開心

[國語辭典（教育部）]

ㄎㄞ　ㄒㄧㄣ, 1.啟發智慧思想。北齊．顏之推《顏氏家訓．勉學》：「夫所以讀書學問，本欲開心明目，利於行耳。」

2.以誠心待人。《後漢書．卷二四．馬援傳》：「且開心見誠，無所隱伏。」

3.快樂、高興。《紅樓夢．第二三回》：「左思右想，皆是寶玉頑煩了的，不能開心。」《老殘遊記二編．第五回》：「或者看看天地日月變的把戲，很夠開心的了。」

4.取笑、開玩笑。如：「別尋他開心。」《二刻拍案驚奇．卷一二》：「豈知姊妹行中心路　最多，一句開心，陡然疑變。」

---

符合的條目少於三則，自動進行全文檢索，以為您找出更多資訊...

[佛學大辭典（丁福保）]
三科

（術語）五蘊十二處十八界之三門，舊譯曰五陰十二入十八界。三門皆為欲破凡夫實我之執而施設。為凡夫之迷執有偏頗，迷於心偏重者，合色而為一，開心而為四，立五蘊。色蘊之一，色也，後之受想行識，心之差別也。次為迷於色偏重者開色而為十，合心而為二，立十二處。五根五境之十處，色也。意根法境之二處，心也。次為色心共迷者，開色而為十，開心而為八。立十八界。五根五境之十界，色也。意根與法境及六識之八界，心也。此次第即上中下之三根也。說見毘婆沙論七。法界次第上之上。密教以之配於胎藏界佛蓮金之三部。為迷於心法者，說五蘊，表金剛部之智。為迷於色法者，說十二處，表蓮華部之理（密教色屬於法理），為色心雙迷者，說十八界，表蓮金不二之佛部。見秘藏記鈔九。

---

六因

（名數）十信，十住，十行，十迴向，十地，等覺之因地六位也。大乘別教所立。

又凡有為法之生，必依因與緣之和合，論因體，有六種：一、能作因，謂凡為生法，與以力者，又不作障害者，故此因有與力不障二種。與力者，法之生時，與勝力者也。眼根之生眼識，如大地之生草木，是為有力能作因。此有力能作因之因體，只限於有為法，不通於無為法。以無為法，為無作用，不向彼之生法而與力也。不障者，謂不妨他之生法，使他自在而生者也。如虛空之于萬物，是為無力能作因，故此無力能作因，通於一切之無為法也。此因所得之果，名為增上果。二、俱有因，為俱有果之因，故名俱有因。謂是必二個已上之法相依而生，如束蘆之相依，地等之四大種，生住等之四相是也。蓋四大種之生，必互相依而生，缺一不可也。是為同時俱有之法，互為因互為果者，此謂之互為果俱有因。此因所得之果，名士用果。三、同類因，謂同類之法以同類之法為因也。如善法為善法之因，乃至無記法為無記法之因。此同類之名，就善惡之性而立，非就色心等之事相，善之色蘊與善之識蘊相望，猶同類因等流果故也。蓋此因所得之果，乃等流果也。四、相應因，心與心所之法，必同時相應而生，故名相應法。就此一聚之心心所，以一望他，名為相應因，如彼之俱有因。蓋於俱有因中，特別開心心所之法而立此因也。故所得之果，以俱有因為例，稱為士用果。五、徧行因，是為由同類因，特開煩惱法而立者。蓋在見惑，苦諦下之五見及疑與無明，集諦下之邪見見取二見及疑與無明。徧生一切之惑，故名徧行因。是不過為同類因之一種，故所得之果，即等類果也。六、異熟因，是以惡與有漏善之二法為體，如以五逆之惡法，感地獄之報，以十善之有漏善，招天上之果，彼天上與地獄之果，皆非善非惡，但為無記性（惟一苦一樂），如此以善因惡因，皆感無記之果，因果異類而熟（一因惡果無記，一因善果無記），故因為異熟因，果為異熟果，俱舍論六曰：「因有六種：一能作因，二俱有因，三同類因，四相應因，五徧行因，六異熟因。」舊譯者，智度論三十二稱為相應因（相應因），共生因（俱有因），自種因（同類因），徧因（徧行因），報因（異熟因），無障因（能體因）。梵１　Kāraṇahetu，２　Sahabhūhetu，３　Vipākahetu，４　Saṁprayuktakahetu，５　Sarvatragahetu，６　Sabhāgahetu。

---

希運

（人名）唐洪州黃檗山希運，閩人，身量矮小，額間隆起，號為肉珠。倜儻不羈，真大乘之器。依一姥勸，見百丈山海禪師而開心眼，還住黃檗山，裴休深欽重之。大中年中終，勅謚斷際禪師。見宋高僧傳二十，傳燈錄九。

---

往來八千返

（術語）釋迦如來來生此土化眾生，來往已及八千度也。梵網經下曰：「吾今來此世界八千返，為此娑婆世界坐金剛華光王座乃至摩醯首羅天王宮，為是中一切大眾略開心地法門品竟。」

---

羯磨

（術語）Karma，譯曰作業。作授戒懺悔等業事之一種宣告式也。以由此宣告文而其事成就故也。行事鈔上一曰：「明了論疏翻為業也，所作是業，亦翻為所作。百論云事也。若約義求，翻為辦事。」玄應音義十四曰：「羯磨此譯云作法辦事，優婆離問經作劍暮，此梵言之訛也。」慧苑音義上曰：「羯磨此云辦事，謂諸法事由茲成辦也。」此羯磨必具四法：一，法。正舉行之作法也。名之為秉法。二，事。或犯罪之事，或懺悔之事等，羯磨所行之事實也。三，人。就行羯磨而定之人數也。四，界。行羯磨處之結界也。見行事鈔上一。又其秉法有三種：一，心念法。二，對首法。三，眾僧法。心念法者，事至微小之時，或界中無人，雖無眾僧及對首，亦獨發心念境，而明了口言之，則其事成辦，謂之獨秉。此心念法又有三：一，但心念法。唯得自說，界中假令有人，亦不要對之，如懺輕微之突吉羅罪。二，對首心念法。原是對首之法，由界內無人而佛開心念，說淨受藥等之事也。三，眾心法念。原是眾僧法。但界內無人，故開獨秉之心念。二，對首法。對首者對一人已上三人之比丘而說之也。此有二：一，但對首法，為當分之對首法，故界中有多僧，不要用之，對首於一人乃至三人即事足也。受三衣等事是也。二，眾法對首，可為眾僧法者，由界中無人而開對，與前心念同。三，眾僧法，必四人以上秉羯磨，是為僧所秉，故曰眾僧法，亦云僧秉（慈恩以三人以上為眾，南山以四人以上為眾）。此有三：一單白，或曰白一Jñaptikarma，巴Natti（此為唱言，以為白一不可也，此實非羯磨之形式，合此唱言與決定之二，而羯磨成就），或事，或常所行，或嚴制，一說告僧，事便成也。二白二Jñapti－dvitiyaṁ　Karmavācā，巴Natti　duttiyā　Kamma－vācā，由參涉而宜通和。故先為表白，舉事告知，後舉一羯磨，量處可不也。通於白及羯磨謂之白二。三白四Jñapti－caturtkaṅ　Karma－vācā，巴Natti－catutthā　Kamma－vācā，於受戒懺重等事，先以一白告事使知。後舉三回羯磨，量處可不也。一白三羯磨合為白四。見行事鈔上一。據上行事鈔之說觀之，則惟心念，似亦成羯磨。但律文所教之羯磨。非如此簡單自由者。事事必規定一定之形式。前述中惟眾僧法之一，為真羯磨。羯磨有一定之形式。亦須一定之人眾。此人眾不可以比丘尼，式叉摩那，沙彌，沙彌尼，或得罪者，俗人等，加於人數。必取清淨同見之和合僧。比丘尼之羯磨，必須比丘之同數者列坐。故為上數之倍。羯磨最重大之要件，在無非法（不具一定之形式者）及無不和合（同一結界內僧之意見缺一致者）。

---

食時五觀

（名數）行事鈔下二曰：「今故約食時立觀以開心道，略作五門，明了論如此分之：初計功多少量他來處，二自忖己身德行，三防心離過，四正事良藥，五為成業道。」資持記下二之三曰：「境雖有五，總束為三：初即觀食，二是觀身，三並觀心，從疏至親觀法次第。」

---

[佛光大辭典]
三昧

(一)梵語 samādhi 之音譯，巴利語同。又作三摩地、三摩提、三摩帝。意譯為等持、定、正定、定意、調直定、正心行處等。即將心定於一處（或一境）的一種安定狀態。又一般俗語形容妙處、極致、蘊奧、訣竅等之時，皆以「三昧」稱之，蓋即套用佛教用語而轉意者，然已與原義迥然有別。

於佛典中，samādhi 譯為等持時，「等」乃指離開心之浮（掉舉）沈（惛沈），而得平等安詳，「持」則指將心專止於一境之意，此即為將心止於一境而不散亂之狀態，稱為心一境性。俱舍宗視之為十大地法之一，唯識宗則認為是五別境之一，且兩宗均以之為心所之一，但經部與成實宗則認為心所並無別體。

一般修行大都止心一處，不令散亂，而保持安靜，此一狀態稱為三昧。達三昧之狀態時，即起正智慧而開悟真理，故以此三昧修行而達到佛之聖境者，則稱三昧發得或發定。舊譯常將三摩地（梵 samādhi，三昧、等持）、三摩鉢底（梵 samāpatti，等至、正受、正定、現前）及三摩呬多（梵 samāhita，等引、勝定）混同，而一概譯為三昧。實際上，三昧應指三摩地而言。

有部認為凡是一切心共同之精神作用（即大地法），共通於定、散及善、惡、無記之三性，而僅限於一切有心位（不通於無心定）不亂心，且對一境地有集中之作用者，即稱三摩地。對此，三摩鉢底與三摩呬多則通於有心、無心，而僅局限於定（包含有心定、無心定而不通於散定）。

俱舍論卷二十八謂，就所依止之定（等至）有四靜慮（四禪）、四無色定、八等至、三等持之別。四靜慮及四無色定乃以善等持（三摩地、三昧）為體；又四靜慮及四無色定之根本等至（三摩鉢底）有八種，故稱八等至；三等持（三三昧）即：有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺等三種。此外亦指空、無相、無願，或空空、無相無相、無願無願之三重等持（三重三昧）而言。

二種三昧之中，第一種係以尋（尋求推度之粗雜的精神作用）與伺（伺察思惟之深細的精神作用）之有無，而分為：(一)初靜慮（初禪）與未至定。此屬有尋有伺三摩地。又作有覺有觀三昧。(二)中間靜慮（中間定），屬無尋唯伺三摩地。又作無覺有觀三昧。(三)第二靜慮（第二禪）之近分以上屬無尋無伺三摩地。又作無覺無觀三昧。第二種則指觀「人、法」皆空之三昧，稱為空三昧。捨離差別相之三昧，稱為無相三昧；捨離願求之思之三昧，則稱為無願三昧。其次在三重三昧中，又有空空三昧、無相無相三昧、無願無願三昧等。

據十住毘婆沙論卷十一載，三昧乃四禪（四靜慮）、八解脫以外之一切定。又謂唯三解脫門（無漏之空、無相、無願三昧）和有尋有伺等之三三昧稱為三昧。同論又揭示定之範圍較狹，三昧之範圍則較廣，依此，諸佛菩薩所得之定可視為三昧。大乘義章卷十三舉出雜阿毘曇心論卷六、成實論卷十二、十地經論卷五等之說，而述明禪、定、三昧、正受、三摩[足*伐]（梵 samāpatti，巴同，等至）、解脫、奢摩他（梵 śamatha，巴 samatha，止）等之差異。依其說法，則狹義之三昧指空等之三三昧，廣義則指四無量心及其他諸定。

阿含經認為四禪八定之外，另有空、無相、無願等之三三昧（三解脫門）與有尋有伺等之三三昧，而大乘則有數百上千種種三昧之說。大乘經典之名稱，以「三昧」為名者，即有般舟三昧經、首楞嚴三昧經、慧印三昧經、自誓三昧經、佛印三昧經、法華三昧經、念佛三昧經、月燈三昧經、金剛三昧經等多種，這些經典對標題所示之「三昧」均有詳細說明。其中，般舟三昧，亦稱諸佛現前三昧與佛立三昧。此外，法華經卷一曾舉出無量義處三昧之名，舊譯華嚴經卷六與卷四十四，有華嚴三昧、海印三昧、師子奮迅三昧之說。大品般若經卷三、卷五，亦有首楞嚴（健行）、寶印、師子遊戲等百八三昧之說。

天台宗在摩訶止觀卷二上舉出常坐、常行、半行半坐、非行非坐等四種三昧之說；修此四種三昧之道場，稱為四三昧院。此外，成實論卷十二，有一分修三昧（唯修定或慧之一方）、共分修三昧（兼修定、慧之有漏定）、聖正三昧（兼修定、慧之無漏定）等三三昧。

南本涅槃經卷十三列出菩薩破除「二十五有」之二十五種三昧之名，法華經卷七之十六三昧，即為法華三昧之異名。又身發火焰之三昧，稱為火界三昧、火定、火光三昧，有火葬屍骸之意。最勝之三昧，則稱王三昧或三昧王三昧。日僧法然在其選擇本願念佛集中將念佛稱為王三昧，又瑩山紹瑾撰之坐禪用心記亦將坐禪稱為王三昧。

修三昧之堂，稱三昧堂。依修三昧之種類而分，即有法華三昧堂、常行三昧堂、理趣三昧堂等。〔雜阿含經卷十八、長阿含經卷九、卷十、北本大般涅槃經卷二十五、大品般若經卷一、卷二十三、大智度論卷二十八、瑜伽師地論卷十一、集異門足論卷六、佛地經論卷一、成唯識論卷八、大乘義章卷十三、圓覺經略疏註卷上、翻譯名義集卷四上〕（參閱「百八三昧」2480、「定」3171）

(二)在日本，火葬場、墓地，亦稱為三昧。為祈求死者之冥福，大多在墓旁建立法華三昧堂，並延請僧侶修法華三昧。其法華三昧堂，可簡稱為三昧堂或三昧。 p580

---

三種即身成佛

即日本真言宗所立理具、加持、顯得等三種即身成佛之義。此三者皆為平等法界中法爾無作之事業，通名即身成佛。就縱之次第而言，理具通於凡聖因果；加持則通於初地以上乃至佛果，一一位皆具有加持感應之功德；顯得指第十一地圓極之位。就橫之意義而言，行者本具之菩提心為理具；本尊及三密之教門為加持；內因與外緣相應，則曼荼羅海會之功德現前為顯得。若配以三大，則理具為體，加持為相，顯得為用。〔異本即身成佛義、祕宗教相鈔卷六、開心抄卷中、宗義決擇集卷二十一〕（參閱「即身成佛」3760） p654

---

古崑

（？～1892）清末僧。江西上饒人。字玉峰，號戀西。十餘歲時出家於普寧寺，閱諸大乘經，在天台山國清寺受具足戒。一日，聞鐘聲而省悟。咸豐五年（1855），在杭州崇福寺閱明代僧幽溪傳燈之阿彌陀經略解圓中鈔感悟，自稱幽溪傳法之後裔，嚴持戒律，一心誓願念佛往生，自定每日稱念佛名六萬遍、二時回向。此外，又刊刻大乘經律及有關彌陀信仰之典籍，僧俗皈依者頗多。光緒十五年（1889）應淨果之請而住明州西方寺。光緒十八年七月因病入寂。著有淨土隨學二卷、淨土必求、蓮宗必讀、念佛要語、念佛四大要訣、淨土自警錄、淨土神珠、西歸行儀、永明禪師念佛訣、念佛開心頌、上品資糧等各一卷。〔種蓮集（淨土聖賢錄續編卷末）、中國佛教史卷四（蔣維喬）〕 p1613

---

合智印

又作閉心戶印、閉心門印、闔心門印、闔智字印、闔智字陀羅尼印、如來堅固拳印、金剛拳三昧耶印、三昧耶金剛拳印、金剛入印。於密教中，此印可令如來之無漏寂靜智於行者自心之藏識中和合堅固，封閉心殿之門戶，使不散去。

密教行者修金剛界法時，由開心之印言，以開啟心殿之門戶，結誦入智之印明，並召入無漏智，為令其不散，故以此等印言加持，而封閉心門。所結之印契為二手作「外縛拳」，二拇指並入掌中，屈二食指之中節，指甲相合，二拇指之背相拄，即成二個金剛拳相合之印，故略出經卷一稱之為金剛拳大三摩耶印、金剛拳三昧耶契等。此印相自外形觀之，為二個 （vaj）字相合之形；於內則成圓狀，係心月輪，即 （a）字。故此印係表示金剛、胎藏兩部不二、色心一體之印；亦表示行者自心與諸佛冥合一體之義。以二食指封閉心殿之門，故稱閉心門印。真言為：縛日羅（vajra，金剛）母瑟底（musti，拳）鍐（vaj，縛）。〔理趣會普賢儀軌、蓮華部心儀軌〕 p2268

---

行法中間立座作法

指密教行者於修法中，因重要事欲離座時之作法。作法集載其作法為結五股印，誦吽字。開心祕決卷七之記載，其作法有數種，其中之一即折疊袈裟，置於禮盤上，再以念珠置其上。〔密教奧義卷下〕 p2555

---

佛說禪門經

全一卷。唐代所作偽經之一。記載佛陀入涅槃之際，應棄諸蓋菩薩之所問，而教示修觀祕要，以解脫生死苦縛。智昇開元錄卷十八偽妄真條下，錄有「禪門經一卷五紙」。大珠慧海之頓悟要門亦引用其文。此外，永明延壽之宗鏡錄卷二、卷十九、卷二十七等，亦引用此經之名，可見其於當時相當流行。

本經曾一度湮沒，直至近世，始於敦煌寫經中得見全文，現則為大英博物館所藏（史坦因第五五三二號），全本首尾極為完備。卷首有沙門慧光序（沙門慧光恐與大乘開心顯性頓悟真宗論之作者為同一人）。由本經之被引用而推測，本經大約成立於七世紀末年，或即武則天時代之禪徒所完成者。〔疑偽仏典及び燉煌出土疑偽古仏典に就ぃて（矢吹慶輝，鳴沙餘韻解說第二部）、禪宗史研究（宇井伯壽）、禪思想史研究第二（鈴木大拙）〕 p2747

---

希運

（？～850）唐代僧。福州閩縣人，姓氏不詳。幼出家於洪州黃檗山，聰慧利達，學通內外，人稱黃檗希運。相貌殊異，額肉隆起如珠，號為肉珠。據宋高僧傳卷二十載，師嘗遊天台山，偶逢一僧，目光爛然射人，師與之比肩而行。路逢巨溪，溪水泛泛湧溢，其僧催師渡水，師乃強激發之曰（大五○‧八四二下）：「師要渡！自渡。」僧乃褰衣而行，足躡水波，如履平地。至他岸，回顧招手曰：「渡來。」師拍手呵斥曰：「咄！自了漢，早知必斬汝脛。」僧歎曰：「真大乘法器，我所不及。」少頃不見。

後遊京師，遇一姥指示，遂還洪州謁百丈懷海，並大開心眼，得百丈所傳心印，一時聲譽彌高，人皆讚為大乘之器。後於黃檗山鼓吹直指單傳之心要，四方學子雲集而來，時河東節度使裴休鎮宛陵，建寺，迎請說法，以師酷愛舊山，故凡所住山，皆以黃檗稱之。大中四年示寂，年壽不詳。諡號「斷際禪師」。門下有臨濟義玄、睦州道縱等十數人。裴休輯師之語錄成一卷，並題名黃檗山斷際禪師傳心法要，廣行於世。〔景德傳燈錄卷九、傳法正宗記卷七、佛祖統紀卷四十三、佛祖歷代通載卷二十三、五燈會元卷四、釋氏稽古略卷三十、指月錄卷十〕 p2876

---

師資七祖方便五門

全一卷。附題為「擿句抽心錄之如左」。日人禿氏祐祥藏有本書貝葉形之敦煌寫本。一般學者認為本書揭示出「楞伽師資記」與「頓悟真宗金剛般若達彼岸要澤」之精華旨要。又「頓悟真宗金剛般若達彼岸要澤」與「大乘開心顯性頓悟真宗論」等相關之敦煌文獻，皆為北宗禪系之資料。〔禪思想史研究第二〕 p4098

---

馬勝

梵名 Aśvajit，巴利名 Assaji。又作馬師，或作阿說示。為佛陀最早度化的五比丘之一，威儀端正，引人注目。舍利弗初從外道學法，然以未能究竟，迷於所歸，後遇馬勝於王舍城乞食，舍利弗遙望其威儀端正，乃近而問其所師之法為何，師事何人，馬勝謂其乃釋尊之弟子，並告以釋尊所說（大三‧八七六中）「諸法從因生，諸法從因滅」之理。舍利弗忽開心眼，隨至竹林精舍，聞佛說法，淨諸塵垢，得法眼淨。〔增一阿含經卷三、佛本行集經卷二十五、卷三十四、卷四十八、大毘婆沙論卷一二九〕 p4349

---

道

(一)梵語 mārga，巴利語 magga。音譯作末伽。即至目的地之通路，或指踏行之道（軌路）。據俱舍論卷二十五謂，道即通往涅槃（菩提）之路，為求涅槃果之所依。準此，道乃意謂達成佛教終極目的之修行法則。廣義而言，亦指趣向果之通路，例如大智度論卷八十四謂，有人天、聲聞、緣覺、菩薩等四種道，人、天以十善、布施為道，而求世間之福樂；二乘以三十七道品為道，而求涅槃；菩薩以三十七道品、六波羅蜜為道，而求佛果。此外，惑、業、苦，稱為三道；惑為業之通路（通入、能通），業為苦之通路，苦為惑之通路，三者如輪，循環不止（輪轉）。復次，所謂三惡道、五道、六道等，即是依善惡業通入天、人、地獄等果，而產生個別之果報（道別）、循環（輪轉）。然欲別於菩提之譯為道者，乃特稱菩提為果道，而稱此道為因道。

