、瑜伽系學說在實踐上作為方法論提出了「唯識」觀點，以為錯誤認識的變革，可以先行了解所把握的事象不實在，再由能所相待而存的規律，取消了能把握的意識。這完全以事象為意識所投射，而發揮認識等於「自證」（即親緣內境）的理論，在意識而外的就成為不可親知。這也是極其接近唯心論的說法。

第三、瑜伽系學說將依他性的客觀事象看成是心理的（分別幻），毫無疑問地構成了經驗論的一種類型。這種理論也很重視社會共同經驗，說明個人的全體經驗一方面是它的反映，就又有些像過去蘇聯‧波格唐諾夫所主張的「經驗一元論」，當然和唯心論會發生微妙的關係。

即由於這些特點，限定了瑜伽系學說唯心論的本質。所以，它的價值應該重新估計，而它對於其他學說所發生的影響，也須更好地加以辨別。（中略）

不過，瑜伽系學說對於事物的實質也理解為離開概念而自存（所謂「離言自性」），並跟著因緣而變化，這儘管緊緊地結著心理的片面，可是從此指出人生實踐轉向（特別是從染到淨的趨向，染淨的說法當然以大多數人的永久幸福為標準而斷定）的可能性和必然性，並且關於認識絕對真理的方面也肯定它辯證的性質，要統一了虛偽的（概念的）和真實的（直觀的）兩邊來作實踐進程的依據（用術語說，即是「勝義的中道行」），這比它的論敵一部分中觀家言（常偏向超經驗而否定一切）更富有積極性的、進步的意義，也應該指點出來。

至於要明瞭瑜伽系學說和時代的關係，並追究它的社會根源，這就比較困難。其困難，即在於當時歷史記載的貧乏。現在所能見到的一些零碎資料，大都出自傳說（像《大唐西域記》和唐人著述裏所保存的，還有後世西藏佛教史家所記錄的），歷史的真實性較低，而在古典裏（連同做學說根據的經典《勝鬘》、《楞伽》等在內）偶然反映著史實，也有待仔細研究。因此，只能粗疏的判明瑜伽系學說也和一般大乘同樣，主要基礎是放在王族和巿民的階級立場上面的。

以上是研究結論的一斑。就在這次研究中，為了補充資料，我注意到瑜伽學系在認識方面的帶相說、自證說，都和經部的理論有關。事實上從世親、陳那到法稱也不絕地吸收它的優點。所以將經部學說更作了一番研究，並訂正了舊稿〈經部學〉。我又注意到晚期瑜伽系學說，護法一家的發展也極重要，特將保存有這方面資料的律天著述《觀所緣論釋疏》摘要譯了出來。另外，我們配合著《慈恩法師傳》舊版（前內學院校刻）的改訂，曾費了相當時間，重新編繪了「玄奘西域行迹圖」（草稿），儘可能地考訂玄奘所經各處的現在地名，附註圖內（除去採用舊說而外，新考的約佔全部五分之一）。這一圖稿，對於現在從中印文化交流的角度上注意到玄奘行事研究的，不無參考之用。

從1953年下半年來，我已就佛學的一般理論提出幾個基本問題，做過了分析研究。又就晚期大乘的中心思想進行了比較深入的批判。同時還連帶評述了隋唐各宗學說思想。有了這些基礎，今後工作計劃，擬將主要研究轉向中國佛學歷史方面，而以一般理論的批判為輔助，並準備在一年左右寫出中國佛學史的提綱。

◎附二︰《呂澂佛學論著選集》總目

卷一
《雜阿含經刊定記》
《顯揚聖教論大意》
《論奘譯觀所緣釋論之特徵》
《論莊嚴經論與唯識古學》
《諸家戒本通論》
《安慧三十唯識釋略抄引言》
《入論十四因過解》
《因輪論圖解》
《集量論釋略抄》
《金剛經三義》
《楞伽如來藏章講義》
《楞伽觀妄義》
《辯中邊論要義》
《起信與楞伽》
《大乘起信論考證》
《楞嚴百偽》
《禪學述原》
《談真如》
《法界釋義》
《佛性義》
《種姓義》
《談院學》
《佛法與世間》
《談「學」與「人之自覺」》
《西藏佛學原論》
    卷二
《內院佛學五科講習綱要》
《內院佛學五科講習綱要講記》
《法句經講要》
《阿毗曇心論頌講要》
《能斷金剛般若經講要》
《菩提資糧論頌講要》
《摩訶衍寶嚴經講要》
《辯中邊論講要》
《勝鬘夫人師子吼經講要》
《大乘法界無差別論講要》
《清淨毗尼方廣經講要》
《瑜伽菩薩戒本羯磨講要》
《羯磨》
《解脫道論分別定品講要》
《六門教授習定論》
《妙法蓮華經方便品講要》
《大般涅槃經正法分講要》
《入楞伽經講記》
    卷三
《百字論釋》
《正覺與出離》
《緣起與實相（上）》
《緣起與實相（下）》
《觀行與轉依》
《奘淨兩師所傳的五科佛學》
《佛家辯證法》
《漢藏佛學溝通的第一步》
《試論中國佛學有關心性的基本思想》
《宋刻蜀版藏經》
《契丹大藏經略考》
《金刻藏經》
《福州版藏經》
《思溪版藏經》
《磧砂版藏經》
《元刻普寧寺版藏經》
《拖刻南藏》
《屆璀刻南藏》
《明刻徑山方冊本藏經》
《清刻藏經》
《西藏所傳的因明》
《因明入正理論講解》
《新編漢文大藏經目錄》
    卷四
《印度佛學源流略講》
    卷五
《中國佛學源流略講》