為至涅槃，須制伏煩惱，而在斷此之道中，有「有漏道」與「無漏道」兩種。(一)有漏道亦稱世間道、世俗道，係同於上記的人天之道。又在三界九地中，除有頂地外，為斷以下八地之修惑，在見道前之加行位（又作加行道）以有漏智實踐六行觀，即是屬此。據俱舍宗之說，如此依有漏道而斷除煩惱，是為有漏斷，故主張有漏道為斷道之一。然唯識宗主張，有漏道祇能制伏煩惱現行（顯勢位），並未能斷煩惱之種子（潛勢位），故稱之為伏道（能伏道）。(二)無漏道亦稱出世間道、聖道，係以未至、中間、四根本、下三無色之九地為所依，而依無漏智斷煩惱（無漏斷）之道；唯識宗稱之為斷道，亦稱為伏道。基於此，斷道意即「能斷除煩惱之道」，故又稱「對治道」或「能治道」。若以有漏道、無漏道配於見、修、無學等三道來說明，則見道與無學道必是無漏道；修道既為無漏道，亦為有漏道。

有關斷除煩惱，證得真理之過程，俱舍宗、唯識宗分為四種道（四道）加以說明：(一)加行道，又稱方便道，即為斷除煩惱的準備之實踐，然異於加行位稱為加行道之義。(二)無間道，又稱無礙道，即正斷煩惱之道，同於前言之斷道。此道之後（即無間）即可斷除煩惱；基於無間隔之義，稱作無間。(三)解脫道，即斷除煩惱，證得解脫真理之道。(四)勝進道，又稱勝道，即於解脫道，將進而斷除後品煩惱（此時勝進道成為將斷後品煩惱之加行道）；或滿足於已斷之煩惱，不再斷後品煩惱；或觀察思惟已斷之法。

道之分類，除上舉之外，另有大乘阿毘達磨雜集論卷九所載之十一種道：觀察事道、勤功用道、修治定道、現觀方便道、親近現觀道、現觀道、清淨出離道、依根差別道、淨修三學道、發諸功德道、遍攝諸道道。大智度論卷二十七舉出：「善道、惡道」、「世間道、出世間道」、「定道、慧道」、「學道、無學道」、「向道、果道」等二種道，「聲聞道、緣覺道、菩薩道」、「波羅蜜道、方便道、淨世界道」、「初發意道、行菩薩道、成就眾生道」等三種道，「天道、梵道、聖道、佛道」等四種道，六神通道、六波羅蜜道等六種道，七覺道、七想道等七種道，八正道、八背捨道等八種道，九次第道、九阿羅漢道等九種道，十無學道、十智道等十種道。

此外，教道、證道、難行道、易行道等皆為一般所熟知之用語。同時，得聖道或無上道（佛之覺）者，稱為得道。禪宗亦以道為辨明之意，由之，並稱參禪、徹悟、開心眼為辨道或辦道。〔大智度論卷二十六、卷八十六、三無性論卷上、梁譯攝大乘論釋卷十二、卷十四、法華玄義釋籤卷九、大乘義章卷十八〕（參閱「定」3171）

(二)菩提之異譯。 p5620

---

頓悟真宗論→

請參閱 大乘開心顯性頓悟真宗論

---

龍華派

臺灣民間宗教齋教三派之一。源自明代嘉靖年間山東人羅因（1442～1527，一稱羅祖，法號普仁）所創立之無為教以及無為教之末流羅教（又稱羅祖教）。羅教傳予其女時稱羅廣女教，其後又稱機留女教。二祖殷繼南（法號普能），三祖名姚文（法號普善），與羅因並稱龍華派三祖，又稱三公。傳至清雍正年間，有第十祖陳普同設堂於福建興化，成為大本山。至第十六祖盧普濤始至臺灣臺南宣教六年，至其弟子普爵乃創設德善堂於臺南。然在此之前，即乾隆末年之白蓮教教徒起亂，天下齋堂多數被毀，時有龍華派之楊仔林避遷臺灣，於臺南培養書院聚徒授經。此為龍華派最早入臺之弘傳活動。

本派祭佛儀式與佛教不同。正堂奉祀觀世音菩薩，長案下案奉三公之座位，稱為三公椅。門徒階級可分空空、太空、清虛、四偈、大引、小引、三乘、大乘、小乘等九品。初入門者稱為小乘，其後逐漸進級，並有嚴格之進級儀式；空空為最上級，可任該派傳燈掌教。臺灣目下無空空級位，概由太空級代掌。又有「過公場」、「坐法船」等儀式，規模大而莊嚴。又開辦祭佛法會，稱為「辦供」，其儀式係據「龍華正教科儀」舉行。信徒平時修行禪法，配合道家神仙術，以修煉精氣神為宗旨。又本派於齋教三派之中最具社會色彩，持戒較緩，不禁婚娶，素食亦有一定之時日，稱為持「花齋」，故易為群眾接受，齋友在三派中亦最多。

龍華派依據之主要經典有：羅祖之「五部六冊」、五部經補註開心法要、明宗孝義經、龍華之會性命門教、龍華正教科儀等。〔臺灣的齋教由來（庭嘉，現代佛教學術叢刊(87)）〕（參閱「無為教」5113、「齋教」6549、「羅悟空」6676） p6390

---

[中華佛教百科全書]
三性

(一)從宗教倫理的立場，一切法可分為善、惡、無記等三類︰對於現世、來世和自他都是順益的，如信等善心及善心所起的一切善根，是為善性。對於現世來世和自他都是違損的，如貪等惡心所起的一切惡業，是為惡性。非善非惡為中庸之法，是益是損，不能預測，是為無記性。關於三性與眾生之行為的關係，小乘有部與大乘瑜伽行派，皆有繁瑣、複雜的析論。茲略述如次︰

據《俱舍論》卷十三所載，善不善性又各分成︰勝義、自性、相應、等起等四類。此中，勝義善，謂真解脫，擇滅涅槃。蓋涅槃，即安穩不動，一切法中其體最尊，故獨標名勝義善。自性善，謂慚、愧及無貪、無瞋、無癡等三善根。不待相應及其餘之等起，其體性本善猶如良藥，故名自性善。相應善，謂能與自性善相應方成善性的心、心所；若與慚等不相應，則善性不成，故名相應善。等起善，謂由自性及相應善所等起之法，譬如牛飲甘草之汁所引生甘美之汁。

不善性的四種法之中，勝義不善，謂生死之法。生死中諸法皆以苦為自性，極不安穩，猶如痼疾。自性不善，謂有漏法中的無慚、無愧、貪等三不善根，其體不善，猶如毒藥。相應不善，謂能與自性不善相應的心、心所法，如滲毒之水。等起不善，謂由自性及相應不善所等起之法，如飲毒藥汁所引生之毒乳。關於無記的類別，諸論所說不一，或說一種，所謂勝義無記；或說二種，即勝義與自性無記；或說四種，即︰異熟、威儀、工巧、通果；或說五種，即於前四種上，加一自性無記。

又，《俱舍論光記》卷二謂（大正41‧35c）︰
「善略有三︰(一)生得；(二)加行，謂聞、思、修；(三)無漏，謂學、無學、勝義。就無漏中，前二有為無漏，後一無為無漏。善總有七︰(一)生得，(二)聞，(三)思，(四)修，(五)學，(六)無學，(七)勝義。不善唯一，無記有二︰(一)有覆，(二)無覆。就無覆中有六︰(一)異熟，(二)威儀，(三)工巧，(四)通果，(五)自性，(六)勝義。前五有為無記，後一無為無記；並前有覆，總有七種。」

總此十五種（善七、不善一、無記七），以分別十八界七十五法之三性，則十八界中，眼等五根與香味觸三者屬無記性。七種無記中，不通有覆、勝義，而異熟無記有異熟五根與香味觸，威儀、工巧、通果無記唯有香味觸，自性無記有長養五根、香味觸及外香味觸。

色聲二界若屬善心力等起的身語表所攝，是為善；若屬不善心力等起的身語表所攝，是為不善；若屬無記心力所等起的身語表所攝，是為無記。此外，非等起的色聲，亦屬無記。若更作分別的話，生得、聞思、不善及有覆皆通色聲；無覆中，異熟唯有色，威儀、工巧、通果、自性皆通色聲。眼等六識若與無貪等相應，則名為善；與貪等相應則名不善，其餘皆名無記。若再分別，則生得善通七心界，聞、思、修、學、無學屬意界及意識界；不善屬七心界，有覆屬眼耳身識、意界、意識界；異熟、威儀、工巧屬七心界，通果屬眼耳識、意界、意識界，不通自性無記。

又，法界之中，總有六十四法，此中無貪等、與無貪等相應者、與之等起者以及擇滅等，皆名為善；貪等、與貪等相應者、與之等起者，皆名不善；餘者名為無記。若更分別之，生得有三十法，聞思二十八法，修三十法，學無學二十八法，勝義善一法，不善四十二法，有覆三十法，異熟二十一法，威儀工巧十八法，通果十七法，自性十法，勝義無記有二法。

此外，《大乘阿毗達磨雜集論》卷三謂善有十三種，即︰自性善、相屬善、隨逐善、發起善、第一義善、生得善、方便善、現前供養善、饒益善、引攝善、對治善、寂靜善、等流善。該論卷四謂不善有十二種，即︰自性不善、相屬不善、隨逐不善、發起不善、第一義不善、生得不善、方便不善、現前供養不善、損害不善、引攝不善、所治不善、障礙不善。又謂無記有十四種，即︰自性無記、相屬無記、隨逐無記、發起無記、第一義無記、生得無記、方便無記、現前供養無記、饒益無記、受用無記、引攝無記、對治無記、寂靜無記、等流無記。

此中，五蘊、十界、四處一部分屬善，一部分屬不善；其餘的八界、八處以及不屬善不屬不善的蘊界處皆屬無記。十界，謂十八界中的七心界加上色、聲、法界。四處，謂十二處中的色、聲、意、法。八界八處，謂五色根與香味觸。此上所判與《俱舍》所說相同。至於《大乘法苑義林章》卷五（本）則立無漏善蘊、加行善蘊、生得善蘊、不善蘊、有覆無記蘊、異熟無記蘊、威儀無記蘊、工巧無記蘊、變化無記蘊與自性無記蘊等十類別，就五蘊而廣分別百法之性。其所說與《俱舍》等所說互有異同。

茲表列三性及三性與心所如次︰

三性：
        ┌善  性────────不染污性──劣慧……一切種冥
        │          無覆無記
三性門─┤無記性                          二性門
        │          有覆無記
        └惡  性────────染 污 性──煩惱……諸    冥

三性與心所：
          ┌自性善──無貪、無瞋、無癡、慚、愧
          │相應善──大地法九（除慧）、尋、伺、悔、眠、信、勤、行捨
    ┌  善┤          、不實、輕安、不放逸（與自性善相應）
    │    │等起善──身語表、無表、得、四相、無想定、滅盡定
    │    └勝義善──擇滅無為
    │    ┌自性不善──貪、瞋、癡、無慚、無愧
三性┤    │相應不善──十大地法、大煩惱地法五（除無明）、尋、伺、慢、
    │不善┤            疑（與自性不善心相應）
    │    │等起不善──身語表、無表、得、四相
    │    └勝義不善──生死法
    │    ┌有覆無記┬─十大地法、貪、慢、疑、憍、六大煩惱
    └無記┤        └─眠、諂、誑、尋、伺、得、四相
          │        ┌─異熟無記┬─命根、同分、無想果
          └無覆無記┤  威儀無記┤
                    │  工巧無記┼─十大地法、尋、伺、眠、得、四相
                    └─變化無記┘

(二)唯識學所說的諸法的三種存在形態或層次︰又稱三自性。即遍計所執性、依他起性與圓成實性。

(1)遍計所執性︰遍計為「周遍計度」義。所執是指對象。即於因緣性諸法，不能看到其本然的真相，而浮起主觀的、虛妄的揣度，加上我法的妄執所現的對象。若加以細別，則有能遍計、所遍計與遍計所執性三重。能遍計，謂意識遍對客觀的事物，起實有的計度，即主觀的迷情。所遍計，謂被能遍計的意識所周遍計度的客觀對象。遍計所執性，謂由能遍計心現於所遍計之上的實有妄境。

(2)依他起性︰「他」，指因緣而言。一切有為法都是依因緣而現起的。即心心所法必具因緣、增上緣、等無間緣與所緣緣四緣，色法則須依因緣與增上緣二緣。既是依因緣和合而存在，所以非固定的實有，而是如幻假有的法。然而，雖屬假有，但與遍計所執性之僅現於妄情，且體性皆無之狀況不同。

(3)圓成實性︰圓為圓滿，成為成就，實為真實義。指遍滿一切處而無缺減，其體不生不滅而無變異，且真實而不虛謬，為一切諸法實體實性的真如法性，亦即所謂依他起的根本體性。

為說明以上三性關係，《攝大乘論》以蛇繩為譬喻，說︰如暗中有人懷恐怖之念，見繩而誤以為蛇，此蛇現於恐怖之迷情上，係體性都無之法，此喻遍計所執性。繩是因緣假有的，此喻依他起性。繩之體為色、香、味、觸等四塵，此喻圓成實性。換言之，遍計所執性如繩上的蛇，祇存在於對依他起性的謬見之上，是無實體的。依他起性亦如依四塵所成的繩一樣，只是現於圓成實性之上的假相，故觀其實體，畢竟是無自性的。

要之，宇宙萬有，不論色心依正，不分迷悟染淨，皆是由因緣現起的如幻假有的東西。然而，猶如波由水而起，繩依麻而存，此依他起的現象，不可無其實體，此即是圓成實性的真如。

因此，依他起性即現象，圓成實性是實體，現象法雖是差別、無常的、假有的，然而，實體是平等的、常住的、不變的，且是真有的。祇因我人被無始以來的我法妄執所蒙蔽，不但不能觀照萬有的實體，且對那無自性，如幻假有的依他現象，分別計度，執為實法，此即遍計所執性。

所以，若藉修行的功力，空我法的妄執，離實有的計度，則能證知萬有的如幻假有，依他起性的真相自然顯出，而實體的圓成實性也會全然顯現。

三性的關係，可以說是把宇宙萬有從迷悟的見解作三方面的說明。每一法，若從我人常情上說，是遍計所執，若從因緣所成上言，是依他起性，若從其實體上觀，則是圓成實性。倘拂去妄執，便知除依他起外無宇宙萬有；若離開圓成實性的本體，亦無依他起法。如此，圓成實性的真如與依他起法，相依不離，兩者不異。又，圓成實性為本體，依他起性為現象，一為無為不生滅法，一為有為生滅法，兩者非一。

(三)指阿羅漢三性︰即斷性、離性、滅性三者。語出《成實論》卷十四。斷性、離性，謂阿羅漢明帝住的有餘涅槃。即一切煩惱斷盡，謂斷性；離六界欲，謂離性。滅性者，謂五陰相續斷滅，入無餘涅槃。

◎附一︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講 （摘錄）

所謂「三性說」，就是隨名言區別而來的，(1)以名言表示而執為實有，這樣所得的認識是不實在的分別，謂之「遍計所執性」；(2)遍計執亦非憑空而來，是有所依的，它所依的自性，謂之「依他起性」（即依各種因緣而生起）；(3)安立在依他起性上的遍計執當然是不真實的，去掉它就能得到諸法的真實性，這樣所認識的，最完備，也最真實，謂之「圓成實性」。所以，從自性緣起說來看，理解諸法的實相，就要詳細分別三性，對實相的認識，也就是對三性的認識。

三性聯繫到「有」「無」的概念看，遍計所執性是出於遍計的執著，所以是「無」。依他起性是遍計生起的依據，因而是「有」，不過它與遍計相順（它的生起是由於遍計執的種子，生起以後又有遍計執的安立），因此，這個有不是實有，而是「假有」。到了圓成實，才可以說是「實有」。這樣認識三性，非但對「有」「無」有了正確的認識，而且對「有」的「假」「實」也有了正確的認識，這是無偏見的認識，謂之「中道觀」。這樣的中道觀，比之龍樹所說就更進了一步。後來陳那還用比喻做了生動的解說︰如夜行見繩，誤認為蛇；以後看清了，才知是繩非蛇；再仔細看，知道繩是麻做的。這種有次第的認識，就很好地說明了三性︰見繩誤認，是遍計執，繩體由因緣生，則是依他起，認識繩為麻所製成的，則是圓成實。這一比喻還說明了無、假有、實有的關係︰本來沒有蛇是「無」，乍看繩是蛇，雖是假象，但還是有，卻是「假有」。從而也說明了依他起與偏計執相順的關係。

無著的中道觀就是把三性這樣統一起來的認識，並認為這是唯一的達到真理的認識。顯然，這些說法與以前的學說有聯繫，其源可以一直上溯到《般若經》，只是經文沒有提得這麼明確罷了。無著自己也說他的三性說來自《般若經》，並把它與《般若經》的道理加以會通（見《攝大乘論》）。他說，《般若經》講的空、無，不是泛泛之談，而是指一切法的遍計執；講的如幻如化，是指的依他起性，有而不實；還講到知行均清淨，使人在理解上得到正確認識，在實踐上得到解脫，即所謂「法性本淨」（包括得到清淨的手段在內）等等，就指的圓成實性。還可以這樣說，不用三性去解釋經中這些道理，便解釋不透，三性說乃是《般若經》的義理必然的歸宿。

《般若經》後來仍有發展，如《大品般若》第二分末中，又新出了〈慈氏問品〉。這一品說，一切法（如色法）都有三類分別，即遍計的（色）、分別的（色）、法性的（色）。這與三性說，不僅道理一致，連名稱也幾乎一致了。這一品，在羅什、玄奘的譯本中都沒有，西藏譯本雖有，但在目錄中也說明它是後出的。另外，無性寫的《攝大乘論釋》中引用了這一品關於三性的說法，可見在無性時代，這一品已經有了。這些都可證明〈慈氏問品〉是後來加上去的。其實，《般若經》有了空無、如幻如化、法性本淨等道理，即足以證明三性說出之《般若經》了，有無此品，關係不大。

以上所講的三性說，乃是無著、世親學說的特點之一。

三性說的中心是依他起性。《菩薩地》只說到「假說自性」和「離言自性」兩方面，無著、世親嫌其簡單，還不足以說明認識的關係，因而又加上了「依他起」作為兩者的樞紐，這樣，「依他起」便成了三性說的中心。依他起指的就是一切法，樹立了依他起便把一切法都繫屬於一心了。所謂「他」，就是各種法的名言（概念）種子，都藏在阿賴耶識裏，依阿賴耶而存在。這些種子的現行，便產生了森羅萬象的世界（一切法）。

◎附二︰霍韜晦〈唯識五義〉（摘錄）

三自性是唯識學派提出來的剖示存在的三個概念，也是唯識宗立教的基本原則之一。從思想淵源上說，存在問題本來一向為佛教所重，人生的痛苦即來源自對存在理法的無知。由此追尋，到般若、中觀時代，始發現最高的存在（勝義諦）根本不在我們的知識範圍內，而凡為我們所思想的，其存在都是空。空是存在的理法，須通過雙遣辯證的消解纔能契入。然而，存在即是空，則何以在我們的經驗上呈現為有﹖由有而空，主體如何認識﹖這些問題，都非中觀學者所能解答（或不須解答），唯識學派的繼起，就是要解答這些問題，分析存在的性質，替各種存在找尋存有之根。

依唯識宗的反省，所有我們經驗上的對象，都是由阿賴耶識（ālaya-vijñāna）所攝持的種子轉化出來的。這些種子在不活動的時候，是以一種潛隱的狀態藏於阿賴耶識中，待其活動的條件成熟，即起現行，化作我們經驗的對象，這就是所謂「識轉化」（vijñāna-parinā-ma）。根據識轉化的概念，作為客體的存在是由主體（心識）提供的；至於它的呈現，則由條件（因緣理法）決定，所以這樣轉化出來的存在即名為依他起自性（paratartra-sva-bhāva，真諦譯為「依他性」）。「自性」是傳統的譯語，原文（svabhāva）可解釋為「自己的存在」（由表示「自己的」意義的字頭sva-與表示「存有」意義的動名詞bhāva合成），不過中觀的用法與唯識的用法不同︰中觀的用法是指不受條件制約的獨立的法體，唯識則用以表對象的存在。

因此中觀說空，是因為他們認為不能證屆蔔這樣的法體；而唯識說有，則因為他們的確感受到有對象的存在。不過，唯識學派發現，以經驗為起點，存在應有兩重︰一是依經驗心識的分別活動而收攝進來的存在，二是作為對象產生的客觀來源的存在。這兩重存在的最大分別，在於前者是依心識的分別活動而起，所以若離開心識的分別作用，此重存在亦不會有；但後者卻與心識的分別活動無關，它的存在純是出於超越的肯定，以解決知識的客觀性問題，及主體不能如實知客體，由此而要求通過修行實踐以提升主體之智慧的問題。唯識家把前者稱為徧計所執自性（parikalpita-svabhā-va，真諦譯為分別性），後者才是依他起自性。這兩重存在的分析，略似英國經驗主義者洛克（J. Locke）等人的進路，但結論不同。

雖然，依上文說，依他起的存在亦是由識所提供，但這只是依存有關係說，而非從認識關係說。換言之，識與境的關係，一方面是存有關係，識自身轉化為境，境以識（及其種子）為根；一方面是認識關係，識對其自身所轉化之境有分別作用，由此再產生一重分別作用下的存在，這一存在是虛掛的，隨識的分別起，可以說是以識的分別性為根。不過，是不是所有的八識都有這兩重關係則可商議。前期唯識家如無著（Asaṅga）、世親（Vasubandhu）、安慧（Sthiramati）等似未深加反省，因說八識皆能遍計。後期唯識家如護法（Dhar-mapāla）等則認為祇有第六、七識能遍計，所以這種分別作用下的存在亦祇有第六、七識中有（參看《成唯識論》卷二及卷八，並《述記》）。由此再聯繫到其他用以表達客體的概念，如親所緣緣、疏所緣緣、本質相分、影像相分，及說明其產生根源的概念，如因緣變、分別變等，即可組成一極複雜的關係，這些關係都是從八識（及其心所）的分解而來，倘從原初意義言，說識境之間有此兩重關係已足夠。

由於存在有兩重，但眾生從現實經驗的立場上說，其所知之世界為心識的分別作用所蔽，所以祇能看到遍計所執的存在，對依他起的理法無法如實知，所以唯識學派希望在通過修行實踐之後，能夠轉出根本智以徹入客體。由於根本智的活動不帶分別（亦稱為無分別智），於是原先套在依他起自性身上的遍計所執自性便會消散，讓依他起自性自己呈現，而成為根本智所直接照察的對象。這時候，已是聖者境界，根本智所面對的就是最高貴的真實，所以亦稱為圓成實自性（pariniṣpanna-svabhā-va，真諦譯為真實性。按︰若據原語直譯，則玄奘譯之圓成實之「實」字亦是添加）。《唯識三十頌》說︰「故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。」安慧解最後一句，即指出「此圓成自性不被見時，彼依他起自性亦不被見。」由此可見兩者的關係。所以三自性的概念雖然指示出有三種存在，但尅實而言，真實的存有祇是依他起一重，當主體取為對象時纔有遍計所執與圓成實之別。不過，佛教的精神在追求智慧，轉化無明，所以不會離主體而說一不相干的存有結構，說依他起自性目的即在消解主體上的遍計所執以成圓成實，所謂「轉識成智」，這纔是唯識學派理論的歸宿。所以若依此而言，三自性的分解便不能廢。

由三自性的建立，從反面看，可以產生三無性︰(1)相無性（lakṣaṇa-niḥsvabhāvatā，全譯為相無自性性，真諦譯為無相性），(2)生無性（upatti-niḥsvabhāvatā，全譯為生無自性性，真諦譯為無生性），(3)勝義無性（pa-ramartha-niḥsvabhāvatā，全譯為勝義無自性性，真諦譯為無性性）。此中相無性是遍計所執自性的反面，由於遍計所執自性是隨心識的分別作用而生，所以都是一些重掛上去的存在，名為施設有（pr ajñapti-sat），如我、法的觀念就是；這些觀念在客觀的存有中是不能有實體與之對應的，其自身的存在就是處於無自性的狀態（即相無自性性），所以是空。亦名二空，因為這些遍計所執的存在不外為人、法兩類。其次，生無性是依他起自性的反面，因為依他起即表示須依條件制約而起，不能自主，亦不能常住，所以雖有所展現，但仍然是處於無自性的狀態；這也就是中觀學派所說的空，唯識從生無性方面予以保留。最後勝義無性即是圓成實自性的反面，因為在此境界中，即是把前述的依他緣生狀態取為無分別智的對象，而證見一切法均如幻如化，當體即空，無可執、無可取，於是中觀學派所說的空即成為可至、可知、可實現的境（從思想史觀點看，這是唯識學派的貢獻之一）。絕對空即絕對有，所以可以翻出圓成實自性來，但圓成實即非一具體對象，永不可執，所以稱為勝義無性，即從最高理境來照察一切法空（而實不空）的狀態。由此可見，三無性之立，目的是與三自性對消，使眾生不偏有，亦不偏無，而得一雙遣雙成之中道。

〔參考資料〕　(一)《大毗婆沙論》卷五十一、卷一四四、卷一九七；《雜阿毗曇心論》卷一；《俱舍論》卷二；《阿毗達磨藏顯宗論》卷三；《成唯識論》卷三；《大乘義章》卷七；《俱舍論光記》卷十三；《俱舍論寶疏》卷二、卷十三；《成唯識論述記》。(二)《唯識三十論頌》；《攝大乘論》；《唯識三十頌釋疏》；《三性論》；《掌中論》；宇井伯壽《攝大乘論研究》、《印度哲學史》；山口益《佛教における無と有との對論》、《世親三性論偈の註釋的研究》；上田義文《佛教思想史研究》。

---

上座部

印度部派佛教之兩大根本部派之一。又譯作聖上座部或長老說。音譯作阿離耶悉他陛攞尼迦耶，或作梯毗棃、他鞞羅、體毗履、他毗利與。

佛陀涅槃後百餘年間，教團統一，此稱為原始佛教。其後，教團內部對戒律及教義產生異論，首度分裂成上座部及大眾部二根本部派。大眾部是較進步革新的青年大眾。反之，上座部則忠實地遵守傳統，並以保守的長老們為代表，因此又稱為長老部。不久，大眾部再分裂成七～八部，上座部分裂成十一～十二部，至西曆紀元前後，兩部共計分裂成為十八部或二十部的部派佛教。

其中，從最初上座部分出的十一～十二部，是最廣義的上座部。這些上座部系可大別為說一切有部、正量部、上座部等三部。其中之上座部，主要是指傳播於印度西方及南方，以迄錫蘭的二～三個部派。這是廣義的上座部。今日一般所謂的上座部意義更狹隘，意指流行於錫蘭、緬甸、泰國、柬埔寨、寮國等南方地區的南方佛教。此系佛教傳習巴利語聖典，所以又稱巴利佛教；又由於是南方的上座部，所以也稱南方上座部。

此狹義的上座部，以錫蘭為根據地。相傳西元前三世紀中葉時，阿育王之子摩哂陀，從印度本土將佛教傳至錫蘭。摩哂陀所傳播的上座部佛教，甚受當時的錫蘭王所喜，而在首都建「大寺」（Mahāvihāra，大精舍），作為佛教的傳播中心。此後錫蘭的歷代諸王均崇信擁護佛教，至今佛教仍是該國全民性的宗教。

此錫蘭上座部也有若干消長，且曾經發生過分裂。西元前一世紀時，婆他伽馬尼王（Vaṭṭagāmaṇi）建「無畏山寺」（Abhaya-giri-vihāra），該寺常與大寺發生紛爭。在四世紀中葉，紛爭達到最高潮，大寺曾被暫時破壞。雖然不久之後，勢力重建，但已無往日舊觀。此後數百年間，無畏山寺常占優勢。在大寺勢力衰退之際，祇多林寺派（Jetavana-vihāra）於焉崛起，於是錫蘭上座部分裂為三派。十二世紀時，錫蘭英主波洛卡摩婆訶（Parakkamabāhu）大王致力在政治、經濟、文化各方面從事改革，在佛教方面，則廢棄不守戒律的無畏山寺與祇多林寺二派，僅保護獎勵大寺派。因此大寺派急速興隆，也逐漸傳播到緬甸、泰國、柬埔寨、寮國等國。

緬甸及泰國海岸地區，似乎自古即有傳自南印度方面的巴利系上座部佛教。在三世紀前半期譯出的漢譯《法句經》及《義足經》，其原本似是傳自泰國、柬埔寨地區的巴利聖典。十三世紀以後，純粹的大寺派上座部取代此古老巴利佛教，而傳播於該地，因此今日南方地區的佛教，皆屬大寺派上座部。

◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第二章第二節

上座部原在北方，後因說一切有部在北印和中印占有優勢，它的情況就逐漸模糊起來，一般都把化地、法藏一系作為上座的代表。南方上座部主要在斯里蘭卡，前後也有變遷，後來以大寺住一派為代表。玄奘、義淨去印時，印度本土猶有上座部流行。據義淨記載，說一切有部分出之後，上座還分三部，但未舉名，可能即指斯里蘭卡的無畏山住、祇多林住、大寺住。律天一家所傳的上座部，就完全是斯里蘭卡的三部。可見後來印度本土的上座已經絕迹，而以斯里蘭卡所傳為代表了。

上座系統除化地、法藏、斯里蘭卡三派之外，還說有個雪山部。說一切有部分裂出去後，摩揭陀一帶成了他們的勢力範圍。迫使上座部向雪山方向轉移，以後，根本上座即轉為雪山部了。從《善見律》（斯里蘭卡傳）看，阿育王派上座去雪山傳教，人數最多，由末示摩率領五人去的，傳的經典是佛說的第一部經《轉法輪經》，相當重要。可見當時是很重視雪山地區的。此事既有記載，考古資料方面，在北方也發現了末示摩的舍利，在山崎大塔（阿育王建八萬四千塔之一），還有雪山部的銘文，足證確有其事。最近日本‧金倉圓照還證明雪山部有自己的戒律，即漢譯的《毗尼母經》。不過，雪山部後來轉化已混同於多聞部，南傳材料即將其歸入大眾部的系統。《異部宗輪論》說它對大天五事之說有共鳴，也不承認它是上座部了。但是，我們講到上座部各派學說，仍把雪山部包括在內。

研究各部派學說的依據，就是各部派的三藏。當然十八部不會都有自己的經律論，但重要的各部是會有的。玄奘回國時就帶有許多部派的三藏。關於上座系統的，據《慈恩傳》記載，曾帶回上座的三藏十四部，化地（彌沙塞）的三藏二十二部，法藏（法密）的三藏四十二部。這裏所指的上座三藏，可能也是錫蘭的，僅有十四部，也不完全（經或者差不多，論恐怕不全。據義淨《寄歸傳》講，上座三藏計十萬頌，約合中國四百卷）。

上座各派的律，化地部的，漢譯為《五分律》，法藏部的，漢譯為《四分律》。所謂五分、四分，是指律的分篇。律中都曾講到第一次結集，提到他們的三藏組織，是用五分法（雪山部《毗尼母經》的記載也差不多）。首先，經的五分法即五阿含︰長、中、增一、雜（相應）、雜藏。其中增一阿含，是由一增至十一為止，這是他們的特點（大眾也是十一法，有部則只增至十為止）。又對相應阿含的說法，他們認為是關於八眾的事（即關於弟子眷屬的。這可能指其中偈頌部分，因為講一般道理是以法分類，以人物分類則採用偈頌）。雜藏內容比較繁多，從佛本生開始，講到法句、義品、波羅延到最後的聖偈，共十二種。其次，律的五分法是︰(一)比丘戒本的解說；(二)比丘尼戒本的解說；(三)諸事（如受戒、安居等所做諸事。有譯為「犍度」或「蘊」的）；(四)本母，即關於戒的一種通論；(五)增一毗尼，即對戒的補充解釋，排列依數遞增。再次，論的五分法是︰(一)問，對佛說從多種門類加以分析；(二)非問，即不加任何分析；(三)攝，不同諸法性質可互相包含的，歸為一類；(四)相應，諸法中雖互相聯繫但不相互包含的；(五)發趣，對佛說不僅相攝相應，而且相望為因果，它的緣起，即涉及到因果建立的問題。

上述上座部的三藏，漢譯保存的，經有安世高所譯《增一阿含》片斷，被稱為《雜經四十四篇》，附在《七處三觀經》之後。今判斷其為上座部經，是它與巴利文《增一阿含》，完全可以對照。此外，其他零碎經本中，還可能有上座的別的阿含部分，但未經勘對出來。律就是《四分律》和《五分律》以及《毗尼母經》（此經一向被認為是法藏部的律，經日人刊定為雪山部律）。論則有《舍利弗毗曇》。以上為北傳資料。南方巴利文資料，上座部三藏都完整。中國譯本中藏文有些南方經的零本，是從斯里蘭卡傳來的。律，藏文沒有，漢文則有《善見律毗婆沙》。南方律通稱「善見律」，他們的「毗婆沙」就是論，論包含律，律包含戒。

這裏涉及到一個問題，原來各部派使用的是什麼語言﹖現存各部，如說一切有部是使用梵文，南方上座部是使用巴利文，那麼上座部原在北方的化地、法藏使用的是什麼語言﹖有關記述分部的資料中，真諦所譯《部執異論》原在書後有一個〈記〉，今已不存，僅部分地見引於《三論玄義》、《異部宗輪論述記》裏。據真諦講，化地部所以分派，因為它的部主正地是婆羅門，曾為國師，出家後成了阿羅漢，正地用吠陀語的「好語」去「莊嚴佛經」，致使義異，因而分部。由此看來，上座部三藏原來使用的語言，可能與古梵語有些關係。而這種梵語，不一定純正，其中是會夾雜些吠陀語的。布頓《佛教史》中，傳說部派四大系統所用語言各不相同︰有部一系，使用梵語（現存有部資料均係梵文，證明其說不錯）；大眾一系，使用俗語（即方言土語，有人認為是梵文中缺乏規則的）；正量一系，使用西方訛略語（即最缺乏文法的梵文）；上座一系，使用中間語（介乎梵語俗語之間的語言）。這個傳說，有些根據，因為巴利文就是這種性質的語言。這種中間語一傳到南方，就被本地人神聖化，作為一種聖經語固定下來，不像印度本土流行的語言，時移世異隨之而發生了變化。佛在世時，原不許用梵語宣傳佛教，而允許弟子們自由採用方言，這個規定被後人遵循信守。化地部突然改用吠陀語，已是一個大的變革，又牽涉到內容的差異，自然會引起分部。所以說分部與語言也有關係。不過，從現存資料看，還只有梵文、巴利文兩種，尚未發現其它不規則的語文。中國翻譯化地部典籍少，與它所使用的語言特殊，也許有些關係。

各部派的主張，即反映在各自的三藏中，特別是「論藏」，系統地反映出他們的學說觀點。所以要研究各部派學說，應對其論藏詳為分析。上座系的論，漢譯有一部完整的，也是唯一的《舍利弗毗曇》。此書是姚秦代譯出，共三十卷。舊譯《十八部論》、《部執異論》都認為此書是犢子部的，說犢子所以分為四部，即是由於對此書解釋不同導致的（真諦即持此說）。因此，後人一向信從，未加研究。事實上，此書與犢子部主張大都相反。如犢子的特點主張有補特伽羅，本書即未談到；又犢子講六道輪迴（多阿修羅一道），本書則只講五道。顯然是被前人弄錯了。

漢譯的《舍利弗毗曇》是從化地、法藏系統傳下來的，按理南傳也應該用毗曇才對，因為南傳上座實際就是法藏一系。為什麼南傳卻是用的七論呢﹖對此應進行分析。南傳七論是︰《法聚》、《分別》、《界說》、《人施設》、《論事》、《雙對》、《發趣》。其中除《論事》外，其餘六論與《舍利弗毗曇》基本一樣。傳說論書在第一次結集時就有了，《論事》則是阿育王三次結集時編纂的，因而是以後添進去的。其餘六論，在組織與內容上也各不相同。早年日本學者椎尾、木村兩家對七論曾作過研究，和其他毗曇對比的結果，斷定七論與《舍利弗毗曇》相近。他們所注意的是《分別》與《人施設》兩論的形式，如《分別》的法、門類，都與《舍利弗毗曇》相似。《人施設》是將各式各樣的人由實踐的觀點加以分類，《舍利弗毗曇》也有這一部分。現在日人研究尚未超出這一水平。我們的研究不是從形式出發，而是要從根本上尋找其原因。毗曇原是解釋佛說的，佛也對本人的說法做過解釋，所以也有佛說毗曇。佛弟子中有迦旃延、目犍連、舍利弗三大家的解說。三人中尤以目犍連、舍利弗最為佛所賞識，認為最能理解他的意思，曾叫人有問題可向他二人請教。《中阿含》裏面，還保存有舍利弗等代佛說法的材料。舍利弗的毗曇是採用五分法，五分是各自獨立的，每分都可以成為幾部。《舍利弗毗曇》傳到南方為什麼會發展成六論呢﹖這大概是受到一切有部以「六足」形式組織毗曇的影響。我們發現六論與《舍利弗毗曇》各方面都有關係，除日本學者指出的兩論外，我們看出《界說》與《舍利弗毗曇》的〈攝〉、〈相應〉兩分完全相似。《雙對》也是〈攝〉的一類。此外，《發趣》講二十四緣，《舍利弗毗曇》〈處所〉也講十緣，非但內容同，名稱也同（「處所」玄奘在《法住記》中即譯為「發趣」）。所以南方的六論，就是從《舍利弗毗曇》發展而成的。

┌──────────┬────────┐
│南  方  六  論      │《舍利弗毗曇》  │
├──────────┼────────┤
│《發趣》            │＜處所＞        │
│《法聚》、《人施設》│＜無問＞        │
│《分別》            │＜問＞          │
│《界說》            │＜攝＞、＜相應＞│
│《雙對》            │＜攝＞的一類    │
└──────────┴────────┘

研究各派主張，除了各派的「論」而外，還可從各部記載分派的典籍中吸取資料，如《異部宗輪論》、《論事》等，都是站在不同的部派立場，提出了當時各派特殊學說的。

各派的主張多，不易掌握，但這裏有個方便，即利用《成實論》。《成實論》的作者是訶梨跋摩。他造論的目的是為了評議各部派的說法，因此，他歸結各家的根本主張為十論，作為批評的對象（見《成實論》卷二）。十論（十個主題）是︰(一)法，客觀存在是否實在﹖不僅講現象，還講時間，就是說，現在實在，過去、未來是否實在﹖這叫「二世有無」﹖(二)一切有無﹖即一切現象是否都有﹖(三)「中陰」有無﹖人死到再投生，中間的過渡狀態叫「中陰」，有沒有這個過渡﹖(四)漸、頓現觀問題。在實踐上領會四諦謂之現觀，這種現觀是漸得還是頓得﹖(五)羅漢有退還是不退﹖(六)隨眠（使人煩惱的習氣）與心相應還是不相應﹖(七)心性是否本淨﹖(八)未受報業是否還存在﹖(九)佛是否在僧數﹖(十)有無人我﹖

這十項包括了當時各派的重要主張，《論事》第一品也列舉了類似這樣的問題。以「十論」做標準，可以把上座系的思想確定下來。上座對十個問題的主張是︰(一)否定二世有實體；(二)認為並非一切法都實有；(三)否定有中陰；(四)現觀是頓得；(五)主張羅漢不退；(六)隨眠與心不相應（南方有時也講可相應）；(七)主張心性本淨（南方認為心性不一定淨）；(八)否定未受報業有體；(九)上座各派對佛是否在僧數看法不一致，化地特別主張佛在僧數，不能把佛孤立在僧外；(十)否定有人我。

佛家的理論一般是從「境、行、果」三個方面進行闡述的。境，就是他們對世界的認識；行與果是一種宗教的實踐活動，也就是他們對世界的改造。下面就上座系對這三方面的學說要點，進行分析研究。

「境」的理論，原始佛學階段是把重點放在人生現象上，是以人為中心。而人是五蘊合成的，所以又歸結到對五蘊的分析。到了部派佛學階段，境的範圍擴展到一般宇宙現象，分析就隨之而擴大為「三科」（五蘊、十二處、十八界）。《舍利弗毗曇》對於「三科」的看法，把「處」（舊譯為「入」）放在第一位（該書是五分法，初分是「問」，有十品，第一即「入」品）。十二處分內外兩類︰內六處即六根，外六處即六塵。這是根據人的認識來分的。感覺（五官）、思維（意根），是能認識的；色、聲、香、味、觸、法處，是所認識的對象（前五是五官對象，後一是思維對象）。上座系以「處」作重點來說明宇宙現象，其特殊所在即在於對「法處」的解釋上。據《舍利弗毗曇》記載，「法處」有五十二種。其中一類是對原始佛教五蘊（色、受、想、行、識）的「行蘊」加以分析。有一類行是與心相應的（同心俱起、同一境、同一緣），叫「相應行」，也即是心所。心所屬於心，不能獨立，與心一起才發生作用。還有一類是與心不相應的，叫「不相應行」，如生、老、死等分位概念，是一段一段構成的，也叫做行，與心一道，但與心不相應。上座系指出「相應行」有二十八種，「不相應行」有八種。此外還有「無表色」。表是表示，如語言、行動等能使別人感受到的，是以物質為基礎表示出來的色；所謂「無表色」，是一種心思活動，它也會留下形迹，也會有物質的，但看不到，摸不著，卻能通過比量（概念）感知它。再有一類是「無為」。有些事物不待作為而存在。如幾何學中的公理不是誰創作的，它自然存在。這一類東西，都屬於「法處」。總的說來，「法處」的內容相當多，共五十二種。上座系如此分析宇宙現象，就比較詳細了。

按照十二處來分析宇宙現象，似乎很複雜，但歸結起來，不出「色」、「心」兩類。這一點，在南方上座的論書中，表示得極明顯，如七論的第一部《法聚論》，即以〈心品〉、〈色品〉來概括一切法的。這樣，他們的二元論性質是非常清楚的。哲學上真正的二元論是沒有的，最後總有所偏重，上座部也如此，他們最終是主張唯心的。從他們的社會的、背景的根源看，也必然只能是唯心的。《毗尼母經》明確提出「二法不可違」︰一是佛法，二是王法。這就是他們學說的最後立腳點。（中略）再就他們的學說本身看，講色講心，似乎是二元的，可是他們講色的一邊，總離不開心的一邊，講「法處」都是就「所知」上說的，如色是所見的，聲是所聞的等等。所以儘管有「法處」，但決非獨立存在，而是必須與心相連，以心為前提存在的。另外，他們講「諸行無常」，把無常講到剎那滅的程度算是夠透徹的了，所以後人稱化地部為「剎那論」者。問題是，他們講剎那滅不是以時間為標準，也是聯繫心來講的，因為心是剎那滅，被心所知的對象──外界才是剎那滅的。這就必然會否認時間的客觀（物）性，只能走上唯心論一途了。上座系根據這一觀點推論現象中只有現在這一剎那是實在的，過去、未來，都不實在。以上即是上座系有關「境」的學說的特點。

實踐方面，也就是行、果方面，上座系將解脫的主體歸之於心，達到心解脫，就謂之解脫了。這樣，就會要討論到心的性質問題，因為它決定著能否解脫與怎樣解脫。對此，上座系也有其特殊理論，即「心性本淨，客塵所染」。他們認為心的自性原是清淨的。那末，為什麼還發生解脫、不解脫的問題呢﹖這由於心為外來的煩惱所染污了的緣故。關於心性問題，他們是分兩段講的，心自性清淨，這是第一段；為客塵所染，這是第二段（客塵即非主體，是外來的，而且來歷不明，突如其來）；兩段連起來合成一個命題。這就回答了兩個問題︰(一)心可以解脫；(二)解脫的方法是去掉客塵。

在如何去掉客塵而引起與此有關聯的另一個問題是︰煩惱與心是一種什麼關係﹖它們是否相應﹖上座部認為，要做具體分析。煩惱有兩個方面，一是隨眠，指煩惱的習氣，如人處於睡眠狀態一樣，它是一種潛存的勢力，與心是不相應的。一是纏，指煩惱的現行，這是與心相應的。依上座系看，不論與心相應或不相應，煩惱的染污並不影響心的本質。心儘管與煩惱同時同起，仍然是離煩惱的。這也是他們不同於其他派系學說的一個特點。

上座系的實踐，就在去掉客塵，恢復本性。採用的方法與原始佛學是一致的，即先見（見道）而後修（修道）。見道是明白四諦的道理，所謂現觀四諦。修道即修行，主要是用禪定。佛家修道的方法是禪定，上座系特別重視這一方法。所以《舍利弗問經》在談到化地部特點時，用「禪思入微，究暢幽密」來形容，可見該派的禪定功夫很深入，對禪定的理論講得很細緻。《異部宗輪論》提到化地部主張時，也說「道支皆是念住所攝」。道支一般都講三十七菩提分，而化地卻以念住（定）為中心，各菩提分皆與念住有關，可以看出他們重視禪定的特色。又如《舍利弗毗曇》的〈道品〉中，從一支道（即一條路）到十一支道共組織為十一道，他的一支道就是身念處（身念住）。身念住是四念住中第一念住，他們視為唯一的道路來理解，即此亦可見他們對禪定所持的極端態度。