◎附三︰藍吉富〈呂澂的生平與學術成就〉（摘錄自《二十世紀的中日佛教》）

小傳
（前略）呂澂早年涉獵的學術層面頗廣。他先後曾讀過農科與經濟，對美學也曾刻意鑽研。台灣佛學界的一般人也許多少曾讀過他的佛學著作，但是大概很少人知道在美學方面，他也出版過不少書。他曾經撰有《美學概論》、《美學淺說》、《現代美學思潮》、《西洋美術史》四部書問世。（中略）

呂澂在十四歲時開始自修內典。十八歲（1914）時，到南京金陵刻經處的佛學研究部隨歐陽漸學佛學。這是他一生生命的重要轉捩點。從此，唯識學大師歐陽漸得到一位「超敏縝密」（歐陽漸語）的傳人，而呂澂一生中的後面七十五年，也從此奉獻在佛學研究領域裡。

呂澂在二十二歲那年（1918），開始協助歐陽漸籌辦支那學院，四年後該院成立，他也專駐該院，以襄佐其師。到歐陽逝世後，呂澂曾先後出任該院的教務長及院長等職。中共政權成立後，他續掌院務，到1952年該院停辦為止。此外，在世俗職務方面，他也曾擔任中共中國科學院哲學社會科學部（後改名為中國社會科學院）委員，及中國佛教協會常務理事等職。

1961年，呂澂接受中國科學院哲學社會科學部委託，在南京開辦一個為期五年的佛學班。他在該院所授的課程，後來被整理成書的有《中國佛學源流略講》、《印度佛學源流略講》與《因明入正理論講解》等書。此外，在1963年，他還編了一部《新編漢文大藏經目錄》。這四部書加上若干篇論文，是他在中共政權成立後的所有著述成果。

大陸的「文革」，似乎為呂澂的佛學著述活動劃下休止符。因為從「文革」開始以後，他就不曾有過新著問世。「文革」之初，呂澂的年齡大約七十歲。這是人文學者思想趨於圓熟的年齡。加上他的身體還算健康，到九十一歲時還曾向訪者自豪地稱「耳聰目明」，且能研討佛學問題，可見他在七十歲時是肯定有著述能力的。可惜從那時開始即告封筆。中國大陸佛教研究界的第一碩學，有二十餘年「不著一字」，實在是學術界的一件憾事。

從1971年起，呂澂即卜居於清華大學的清華園，住在他那執教於清華大學的兒子家中，直到去世為止。他的文集已由其學生談壯飛加以整理，並由齊魯書社出版。（中略）

佛學著述
呂澂研佛時間早，加上通曉英、日、梵、藏、巴利等多種文字，因此其學術工具之多與研究領域之廣，在我國佛學界，無人堪與比擬。其著述之成書者，共有下列幾種︰

(1)譯介類︰《佛學研究法》、《印度佛教史
略》、《佛典泛論》等三書。
(2)印度佛學類︰《印度佛學源流略講》。
(3)中國佛學類︰《中國佛學源流略講》。
(4)西藏佛學類︰《西藏佛學原論》。
(5)因明、聲明類︰《因明綱要》、《因明入
正理論講解》、《聲岸》。
(6)目錄學類︰《新編漢文大藏經目錄》。

(7)單篇論文︰除有二十幾篇收在印度、中國二部《略講》及《中國佛學》等書中作為附錄之外，另有多篇刊在期刊中的重要論文未被收錄。如〈雜阿含經刊定記〉、〈諸家戒本通論〉、〈起信與禪〉、〈楞嚴百偽〉等文皆是。

這些著述，絕大多數可以在一般大書店中找到。在台灣還有兩本呂澂的文章，是這裡的出版社重編的。其一是《呂澂選集》（彌勒版），另一是《呂澂文集》（文殊版）。目前未見在台灣翻印的是《因明入正理論講解》，與《新編漢文大藏經目錄》二書，以及〈楞嚴百偽〉一文。

在上列諸書中，最具份量而且較能看出呂澂的功力的是《印度佛學源流略講》與《中國佛學源流略講》二書。這二部天華公司都有翻印本，但是該公司將書名擅改為《印度佛學思想概論》與《中國佛學思想概論》。

此外，譯介類三書常被誤為呂氏的著作，其實只是編譯及增訂而已，其中，《佛學研究法》與《佛典泛論》分別取自日人深浦正文的《佛教研究法》與《佛教聖典概論》。而《印度佛教史略》則大體取材自荻原雲來的《印度之佛教》。關於這些書的原始取材，呂氏都曾在序文或卷末書目中加以說明。因此只能把他們視為譯介，不能視之為呂氏的重要著作。大陸的《中國大百科全書》（宗教編）將這三書也一併歸為呂氏的「主要佛學著作」，是不恰當的。

從上列呂氏的著作表，可以看出其治學領域廣泛地涵蓋了印度（包含南傳）、中國與西藏的三系佛學。事實上，他不祇深入這三系佛學的義理大海，而且對梵藏佛典的對勘與版本目錄等文獻學也極為精審。在因明學研究方面，他也是開風氣之先的啟蒙大師。從他的佛學'深度、廣度，與語文來看，他是最有資格睥睨於當代國際佛學界的我國學人。

學術成就
關於呂澂的學術成就，可以其所撰〈內學院研究工作的總結與計劃〉一文中摘錄出來。該文所提到的雖然是所有支那內學院的綜合成果，但是其中有好幾項正是呂澂本人的重要學術業績。這幾項是︰

(1)「在玄奘所譯《瑜伽論》最後二十卷裡，發現了引用全部《雜阿含經》本母──這是連玄奘本人也未嘗知道的。因此明白了瑜伽一系學說的真正來源，並連帶訂正了翻譯以後便弄紊亂的《雜阿含經》（《雜阿含經刊定記》）。」

據旅居日本的友人傳述，去年日本的一次佛教學術會議裡，北海道大學教授向井亮，也曾提出類似呂澂的看法，當他被指出這一事實早在六十幾年前已經被呂澂發現時，曾撰文表示無限的唏噓與嗟嘆。

(2)「認清了梵藏本唯識論書的文義自成一系，跟玄奘所傳的迥然不同，因而確定了唯識古今學說分歧之所在（詳見《內學》第三輯所載〈安慧三十唯識釋抄〉諸言）。」

(3)「匯萃漢藏梵文所有的資料，並參酌時人已得的結論，對於佛學縱面的思想源流徹底作了一番考訂，著有《諸家戒本通論》、《佛學七宗源流十講》等。這樣刊定了印度時代佛學的實際地位和它們理論的確詁，而建立起學說史的標準。再據以返觀我國所傳的各說，就容易發現它們和印度原本的距離。其間更見出有相反的趨勢，像流傳很久的《起信論》、《楞嚴經》一類返本歸元的思想，都決定是國人錯解義理而偽託為佛家之言，我們曾毫不容情地予以破斥。（見〈楞伽與起信〉、〈楞嚴百偽〉等論文）又由此一貫錯誤的思想影響到禪宗方面，構成「本覺」異說，我們也都完全揭發它出來。（見〈禪學考原〉）還有西藏所傳顯密各宗學說之是非，我們也作了一番全般的批判。（見《西藏佛學原論》、《略論西藏佛學之傳承》、《藏密三書導言》等，這都是為要做到真正佛學的實踐，而來掃除一切的障礙。）」

除了上述三項之外，如前文所述，呂氏對於因明學的弘揚與研究也有為時人所不及的成績，他對勘因明論書之藏漢譯本、校正不少窺基《因明入正理論疏》的謬誤，而且也譯出若干因明學名著（如《因明抉擇論》、《集量論釋略抄》等），對因明學的闡釋，是有一定成績的。

此外，對於漢文大藏經目錄，他也曾重分大乘經的部類、校覈譯本與譯者，在佛典目錄學上，也有突破性的創見。至於對部派佛教的研究業績，迄今為止也罕有國人能與相擬，他在《印度佛學源流略講》書中所附錄的七篇關於部派佛教研究的文章，也是民國以來最具深度的同類著述。

綜合地看，呂澂的學術地位及成就可以從下列幾方面來衡量︰(1)對於十九世紀以來，歐美所盛行的新穎的佛學研究法（亦即以文獻學、歷史學、哲學等等各類學術方法及學術態度去研究佛教的方法），呂澂有完整而深入的理解。他是將這種研究態度與方法介紹給中國佛學界，並且本身的成就亦最大的中國學人。我們也可以說，呂澂是這種新式佛教研究在中國的主要奠基者。(2)呂澂的佛學研究，不唯功力深厚，而且所涉及的領域也至為廣博。從他的著作來分類，他在佛書版本及辨偽、印度原典的研究與迻譯、因明與聲明、戒律、西藏佛教、印度佛教、中國佛教等方面都有卓越的成績。在所有佛教研究領域裏，如果綜合起來衡量，在廣度與深度上，他可以說是二十世紀中國佛學界的第一人。(3)在學術創見方面，除了前面所提及的學術發現之外，呂澂的大部份論文，其實或多或少都有發人所未發、言人所未言之處。而綜合性的創見與對中印佛學融貫疏解，則表現在他那兩部講稿（《印度佛學源流略講》與《中國佛學源流略講》）之中。其《印度佛學源流略講》一書，更大體可以展示其一生主要佛學功力之所繫。

該書大陸版的「編輯說明」中，曾扼要地舉出全書的精華所在及呂澂的主要研究成果。這段文字，可以使讀者對呂澂的學術功力有初步的理解。其文略云︰
「本書把印度佛學分為原始佛學、部派佛學、初期大乘佛學、小乘佛學、中期大乘佛學、晚期大乘佛學等六個階段。

作者根據漢文藏文的大量文獻，對勘巴利文三藏以及現存的有關梵文原典，按照各階段出現的典籍先後順序，說明它們各時期學說的特點和變化，對印度佛學一千五百年的歷史發展概況，基本上勾劃出一個清晰的輪廓，這樣原原本本講述印度佛學史的，在我國這是第一部書。

呂澂先生專力於佛學研究數十年，在文字上，對版本、原典或異譯本做了大量的校勘。在義理上，對各宗各派的根本典據、師承以及前後學說的發展變化做了詳盡的考證，一字一校。一書之勘，竟委窮原，務求落實。因此，有一些長期以來被弄錯了的或者模糊不清的史實，也能夠獲得了比較合理的答案。講稿中如關於佛滅年代「點記說」的提出，「分別論者」是上座部的刊定，說一切有部「相應阿含」的發現，唯識古今學的辨析等等，都屬作者孤明先發之見。諸如此類，書中還隨處可睹。」