他們的禪定並不是簡單的不動心，而是從禪定中對心性加以認識、分析和研究。他們對心理過程的分析是非常細緻的。南方上座的《法聚論》，對心的性質好壞、地位、階段等詳加分析，得出八十九種範疇，由此再歸納為一般表現的心理作用為十二心，再概括十二心為九類，是為九心︰

(一)在平靜的狀態時，稱為有分心。

(二)動念時生起警覺，好像從睡眠醒來一般，名轉向心。

(三)由此隨著五根有五類感覺作用，稱為見心。

(四)有了見便對境界感受苦樂，名受持心。

(五)由此分別善惡，名分別心。

(六)又安立了境界的相狀，叫令起心。

(七)這樣決定發起作用，名速行心。

(八)假使境界強盛，便繼續引起反省或熏習的作用，名果報心。

(九)從這裏仍舊恢復到平靜狀態，復名有分心。

在唐人的著作中，如《唯識樞要》等，通稱以上所說為「九心輪」，形容其周而復始，輪轉不息。九心輪共有十二種作用，它可以體現在一件事情上，也可體現在人一生的過程上，人從有生命一開始，謂之「結生心」，以後按照九心輪發展下去，直到壽命完結，謂之「死心」。由「結生心」至「死心」之間，中間不知經過多少次的「有分心──有分心」輪轉，所以人的一生，九心循環往復，直到「死心」這一有分心時，才告結束。

上座系把結生後的有分心看成為最初的，把死亡前的有分心看成為最後的，這一理論使佛教的學說帶有「我」的傾向了。原始佛學本是否認有作為人生主體的「我」的，但不承認是一回事，在實際中卻又大講「業力」和「輪迴」；承認「業力」、「輪迴」，沒有「我」便講不通，這就使得後來的犢子部就公開主張補特伽羅，別的部派則採取了變相的說法。上座的「有分心」貫徹生死，成為生死之間的主體，也就是一種變相的「我」了。南方如此，在北方的化地部發展成為「窮生死蘊」。化地主張諸行（蘊）有兩種運行方式，一是「一念蘊」（即剎那滅行），一是「一生蘊」（即從生到死相續的）。所謂「一生蘊」，不僅承認一期生死，而且承認還要再生，直到最終解脫才能結束，所以名之為「窮生死蘊」。這種主張，與南方的有分心完全相似，更是一種變相的「我」了。上座系學說出現「我」的傾向，這實際上也是原始佛學未能解決的問題邏輯地發展必然要有的結果。

在解脫理論上，上座部對原始佛學也是有所發展的。原始佛學只講「人我空」，上座部講到三解脫門（即空、無相、無願──也是一種禪定方法）中的空解脫門時，就進而講到了「法無我」。這一理論，在南方上座的著作中有明白的解說，北方上座的著作中則不甚明了。一般認為小乘不講法空、法無我，並且還以此為大小乘區分的標準，這可能由於北方材料不全而引起的誤解。由「人空」到「法空」，應該看成是對原始佛學的新發展。

最後，談談上座部的方法論問題。上座是主張分別說的，他們自己也承認，如南方上座自稱是「分別說上座」。不過，北方對此種性質則甚模糊。所以，在化地、法藏外，又另立一個「分別論者」的名目，似乎另有一派似的。特別是有部的《婆沙》中，還拿它作為一個重要論敵。由於對部派學說了解不足，因此大家對「分別論者」不知其所指，也就出現了各種議論。近代學者，如早年日本的赤沼，用《婆沙》中引「分別論者」的主張四十條，與其他部派相比較，認為「分別論者」指的是化地部。後來木村泰賢反對其說，認為從《異部宗輪論》看，這些主張確是化地的，但是從南方《論事》看，既同於化地，也同於案達。因此，他以為案達是屬於大眾系的，「分別論者」是大眾部的，但不是大眾部全體而是屬於大眾系的游軍。赤沼是專門研究巴利文的，竟連南方佛教這樣重要的《論事》一書也忽視了。木村反對赤沼，卻又連這一點也給反對掉了。事實上，兩人都未能解決這個問題。《婆沙論》所談到的「分別論者」，只是泛說當時一般採用分別說的態度和方法，並沒有指定那一派，其中既有化地，也有南方上座，甚至於案達的大眾部，因為方法論是大家都可以通用的。不過上座系與「分別論者」的關係更為密切而已。

〔參考資料〕　《舍利弗問經》；《文殊師利問經》卷下〈分別部品〉；《大毗婆沙論》卷九十九；《大乘玄論》卷五；《大乘法苑義林章》卷一（本）；《四分律疏》卷二；《部派佛教與阿毗達磨》（《現代佛教學術叢刊》{95}）；宮本正尊《大乘と小乘》；龍山章真著‧櫻部建補注《インド佛教史》。

---

千華派

南山律宗的一派。以江蘇省句容縣寶華山隆昌寺為根據地，唐‧道宣為高祖，明‧如馨為太祖，寂弘中興第一祖。千華之名，出自寂央箭隆昌寺所結蓮社的稱號。

據《宗教律諸家演派》所載，終南山道宣律師為律門第一世，十三世傳至金陵古林庵慧雲如馨律師，馨傳三昧寂立師，為寶華山第一代。從「如」字起，演派有五十六字︰如寂讀德真常實，福性圓明定慧昌，海印發光融戒月，優曇現瑞續天香，支岐萬派律源遠，果結千華宗本長，法紹南山宏正脈，燈傳心地永聯芳。

如馨曾詣五臺山，感見文殊菩薩，頓悟律旨，從一老嫗受僧伽黎衣。明‧萬曆十二年（1584），改南京定淮門內馬鞍山古村庵為寺，後移住靈谷寺，又於江蘇、浙江之諸大寺說戒。應神宗之詔，於五臺山授千佛大戒等，致力於弘戒共二十二年，曾編《經律戒相布薩軌儀》一卷。萬曆四十三年（1615）示寂，世稱中興律祖。

如馨門下有性相、性海、性正、性藏、寂光、性清、性祇、性福、性馨、性曇、性理、性璞等人。其中，性相重修南京南門外天隆寺（即如馨山塔院），禮誦《華嚴經》。性海掌北京法源寺。性清啟如馨說戒於五臺山之端，駐錫於帖宗在五臺山所建的聖光永明寺。性祇住蘇州報國寺，撰《目蓮五百門經略解》二卷、《毗尼日用錄》一卷。性福傳戒於荊楚淮楊諸郡。性理、性璞駐錫古林寺，繼承古林派。三昧寂光從如馨囑咐，專弘律宗，閉居九子峰，考律藏五部之同異，後移至司空山，撰《梵網經直解》四卷，於廬山東林寺再興蓮社，往來江漢，致力弘法。後，重興寶華山隆昌寺，建律宗的道場，倣東林寺結蓮社，號為千華（此即千華派之由來），戒嗣遍天下，被稱為南山道宣以後惟一人，寂於清‧順治二年（1645）。

寂石名的法嗣有戒潤、讀體。香雪戒潤最初在寶華山擔任羯磨師，當時讀體改古法九人一壇為三人一壇，戒潤認為不合寂光遺法，遂移居常州天寧寺弘傳律宗，著有《楞嚴經貫珠》十卷。見月讀體於寂光之下任教授師，兼掌院務，受紫衣及諸部戒本而為寶華山第二世，於銅殿之右築石戒壇，又受各處之請，四出說戒，法席之盛，據稱近古以來未曾有。寂於清‧康熙十八年（1679），著書頗多，有《毗尼止持會集》十六卷、《毗尼作事續釋》十五卷、《毗尼日用切要》一卷等，法嗣六十餘人，門徒達數萬。

讀體之法嗣中，書玉、德基較著名。其中，宜潔書玉受德基之囑，分住於杭州昭慶寺，說法度生，撰《梵網經菩薩戒初律》八卷、《毗尼日用切要乳香記》二卷、《沙彌律儀要述義》二卷等。關於其法脈，《宗教律諸家演派》云（卍續150‧538下）︰
「三昧律師法孫宜潔玉（書字輩）律師，從華山分住杭州昭慶寺。從讀字起，分演四十字︰讀書福德大，持戒定方真，慧發開心地，靈奴古今，千華同一脈，萬善總歸因，頓超佛祖位，永遠續傳燈。」

定庵德基精研諸大律部十五年，於讀體之下任上座，教授四方來學，繼讀體之後，為寶華山第三世，僧俗雲集，寶華山之規模日漸宏遠。康熙三十九年（1700），傳法予真義後入寂，著有《毗尼關要》十六卷、《羯磨會釋》十四卷等。

第四世松隱真義，精究律門，登天台山徧參有道，移至北京延壽寺弘法，再回寶華山從德基受衣鉢。康熙四十二年（1703），聖祖南巡，賜「慧居寺」的匾額，及御書之《心經》、《金剛經》。四十六年（1707）再度南巡時，親自臨幸，賜「蓮界雲香」、「精持梵戒」二額。同年，真義傳祖衣予常松而入寂。

第五世閔緣常松，於康熙五十二年（1713）上京向聖祖祝壽，獲御饌及賜紫等。復得浙督赫公、將軍鄂公禮敬，獲贈九華田產，寂於康熙五十七年（1718）。第六世珍輝實泳則於康熙六十一年（1722），將祖衣傳給第七祖文海福聚後入寂。

福聚奉世宗之召，於北京法源寺傳戒，令法嗣天月性實繼承該寺，千華派遂開始分支於京師。師回寶華山時，世宗嘗賜內帑修飾該寺。得戒學徒號稱有十萬。寂於乾隆三十年（1765），遺作有《瑜伽補註》、《施食儀軌》、《南山宗統》、《寶華志餘》等。

第八世理筠性言，於雍正九年（1731）從福聚受具足戒，被委以院事，並協助其於法源寺弘戒。回寶華山後，分席於天隆寺。乾隆二十五年（1760），應江蘇巡撫陳公之請，重興姑蘇治平寺。二十七年及三十年高宗兩度南巡時，賜聯額。福聚歿後，嗣繼寶華山法席。寂於乾隆三十四年（1769）。

性言之後，第九世渾儀圓先、第十世愷機明如、第十一世卓如定靜、第十二世朗鑒慧皓、第十三世體乾昌蒼、第十四世敏通海然、第十五世聖性印宗、第十六世浩淨發圓，次第傳承，以至現代。近世佛教界之傳戒，每奉寶華山之作法為圭臬。可見此派之影響力。

太祖如馨之根據地──南京古林寺，是由門徒性理、性璞等繼承法統。此系統稱為古林派，其演派是︰智慧清淨，道德圓明，真如性海，寂照普通，心源廣續，本覺昌隆，能仁聖果，常演寬宏，惟傳法印，證悟會融，堅持戒定，永紀祖宗。

律宗各派中，南山宗以三聚淨戒為宗，相部宗以止、作二持為宗，千華派亦同於相部宗，以止、作二持為宗。讀體在《毗尼作持續釋》自序中云（卍續65‧4上）︰
「然持戒之心要唯二轍︰(一)止持，(二)作持。止持則自唐迄今代有人弘，作持則數百餘載寂無提舉。余自乙亥春，納戒潤州，恒侍先老人，輔化諸方，每以作持扣請。老人云︰汝既志存毗尼，願維絕紐，藏內有曇無德部刪補隨機羯磨，𢌝南山律祖之所撰集，事法兼備，誠為典型，但以久湮，卒難力振，俟汝異日為眾闡揚。於戲諄諄師訓尤在耳也。」

可知，在止作二持中，本派顯然特別在意作持的宣揚。另外，本派與南山宗等，均主張《四分律》分通大乘。即認為《四分律》形式上雖屬五教中的小教，但推義而論，則通於圓教，與大乘同制。

此派相當重視《梵網經》，此從書玉之《梵網經菩薩戒初律》等，亦可推知。寶華山隆昌寺毗盧殿安置之本尊，亦依據《梵網經》所說，在背光處配列甚多小釋迦像。

〔參考資料〕　《寶華山志》；《新續高僧傳》卷二十八～卷五十九；《中國佛教史》卷四。

---

六本宗書

日本佛教用語。六部宗書的總稱。又稱天長敕撰六本宗書。日本‧天長七年（830），三論、法相、華嚴、律、天台、真言等六宗奉敕命，各錄其宗要，上呈淳和天皇，該六書即稱「六本宗書」。各書的名稱、卷數、撰者如下︰

(1)《華嚴宗一乘開心論》︰六卷，普幾撰。

(2)《天台法華宗義集》︰一卷，延曆寺義真撰。

(3)《大乘三論大義鈔》︰四卷，大安寺玄叡撰。

(4)《大乘法相研神章》︰五卷，元興寺護命撰。

(5)《戒律傳來宗旨問答》︰三卷，豐安撰，一般又稱《戒律傳來記》。

(6)《祕密曼荼羅十住心論》︰十卷，空海撰，略稱《十住心論》。

其中，《天台法華宗義集》、《大乘三論大義鈔》二書，今仍存完本；《華嚴宗一乘開心論》今僅存卷下（本）一卷；《戒律傳來宗旨問答》僅存上卷（即《戒律傳來記》一卷）；《大乘法相研神章》缺卷五之初丁；《祕密漫荼羅十住心論》卷末有闕文。

〔參考資料〕　《祕藏寶鑰鈔》卷一；《錄內啟蒙》卷十二；《弘法大師年譜》卷十；《教理與史論》；《宗教界》卷十之五。

---

古崑

清末江西上饒人。字玉峰，號戀西。十餘歲出家於普寧寺，閱諸大乘經。又於天台山國清寺受具足戒。一日，聞鐘聲而豁然大悟。咸豐五年（1855），於杭州崇福寺閱《阿彌陀經略解圓中鈔》，有所感悟。自稱幽溪傳法的後裔，嚴持戒律，一心誓願念佛往生。每日以念佛名六萬遍、二時迴向為定課。此外，又刊刻大乘經律與有關阿彌陀佛的寶典。僧俗歸依者眾。光緒十五年（1889），應請入住明州西方寺。十八年示寂。年壽不詳。遺作有《淨土隨學》二卷、《淨土必求》、《蓮宗必讀》、《念佛要語》、《念佛四大要訣》、《淨土自警錄》、《淨土神珠》、《西歸行儀》、《永明禪師念佛訣》、《念佛開心頌》、《上品資糧》等各一卷。

〔參考資料〕　《淨土聖賢錄續編》卷末〈種蓮集；蔣維喬《中國佛教史》卷四。

---

打七

我國佛教的特殊修行方法。亦即在七天之內從事密集的修行。這種密集修行的內容，主要有兩類，即參禪與念佛。從事密集參禪的打七，謂之「打禪七」。專事念佛的打七，謂之「打佛七」。這兩種七，各有一定的儀式與規矩。原則上，參與打七者在七天之內必須共住在寺院或為打七專設的道場內，不許離開道場去兼涉俗務。打七的目標，是期使參與者在七天的密集訓練中，得以獲致較佳的修行成果。

大約在1970年代以後，台灣之打禪七、佛七風氣，皆頗為盛行。禪七方面，先後以南懷瑾、聖嚴、惟覺等人所主持者最為著名。參與打七者，僧俗皆有，且不乏官場政要及學界、商界名流。佛七方面，主持者為數甚多，不暇備舉。參與者則以一般信眾為多。

關於這兩種密集訓練的內容及相關事項，玆依近代佛學界著述，摘述如次︰

(1)打禪七︰依Holmes Welch所著‧阿含譯之《近代中國的佛教制度》（原名《ThePractice of Chinese Buddhism 1900～1950》）第二章第三節所述，內容略如下列︰

秋期從陰曆七月十六開始，修行的功課逐漸加重。（中略）第一個月，維那在跑香時間，針對沒有經驗的新手講解禪堂的威儀──如何坐、臥、吃、穿等等。九月十六起，晚上十點後增加另一回合的跑香──靜坐，稱作「加香」，為將近的禪七作準備。禪七開始於十月十五，天氣轉涼時（中國多數禪寺一年只舉行一、兩次禪七。金山及其他模範寺院一般舉行七次），一般由方丈、首座，或傑出的雲水僧主持（主七）。禪七的目的是要使修行者在經歷睡眠缺乏的折磨及參話頭的挫折後，剋期取證。

在長達四十九天的七期禪七中，禪僧只有在吃飯、一個禮拜一次的沐浴時間，可以離開禪堂。（中略）

為了使氣氛更為嚴肅，平常的修行略經修改。這時的巡視者有兩位，他們不叫「巡香」，而叫「監香」，因為他們所持的香板上寫著這兩個字。他們以相反的方向巡行，因此每位禪僧加倍受監視。跑香時，若站板響起，他們並不像平時一樣，在座位上聽講開示。他們就地站立，兩腿叉開，佇立不動，班首則繼續跑香，並一面講開示。

這七個星期內的跑香，還有其他一些特點，如喊「起」字。喊的時間是跑香結束或中止前的兩三分鐘。僧眾圍成同心圓在堂內經行，維那以高揚拉長的調子喊「起」字，持巡香板的和尚唱和，也齊聲喊「起──」，其目的在提醒和尚們打起精神，盡更大的力量對抗無明、迷妄、散漫，更專注在話頭上。這同時也是改變步調的訊號。禪僧改變原先大搖大擺的快步走；他們聳動兩肩，低著頭，身體微向前傾，以鬆弛的關節快跑，猶如被追趕的木偶。他們的確是被人追趕，因為維那在他們之間跑著，並舉起香板打在禪僧身上。長長的喊「起」聲再度響起，這次是一位班首喊的，同樣的，仍由監香答唱。在跑香最後兩三分鐘內共喊三次或六次。

晚上的第十次跑香也有不同於平時之處。第十次跑香從半夜開始。禪僧們從早上四點一直工作到現在。這次他們不必排成同心圓，可以隨意在堂內繞行，像「滿天星」一般。跑香照例在喊起聲及快跑中結束。

禪七期間只有一點是對人性的脆弱讓步的。當久坐之後的疼痛不堪忍受時，和尚可以離開座位，到佛龕旁站著，直到疼痛消除。

禪七結束後，主七的和尚往往會跟打七者面談，檢驗他們的成果（成就），有時舉行正式的考試。在比較大的禪修中心，如金山、高旻、天寧、天童、寶光寺，禪七是一年中的高峰。不但正式的參加者比冬期多，而且來自「外寮」的人也更甚於平時，尤其是晚上。禪堂因而變得擁擠不堪，遍佈地板上的禪僧甚至沒有張肘的空間。這更增添嚴肅緊張的氣氛。

(2)打佛七︰舉行的日期多在農曆十一月十七日（即阿彌陀佛聖誕）前後。在七日的法會中，除了法會開始前夕的淨壇及佛七圓滿日的佛前大迴向外，七日間每日大體進行相同的行事。法會期間之作息時間表（台灣高雄‧元亨寺）略如下列︰

上午
第一枝香
四點三十分＝起香（香讚‧彌陀經）
五　　　點＝歸位
五點十分＝止靜
五點三十分＝開靜
五點四十分＝迴向
  第二枝香
八　　　點＝起香（彌陀經）
八點三十分＝歸位
八點四十分＝止靜
九　　　點＝開靜
九點十分＝迴向
  第三枝香
十　　　點＝起香（讚佛偈）
十點二十分＝歸位
十點三十分＝止靜
十點五十分＝開靜
十一點＝迴向
下午
  第四枝香
二　　　點＝起香（讚佛偈）
二點三十分＝歸位
二點四十分＝止靜
三　　　點＝開靜
三點十分＝迴向
  第五枝香
四　　　點＝起香（蒙山施食‧讚佛偈）
四點三十分＝歸位
四點四十分＝止靜
五　　　點＝開靜
五點十分＝迴向
  第六枝香
七點三十分＝起香（彌陀經）
八　　　點＝歸位
八點十分＝止靜（開示）
八點三十分＝大迴向
九點三十分＝養息

上列之作息時間可能因寺而有小異，但差別不大。此中，第一枝香起香時，首唱的「香讚」為「蓮池讚」，即︰
「蓮池海會彌陀如來，觀音勢至坐蓮台，接引上金階，大誓宏開，普願離塵埃。南無蓮池海會菩薩摩訶薩。南無蓮池海會菩薩摩訶薩。南無蓮池海會菩薩摩訶薩。」

接著誦「南無蓮池海會佛菩薩」三遍，繼誦《佛說阿彌陀經》一遍，及「拔一切業障根本往生淨土陀羅尼」三遍。其後唱「讚佛偈」。即︰
「阿彌陀佛身金色，相好光明無等倫，白毫宛轉五須彌，紺目澄清四大海，光中化佛無數億，化菩薩眾亦無邊，四十八願度眾生，九品咸令登彼岸。南無西方極樂世界，大慈大悲，阿彌陀佛。南無阿彌陀佛。」

緊接著讚佛偈之最後一句「南無阿彌陀佛」之後，大眾開始「繞佛」。由維那為首先行，大眾口念佛號緊隨其後。大約念千百聲之後，大眾歸位，盤腿靜坐。約二十分鐘後，以木魚「開靜」。大眾又從讚佛偈最後的「大慈大悲，阿彌陀佛。南無阿彌陀佛」唱起，次誦佛號約十分鐘，接著是「迴向」。

迴向文亦因寺而異，有些道場唱「願以此功德，莊嚴佛淨土，上報四重恩，下濟三塗苦，若有見聞者，悉發菩提心，盡此一報身，同生極樂國。」也有人唱「願生西方淨土中，九品蓮華為父母，華開見佛悟無生，不退菩薩為伴侶。」在迴向之後，大眾向佛像三拜，再口念佛號，依序離開大殿。

第二枝香之後的程序大致與第一枝香同。惟起香時所讀誦者，第二枝香與第六枝香念《阿彌陀經》，第三枝香、第四枝香只唱讚佛偈，第五枝香在唱讚佛偈之前，行「蒙山施食」。又，第六枝香的最後，有「大迴向」。即大眾齊念︰
「弟子眾等，現是生死凡夫，罪障深重，輪迴六道，苦不可言，今遇知識，得聞彌陀名號。本願功德，一心稱念，求願往生，願佛慈悲不捨，哀憐攝受。弟子眾等，不識佛身，相好光明，願佛示現，令我得見，及見觀音勢至，諸菩薩眾。彼世界中，清淨莊嚴，光明妙相等，令我了了，得見阿彌陀佛。」