至於《中國佛學源流略講》一書，則是呂澂對中國佛教之若干主流學說的探討。他在書中分析中國佛學體系之形成、發展與衰落之各階段的特徵，釐清各家思想的異同，並藉此以彰顯中國佛學與印度佛學的基本差異。

這部書共計十章，如果附錄的十幾篇文章不算，那麼單憑這十章本文，在份量上顯然不如《印度佛學源流略講》。儘管如此，如果不具有呂澂其人的學養，其他人還不容易寫出這種程度的論著的。

上述這兩部印度與中國的佛學著述，加上他早期的《西藏佛學原論》，這三部書使呂澂為現代中國佛學界，奠定了印度、中國、西藏三系佛學紮實的研究基礎。

此外，有一項奇特的現象值得附此一提。呂澂是唯識學大師歐陽漸的大弟子，也是唯識學重鎮──支那內學院的核心支柱。其對唯識學所下的功夫也非尋常學者所能比擬。然而，奇特的是，他所撰的唯識學論著為數極少。在他所出版的十本書裏，沒有一本是專論唯識學的。在他所撰的七十篇左右的論文中，除了〈慈恩宗〉等兩、三篇文字外，也罕見其專論唯識學的文章。只在所翻譯的七部書裏，有譯自西藏本的《安慧三十唯識釋略抄》、《攝大乘論》等兩三部書而已。

固然，我們可以從其《印度佛學源流略講》等書中，窺見其對唯識學的獨特觀點。但是以其對唯識學所下的深厚功夫而言，未能為後學者留下專書，總是一件令人遺憾的事。

風格與際遇
在歐陽漸逝世後，支那內學院由呂澂主持（1943～1952）。內學院是從楊仁山的金陵刻經處演化而成的。楊、歐陽、呂三人雖然是直系的學術傳承。但三人的風格並不一樣。楊仁山生在佛學極端衰弱的清末，研學環境太壞，可用的古今典籍甚少，又缺乏良師益友，因此，他雖然是復興中國佛教的樞紐人物，但本人的學說平平，給人的印象只是一個有心做事的傳統佛教知識分子而已。

歐陽漸的印象則不同，他具有濃烈的宗教熱忱與精純的宗教情操，而且願力深厚，是一個能將生命溶入佛法之中的宗教思想家。至於呂澂，在風格上又與歐陽漸顯然不同，他給人的印象是學者風範大於宗教家風範。冷靜客觀，求真求實，性格上似乎較缺乏宗教家的淑世熱情。因此，與其視之為宗教家，不如視之為具有文化使命感的佛教學者來得恰當些。

作為一個二十世紀的佛教學者，呂澂的際遇並不順暢。他與同時代的日本學者宇井伯壽在學養等方面都頗為相似，但是外在環境與對後代的影響則不可同日而語。他們都熟諳現代佛學研究方法，通曉多種語文，都具有世界眼光，治學領域也遍及印度、中國，與西藏三系的佛學。論學說的廣度及深度，兩人的水平大體是相同的。在師友方面，宇井是著名學者高楠順次郎的門下，與木村泰賢、長井真琴等名家又是同學。同樣地︰呂澂是唯識學大師歐陽漸的上足，也是王恩洋、黃懺華、熊十力等名家的掌門師兄。可見在人事環境中，宇井、呂澂二人都同有良師益友可供提攜與琢磨。

然而，在現實際遇上，宇井則遠比呂澂順利得多。宇井先後出任日本東京大學、東北大學，與駒澤大學等校教授。現實的優渥環境使他在八十一歲的生涯中著作產量遠多於擁有九十三歲高齡的呂澂。宇井在學術研究與教育學生方面的成果，也使日本佛學界產生了一股「資料豐贍、考證周詳、義理深入」的綿密學風。這股學風曾影響了甚多二十世紀的日本佛教學人。

宇井的成就固然出自於他本人的天賦與努力。但是一個不容忽視的外在條件也是使他成功的重要原因之一。這就是︰日本有容納一流佛教學者的環境。因為日本有數十所佛教大學，數以千計的佛教學人，以及數以百、千萬計的佛教徒與佛書讀者。

在這方面，呂澂是不能與宇井相比擬的。支那內學院在抗戰期間由南京遷到四川江津（蜀院）。抗日勝利後卻無法在南京復校。1961年他受中國科學院委託的佛學班，僅數年即告停止。「文革」之後，他幾乎全然銷聲匿跡。就其一生所學與著作的比例來衡量，其已出版的各種著作，幾乎不及他的學問的十分之一。如果環境好，社會需要他，那麼，再寫出十種具有國際水準的著作，應該是很可能的。（下略）

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周叔迦

現代佛教學者。安徽至德（今東至縣）人。原學工科於上海同濟大學，後居青島，潛心佛乘。1930年至北京，歷任北京、清華、中國、輔仁等大學教席，講授佛教史、佛教文學、唯識學、因明學、三論等課程。1949年後主持中國佛學院，仍講說不輟。1953年，中國佛教協會成立於北京，氏為發起人之一。1970年，逝世於北京。

氏一生著述豐富，撰有《唯識研究》、《新唯識三論判》、《因明新例》、《牟子叢殘》、《法華經安樂行品義記》、《法苑談叢》等書。1991年北京中華書局嘗輯其重要著作為《周叔迦佛學論著集》一書行世。

此外，氏對於敦煌寫經、房山石經二大文化遺物也甚為關心。曾於四十年代，協助陳援菴整理、校核敦煌斷簡。並於六十年代，親對房山石經進行調查、發掘、整理、拓印，使被封錮數百年的珍貴文物得以公諸於世。

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宏船

新加坡光明山普覺禪寺住持。原籍福建晉江，早歲披緇。後赴南洋，開辦新加坡光明山普覺禪寺。歷任世界佛教僧伽會副會長、新加坡佛教總會主席等職。師精風水堪輿之術，頗為新加坡總理李光耀所知遇。1990年安祥捨報，享年八十四歲。師一生致力於宏法、慈善、教育事業之推動。與中國大陸佛教界亦來往頻繁。對大陸佛教寺院之重建亦頗為關心。

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宗鏡錄

一百卷。五代吳越國延壽（904～975）集。延壽是法眼文益的嫡孫，法眼在《宗門十規論》裡鼓勵參禪的人研究教典，又有頌云︰「今人看古教，不免心中鬧，欲免心中鬧，但知看古教。」都是針對當時的禪師們輕視義學落於空疏的流弊而發，延壽編集《宗鏡錄》的動機，當然淵源於此。《宗鏡錄》卷四十三云︰「近代相承，不看古教，唯專己見，不合圓詮。」又卷六十一云︰「今時學者，全寡見聞，恃我解而不近明師，執己見而罔披寶藏。故茲遍錄，以示後賢，莫踵前非，免有所悔。」延壽在這兩段文裡，發揮了法眼的觀點，把編集《宗鏡錄》的原因，說得非常明白。

據《景德傳燈錄》卷二十六及《淨慈寺志》卷八所說，延壽得法於法眼的大弟子德韶之後，於後周太祖廣順二年（952）住持奉化雪竇寺，其時，「學侶臻湊」，從他參學的人很多，因此《雪竇寺志》上有在雪竇寺寫成《宗鏡錄》初稿的傳說。宋太祖建隆元年（960）吳越國忠懿王請延壽住持杭州北山的靈隱寺，明年，又請住持南山的永明寺（即淨慈寺），從他參學的人更多。宋‧慧洪（1071～1128）《林間錄》卷下云︰「予嘗遊東吳，寓於西湖淨慈寺，寺之寢堂東西廡建兩閣甚崇麗，寺有老衲為予言，永明和尚以賢首、慈恩、天台三宗互相冰炭，不達大全，心館其徒之精法義者於兩閣，博閱義海，更相質難，和尚則以心宗之衡準平之。又集大乘經論六十部，西天此土賢聖之言三百家證成唯心之旨，為書一百卷傳於世，名曰宗鏡錄。」考《淨慈寺志》，《林間錄》所說的「寢堂」，原名演法堂，建於顯德元年（954），凡五楹，因為延壽在此堂內集成《宗鏡錄》的定稿，改名為宗鏡堂。

《宗鏡錄》集成之後，據宋‧元祐年間（1086～1093）楊傑《宗鏡錄》序說︰「吳越忠懿王寶之，祕於教藏。」宋代曇秀的《人天寶鑒》上也說︰「禪師既寂，叢林多不知（宗鏡錄）名，熙寧中（1060～1077）圓照禪師始出之，（中略）於是衲子爭傳誦之。」圓照的提倡，引起社會上的注意，元豐年間（1078～1085）皇弟魏端獻王乃鏤板分送當時有名的叢林。不過在其後的元祐年間（1086～1093），《宗鏡錄》經過法涌、永樂、法真等人的「校讀」，並刻新板流布，面目可能和魏端獻王所刻的不同。明代的蕅益（1599～1655）在《靈峰宗論》卷七校定《宗鏡錄》跋裡說︰「永明大師（中略）輯為《宗鏡錄》百卷，（中略）未百年，法涌諸公擅加增益，於是支離雜說，刺人眼目，致袁中郎輩反疑永明道眼未明，亦可悲矣。（中略）予閱此錄已經三遍，竊有未安，知過在法涌，決不在永明也。癸巳新秋，刪其蕪穢，存厥珍寶，卷仍有百，問答仍有三百四十餘段，一一標其起盡，庶幾後賢覽者，不致望洋之嘆，泣歧之苦矣。」魏端獻王的原刻本，楊傑《宗鏡錄》序上說「四方學者罕遇其本」，可見早已絕版，而蕅益用以校定的《宗鏡錄》則是根據法涌的新本，那末現今流傳的《宗鏡錄》是法涌等人「擅加增益」的本子，而不是延壽的定本。不過法涌等人並沒有把《宗鏡錄》修改得面目全非，蕅益說︰「雖被法涌雜糅，然具眼者觀之，金沙可立辨也。」

《宗鏡錄》全書約共八十餘萬字，分為三章，第一卷前半為標宗章，自第一卷後半至第九十三卷為問答章，第九十四卷至第一百卷為引證章。標宗章「立正宗明為歸趣」，問答章「申問答用去疑情」，引證章「引真詮成其圓信」。所謂正宗，即「舉一心為宗」，此一心宗，「照萬法如鏡」，又編聯古制的深義，撮略寶藏的圓詮，故稱曰錄。《宗鏡錄》的名義如此，讀者就不難想見它的內容。