其次繞念「南無阿彌陀佛」、「南無觀世音菩薩」、「南無大勢至菩薩」、「南無清淨大海眾菩薩」等聖號各一匝，然後歸位。再跪唱「南無清淨大海眾菩薩」、「願我臨終無障礙，阿彌陀佛遠相迎，觀音甘露灑吾頭，勢至金台安我足，一剎那中離五濁，屈身臂頃到蓮池，蓮華開後見慈尊，親聽法音可了了，聞已即悟無生忍，不違安養入娑婆，善知方便度眾生，巧把塵勞為佛事，我願如斯佛自知，畢竟當來得成就。」

繼此偈之後，維那舉腔唱「一心」，大眾接唱︰
「頂禮弘揚淨樂土，釋迦文如來，千百億化身，徧法界諸佛。」
「一心頂禮，常寂光淨土，阿彌陀如來，清淨妙法身，徧法界諸佛。」
「教行理三經」、「觀世音菩薩」、「大勢至菩薩」、「清淨大海眾菩薩」。

此中，除阿彌陀如來是五稱五拜外，其餘皆是一稱一拜。其次為三歸依，再禮佛三拜。繼而維那唱︰
「各人代為父母師長，暨歷劫怨親，禮佛三拜，現在者增福延壽，已往者求生淨土。」

在維那口呼「求生淨土」時，大眾高聲答以「阿彌陀佛」並一拜。維那再呼，大眾再答拜。如是三呼，三答，三拜。最後，維那再呼︰「是日已過，命亦隨減，如少水魚，斯有何樂，大眾當勤精進，如救頭然，但念無常，慎勿放逸。」大眾再以「阿彌陀佛」答之，一問訊，即可回寮休息。

至於佛七圓滿日的佛前大迴向，則是於三歸依、三拜後，維那口呼「各人代為父母……」之前，穿插維那呼「頂禮西天東土歷代祖師」，大眾一拜，如是依次禮初祖廬山東林遠公大師、二祖長安光明導公大師、三祖南嶽般舟遠公大師、四祖五台竹林照公大師、五祖新定鳥龍康公大師、六祖杭州永明壽公大師、七祖杭州昭慶常公大師、八祖杭州雲棲宏公大師、九祖北天目靈峰旭公大師、十祖虞山普仁策公大師、十一祖杭州梵天賢公大師、十二祖紅螺資福醒公大師、十三祖蘇州靈巖量公大師，以及古今蓮社宗師，及主七和尚。

◎附一︰繼程〈禪七日記〉（摘錄自《禪門囈語》）

(一)無所求而來
參加中華佛教文化館由聖嚴師父主持的禪七，這是第二次了。第一次是八月四日至十一日的第十期。當時雖然對自己的腿功蠻有把握的，可是一進了禪堂，才知道不是那麼一回事；雖然知道參加禪七，不應抱有希望能從中得到什麼的心理，可是依然有一個希求，即是希望能失去一些想要失去的，再加上內心有應該放下的東西和「放下」的妄念，所以連日記都不敢寫，怕會擾亂自己用功。由於這種種的執著和自己本身的重業深習，因此打得並不如期的理想。然而假如說完全沒有受用，完全沒有收穫，那也不盡然，至少使我獲得寶貴的經驗，尤其對三寶、對師父和對自己都有了更堅固、更絕對的信心。

憑著那股修道的信心，我一再的哀求師父再讓我參加。慈悲的師父卻一再地考驗我的信心，最後才又允許我參加這第十二期的「七」。憑著那些經驗，我這次便抱著一個「無所求」的心理而來。但內心只有一個強烈的信念，希望自己認真地用功，同參們也好好努力，才不辜負師父所花的心血和對大家的苦心。再以一種全心投注，卻不緊張、煩燥；心情輕鬆，卻不放逸的態度進入禪堂修行。感覺上也沒有什麼東西可放下，也沒有「放下」可執著，正如永嘉大師說的「絕學無為」的「閒道人」，以「不除妄想不求真」的態度修行。因此我依照自己日常的生活習慣，每晚臨睡前，寫下三幾百個字的日記（禪七期間是不准塗寫的），記下一天修行的經歷。以下的就是從日記中，加以回憶而整理出來的一篇報告。

(二)無得亦無失

稽首十方三世佛，一切尊法賢聖僧。
我將身心奉塵剎，以此而為報四恩。
但願眾生得離苦，不為自己求安樂。
如一眾生未成佛，終不於此取泥泹。
南無大願地藏菩薩摩訶薩

九月一日︰師父難道都看到了嗎﹖
下午四時封堂，師父在講完規矩以後，我看見那位發心要出家的李淑卿居士──已於地藏誕出家，法名果庥。帶了她的父母來拜謁師父。我內心明白，李居士已說服兩位老人家讓她完成此大願，故心裡非常高興，就帶著這份高興的心情，我進入禪堂，開始第一支香的打坐。

在未正式打坐前，師父先開示並指導打坐的方法。在開示時，師父曾經這樣透露︰「這期七打下來，也許有個把人，也許有幾個人……」意即是說，這期的禪七可能會打出個把「人」，或甚至幾個「人」來。記得我第一次參加時，師父連提都未提及，結果成績是「兩三隻咬到骨頭，卻不知是什麼骨頭的狗」，而且師父透露時，口氣又那麼的有把握。內心不禁這樣想︰「難道師父都已經看到了嗎﹖好，就再等幾天看看吧！」

教完方法後，大家正式打坐了。師父說每次要坐下去時，一定先要發願，如「願我這支香坐得很好」，「願我這支香能坐到第四、五個階段」等等，雖不一定會實現，但願卻一定要發的。但我這次都不發這種願，每次坐下時，一定先在蒲團上頂禮，然後…「稽首十方三世佛，一切尊法賢聖僧，我……南無大願地藏菩薩摩訶薩。」

今晚是一個好的開始，因為坐下去後，便覺得這第一支香比起前期參加時的任何一支香都要來得好。數息也已用上工夫，數目字能綿綿不絕，雖還有妄念，卻無力打斷數息的工夫。忽然，「叮！」一聲引磬聲劃破了禪堂的沉寂。在我的感覺上，胸部，尤其是心臟的神經，先受到一陣頗為強烈的震動，而後聲音才傳入耳朵。這只是前後兩個剎那的事，但內心卻清楚地感覺到它們的先後秩序。咦，這種感覺不正與張澄基教授在《佛學今詮》〈無我論〉提及一位女士在緬甸打坐修無我觀的一個經驗嗎﹖當時閱讀時，總是無法想像這種「秩序顛倒」的感覺，今晚總算是親身體會到了。這時記起以前似乎也有過類似的經驗，但都沒有像這次這樣的強烈，而使自己了了分明。

九月二日︰打了一場漂亮的仗
今天算是第二天了，數息的工夫，一直都保持在數字綿綿不絕的「第三和第四個階段」。不過偶爾會有較粗的妄想或以前參過的「甚麼是無」的話頭來干擾，此時警惕自己︰「只管數息」。從這個警惕中，更將「只管」兩個字應用到其他生活上去，如只管吃飯，只管經行，只管打掃……等等，至於其他的妄念和事情，則不去理會它們。有時也偶爾出現某一些人的影像，包括禪堂裡的同參和以前接觸過的親友，此時便放掉數息，改作觀想，以自己的力量加持他們。這樣一來，這些影像便自然地消失而不至於導致更粗的妄想來，妄念也就自然減少了。

上午開始，便準備要與腿子挑戰，盤上雙腿。約兩支香過後，雙腳的腳背和小腿的背部交疊之處，炙熱和燒痛的感覺由內部的神經發出，有如置於火爐之上，難以忍受，但由於數息的工夫已用上力，故也不和他們計較，還是繼續堅持著。直至第三支香經行時，內心動了念，才放鬆了它們。這一仗雖未獲全勝，卻還打得相當漂亮。此後便不再有過類似的「戰爭」了，因為注重在心地工夫而改盤單盤了。

由於內心的執著和警惕，昨晚那種「神經先受震動向後才聽到聲音」的感覺，已不再那麼的強烈，但每支香的引磬聲和香板聲依然清楚地震動胸口的神經。

晚上的那支香坐得比白天更有進境。最後一支香時，所處的外境竟忘掉了，然後所數的數目字也漸漸地數不下去了，此時那些較粗的妄想也沒有了，一會兒，連自己身體也不再感覺到它的存在，只有細的妄想還是存在，此時亦相當分明。經過幾次這樣的經驗後，便又再進一步，連那個還可以清楚知道的妄念也沒有了，只有非常微細，而不能得知是什麼的妄念沒有間斷。此時只有一種很微細的感覺──心的存在──而已。但是，是非常敏感的。稍為被鄰座的同參突然發出一個細小的聲音震動，又感覺到身體的存在，只是當時全身的毛細孔都有一種舒適輕鬆的感受。

小參時，我以這個有點像夢境和昨晚那種「先受震動而後聽到聲音」的境界請示師父，師父告訴我第一個經驗不是夢境，第二個經驗是精神很集中時的現象，兩個情況都「很好」。

九月三日︰謝謝師父慈力加被
今天除了一兩支香坐得稍不得力，其餘的都坐得相當滿意，感覺上是每支香都有進步。因此坐得很輕鬆，但在這種輕鬆的情況下，都沒有放逸或放鬆工夫，還是盡自己的力去數息。偶而生起的「甚麼是無」的話頭，都被「只管數息」的宗旨打掉了。

上午，那種忘掉身體的經驗又經驗了好幾次，但只剩下非常微細感覺的經驗，卻只有一次，不過比昨晚來得清晰。在這幾次的經驗中，有三四次眼前出現了一片紅光或白光，但並不是那種很強烈的光芒，只是一種像「霓虹燈」那樣亮度的光而已，在一次紅光中我看到了師父側面的坐姿在紅光之中，由於定力不夠，看得並不十分清晰，但卻感受到師父慈力的加持。

同樣是在上午，我小哭了一陣。那是在數息正用上力時，忽然有一陣子想首衝動，接著「將此身心奉塵剎，是則名為報佛恩」的句子衝進內心，眼淚就流了下來，此時對這半偈的感受很深。下午小參時，師父問起「哭」的事情，我將這個感受告訴師父，師父開示說︰「出家了當然應該將此身心奉塵剎，假如只是感受而不能實踐，依然還是自私、偷懶……那可要信施難消了。」在這次小參時，師父沒有問及我用功如何，也未曾指示我其他方法，我也覺得沒什麼向師父報告的，因此，結束了這個小參，臨走時，我記起上午的事，便感謝師父慈力的加被。

晚上最後一支香時，我漸漸地吸滿了氣，忽然間又將之用力呼出，然後整個身體像洩了氣的球，向前彎了下來。師父的香板便觸到我身上以提醒我坐好。內心想坐直起來，但剛一用力，整個身子往後倒，幸好師父用香板接住了，然後輕輕地放在地上，否則這一下子不是「開悟」，倒是「開花」了。躺在地上時，直覺上想到師父很偉大，也很了不起。他像慈母一般，照顧著三十個不懂事的小孩子。這些孩子中有的連爬都不會；有的剛會爬卻到處「闖禍」；有的會站起來了，卻不知如何舉步走……種種不懂事的情況，不勝枚舉，師父都要悉心地看顧，不能稍有疏忽。平時一個母親照顧兩三個孩子，已經是夠辛苦了，而師父卻更是非用盡精神體力不可。內心知道師父是很累的，只是為了這些孩子，師父卻從不計較個人身體上的疲累，深深地受到這種精神的感動，卻不知該如何才能報師父的恩德。

這兩天來由於工夫得力，內心感到輕鬆。因此感到自在的，看到同參的工作不得法時，總是喜歡指點他們。而看到他們繃緊了臉時，真想去逗逗他們笑，想把這份輕鬆和喜悅與他們分享，但由於「禁語」，又看到大家心情那麼沉重，只好找護七的佛友逗笑去了，也開心地過了這兩個算是相當緊張的日子。

九月四日︰我就是繼程

在我生命史上，今天算是值得一提的日子，因為「我找到了」，並體驗了「找到」的境界和生活。這必須感激師父的慈悲。

幾天來，今天凌晨的兩支香是最昏沉的。因此我睜大了眼睛，並咬疼嘴唇，撐過去了。早餐後，靠在椅上小睡了片刻（在禪七期間是不准這樣做的），再進堂時精神就恢復了，因此坐得很好。

第二支香時，師父要大家拜佛，但我正用上功夫，因此繼續打坐。這時師父又用他「推動」的方法，在大家一面拜佛時，一面用激勵和呵責的語氣開示，逼得同參們把眼淚擠出來，哭聲一片。正在打坐的我，聽了這一陣一陣的哭聲後，忽然從內心生起一股力量，想呵大家，但一再的忍住了，最後才迸了出來︰「哭什麼﹖」相信有嚇到大家，此時師父打了我兩下香板，說︰「你都知道了﹖」我忽然就哈哈大笑起來，接著又說︰「好笑，哭有什麼用﹖」然後又慢慢地平靜下來。

又一支香過去了，師父要大家起來經行。我仍舊坐著，這時手臂的正面有一種輕微的麻痺感。接著身體就軟了下來，然後就一直往後倒，在我是很清楚的，因此想用意志力來支撐不使倒下，但是我稍一用力，倒得更快，我只好任由它倒下去了。躺在地上一會兒，師父想用香板扶我起來沒成功，護七的林殿全（已在地藏誕出家，法名果厚）便跑來抱我。他不動我還好，手一觸到我的頭部，不得了，我撒嬌了，竟哭了起來。林殿全將我扶到坐墊的地方躺好，我的哭聲更大了，簡直是在嘶嚎，而且手也亂抓，腳有時也會亂踢。（剛才還罵大家哭什麼，現在卻哭得比別人還厲害，師父在晚上開示時，以此為話題惹得我大笑）自己內心對此了了分明，但卻無法控制，只覺得哭得很應該的，很痛快。但卻忙了護七的在一旁照顧。哭了一陣，覺得不想再哭了，哭聲就停下來，這時眼眶裡才流出兩行眼淚。躺著稍為休息了一下，自己又很想打坐，爬起來準備再坐。但師父卻 要我「出去看看，這個世界有什麼不同﹖」這時雖然身體乏力，卻還勉強可以動一動，正想起來時，林殿全又來抱我了。他的手一碰到我的頭上，我整個人又軟了下來，一動也不動，任由他抱到講堂的沙發上躺著休息。

此時，師父的那句話緊緊地扣住了我的內心，我睜著近視的眼睛，盡量向外看，想看出這個世界不同的地方，但看不出來，只是很相信師父說不同，則必定會有不同之處，此時內心裡的所謂「疑情」便生起了。雖然內心很迫切地想「看」到答案，但又昇起一個念頭︰「因緣成熟時，果報還自受」，因此並不著急。而這個時候，很清楚地知道在禪堂裡，師父正在用種種方法「找人」，內心很希望有機會參加這次「找人的考試」，但全身卻動彈不得。臉上正有一隻蒼蠅爬得怪不舒服的，很想驅走它，身手卻不聽指揮，就這樣任由它逍遙了一陣子，才趕走了它。接著身體也慢慢地可以活動了，於是站起來，走進禪堂去。「考試」正在進行中，但師父卻要我回講堂休息。我只好退出，繞一個圈子走回講堂，然後拿一個枕頭，在沙發上打坐。

過了一會，禪堂結束了「考試」，師父進來講堂，叫了一聲︰「繼程！」我睜著眼睛望著師父。

「繼程是誰﹖」

這句話一射入我的內心，反應的是喃喃的回答︰「不知道……不知道……」眼睛卻一直往自己身上看，又望著兩邊的手，卻感覺它似乎很親近，又很生疏。

「剛才同我說話的是誰﹖」

「不知道，不知道……」依然是仔細地看看自己，卻覺得它是一個陌生人，而我並不認識他。呢喃了一陣，又做了幾個動作，忽然笑著說︰「莫名其妙！」

忽然，身體往前一傾，師父慈聲說︰「小心！」我卻回答「沒有關係。」只覺得這個身體並不是自己的，跌倒了也與自己無關。

這時另一位在講堂休息的同參要回禪堂，師父與她談了幾句話。我依然在那種「如癡如醉」的狀況中。

忽然，我內心最迫切要了知的一件事情閃過，於是我衝口問︰「師父，您找到了人沒有﹖」但另一句「我不是師父要找的人」卻沒有冒出來，此時了了分明自己尚不是師父要找的人。

聽到我忽然的發問，師父又轉頭來看我。

「上下有沒有﹖」

「沒有！」自然流露的口氣。

「天地有沒有﹖」

「在那裡﹖」沒有做作的語氣。

這時我抬起頭來，望著師父，師父那雙烱烱有神的眼睛射向我。登時感觸到師父內心流露出來的慈悲，我從座上衝著下來，俯跪在地上頂禮師父，一邊噙著眼淚，由內心裡說出了︰「師父，您好慈悲！師父，您好慈悲！」就這樣俯跪在地上哭了一陣子。

師父隨口交代了一兩句話，就回禪堂去了。我爬起來，坐在沙發上。忽然，我飛速地站起來，內心充滿了對自己不滿意的情緒，但依然是知道自己還沒有找到。

「拍！」一巴掌出力地往前面的桌上一拍，喊道︰「我不甘願！我不甘願……我到現在還摸不到邊！…」眼淚也一直流著。

稍為冷靜了一下，我衝出講堂，在通往禪堂的禪堂後面小徑上，一個清晰、直接的心念閃過︰「我就是繼程，繼程就是我！」是絕對的、肯定的︰我找到了！
於是我很快地走進禪堂，穿堂而過地走到師父面前，右手往胸膛一拍︰

「我就是繼程！」

這個直下承當的句子，堅決、肯定，決不動搖，決不改變。

「你找到了！」師父慈祥地說。

我馬上跪了下來，師父內心深處的慈悲，又再次深深地感動了我，我抱住師父的腰，一面流著淚，一面虔誠地說︰「師父，您好慈悲！師父，您好慈悲！」

接著就向師父禮拜，然後轉身向佛，說道︰「頂禮各位同參三拜！」禮了一拜後，我直立起來，雙手合掌，虔誠地向著佛像。

「頂禮十方常住三寶！」這是虔誠的感恩心聲。

「頂禮多生累劫父母！」這是沉重的感恩心聲，此時禪堂裡的同參感染了這種氣氛，一時哭聲充滿禪堂。

「頂禮法界一切眾生！」這是我慢心的折服。起來後內心平靜了下來，我走到師父面前︰

「師父，我找到了！」

「恭喜你！」我們的雙手都緊緊地握著。內心感覺到與師父好近好近，這不止是身體的接近，而是心靈的親近。我又向師父禮了一拜。接著師父叫我收拾坐墊，可以先出堂。收拾好了，一陣悲心的流露︰我得到了，我必須讓他們知道，激勵起他們的信心和菩提心，於是我跪著，轉身向佛，向同參們說話︰

「各位，您們要好好的學，這是千載難逢的機會！」使大家有一種「難遭遇」感，才會珍惜這難得的機會。

「師父是菩薩乘願再來！」使大家對師父有絕對的信心。

「眾生好苦啊！我們的責任好重啊！」激發大家的菩提心。此時禪堂裡哭聲充滿，悲切之心流露。

「將此身心奉塵剎，是則名為報佛恩！」這是我感受最深的句子，直接地由內心流出來，感動大家。

在一片悲切的哭聲中，我平靜地走出禪堂，坐在齋堂外邊的椅子上小憩。又小哭了一陣，因為感恩心和悲心深深地扣住了自己，因此決定留下來，在下期禪七充任護七的職責，為大家服務。

然後，默默地負起行堂的工作。

找到自己後，生活在一片無可名喻的充實和喜悅之中。舉心動念，待人接物，都是任運自然，一片直心的流露。而且念念分明，念念純真，念念與佛法和禪相應。毫無造作或分別，這就是「無念」的境界了，當時內心是這樣地體會到了。此時，以前那些緊張、不安和煩躁的情緒也一掃而空，內心在突破自己的那種奮鬥和掙扎也不復存在。一種與他人分享這份喜悅和充實的悲心自然生起。因此很歡喜地遵從師父慈命，再進禪堂護七，照顧各位同參。

下午在外面經行時，師父要我帶領大家。此時接觸到外面的世界了。記得前次每當我經行時，總是不管那些花草樹木地橫衝直闖。可是此刻的我心境已不一樣了，感覺到它們的可愛和親切。不錯，這個世界不同了，但它並沒有改變，山河大地，花草樹木依然還是山河大地，花草樹木，只是心境的轉變而已。看到伸出小徑的樹葉，自然地伸手去撫摸他們，細心地觀賞，有如一位多年未見面的老友。偶爾無意間碰到他們，還向他們道歉。甚至是柱子，也那麼的可愛和親切。在經行時！看到地上的螞蟻，腳便自然而然地避開他們，完全是「無心」的境界，因此體驗了兩句話︰「處處無心用，處處用心時。」

表面看起來，自己是沉浸在一片法喜之中，而內心卻是沉著的、不動的。開示時，師父提及了我的情況，並說了一些笑話，自己隨眾在笑著，但內心卻沒有那麼一回事，還是保持湛湛寂寂的狀況。師父也告知大眾，我的體質較差，因此，今天「生出來」時，是一層又一層地剖開，才把我給拿出來，意即是我是經過了一次又一次的方便引導，才總算引出來的。

晚上護七時，將以前知道的幾個公案拿來一參，一參就透了，是自然的，直接的，沒再經過任何思考和分別。由於悲心流露，今天就將自己的經歷和境界告訴那些詢問的護七人員。更也回答了不少問題，在回答時，答案是直接的，問題提出後便反應出來，沒有加以思考，而且對這些答案有絕對信心來保證它們的準確性。

今天就這樣過去了，臨睡時，精神依然充沛。

九月五日︰不聽話的自私鬼

早上起來，已經感覺到那股「禪味」淡了一些，但並沒有去著意。而自己的心也開始鬆懈了，打了兩三通電話，也談了不少話，因此那個境界就慢慢地退了不少，但自己依然沒有在意，因為知道假如沒有定力來保持它是會退的。傍晚時將這個情況向師父提及，並說出自己要留下來護七的心願。師父告訴我，因為我的定力不深體質也不強，故這個境界是薄弱的。並告訴我要福慧雙修，要我護七是修福。師父也許沒意料到我會退得這麼快。因此他慈悲地呵責了我不聽話，才使心散掉。這時我才開始急了，於是馬上回房子靜靜地思惟一番。來訪我的師兄和一位剛從馬來西亞來的佛友，也沒敢再和他們交談。一陣思惟後，一個自私的念頭閃過︰不要去聽開示和進禪堂，好好地再自己用功，將散開的心拉回來。

我將這個意思告訴師父時，被罵了一頓，更要我這個自私鬼在禪七後馬上離開，不要我護七了。我感到十分難過，向師父解釋我的心聲，師父慈悲允許我今晚可以不進禪堂，但開示很重要，一定要聽。師父並且慎重地告訴我，這期的七，我就是到此為止，不能再上一層了。此時慚愧心生起，再一陣的思惟後，悲心再次流露，那個淡下來的境界似乎又再進了一步，於是決定進禪堂繼續護七，並求師父允許我留下來效勞，這時我想到即使因此而退墮至豬狗都不如的地步，也在所不惜了，師父的慈悲，再次感動了我。

晚上進禪堂時，師父慈悲地讓我面壁了一支香，心稍為集中了一點。

九月六日︰再次的體驗
上午師父又讓我有機會面壁。在經行過後，我靜了下來，內心又慢慢地進入了狀況。此時師父在經行時所提到的「木頭在走路，石頭在說話」的話頭，自然而然地扣j 了內心，於是口裡念念有詞︰「木頭、石頭……走路、說話……」「木頭在走路…石頭在說話…木頭、石頭…木頭、石頭…走路、說話…走路、說話……」漸漸地，疑情又生起來，但並不很強，而且力量也很薄，後來又生起另一個話頭來︰「既然木頭在走路，石頭在說話，那麼人呢﹖人在做什麼﹖」這樣反覆地問著，來往地參著。到後來整個身體又如爛泥巴一樣地軟了下去，被師父再呵了一陣，勉強坐好姿勢，但疑情力量不夠，自己也感覺到好累，直想休息，於是向師父請假出堂，回到房子裡，倒頭便大睡了一場，起來後，精神飽滿。這時才更深深地體會到師父昨天的話，也體會到師父的苦心，要我親身去經驗，更了解自己的確是無力再有新的突破，只是充實和喜悅的心境還是留存著。

於是我安下心來，專心地護七，不再為自己的事而忙了。下午又到外面經行時，那種心境使我連草地也不踏上去，這時體會到古人「不履生草」的心境。而這時，自己也不再用力了，因為不想讓上午的事情重發。而且師父也已說過，必須在定功方面再下工夫。因此在還未有更深厚的定力時，我想自己是無力再次的突破的。

九月七日︰一無所得
早上，師父告訴我，我是一無所得的，我非常誠懇地點頭，因為我了解自己的狀況。但我並沒有因為這次經驗的「禪境」「來得急、去得快」的情況而難過。相反地我對於修道的信心和道念，更為堅固，因為我看到了，也確實是體驗了。何況我了解，定力不深的人，得到這個境界後，慢慢還會退轉的。與其讓它慢慢退掉而激不起更大的信心，不如現在淡掉而使自己加強道心和信心來得更有意義。因為假如保留著那種境界，就會覺得「無道可修」，一切都是任運自然的，「道」又在那裡呢﹖

師父不准我說「開悟」兩個字，因為沒有「悟」可開。然後師父又給我不少的開示，對於師父這種苦心的叮嚀，除了深受感動以外，我還能說什麼﹖

上午開檢討會時，我告訴大家，我沒有得到什麼，也沒有失去什麼，因此我與大家無二無別，接著我作了一個長約四十分鐘的經歷報告。主要的原因是希望大家能分享我的體驗，更能激發信心道念。解七後，幾位沒有趕得上來聽的佛友要我再談談這次的經驗，我都不憚其煩地重複著這個「故事」，因為這即是弘法的工作，我樂意為之。

(三)尾語
雖然禪堂的那一幕，在師父的導演下，我演得還算賣力，也算是相當精采，而且更真正地嘗到了「禪味」，但這畢竟是過去的事情了。由於自己親身體驗到，眼睛也閃亮了一下，看到了目標和道路，雖然還不十分清楚，但至少知道該如何上路了。因此，信心的堅定、道心的堅固是絕對不會再有問題的。正如師父曾經說過一個比喻﹖

我們每個人，在人生的旅途上，就像在一個沒有星月，滿天烏雲，漆黑得伸手不見五指的夜裡摸索。那是一件很危險的事，隨時會墮落，隨時會掉入深淵，而自己卻一點也不知道。此時天上忽然閃電了，從這迅速的閃光中，看到了目標和道路，雖然還不是很明顯的，但已經有了印象，走起來，當然會更具有信心，而且也安全多了。只要再多閃幾次電光，達到目的是沒有問題的。我的情況，大致如此。

在此，我想再提及參加禪七和進入禪堂應有的心理準備，或許對於當來者會有參考的價值。

在參加禪七之前，從佛書上知道有禪可參，有道可求，有悟可開，但進入禪堂時，這種種的「可」卻都必須徹底地放下，以「無所求」的態度來下工夫，假如內心裡尚執著「可參、可求、可開」的念頭，便成為一個大妄想，這時，不管是「禪」也好，「道」也好，「悟」也好，都將離你更遠，所謂「將心求悟，離悟更遠」。

除此，更必須具備師父提示的「三心一情」︰

(1)大信心︰這是對三寶，對因果，對師父，對自己絕對清淨的信心。假如對三寶之功德沒有信心，便與道不相應；假使不信因果，則落入外道；假如不信任師父，則師父指導的方法不能信受奉行，師父的加持力也無從與自己的心相應；假如對自己沒有信心，則何必來參禪呢﹖

(2)大願心︰要有救度眾生的大悲願。缺少這個悲願，只想自己逃了，作一個自了漢，那麼便與佛菩薩之大悲大願相違，菩提心無從生起，當然道也就遠了。

(3)大憤心︰所謂大憤心，即是在修持時，必須將整個身心投注下去，才能有大死一番的心境。在修行時，無論是吃飯拉屎，都必須全心去做自己正在做的事情，如「只管數息」、「只管參話頭」、「只管打掃」、「只管吃飯」……不受其他妄念或事情來干擾自己。這樣子專注下去，才能有所成就。但這不意味著緊張或急於求功，而必須綿綿不絕地用功，內心不急躁，不緊張，工夫自然能用上力的。

(4)大疑情︰疑情的產生是大信心的表現，也即是對於師父交代要參的無意義的話頭，有絕對的信心去相信它必須有所謂的「答案」的，而自己也的確很懇切地想要知道這個「答案」，雖然這個「答案」並不一定就在話頭裡。而話頭最主要的用意，是在於使自己生起大疑情，進而將自己的分別心「塞住」、「逼住」，使它不能有起分別的作用。因緣成熟時一個突發的外境的刺激或接觸，一個「大爆炸」將這個「黑漆桶」炸開，一切也不過是「如是如是」，這正是︰「廬山煙雨浙江潮，未到千般恨不消；到得原來無別事，廬山煙雨浙江潮」。

◎附二︰行策〈起一心精進念佛七期規式〉（摘錄）

擇清淨廣廈以為七堂，中奉彌陀聖像，懸諸華旛，然燈燒香，七日不絕。但以香光莊嚴，如法供養，不用蔬果讚吹等。堂中左右，各設長桌一張，亦用香爐供具嚴飾之。桌外各設坐椅四張，中央向佛設長桌一張，與左右桌齊，兩橫離一二尺許，可通出入。桌上供疏文一道，大爐一座，華燭供具，須令相稱。桌外放蒲墩四箇，左右近壁，若無禪床，則多設坐位，以便隨班退坐。其同行淨侶，定十二人，分為三班，每班四人。首位司引磬，記持佛號，以千聲為度。次位司小魚，後二位司巡察，見班中昏散者警之。中央面佛，為第一班，近西一人為班首，即是七主。右邊東向，為第二班，近上一人為班首。左邊西向，為第三班，近下一人為班首。佛前上下兩長桌上，各置引磬小魚一副，用過隨放桌上。凡七堂施設，須於隔宿，事事周備。同七緇素亦須隔日齊集，沐浴已，預請主七師，分班定位，教示演習。每班繞佛百聲，即歸位換班，於旋繞中間，驀鳴大魚六下，以代食梆。三班如法出堂，乃至齋堂旋念，止魚接板，結板接佛，歸堂旋坐，一一指教明白，令眾委悉，以期中戒語，不便指授，故須預習也。習已，各自至誠禮佛，求佛加被，令七晝夜中所作成辦，不起內外魔障，事畢早息，毌致疲勞。

第一日，五更報鐘鳴，眾起盥漱畢，用湯點。入堂，主七師鳴引磬，禮佛三拜，各依位立定。舉香讚誦《阿彌陀經》，聲須和緩。往生咒三徧，起讚佛偈，即稱佛名。中班鳴引磬二下，問訊旋繞。左右班，乃端坐默隨。若昏散重者，當微動脣齒，庶免坐忘間斷，并落昏沈無記性中。其神氣清明者，當閉目靜聽，一心緣佛。使心中佛號，朗朗如貫珠，不雜不斷。首班旋繞畢，仍於下邊立定，於陀字上，鳴引磬一下。次班即從座起，從容出位，於佛桌邊，一行立定。首班復鳴引磬一下，又四五聲佛後，於陀佛二字上，連鳴兩下，即止佛問訊，就右邊空位坐。次班接佛問訊，旋繞如前。佛號畢，仍於上邊立定。三鳴引磬，末班起座出位，於下邊接佛旋繞，一如前式。次班復就左邊空位而坐，默隨佛號。如是三班，周而復始，從日至暮，佛聲不絕。每稱念一千，默隨二千，旋行一千，安坐二千，庶幾身口弗疲，勞逸均等。凡旋繞畢時，但看無小魚桌邊，方乃就立，則上下永無差誤矣。十二人外，不論緇素多寡，亦分三班，行則隨行，坐則退坐。

齋堂鋪設圓位三面，長桌相接。唯下方中央少空，通行堂出入。四面近壁，皆可回繞（設位本方而日圓者，取周匝回旋之義也）。三時粥飯外，午前加食一餐。蔬菜止二簋，兩人共之。每食行食畢，鳴梆六下（表南無阿彌陀佛）。堂中聞梆聲，不論何班旋繞，如當旋念，至疏桌邊，班首置數珠於桌上，取引磬鳴二下，問訊（若佛聲太急即於此時改魚緩念）。左右班起立，同聲稱念。班首帶引磬，從中路向佛旋行，仍從中路出堂。若首班在前，餘兩班次第隨行。須待本班緇素行盡，次班方可接行。若值中班在前，則末班隨行，首班居後。若末班在前，則首班隨行，次班居後，不得越亂。

到齋堂，右旋一匝，候末位到齊，班首即鳴引磬一下，止魚停佛。緇素隨所到處，就位坐定，不得推前遜後，不得抽身離位。隨坐隨食，不用問訊念誦出生等。旁懸板椎一副，預令沙彌立板椎邊，候小魚停止，接板念佛，每聲鳴板二下。眾等食時，一心緣佛，不可須臾放逸。食訖，班首於南字上，鳴引磬一下，沙彌即於陀佛二字上，連擊二下。結板，眾齊出位，亦不問訊，即起佛右繞歸堂。一依前次，班首行至本立處，鳴引磬二下。問訊。置於桌上，仍取數珠繞佛，餘班歸原位坐。其左班西向者，須順旋至桌邊，從末位進，毌直歸，毌逆行。凡歸位出班，及有事出入，並須安詳徐步，毌得踉蹌疾走。

入夜日光初暝，供疏桌上，亦燃長燭。此後約每班，兩回旋念六千佛竟。更俟下班接佛旋行時，七主出位，鳴引磬一下，堂眾皆起，同聲旋念，不復論三班緇素次序，但約旋念十數匝。後，七主於下方中央，面佛立定，三鳴引磬，結小魚一陣止佛。眾皆面佛鳴引磬，同念發願偈云︰弟子眾等，至心發願「願命終時神不亂，正念直往生安養，面奉彌陀值眾聖，修行十地勝常樂。」於末後三字，緩鳴引磬三下，即禮佛三拜，歸單就寢。眾等爾時尤宜防護三業，正念寢息，不得作餘事，說餘語，起餘雜想，亦不得禮餘佛，誦餘經咒。縱有恒課，終身不缺者，亦皆停止，甯於七日後追補之，不然則未免間斷夾雜，又烏得稱為七日持名，一心不亂乎﹖寢息後，兩炷官香將盡，香燈師預通廚房，辦面水湯點，即鳴報鐘。此後六日入堂禮佛已，即起讚佛偈，不誦經咒，餘皆如初日。

行持期中請定護七師，二人為一期外護，凡緇素隨喜，毌令入堂。唯專為念佛來者，乃導之使入，禮佛三拜已，即送隨班旋念，或送左右班後，不得揖眾共語。若未滿期欲去，亦但禮佛而出，不用別眾緇素。於七前預到，發願終七者，必須終竟一期，不同隨喜之例。倘年高有疾，力難支遣，可密啟護七師，乞其寫帖，轉達七主。或旋行時少坐，或入夜後早息，當破格方便之。次立監直師一人，眾中有違約者，即登名記罰，不可放過。次安香燈一人，行者二人。香燈司爐火香燭之事。遇燭暗則翦，香盡則換，眾赴齋則守堂不出，眾就寢則看香定夜，須老成者充之。若疲乏時，憖與監直師，更換寢息，不可失事誤眾。行者司茶水洗沐等事，午前行茶兩次，午後不拘次數，入夜復行一次。每行畢，隨收器盪滌，俟旋念班坐定，還須補行。凡盆水浣濯，眾所需待者，皆當盡心供辦。護七師須隨時經理，毌令懈廢。

滿七之日，入夜，六千佛竟，更俟下班接佛。後，主七師如常鳴引磬，三班同起，旋念五百聲佛。主七師於佛桌東首，向佛立定，鳴大磬一下。眾皆面佛，鳴第三下時，隨接鐘鼓一通，鳴大魚，跪稱觀音、勢至、清淨海眾各十聲，如晚課例。小淨土文，回向，禮佛十二拜，菩薩三拜，三自歸畢，隨鳴大磬一下。眾相向側立，主七師至下方中央，展具禮佛長跪，眾稱南無大乘常住三寶，護七師宣疏畢，仍鳴小魚，誦往生咒，送疏，不拘遍數。結咒已，念發願偈，問訊，回至佛前，眾同展具作禮三拜，收具問訊，鳴引磬，引眾出堂，詣主七師室中，禮謝。主七師同眾，至護七師處，及諸職事師處，巡寮敘謝訖，然後歸堂圓禮，為一期事竟。

◎附三︰〈佛七日課〉（摘錄自《佛七念誦儀規》）

第一支香︰（起香、歸位、止靜、開靜、迴向，五支香皆同，惟六支香開靜後接大迴向）起香時，念《彌陀經》一卷，往生咒三遍，接阿彌陀身金色讚佛偈。出位繞念持六字洪名。歸位後，趺坐、出聲念佛。止靜後，默念。昏沉重者，下位輕輕禮佛，以免擾亂他人正念。開靜後，起佛號，出聲坐念。迴向時，念「願以此功德……同生極樂國」。念畢下位。

第二支香︰起香時，用引磬小魚起佛號出位繞念，歸位以至迴向全與第一支香相同。

第三、四支香︰與第二支香相同。

第五支香︰起香時，放蒙山施食，至四生登於寶地，四句後接讚佛偈出位繞念。歸位及迴向各項皆與第一支香相同。

第六支香︰起香、歸位止靜皆與第二支香相同，但少繞念聖號。開靜後，大迴向。（以上雖共六支香但視各道場而定）一日功課圓滿。

---

命根

指生命、生命之持續力，或眾生與生俱來的生命機能或原理。十四心不相應行法之一。依《俱舍論》所述，命根即是「壽」。此命根能使有情於一期之間之煖（體溫）、識持續不斷。說一切有部認為命根是實有的。《俱舍論》卷五云（大正29‧26a）︰
「命根者何﹖頌曰︰命根體即壽，能持煖及識。論曰︰命體即壽。故對法言，云何命根﹖謂三界壽。此復未了，何法名壽﹖謂有別法能持煖識說名為壽。故世尊言︰壽煖及與識，三法捨身時，所捨身僵仆，如木無思覺。故有別法，能持煖識，相續住因說名為壽。若爾，此壽何法能持﹖即煖及識還持此壽。」

◎附︰演培《成唯識論講記》卷一（摘錄）

《成唯識論》卷一︰「復如何知異色心等有實命根﹖契經說故。如契經說︰壽煖識三，應知命根，說名為壽。此經不說異色心等，有實壽體；為證不成。又先已成色不離識；應此離識，無別命根。又若命根，異識實有；應如受等，非實命根。若爾，如何經說三法﹖義別說三，如四正斷。住無心位，壽煖應無﹖豈不輕說識不離身。既爾，如何名無心位﹖彼滅轉識，非阿賴耶。有此識因，後當廣說。此識足為界趣生體，是 徧恆續異熟果故，無勞別執有實命根。然依親生此識種子，由業所引功能差別，住時決定，假立命根。」

《講記》云︰命根為不相應行之一。「命根是壽命之義，涉及我人一生生存相續的原理」。此命根雖為大小乘所共說，但假實的看法有著很大不同。小乘實有論者，根據謂有別法能持煖識這話，主張命根是有實自體的。大乘唯識者，不承認命根有實自體，如《集論》說︰「何等命根﹖謂於眾同分先業所感住時決定，假立壽命」。

因此論主問道︰「復如何知異色心等有實命根﹖」我們認為命根是依色心而假立的，並沒有它的實在自體可得，你們既認為是實有的，應說出離開色心而立的理由。

實有論者答說︰我們說有實在命根，並不是我們妄自臆說，而是依於如來「契經」所「說」而來。「如契經說壽煖識三，應知命根說名為壽」。他們別執壽為命根，死此生彼以為實有，如世人以壽盡為死。《俱舍論頌講記》說︰「什麼是命根﹖其體就是壽，或說壽是命根的異名。」《入論》說︰「是名命根，亦名為壽。」《品類足論》說︰「云何命根﹖謂三界壽。」《發智論》說︰「命謂欲界繫壽，色界繫壽，無色界繫壽。」此中所說的壽究竟又是指的什麼﹖謂有另外的一種實在法，能持煖識說名為壽。《俱舍》引經中世尊說︰「壽煖及與識，三法捨身時，所捨身僵仆，如木無思覺。」《雜含》有同樣的頌說︰「壽煖及諸識，離此餘身分，永棄丘塚間，如木無識想。」三者的關係應是這樣的︰「壽能持煖及識，煖能持識及壽，識能持壽及煖，三者本是相互依持的，但今就壽的作用顯示其體，所以特說能持煖及識。」根據教證，所以他們堅認命根有實自體。

論主破斥他說︰經中說有壽煖識這話，我並不否認，因這確是佛曾說過的，但是你要知道，佛於「此經」之中，並「不」曾「說異色心等有實」在的「壽體」，所以你以經中所說，「為證」命根實有，是「不」能「成」立的。

「又先已成色不離識」，是說前所論及的道理，已明白的表示，色法是不離於識的，離了識就沒有實在的色法。而此壽煖識的三者中，煖是屬於色法所攝，當如前面所論說的色法，是應不離於識而有的。命根既是壽煖識三所攝，其中一分，不用說，是屬色法，「應此」一分色法，「離識無別」實在「命根」，你們說命根實有，自然是不合理的。論中「色不離識」這話，通於總別而言。總說是取一切色法，就是所有色法皆不離識；別說是專取煖這色法，顯示煖這色法亦不離識。一切色法既然皆不離識，為什麼你們定要妄執命根離識別有自體﹖

我再告訴你們︰「又若命根異識實有」的話，那你所說的命根，就不是實在命根，因你們承認離開心識實有，是就「應如受等非實命根」。受想等諸心所，是與心相應的，固然容許說為不同，但是它們念念生滅，其體並非是實有的，心所離心既然不是實有，命根離心自亦不是實在。如用論理的方式表達可作這樣說︰命根絕對不是實在的命根，因是離識而沒有，喻如受想等的心所。

實有論者問道︰離識之外既然無別命根，「若爾」──假定是這樣的話，只應說一個識就可以了，「如何經說」壽煖識的「三法」﹖論主回答他說︰經說壽煖識三，是約「義」的差「別」而「說三」法的。如阿賴耶識的相分這色法，是身根之所觸的，所以說名為煖；阿賴耶識的內在種子，所以說名為壽；阿賴耶識的現行活動，所以說名為識。三法的意義差別，所以別說為三種，並不是說別有體性，如把它當著別有體性看，那就大錯特錯！至於三法間的關係︰身上捨去煖法，壽識二法是不必捨的，如生無色界的有情，由於沒有色身，煖法雖然是捨，但壽識仍然存在，如這二者亦不存在，還有什麼無色界的有情﹖可是壽識二者如都已捨，煖法必然跟著捨去，而結束其生命。

「如四正斷」者，這是舉喻。四正斷，亦名四正勤，就是未生惡令不生，已生惡令斷，未生善令生，已生善令增長。以生善斷惡的意義不同，所以分為四種，雖然分為四種，而實是一精進，亦即於一法上分為四種。如四正斷，約義說四，其體實是精進；命等雖三，約義差別，其體實是一識。

實有論者又說︰若壽煖的體就是識的話，「住」於「無心位」中的有情，由於厭心而入於無心的，識心已經暫時捨了，「壽煖」二者也「應」該是「無」有的，因為你們說離識無壽煖的！論主回答這說︰經中佛曾說過識不離身的這話，所以說「豈不經說識不離身」﹖是知壽煖識三，有它們不離義。無心位完全無心，這是你們說的，我們可不承認，在我唯識立場說，說無心定皆無有識，是不許可的。

實有論者又說︰「既爾！」既然經說識不離身，「如何」又「名」它為「無心位」﹖無心位，顧名思義，是無心的，如仍有心，怎可叫做無心位﹖論主解答這說︰無心位中所謂無心，是約「彼」無心位，「滅」除六轉識或七「轉識」說的，並「非阿賴耶」識亦滅，因為阿賴耶識是常相續的，賴耶既常相續，由它執持壽煖，壽煖是有怎麼不可﹖我們不同你們說無心位中無心。

實有論者又問︰怎麼知道無心位中有此阿賴耶識﹖論主回答這說︰「有此」阿賴耶「識」的原「因」，到「後」談到二無心定及下第三卷論文引滅定有心的地方，「當」再「廣」為詳「說」，這裡暫且不談。