《宗鏡錄》全書在詮釋「一心」處，引用《華嚴經》及賢首宗的理論最多。賢首宗興起在天台宗和慈恩宗之後，法藏、澄觀極意談「圓」，圓融無礙的說教，和禪宗門下經常提舉的「佛語心為宗，無門為法門」互相呼應，有時禪家宗旨得到《華嚴》義理的引證而愈益顯豁，所以禪宗五家宗派最後一宗的開山祖師法眼重視華嚴，法眼的嫡孫延壽著《宗鏡錄》而廣引賢首宗義，乃是佛教發展史上必然會出現的現象。不過，《宗鏡錄》畢竟是藉教明宗而不是混宗於教的著作，因此在九十九卷的問答章裏，雖然羅列了天台、賢首、慈恩的教義，而只是一味會通，藉以證明心宗的深妙，並沒有料簡異同，解決教理上的問題，這是《宗鏡錄》的一大特點。

據蕅益的研究，本錄問答章分為三百四十多段，每一段又包含若干問題，大約在第四十六卷以前，所有回答，多明法性，第四十七卷以後，多明法相。不過也並非嚴格區分，因為在第四十六卷以前，也有談到法相的問題，第四十七卷以後，也有談到法性的問題的。此外，前後問題以及所闡釋引證的，重複的地方很多，卷第一百云︰「今聞宗鏡卷卷之中，文文之內，重重唱道，一一標宗，長菩提根，成於法樂。（中略）請不生怠，厭於頻聞。」從這裏更加可以知道，延壽編集《宗鏡錄》祇是藉教明宗，成其對於宗的「圓信」，而並非有意於解決教乘的紛爭。

引證章引證了大乘經一二○種，諸祖語一二○種，賢聖集六十種，共三百種。其中保存了一些寶貴的文獻。例如南嶽懷讓和青原行思的兩段法語，都未見於《景德傳燈錄》、《古尊宿語錄》等書，此外在問答章裏所引用的《中論玄樞》、《唯識義鏡》等書，現在皆已失傳，幸賴《宗鏡錄》保存了一點資料，還能從而想見原書的大概。

《宗鏡錄》在禪師們輕視義學的流弊發展到相當嚴重的時候編集成書，在當時對於佛教界的教育意義很大。所以宋代元祐年間寶覺禪師說︰「吾恨見此書晚。平生所未見之文，功力所不及之義，備聚其中。」（《人天寶鑒》）他非但手不釋卷，孜孜研究，還撮錄玄要，成為《冥樞會要》三卷，刻板流通。後來又有祖心增輯為《宗鏡廣樞》十卷（《淨慈寺志》）。不過《宗鏡錄》的卷帙太多，對於一般佛教徒的參考來說，是有所不便的。所以清世宗（雍正）在《宗鏡錄》後序裏說︰「此書歷宋、元、明以迄於今，宗門古德，不乏具眼，而從未見有稱道讚揚，標為第一希有者，亦可異矣。」說《宗鏡錄》成書以後，從未有人稱道讚揚是不合事實的，但閱讀它的人不多則是實在情形。即如雍正用「上諭」推重《宗鏡錄》說︰「朕謂達摩西來以後，宗門中述佛妙心，續紹佛命，廣濟含生，利益無盡者，未有若禪師此書者也。」又「錄其綱骨，刊十存二」，編為《宗鏡大綱》一書，以政治力量，廣為傳布，也並沒有達到「凡有心者，皆入此宗」的目的。推究它的原因，一是禪宗發展到清初，已成強弩之末，提不起來了。另一還是《宗鏡錄》本身不便於一般佛教徒的參考之故。

《佛祖歷代通載》卷十八云︰「高麗國王覽師（延壽）言教，遣使齎書敘弟子禮，奉金縷袈裟紫晶數珠金澡罐等。彼國僧三十六人，親承印記，歸國各化一方。」這是《宗鏡錄》的影響遠及於朝鮮佛教界的記載。（巨贊）

◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第九講（摘錄）

當時一般禪師通行的風氣是把「玄學（禪）正格」看成是「一切無著，放曠任緣」，認為以此態度，由「無作無修」而達到「自然會通」。延壽出自法眼一系，不滿於這種一般的看法，以為這樣就會流於空疏。如果對教漠不關心，只憑己見，即有成績也不能超出「守愚」「暗證」的範圍，見聞淺陋，未免「貽誤後學」。由於延壽當時居於新寺，又得吳越王的信任，有相當的聲望，所以他就召集了慈恩、賢首、天台這三家佛教的人，「分居博覽，互相質疑」，最後由他的禪家的說法作為評判的標準加以評定︰「以心宗之衡準平之」，把諸家之說統一起來。這樣，他不僅統一了各家對教不同的說法，而且統一了禪與教，由此所得的結論，構成了《宗鏡錄》一百卷。

這裏所說作為「準衡」的「心宗」，亦即是禪法，這是統一的中心。當時所說的禪，除禪宗之禪而外，還有其他各派所講的止觀也包括在內，但延壽是以達摩禪為準。又所說的教，當時雖有三家，但他也尊賢首為首，這是法眼宗的門風︰「禪尊達摩，教尊賢首。」這也就是延壽的禪教統一。這些都沒有超出宗密所說的範圍，宗密就是把教定於《華嚴》，禪定於禪宗的。在宗密的〈都序〉中，講到《禪源諸詮集》的編纂方法時，說此集有各家的種種異說，總計也有百卷，可見內容與規模都和《宗鏡錄》差不多。