唯識顯正義說︰你們應知「此」阿賴耶「識足為」三「界」五「趣」四「生」受果之「體」，是為賴耶的特色。賴耶「是」能「徧」於三界的一切位中，是「恆」相「續」而沒有一刻間斷的，是引業所引的真「異熟果」。餘法雖亦有屬於界趣生的，但不是真異熟，不夠資格為受果體。如真異熟，是簡別第七識，恆相續，是簡別第六識，徧三界，是簡別色法及前五識。如色只徧欲色二界，無色界是沒有色的，前五識只活動於五趣雜居地及離生喜樂地，上七地是沒有五識活動的。因此，以阿賴耶識去受未來的異熟果報就可，「無勞別執有」一個「實」在「命根」，擔任死此生彼的任務！「然」而負此任務的，當是「依」於「親生此識種子」，能連持「由」往昔的「業」力「所引」同分色心不斷「功能差別，住時決定，假立命根」。由於功能有著眾多的差別，所以世間有窮通得失的不同；由於住世的時間有所決定，所以世間生命有壽夭的差別。人類生命的壽夭窮通，雖是往昔自業之所引的，但是悉由第八識的種子之所連持的，所以能令色心不斷，生存世間一個時期。假定第八種子有所散壞，那就絕對沒有生滅滅生之理，所以特即以此連持不斷功能，假名立為命根。《瑜伽論》說︰「云何命根﹖謂由先業於彼彼處所生自體，所有住時限量勢分，說名為壽，生氣命根。」

〔參考資料〕　《品類足論》卷一；《發智論》卷十四；《大毗婆沙論》卷一二六；《俱舍論光記》卷五。

---

即身成佛

密教用語。謂不須改變現在的肉體，而成為正知正覺的佛。「成佛」是學佛的人所期望的唯一目的，無論是學顯教或者密教，都希望從生死的凡夫轉入到佛果的聖位，不過因為顯教和密教在開始發心和修行過程中所使用的手段和方法不同，因此達到這一目的的時間就有遲速不同，而肉體和精神的關係也有「即」、「離」之分。即身成佛就為了說明這一──遲、速、即、離──理由。密教的即身成佛和顯教成佛的理論，大約有下面的幾個差別︰

(1)「即身」和「隔世」的差別︰顯教如華嚴宗說︰極疾三生得果，(一)見聞生，(二)解行生，(三)證果生，可算最快的了，但總要隔世成佛。又如依彌陀願力，往生西方，也是隔世。密教則即以父母所生的肉體成就大覺佛果，如說即日、即時和隔日、隔時是不同的。

(2)即身和「歷劫」的差別︰佛教最普通的教義，說成佛要經歷四十二位，或五十二位的階段，從初發心直到成佛，又要經歷三大阿僧祇劫的悠長時間。因為顯教有「過患」、「功德」二際的說法，過患是無始曠劫的積習，不可頓除，必須藉遠劫修行，消滅過患，然後功德成就。密教則自身「全體舍那」，不須添一點功德，也不須除一毫過患，只有迷悟之分，及迷即成悟，別無所作，貪瞋癡等，也成了佛果大用，不但不須消滅它，相反地要積極發揮它的正用，如《大疏》卷八解釋茅草的一段說（大正39‧662c）︰「此草兩邊多利刺，若坐臥執持無方便者，反為所傷，若順手將護之，則不能為害。一切諸法亦如是，若順諦理觀之，一切塵勞皆有性淨之用，若失方便，則能損壞智身，故以為法門表像也。」又《義釋》卷七說（卍續36‧745上）︰「譬如善調御師，只調惡馬難調之性作良馬調柔之用，（中略）既調之後，則堪一日千里，（中略）豈易體而治之哉﹖佛調御亦爾，能調剛強生死，作普門法界之用，亦調剛強涅槃，作普門世界用，故如來三業三毒，普勝世間。」又《開心抄》說︰「近代學者，多執兩邊︰執當相是道者，以為恣行惑業，即是道行；執厭惡求善者，以為迷悟隔界，生佛體別。此二俱失教旨。當知迷悟雖異，其性是同，譬如猛火與利刀，不善用者燒財傷身，善用之者，利益甚大，豈能因燒財傷身故，使世人廢除刀火﹖」這說明過患和功德，是即而不離的，只一念悟得，即知一切煩惱，無非佛事，所以不須經鋁數，勤苦修行。

(3)即身和即心的差別︰《觀經》說（大正12‧343a）︰「是心作佛，是心是佛。」天台說︰「一切佛法，即心而具。」禪宗說︰「直指人心，見性成佛。」這都是在說理一邊，認為佛性本有，而真正的成佛，必須從性起修，經歷階，華嚴宗所謂圓融不離行布。密宗則就在五蘊和合的色身上布置──五大，五輪，五佛曼荼羅──當體即是，所以叫即身而不叫即心。《大疏》卷十四說（大正39‧725a）︰「若行者能了達如是不動之輪（阿字菩提心）而布諸明，（中略）即同毗盧遮那。」《慈氏軌》說︰「或起於一念，我身是凡夫，同謗三世佛，法中結重罪。」又如《金剛頂經》的「五相成身」、《大日經》的「五大嚴身」等都說明即身而不是即心。

(4)即身成佛和「頓悟漸修」的差別︰顯教把因緣事相當作是假名無實，是過患，把真理當作無色無形，只有無分別智可以證到。所以說︰「理則頓悟，乘悟並銷，事非頓除，因次第盡。」要藉種種對治方便，來遣除一切事法，故有漸修之義；密教則當相是道，即事而真，一切差別事法，都是本具無盡莊嚴，即體全真，不是妄法熏染所成，只要認識，不須排遣。如果說對治，也像《大日經疏》卷十所說（大正39‧685b）︰「如佛常教，以慈對治於瞋，以無貪治貪，以正見治邪見。今乃以大忿瞋而除忿瞋，以大貪除一切貪，此則最難解難信，故言怪哉也。」

(5)即身成佛和天台六即佛的差別︰有人認為密教立三種即身成佛，和天台六即佛相同，這是不對的。天台的「理即佛」、「名字即佛」是理而不是事；而「觀行即佛」、「相似即佛」到「分證」、「究竟」也是要經歷位次，破除九品無明，然後成佛的。密教的三種即身成佛是︰{1}理具成佛，理不是指真如實性，而是指無盡莊嚴的條理，宛然具足；{2}加持成佛，是由三密加持自身本有的三部──佛部、蓮花部、金剛部──諸尊速疾顯現；{3}顯得成佛，是三密成就，如實證得。而這三種是因果同時，不經劫位，不斷煩惱，不轉凡身，法然不動的，所以三種都叫即身成佛。顯教因為三密不具，五相不具，所以縱然說即此便是，也只是理論而不是事實。

真言宗說即身成佛，是根據三經（《金剛頂經》、《大日經》和《五祕密經》）一論（《菩提心論》）一疏（《大日經疏》）一軌（《金剛王菩薩儀軌》）的。《金剛頂經》說︰「修此三昧者，現證佛菩提──若能依此勝義修，現世得成無上覺──應當知自身，即為金剛界，自身為金剛，堅實無傾動，我為金剛身。」《大日經》說︰「不捨於此身，逮得神境通，遊步大空位（指法身位），而成身祕密。──欲於此生入悉地，隨其所應思念之。」《金剛頂王祕密經》說︰「於顯教修行者，久經三大無數劫，（中略）於其中間，十進九退，迴向聲聞緣覺道果，仍不能證無上菩提。若依毗盧遮那自受用身所說內證自覺聖智法，（中略）由加持威神力故，於須臾頃，當證無量三昧耶，（中略）以不思議法，能變易俱生我法種子。」《發菩提心論》云︰「唯真言法中即身成佛，故是說三摩地法，於諸教中闕而不書──若人求佛慧，通達菩提心，父母所生身，速證大覺位。」《大日經疏》云︰「行者以此三方便，自淨三業，即為如來三密之所加持，（中略）不復經鋁數，修諸對治行，如遠行人，乘羊去者，久久乃到，馬則差速，若乘神通人，於發意頃便至所詣。」《金剛王軌》云︰「不知此瑜伽速成佛法，於三大阿僧祇劫，忍苦修行，不到無上菩提，我愍此故，（中略）略說三摩地儀軌。」

「六大無礙常瑜伽，四種曼荼各不離，三密加持速疾顯，重重帝網名即身。法然具足薩婆若，心教心王過剎塵，各具五智無際智，圓鏡力故實覺智。」這二項八句，相傳是惠果作的，又說是八祖相承的，但弘法大師的《即身義》說︰「唐大阿闍黎作頌成立此義。」可知是惠果作的了。這八句頌，可以說坡身成佛的道理。第一頌四句，說明「即身」二字，又是說明「加持即身成佛」。第二頌說明「成佛」二字，前三句說明「理具即身成佛」，末後一句說明「顯得即身成佛」。

第一頌的大意是︰一切有情，本來具備六大（體大）四曼（相大）三密（用大）的功德，法身如來也不外這三大功德。所以當行者住在「三密瑜伽」的時候，就為大日如來的加持威力所攝受護持，同時也就是行者發動了自身本具的功德，因此行者的體相用三大和如來的的體相用三大，互相加持，互為感應，融會攝入，而就在行者的肉體上顯示出如來的莊嚴法相。行者現前的身子全為如來功德所現，所以叫「即身」。

第二頌的大意是︰我們凡夫雖然也和如來一樣，法然具備著薩婆若（一切智），五智，無際智，但因迷惑所障蔽，所以在我們日常生活中不能自覺和實現。只有修「瑜伽三密觀」時，依如來加持感應之力，彷彿在一個大圓鏡中森羅萬象，明白地映現出真實的相狀，使我們顯得了和佛一樣的功德，所以叫「成佛」。

真言宗根據《大日經》和《金剛頂經》成立「六大緣起」的說法，也就是成立了即身成佛的理論。《大日經疏》說︰「我覺本不生，出過言語道，諸過得解脫，遠離於因緣，知空等虛空。（中略）我即同心位，一切處自在，普遍於種種，有情及非情。阿字第一命，嚩字名為水，囉字名為火，𤙖字名為風，佉字同虛空。」這兩個頌文，說明六大的實體──種子字，由種子字產生六大的──形、色、性類。分析如下︰

(1)「我覺」和「我即同心位」︰這是說「識大」。識大是具足五大所有的形、色、性類的五智、九識、心王、心數等的。

(2)「本不生」和「阿字第一命」︰「本不生」是「阿」（ａ）字的解釋，阿字是「地大」的種子字，形色的表現是方形，顯色的表現是黃色，性類是堅（固體），業用是任持。

(3)「出過言語道」和「嚩字名為水」︰「離言說」是「嚩」（va）字的解釋，「嚩」字是「水大」的種子字，形色是圓，顯色是白，性是濕（液體），業用是攝取。

(4)「諸過得解脫」和「囉字名為火」︰「過患不可得」是「囉」（ra）字的解釋，「囉」字是「火大」的種子字，形色是三角，顯色是赤，性是煖（光熱），業用是成熟。

(5)「遠離於因緣」和「𤙖字名為風」︰「因業不可得」是「𤙖」（hūm）字的解釋，「𤙖」是「風大」的種子字，形色是半月，顯色青，性是動，業用是長養。

(6)「知空等虛空」和「佉字同虛空」︰「等虛空」是「佉」（kha）字的解釋，「佉」字是「空大」的種子字，形色是團形，顯色是黑色，性是無礙（伸長性），業用是轉換。

因為以上的六大，是普遍於一切有情、非情、體性廣大，所以稱為「體大」。由此體大，生出四種曼荼羅的「相大」和三密的「用大」，所以經上又說︰「能生隨類形，諸法與法相，諸佛與聲聞，救世因緣覺，（中略）眾生器世間，次第與成立。」一切宇宙現象都包括在四種曼荼羅之內，所以叫「四曼相大」。四種曼荼羅是︰

(1)大曼荼羅︰就是五大所成的情與非情，乃至彩繪的諸尊相好，統稱「大曼荼羅」。

(2)三昧耶曼荼羅︰是五大所成的種種形相，乃至諸尊的印契標幟等，都稱「三昧耶曼荼羅」。

(3)法曼荼羅︰一切五大所成的聲響，乃至諸尊的種子字真言，一切經論文義等，都稱「法曼荼羅」。

(4)羯磨曼荼羅︰一切動作，乃至諸尊的威儀事業，都稱「羯磨曼荼羅」。

一切業用都包括在三密之內，所以叫「三密用大」。三密是︰

(1)身密︰手作印契及四威儀等一切動作的事業。

(2)語密︰口誦真言及一切言說等。

(3)意密︰心觀本尊及隨事起念等。

《金剛頂經》說︰「諸法本不生，自性離言說，清淨無垢染，因業等虛空。」這四句也是說明六大，和《大日經》所說相同。應該注意的是︰真言宗所說的六大緣起，並不同於「數論」外道等認為是萬有的元素，而是以六大標識著六個方面的象徵，所以處處提示著「阿字本不生」，而一切種子字裏面，也都含蓄著「不可得」的道理。「六大」有「法然六大」（實在界）、「隨緣六大」（現象界）之分。法然六大為「稱性」的六德，譬如地有堅德，水有濕德，火有煖德，風有動德，空有無礙德，識有了知德。這六德乃是萬有諸法實體上所具備的本性，不是我們的感官所能認識得到的，只有本性六德隨著因緣條件而顯示於現實之上的，才能成為認識的對象，所以叫隨緣六大。

法然六大雖然是不生不滅的實體，但它不同於顯教「遮情」的說法，認為真如無色無形，不可言說，而是色相莊嚴具足輪圓的「表德」。倘遇如來的加持力，我們還是能感見得到的，所謂六大法身。

法然六大和隨緣六大相對分別能所時，隨緣六大不稱六大，而稱曰四曼、三密。將六大稱為體大能生，將四曼相大、三密用大稱為所生。因此一切差別現象，都統攝在四曼、三密之中，而其實相則假托於法然六大而存在。綜合六大、四曼、三密來觀察，不外是一實相的三方面，只因思索上的便利分為三種︰在能生所生的關係上說，它和子由母生的意義是完全不同的，因為體、相、用三大，是在一即三，三即一的關係上存在的。離體別無相用，相用之外，亦無別體。

雖然稱為六大緣起，並不等於說，萬有從六大緣起而來，因此和顯教的解釋為「六大種」或「六界」的意思又不同。因為緣起當體的「如實」即是六大，而六大的「如實」即反映在萬有諸法上，並不是另外有一種東西可作為促進它的力量。所以《即身義》說︰「法爾道理，有何造作，能所等名，皆是密號。」

六大既然是輪圓具足形色性類的，因此它遍事理，包聖凡，《即身義》所謂︰「色法五大，心法五智，心色雖異，其性是同。」並非色心各各獨立有一單位，宇宙全體綜合為一，即是六大法身（必須注意︰這和「萬物皆備於我」的說法又是不同的）。六凡四聖，都是此六大法身的部分顯現，而且宇宙間事事物物乃至一微塵，也具六大之德。其一一個體，仍然都看作六大法身，同時，一一六大法身更成為綜合統一之體的六大法身。所以十法界當體即六大，六大即萬有的本體實相，此外任何皆不存在。因此我們認識全宇宙為六大法界身的時候，我們凡夫也是六大法身，同時又為法界身的一個分身。不認識這一點，菩提心，也就是同體大悲心，是無法發起的。我們真實了悟的一剎那，這一剎那，我們已經不是凡夫迷人，而與遍法界的全體法身合而為一，六大法界身，即宇宙法界身，以全宇宙為一大法界存在。在此全宇宙萬有的各個事物現象，都是法界身的縮影，其個個事物，都能完成其他個個事物，且都具足夠完成的力量。此個個事物，與全宇宙圓融無礙，自在涉入，此不離彼，彼不離此，成為混融一體，而還保持著十法界的秩序，這樣就稱為「六大無礙常瑜伽」。

即身成佛的實踐方法，就是三密。所謂密，並非隱密不可告人，而是此等法身內證之德，在凡夫尚未認識之前，幽深難測，不能顯現它的作用，所以叫密。佛的大悲心，為了使凡夫成佛，將他最捷徑的修行經驗三密法門，告訴我們。身結本尊印契為身密，口誦本尊真言為語密，意觀本尊字種或三形、尊形為意密。用這種方法，可以很快地得到法身三密的加持。凡夫的三密和如來的三密，「入我」、「我入」無二無別，謂之三密相應。因為如來的三密，我的三密，同是六大所成，遍法界無所不至，因此在法性上是平等平等，一相一味，如來的功德莊嚴，也因為這種加持力量，完成顯現到我身上來了，所以叫「三密加持速疾顯」。「加持」就是法身和行者的信念互相涉入，融洽無礙，因此不再經三大阿僧祇劫，就是現在父母所生之身，可以成佛，而實踐法身大我的活動。這種三密平等加持，譬如一室千燈，四壁加以鏡照，只見光光互攝，重重無盡，彼即此，此即彼，而亦此不往，彼不來，不同而同，不異而異，而十法界不相雜亂，譬如帝釋天宮裏的珠網相似，所以叫「重重帝網名即身」。（持松）

◎附︰太虛〈論即身成佛〉（摘錄自《太虛大師選集》下）

(一)緒言
異生性人，自呱呱墮地，我執俱來，由幼而壯，壯而老，老而死，未嘗暫離我執。遠則田園舍宅，近則衣服飲食，莫不引為我所用；大則世界國土，小則家庭社會，莫不據為我所有。究其立腳之點，實不外乎四大色身，或五蘊身，或六大身也。由有此四大色身為自我──身見──則一切所需求，惟限於此數尺形軀和數十寒暑之內者，謂是實際受用，捨此非其所顧。由此諸佛菩薩大權度生，就其執情，或奪而破之，或予而導之，要皆巧施之方便法，無高下，亦無定實；是以密宗有即身──數尺形軀──成佛，禪宗有立地──數十寒暑──成佛等語。異生不了此假名言句，即於五蘊身上起種種謬見，執為成佛，或見凡小魔外在此五蘊身上現神異相，固執其即身成佛之語，以為彼五蘊身已成佛，則大失諸佛菩薩說法之方便意矣。茲特引為一論。

(二)破謬
甲、破執定肉身之變相為即身成佛之謬︰凡起種種方便，修諸善業而進趣菩提者，惟此五蘊身；起種種謬執，作一切非法而墮諸魔外者，亦惟此五蘊身，以一切施作，皆不離乎身故。如人能由一方法修成一種禪定起神通，即可現出種種異相，若佛相、菩薩相、天魔相、鬼神相等等。而傳密教至日本之空海師，相傳嘗現毗盧佛相，於是彼宗徒牢執此為密宗即身成佛之謬據。殊不知若定執其肉身能現佛相為即身成佛，則諸精靈妖怪亦能現此種種之神異。昔日優婆毱多尊者，以狗屍等幻為花鬘，魔王喜而掛之，醜惡難堪，力去不得，諸天亦不能去，乃復請尊者去之，尊者教歸依佛法乃為除去。魔王歸依已，尊者問︰汝曾見佛，能為我現佛相否﹖答曰︰能。但尊者見時勿禮。魔時頓現相好莊嚴佛相，及具威儀諸聖賢相，尊者不覺即從禮拜，其相即隱；事出《付法因緣傳》。可見天魔等亦能現佛相、菩薩相，若以其身現佛即是成佛，則︰此魔應是佛，能現佛相故；如汝所執之弘法大師。復次，凡是五通之天仙、神鬼等，亦能現神異相，亦應是成佛；則汝所謂成佛，亦等於成天魔鬼神耳。然其身所以有此現相之能者，以由定發通故；蓋一切凡外禪定，皆能現種種神變也。又，若以其身能現佛相謂之即身成佛，則木石能雕成佛相，泥土能塑成佛相，紙墨能畫成佛相，則泥土、木石、紙墨皆應是成佛；然此實不過仿造莊嚴之佛相，起吾人之誠敬而已。敬佛相猶敬佛名，非可執定名相為是成佛也。此等謬執，混同魔外，學佛者不可不破。

乙、破咒印加持各身分為即身成佛之謬︰密教有加持五臟六腑等身分之種種咒印，謂可使現前肉身變為金剛佛體。當修此咒印時，口誦真言，手結密印，心觀種字，加持一一身分。然由此令想見此身是法界諸法聚，而法界諸法亦不外我身，固未嘗非一觀行方便，若即執定此身已非凡體，已成為佛──即身成佛──，則為謬執。究之，此等行法，中國從來之外道教，亦多有之︰如今之同善社等，靜中觀其身為後天八卦，先天八卦，乃至萬物皆備於我等。稍有定力，亦能仿髴明見。延命健身，彼等計此為道，冀可成仙；密教若於此執定，與彼何異﹖故宜破除此種執情也。但此惟破其執，非破其法──咒印──也。

丙、破人佛之身同六大為即身成佛之謬︰東密誇即身成佛為獨具之勝義，詰其理由︰則以眾生身與佛身同為六大，人身為六大，佛身亦即六大，故即身成佛。據此以為理由，無異言人身是六大，牛身亦是六大，即身成牛；或人身是六大，屎身亦是六大，即身成屎也。蓋法界、法性，生佛平等，依平等性，雖可言即身成佛，實則非自非他，非佛非生，蕩蕩無名也。且依本性而言，一切眾生本來涅槃──本即不生──本來成佛，乃為大乘各家之通義，何獨竊據為密教之特勝乎﹖若以一聞密教人身佛身同六大之言為即身成佛者，則彼身未聞密教之前，亦何嘗不與佛身同六大乎﹖豈但與佛身同六大哉！亦未嘗不與鬼、畜、礦、植同六大也！然則汝之成佛，亦與成鬼、畜、礦、植同，何足為勝乎﹖諸愚癡輩，橫欲據以求勝，不知六大粗相，凡外同了，佛豈以具六大而謂之佛哉﹖若執定六大與佛同，謂之成佛，已不知佛為何義；佛且不知，佛云何成﹖是宜捨其謬執而就正賢哲者也。

(三)顯正
甲、身之定義與佛之定義︰梵語「伽耶」，為積聚義，多法積聚謂之身，若世俗所云團體。身，有依持之義，如人身為六大、五蘊法所依止，能持之令不離散；然不僅限於人類及有情類，即一切法聚皆有身義，若名身、句身等。又，法性──即諸法實相──亦曰法身，為諸法所依根本，能持諸法故。唐譯《華嚴》之〈入法界品〉，宋譯《華嚴》為〈入法身品〉，可為明證。世俗惟稱肉身為身，義有寬狹。佛為覺者義，具云︰無上正遍之覺者，指清淨五蘊或六大之和合假者。覺之性即法性，故佛三身；第一法性身，第二受用身，第三變化身──色等流身。法性身為諸法離言自性，生佛平等。受用身有自受用身、他受用身之別，他受用與變化身為度生所現。惟自受用身可正稱之曰佛──無上菩提，與眾生不共故。是為身與佛之定義。