關於《宗鏡錄》的體裁，根據他的自序來看︰「今詳祖佛大意，經論正宗，削去繁文，唯搜要旨，假申問答，廣引證之。」那就是三個步驟︰先搞通宗旨之所在，次假設問答把道理說透，最後廣泛引據證成。為什麼叫做《宗鏡錄》呢﹖「舉一心為宗，照萬物如鏡」，心即是宗，能照為鏡，二者聯繫起來叫做「宗鏡」。以此作為整個線索，「遍聯古制之深義，攝略寶藏之圓詮，同此顯揚，稱之曰錄」。這就是把經論的主要思想貫穿起來，掌握圓滿的解釋，加以宣揚。此書的份量是「分為百卷，大約三章，先立正宗（標宗），以為歸趨；次申問答，用去疑情；後引真詮（引證），成其圓信」。這就是《宗鏡錄》結構三章的內容。

由延壽的〈自序〉可見，他寫作的目的就在於使禪教統一。他所說的「一心為宗」的心就是自性清淨心，並由編纂經論語錄予以證明。

從他所搜集的資料看，有關問答、辨別，共分三四○段──本來祖佛所說都不出唯心的範圍，搜集這方面的材料並不困難。全書引證的資料，約有三百種，屬於經的一二○部，屬於語錄的亦一二○部，其它論著六十部，總起來數量不算太多，但在當時（五代末年）義學不甚發達的情況下，還能搜集到這樣多的典籍也就算很難得了。

《宗鏡錄》編成後，吳越王就收藏起來未予流通，直到延壽死後近百年，於宋仁宗元豐年間（1078～1085），才有木刻本流行。以後還出現新刻的改訂本，就不免蕪雜紊亂，後來還是收入到大藏經裏。到了明末刻「方冊藏」，智旭（蕅益）發現改訂不妥當，便加以刪訂，略為清晰，到清末還一再有節本出現。

就佛家義學方面來看，賢首、天台、慈恩等宗經過會昌破佛以後，即顯得十分微弱，只能抱殘守缺，到五代，就更為衰落，其中尤以天台為嚴重。（中略）因此，在延壽主持下，三家學者所商討到的不同議論，其水平是不夠理想的，不過在當時已是難能可貴的了。由此編成的《宗鏡錄》雖受到限制，仍能夠保存一些材料下來，特別是關於法相、唯識一方面的。因為慈恩宗一開始即未得著發展，幸而通過《宗鏡錄》的流傳，直到明末，義學見解已很淺陋了，但還能大談相宗，這就全靠《宗鏡錄》中保存的材料。此錄對後世的影響，於此也可見一斑。

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[國語辭典（教育部）]
漠

ㄇㄛˋ, [名]

廣大而無水草、無人定居的積沙地帶。如：「大漠」、「沙漠」。唐．杜甫〈詠懷古跡〉詩五首之三：「一去紫臺連朔漠，獨留青冢向黃昏。」

[副]

不關心或不相關的樣子。如：「漠視」、「漠不關心」。宋．王安石〈論陶冶人才〉：　「學者亦漠然自以禮樂刑政為有司之事，而非己所當知也。」　

[形]

參見「漠漠」條。

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眷

ㄐㄩㄢˋ, [動]

1.回頭看。《說文解字．目部》：「眷，顧也。」清．段玉裁．注：「顧者，還視也；眷者，顧之深也。顧止于側而已，眷則至於反。」《詩經．大雅．皇矣》：「乃眷西顧，此維與宅。」

2.思慕、留戀。如：「眷戀」、「眷念」。《文選．謝靈運．遊赤石進帆海詩》：「仲連輕齊組，子牟眷魏闕。」

3.關心、照顧。《晉書．卷三七．宗室傳．譙剛王遜傳》：「蒙眷累世。」

[名]

1.家屬、親屬。如：「家眷」、「親眷」、「攜家帶眷」。

2.尊稱已婚的婦女。如：「如花美眷」。元．朱德潤〈詠外宅婦〉詩：「問是誰家好宅眷？聘來不識拜姑嫜。」

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睠

ㄐㄩㄢˋ, [動]

1.回頭看。《詩經．小雅．大東》：「睠言顧之，潸焉出涕。」漢．鄭玄．箋：「睠，反顧也。」

2.關心、顧念。同「眷」。《史記．卷八四．屈原賈生傳》：「睠顧楚國，繫心懷王。」唐．皇甫枚〈王知古〉：「睠以佳耦。」

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餵

ㄨㄟˋ, [動]

1.將食物送進人的嘴裡。如：「餵奶」、「餵飯」。元．高文秀《黑旋風．第三折》：「你看這呆廝，口裡只管篤篤喃喃的說著許多說話，既然有飯，快拏將來餵他些罷。」

2.飼養，拿食物給動物吃。如：「餵雞」、「餵豬」。《文明小史．第四回》：「到底人家的馬，漠不關心，並不當心餵草餵料。」

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包世臣

ㄅㄠ　ㄕˋ　ㄔㄣˊ
人名。（西元1775～1855）字慎伯，清安徽涇縣人。曾官江西新喻知縣，關心時政，對農政、漕運、鹽政、貨幣、鴉片、鴉片戰爭後外國商品的侵略及中國自然經濟的破壞等問題，均有論述。工書能文，著有安吳四種，其中藝舟雙楫下篇為書法理論著作，為學者所推崇。

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丙吉問牛

ㄅㄧㄥˇ　ㄐㄧˊ　ㄨㄣˋ　ㄋㄧㄡˊ
漢丞相丙吉出遊時，遇到路人相毆，不聞不問，卻非常關心經過的牛隻為何喘息不停。典出《漢書．卷七四．丙吉傳》。後以丙吉問牛稱譽官吏關心民間疾苦或借指居丞相之要職。唐．邵謁〈論政〉詩：「賢哉三握髮，為有天下憂，孫弘不開閣，丙吉寧問牛。」亦有借以反諷官吏本末倒置，問牛不問人。

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不放在心上

ㄅㄨˋ　ㄈㄤˋ　ㄗㄞˋ　ㄒㄧㄣ　ㄕㄤˋ
視若平常，不加關心。《紅樓夢．第七回》：「周瑞家的仗著主子的勢力，把這些事也不放在心上。」

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不顧死活

ㄅㄨˋ　ㄍㄨˋ　ㄙˇ　ㄏㄨㄛˊ, 1.生死完全不顧。比喻拚命。《西遊記．第六三回》：「這獃子不顧死活，闖上宮殿，一路鈀，築破門扇，打破桌椅，把些喫酒的家火之類，盡皆打碎。」

2.對別人的立場或事情不多作關心、顧慮。《儒林外史．第一六回》：「間壁又要房子翻蓋，不顧死活，三五天一回人來催，口裡不知多少閒話。」

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不關心

ㄅㄨˋ　ㄍㄨㄢ　ㄒㄧㄣ
不留心、不在意。如：「我們都是社會的一分子，能對社會的事不關心嗎？」

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不管事

ㄅㄨˋ　ㄍㄨㄢˇ　ㄕˋ
不過問、不關心一般的事務。《紅樓夢．第六七回》：「四姑娘小，他正經是珍大爺親妹子，因自幼無母，老太太命太太抱過來養這麼大，也是一位不管事的。」

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不管死活

ㄅㄨˋ　ㄍㄨㄢˇ　ㄙˇ　ㄏㄨㄛˊ
不關心、不顧慮某人或某事。如：「他一氣起來，也不管死活即猛力的向她身上打去。」

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不知痛癢

ㄅㄨˋ　ㄓ　ㄊㄨㄥˋ　ㄧㄤˇ, 1.麻木無所覺。如：「這人臉皮厚，被老師罵了，也是不知痛癢的。」

2.毫無影響。如：「這麼有錢的人，要他捐個幾萬塊錢，是不知痛癢的。」

3.對外界事物漠不關心的。如：「遇上他這種不知痛癢的人，有什麼話可說？」

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不偢不?

ㄅㄨˋ　ㄔㄡˇ　ㄅㄨˋ　ㄘㄞˇ
對任何事情都不關心、不理會。《喻世明言．卷一．蔣興哥重會珍珠衫》：「興哥上路，心中只想著渾家，整日的不偢不?。」《儒林外史．第六回》：「姑奶奶平日只敬重的王家哥兒兩個，把我們不偢不?。」也作「不瞅不睬」。

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不在心上

ㄅㄨˋ　ㄗㄞˋ　ㄒㄧㄣ　ㄕㄤˋ
不放在心上。指對某事物不關心、不介意。《紅樓夢．第二回》：「如今一味好道，只愛燒丹煉汞，餘者一概不在心上。」《文明小史．第二一回》：「那三人是來往慣的，這點路不在心上。」

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不在意

ㄅㄨˋ　ㄗㄞˋ　ㄧˋ
不放在心上。指對某事物不關心或不介意。《紅樓夢．第一六回》：「寶玉只問得黛玉平安二字，餘者也就不在意了。」《文明小史．第一八回》：「眾人看見，都不在意，倒是姚世兄見了，他甚為恭敬。」

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不聞不問

ㄅㄨˋ　ㄨㄣˊ　ㄅㄨˋ　ㄨㄣˋ
置身事外，漠不關心。《兒女英雄傳．緣起首回》：「除了選色徵歌之外，一概付之不聞不問。」也作「不問不聞」。

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麻痺不仁

ㄇㄚˊ　ㄅㄧˋ　ㄅㄨˋ　ㄖㄣˊ
對於事物感覺遲鈍或漠不關心。明．李贄〈寄答留都〉：「今但以仁體稱兄，恐合邑士大夫皆以我為麻痺不仁之人矣。」也作「麻木不仁」。

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麻木不仁

ㄇㄚˊ　ㄇㄨˋ　ㄅㄨˋ　ㄖㄣˊ
比喻對事物漠不關心或反應遲鈍。《兒女英雄傳．第二七回》：「天下作女孩兒的，除了那班天日不懂，麻木不仁的姑娘，是個女兒，便有個女兒情態。」也作「麻痺不仁」。

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馬耳東風

ㄇㄚˇ　ㄦˇ　ㄉㄨㄥ　ㄈㄥ
比喻對事情漠不關心。宋．蘇軾〈和何長官六言次韻〉五首之五：「說向市朝公子，何殊馬耳東風。」

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漠不關心

ㄇㄛˋ　ㄅㄨˋ　ㄍㄨㄢ　ㄒㄧㄣ
漠，冷淡。漠不關心指冷冷淡淡，毫不關心。《歧路燈．第九五回》：「人家竟相傳鈔，什襲以藏，而子孫漠不關心。」《文明小史．第四回》：「到底人家的馬，漠不關心，並不當心餵草餵料。」

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漠不相關

ㄇㄛˋ　ㄅㄨˋ　ㄒㄧㄤ　ㄍㄨㄢ
毫不關心，態度冷淡。如：「家庭中，每一個成員都是生命共同體，任何事都不可以有漠不相關的想法。」

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