乙、即諸法實相身本來圓滿成就曰即身成佛──理即佛︰因明立宗，依前陳後陳極成方可依以立為宗體。佛與身義既明，可進討即身成佛義。諸法實相，雖為佛菩薩二空智所顯，然在異生位無二空智時，亦無不恆遍存在，常為一切法根本，遍一切法，生佛平等，在佛為法性身，在異生稱素法身，本來圓滿成就，無欠無餘，故曰即身成佛。此專就理性上言，依天臺六即為理即佛。若會通大乘各宗，法性空慧可曰五蘊空寂法性身︰以五蘊諸法本來空寂，所謂不生不滅，不垢不淨，不增不減也。法相唯識宗可曰唯識如幻法相身︰以唯識諸法本來如幻，唯識所明，亦不過破空有之執，顯其原來如是之幻有而已。東密依六大明體，遍一切法，圓融無礙，而為一切諸法依止。如是一一諸法，亦皆為六大性相，本來成就，可曰六大無礙法界身。至賢首之一真法界身，天臺三千性相身等，與諸法實相身，僅名詞不同而已。於此理性，不問迷悟，土石瓦礫亦皆平等。此義，昔王宏願居士與印光法師辯難，余嘗發之刊第一年《海潮音》。

丙、徹悟此諸法實相身曰即身成佛──名字即佛︰於前諸法實相身，三千性相身，五蘊空寂身，如幻法相身，六大無礙身等，各各教理名義，或從師學，或讀經論，或從善知識參究，一一如理了解，悟同本來圓滿成就之如實性，當下與佛無二無別。所謂「消我億劫顛倒想，不歷僧祇獲法身」，是謂名字即佛。前僅本具此理，尚未自知，此已如理了解，故與前理即佛有別。然此與通達位亦不同，通達位已由行斷證，此不過由理解悟而已，天臺謂之大開圓解。《維摩》云︰「觀身實相，觀佛亦然」；是謂即從諸法實相身而成如理了知佛。蕅益禪師嘗自謂居名字位，故云︰「名字位中真佛眼，不知今後付何人」；亦可知今人能及此尚希也。此與禪宗或同或不同︰或不同者，禪宗得此位之圓解，或已由行證工夫而當在觀行位之上也。有此圓解而起圓修，自與無此圓解之支支節節等修行永別，所謂︰「圓人用法，無法不圓」，「拈一莖草作丈六金身」。至此位，即可據佛位，行佛事，故曰即身成佛。成佛信心決定成就，從此起修六度萬行，謂之直往菩薩，以無二乘之迂曲為直往，非不歷諸菩薩行位。雖二乘斷煩惱證真者，亦不及大解凡夫，所謂︰「神通妙用不及爾，說法還須老僧來」也。

丁、即悟修諸法實相身觀行相應曰即身成佛──觀行即佛︰依前所成如實了解，再進以修習，口能讀誦講說，身能禮拜恭敬，意能分別觀察，以至兼行六度，正行六度。在天臺，依《法華》判為五品法師位。此所修行，與所悟理相應，是謂觀行即佛。若密教之︰口誦真言，手結印相，意觀本尊、種子字或形相，陳設香花種種莊嚴供具，求與本尊三密交相加持，由此行人三密與本尊三密相應，一剎那相應一剎那是佛，一日相應一日是佛，是謂即身成佛──今日傳法阿闍黎，最少須在此位；否則，為非法傳授──。然此不惟密教有之，若天臺止觀，賢首法界觀，念佛、參禪等各宗，亦莫不有之，惟下手不同耳。由圓悟諸法實相而修到相應時，都可於相應之一剎那，或一日、一月、一年中，曰即身成佛，是謂即悟修諸法實相身，成觀行相應佛。此觀諸法實相，觀色身亦然故；觀身實相，觀佛亦然故。此觀行相應曰即身成佛，故稱為觀行即佛也。此為觀行初相應位。

戊、即悟修諸法實相身而獲其效果曰即身成佛──相似即佛︰由前如理了解所起觀行工夫，獲得定慧神通等效果，可曰即身成相似於佛具福智神通佛。此位《法華》曰六根清淨位︰眼能見三千大千世界之色，耳能聞三千大千世界之聲，身能變現種種神異，若寶志禪師等現諸神變。南岳慧思禪師，嘗謂證居此位。日本空海阿闍黎修大日如來本尊，嘗現毗盧佛相，亦當此位。前觀行位得之於心，此能現相使人得見，對所成效果曰佛。亦可說︰前理即佛為正因，名字即佛為了因，觀行即佛為緣因，三因滿足，至此位得相似於佛之相似佛果。相似云者︰依教法起觀行之所成就，未入通達位，親證真如。故此中神變，與外魔凡小不同，全由圓悟所起圓觀行力而致。近人執為密教獨有勝義，足見其為謬執。

(四)結論
由前破謬，衡之正理（密宗各種事相行軌以教理詮釋持為密教祕本），應得如下結論︰本具諸法實相身──與六大無礙身同──曰即身成佛；依諸法實相身而大徹悟，曰即身成佛；悟諸法實相身而觀行相應，曰即身成佛；觀諸法實相身而現獲成效，曰即身成佛。

〔參考資料〕　《佛教各宗比較研究》、《密宗思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{70}、{73}）；神林隆淨著‧歐陽瀚存譯《密宗要旨》；宇井伯壽《佛教汎論》；《講座‧佛教思想》第四冊〈人間學‧心理學〉。即身成佛義一卷。日本‧空海（774～835）著。略稱《即身義》。收在《大正藏》第七十七冊。

本書旨在以真言宗立場說明即身成佛的原理與實踐，並根據真言宗之教義敘述六大緣起、四曼相即與三密加持等思想。最古的版本為日本‧建長年間的刊本，其後常被刊行。主要註釋書有覺鍐《真言宗即身成佛義章》一卷、道範《即身成佛義鈔》一卷、賴瑜《即身成佛義顯得鈔》三卷。

本書古來即有多種異本，今存六部。即(1)《真言宗即身成佛義問答》，(2)《即身成佛義》，(3)《真言宗即身成佛義》，(4)《即身成佛義》，(5)《即身成佛義》，(6)《真言宗即身成佛義問答》；全收在《大正藏》第七十七冊中。但是，這些異本被認為並非真是空海所撰。

〔參考資料〕　《佛典疏鈔目錄》卷下；《密宗書籍目錄》。

---

金剛頂經瑜伽修習毗盧遮那三摩地法

一卷。唐‧金剛智譯。又稱《瑜伽修習毗盧遮那三摩地法》、《毗盧遮那三摩地法》。收在《大正藏》第十八冊。係述說金剛界毗盧遮那如來三摩地之修習法，即以大日如來為本尊，依五相成身之瑜伽觀法說即身成佛之要諦，又說四攝及八供養等。其內容依序為歸敬序、淨三業、金剛起、金剛持、四禮、五悔文、普賢三昧耶、極喜三昧耶、開心入佛智、如來堅固拳、降三世三昧耶、蓮華三昧耶、金剛定、阿娑頗那伽三昧耶、五相成身觀、四佛加持、四如來三昧耶、五佛灌頂、被甲、歡喜印、道場觀、四攝、獻閼伽香水、四智讚、八供養、本尊加持、正念誦、五字旋陀羅尼。最後說後供養、解界、奉送等。

本經係二卷《金剛頂經》及《金剛頂蓮華部心念誦儀軌》初會之異譯。又，此儀軌是金剛界重要儀軌之一，其中，「八葉白蓮一肘間」等四句一頌為不空所譯的《發菩提心論》中〈三摩地〉段所引用，「諸法本不生，自性離言說」及「若有眾生遇此教」等四句一頌為弘法大師《即身成佛義》所引用，前者為六大說之典據，後者為即身成佛之權證。

〔參考資料〕　《開元釋教錄》卷九；《貞元新定釋教目錄》卷十四。

---

唯識

印度瑜伽行派及我國唯識宗的重要學說。謂一切外在現象都只是心識的變現，而非實存於外。《唯識二十論》云（大正31‧74b）︰「安立大乘三界唯識，以契經說三界唯心。心意識了名之差別。此中說心意兼心所，唯遮外境不遣相應。內識生時，似外境現，如有眩瞖見髮蠅等。此中都無少分實義。」

《成唯識論》卷七云（大正31‧38c）︰
「云何應知，依識所變，假說我法，非別實有，由斯一切唯有識耶。頌曰︰是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。論曰︰是諸識者，謂前所說三能變識及彼心所，皆能變似見相二分，立轉變名。所變見分，說名分別，能取相故。所變相分，名所分別，見所取故。由此正理，彼實我法，離識所變，皆定非有。離能所取，無別物故，非有實物離二相故。是故一切有為無為，若實若假，皆不離識。唯言為遮離識實物，非不離識心所法等。」

此謂諸識自體轉變為分別之見分、所分別之相分，離此諸識所變之能、所取，則無任何實我實法，故說一切皆唯識。

又，《轉識論》釋《唯識三十論頌》之「是一切法種子識，如此如此造作迴轉……」，云（大正31‧62b）︰
「謂是一切種子識者，是阿梨耶識，為諸法種子及所餘七識種子，及所餘七識種子並能生自類無量諸法，故通名一切法種子識也。如此如此者，由此等識能迴轉造作無量諸法。或轉作根，或轉作塵，或轉作我，或轉作識。如此種種不同，唯識所作，云如此造作迴轉也。或於自於他互相隨逐者，於自則轉為五陰，或為色陰乃至識陰。於他則轉為怨親中人，種種不同，望自五陰，故稱為他。如是自他互相轉作，前後不同，故云互相隨逐也。種種所作，並皆是識，無別境界。起種種分別等者，一一識中皆具能所，能分別即是識，所分別即是境。能即依他性，所即分別性，故云起種種分別及所分別也。由如此義，離識之外無別境，但唯有識義成。」

亦即阿梨耶識中，藏諸法種子及餘七識種子，此等識能轉變造作五根五境等諸法，又此一一之識，具能分別與所分別之義，故唯識義成。

此中，初意明一切種子識變現諸法，即說生變（因能變），後意明諸識自體分生見相二分之果，以成緣慮之義，所謂緣變（果能變），《成唯識論述記》卷三（本）云（大正43‧317a）︰「緣名變，即變現義，是果能變。且第八識唯變種子及有根身等，眼等轉識，變色等是。此中但言緣，故名變。（中略）若生名變，種子第八識生七識等，並名為變，七識生第八，亦名為變。」

《觀心覺夢鈔》卷下以「熏習道理」、「轉變道理」二義詮解「唯識」義。其文云（大正71‧84c）︰
「云何得知諸法從自心起﹖答︰義雖無量，取要有二︰(一)熏習道理，(二)轉變道理。熏習道理者，有為實法一一皆有能生種子，其種子者皆是自心之所熏也，謂自證分體能熏也，相見二分，用能熏也。見分能熏能緣種子，相分能熏所緣種子。其所緣種，墮所緣境色心萬差諸法種子皆悉熏之。謂緣色時，熏色種子，緣心之時，熏心種子，色中種種不同，心中種種差別，一一緣其法，熏其法種子。如是熏習悉是從我自心自體分別勢力而所起也。今此種子所生諸法，豈非從我自心起乎﹖轉變道理者，既自體分轉成相見，其義如上。一切緣慮法必有所慮解。其所慮解者，即是隨應一切諸法。若能慮解定帶所緣，豈為緣慮法無轉變力乎。此理決然，是故自心自體勢力能變現成諸境界也。以上二理可信唯心無境義也。」

書中以生變之義為熏習道理，緣變之義為轉變道理。因此可知三界唯識之說依生變之義與緣變之義而得成立。

在唯識學中，所言之識，廣攝八識及相應之心所等。故《成唯識論》卷七云（大正31‧39c）︰「識言，總顯一切有情各有八識、六位心所、所變相見、分位差別，及彼空理所顯真如。識自相故，識相應故，二所變故，三分位故，四實性故。如是諸法，皆不離識，總立識名。唯言但遮愚夫所執，定離諸識實有色等。」

此謂八識心王為識之自相；遍行等六位五十一種心所為識之相應；見分及相分（十一種色）為心王心所之所變；二十四不相應行法是心王心所及色法三者之分位假立；六種無為法為空理所顯之真如，亦即心王、心所、色，及不相應行法等四者之實性。此等百法皆不離識，故總立識之名，唯識之說但為遮遣彼愚夫迷執離識外有諸法。如是，以能所分別，成立唯識之義名為虛妄唯識或不淨品、方便唯識。反之，初地以上之菩薩悟入唯識之理，證唯識無塵智，存真識，名為真實唯識、淨品或正觀唯識。

《大乘莊嚴經論》卷五〈述求品〉（大正31‧614c）︰「由知二無我，為方便故，菩薩於三有中，分別人法皆無有體，是故無我；如是知已，亦非一向都無有體，取一切諸法真實唯識故。」

又，《轉識論》亦載（大正31‧62b）︰

「立唯識義，意本為遣境遣心。今境界既無，唯識又泯，即是說唯識義成也。此即淨品。煩惱及境界並皆無故。（中略）立唯識乃一往遣境留心，卒終為論，遣境為欲空心，是其正意。是故境識俱泯，是其義成。此境識俱泯，即是實性，實性即是阿摩羅識。」

◎附一︰法舫《唯識史觀及其哲學》第二編第二章第一節（摘錄）

釋唯識︰「唯」是獨義、僅有義、不離義、簡持義。次言「識」者，「識」是心識，或意識。言「唯識」者，(1)以自然界非自然界一切法的作用，心識的作用獨勝，所以說唯識。(2)以萬有諸法的一切存在，都是假有的，只有心識才是實有的，所以說唯識。(3)以一切法的生起和存在、消滅等一切現象，都不能離開心識的關係，所以說唯識。(4)因為外在的境界相，原本不是實有的，而眾生執為實有的，故必須簡除這實有的「執」。內在的心識體性作用，又都是實有的，但眾生馳求外境，不知內心的實有，故怎須持取此心識之「有」。所以說唯識。

復次，言唯識者，如經中常這樣說︰「萬法唯識」，或云︰「三界唯心所作」。什麼是萬法﹖怎樣是唯識﹖萬法即宇宙萬有，也就是自然科學和社會科學所研究的對象。佛教所謂「法」這一字，包括得很廣，不但心思所及言語所至皆是法，就是心言所不到的也是法。一切法總有兩種︰一是有為法，二是無為法；或云有漏法與無漏法。此二種法總攝一切法。這一切法都是不離心識關係的，所以說唯識。現在再引經論來說明︰

(1)《百法明門論》說︰《百法明門論》是說明萬法唯識的一個好例。如論云︰「經云︰『佛言一切法無我』。云何一切法﹖云何為無我﹖」一切法者略有五種︰一者心法，二者心所法，三者色法，四者不相應行法，五者無為法。這就是五位百法。如表︰

    ┌心法─────八───┐
    ├心所有法───五十一─┼有為法──事相┐
五位┼色法─────十一──┤              ├不離
百法├不相應行法──二十四─┘              │心識
    └無為法────六────無為法──理性┘

這一切法怎樣稱為唯識﹖《百法明門論》云︰「一切最勝故，心所應故，二所變現故，三分位差別故，四所顯故。」這五句就是說明唯識的。第一句即指心法，心法在一切法中是最殊勝的，最有力量的，因為心法能給他法影響，有主動的支配之力，又有自在義，所以說明最勝。第二句是指心所法，心所是屬於心王的心理作用，與心識相應的，當然心是主體，心所是心的附屬了。第三句是說明色法（物質外境），是心王與心所變現，所以色法是無實體的。第四句是指不相應行法，是由心識心所和色法，彼此差別作用上所現起的，故是假法。如時間、空間、數量、尺度、得失、生滅相、文字相等。前四句明現實的，第五句即是明理性的無為法。無為也非離有為法，別有其體，乃是有為法所顯示的真理，故也是唯識。心王心所法是心理學所研究的一切心理現象。色法不相應行法，即數學物理學等自然科學所研究的對象。無為法的理性是哲學家的境界。總之，萬法的事相與理性，皆不離心識而有，故曰唯識。「不離」即科學說的「關係」。在各種關係中又只有心識最勝，萬有皆不離此最勝的心識，所以說唯識。

(2)依《解深密經》說︰「我說識所緣，唯識所現故。」此中「所緣」就是觀察的意思。佛說眼等八識心心所法，所察的一切對象，都是唯識之所變現起來的。「所緣」即所了別或所分別的解釋。分別與了別略有不同︰分別對境界有簡別義，了別對境界有認識義。「唯識之所現」，現有二義︰(1)現起義，(2)變現義。凡物皆剎那變，由變而現。變在初剎那，現在第二剎那，不變決不現，或者說變現同時。如穀種子變現芽葉花果等。眼等所緣的種種境界，通通以心識為主緣而變現起來的。龍樹《大乘二十論》云︰「心如工畫師，畫作夜叉相，自畫己自怖……。」這也說明萬法唯心所現的意思。

(3)依《唯識義章》說︰「成唯識言總顯一切有情，各有八識，六位心所，所變現象（色法），分位差別（不相應），及彼空理所顯（無為法）。如是諸法，皆不離識，總立識言。唯言但遮（止）愚夫所執實我實法。」

復依三性說︰《義章》又云︰「彼愚夫等，由虛妄心，周遍顛倒，定執離識實有我法種種差別；說此唯識，唯言即遮彼等此遍計執，是謂遣虛，識言即我法識變，因緣假有，事實如此。依他而起，及彼假有空性真理，圓成實性，是二於事及理，皆正有故，是謂存實。」

◎附二︰印順《唯識學探源》上編第二章第一節

唯識的定義，「即是識」、「不離識」，論師們有不同的解釋。究竟唯有什麼識﹖有的說是八識，有的說是阿賴耶，有的說唯是真心。這些，都是唯識思想的一個側向，是唯識學的一流。偏執一個定義，這是一論一派的唯識學者。本人的態度，是想在複雜的唯識思想中，發見主流與共義，廓清宗派的偏執。所以先從大乘唯識學中，指出幾個不同觀點的解說，再去考察它與原始佛教的關係。這不同方面的解說，都是唯識學，是唯識學的多方面的開展；唯識學，也可說是幾個思潮的合流。

大乘唯識思想，大概可以歸納為五類︰

(1)《華嚴經》〈十地品〉第六地說︰「三界虛妄，但是一心作。」

一心，瑜伽派是把它解說做阿賴耶識的。但在某一系學者，不承認賴耶唯心論，以為這只是簡別外道的世間由自在天所造；「唯一心作」，還不出業感的範圍。但由心造業而感得三界的果報，雖不就是唯心論，但未嘗不是促成唯識的有力思想。這可以稱為「由心所造」的唯識。

(2)《解深密經》卷三說︰「我說識所緣，唯識所現故，（中略）此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。」

經說凡是我們所認識到的一切，並沒有一種所謂客觀獨立存在的本質。當我們心識現前的時候，心上必然的現起一種境界相。因了錯誤的認識與執著，覺得它是離心存在的外境。實際上，那所認識的境相，只是自心現起的影子。唯是自心所現，所以叫做唯識。這種唯識思想，是立足在認識論上，從能知所知的關係上探發出來，是考慮所知的真相而發現的，這可以稱為「即心所現」的唯識。

(3)《解深密經》卷一說︰「於六趣生死，彼彼有情墮彼彼有情眾中。（中略）於中最初一切種子心識，成熟展轉和合、增長、廣大，依二執受︰一者，有色諸根及所依執受；二者，名相分別言說戲論習氣執受。（中略）阿陀那識為依止為建立故，六識身轉。」

本經，說明我們的身體和我們內心的認識活動，都依一切種子心識所含藏的種子而漸漸的開展出來。它是依胎生學的見地，說明眾生的入胎，在胎中漸漸的發達，與現起認識的作用。這些，既是從藏在心識中的種子所生起，也就有唯識的意義。這可以稱為「因心所生」的唯識。

(4)《楞伽阿跋多羅寶經》卷四說︰「如來之藏，是善不善因。（中略）為無始虛偽惡習所熏，名為藏識，生無明住地與七識俱。如海浪身，長生不斷。離無常過，離於我論。自性無垢，畢竟清淨。」

平常講唯識，多以阿賴耶為依止，為說明的出發點。但阿賴耶的產生，一方面是依如來藏心，另方面是依無始來的虛妄習氣。在這真相的如來藏，與業相的虛妄習氣相互交織之下，才成立其為阿賴耶。因此，從一切法依阿賴耶而生的方面看，是雜染諸法的所依；另一方面看，也就是迷悟關鍵所在。迷、悟、染、淨，都依藏心而有，所以也就是唯識。這雜染的習氣，反映到清淨的如來藏心，因而成為阿賴耶識，現起一切的虛妄相。這可以稱為「映心所顯」的唯識。

(5)《阿毗達磨大乘經》說︰「菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識，都無有義。（中略）四者，成就三種勝解隨轉妙智。何等為三﹖(一)得心自在一切菩薩，得靜慮者，得勝解力，諸義顯現。(二)得奢摩他，修法觀者，纔作意時，諸義顯現。(三)已得無分別智者，無分別智現在前時，一切諸義皆不顯現。」

菩薩因內心定慧的實踐，一切境界都可以隨心轉變，或者不起一切。境界既可以隨心而轉，就可因此推論到一切境界的沒有自體。如外境有離心獨立的本質，那決不能因心的觀想而改變。這是從佛弟子止觀的體驗而推論到的，可以稱為「隨心所變」的唯識。

這五項思想，起初是逐漸的引發，各別的深入研究；等到思想的反流與綜合，就走上唯識學的階段，也才有真正的唯識學。後代的唯識學派，雖然都在融貫這五項思想，但不無偏重的發揮，因此成為思想不同的學派。

◎附三︰印順《唯識學探源》下編第四章（摘錄）

唯識，有認識論上的唯識，有本體論上的唯識。我們所認識的一切，即是識的影像，這是認識論上的唯識。至於宇宙人生的本體，是否唯識，卻還有問題。有人雖主張認識中的一切，只是主觀心識的影像，但對認識背後的東西，卻以為是不可知，或者以為是有心有物的。假使說心是萬有的本體，一切從此出，又歸結到這裏，那就是本體論上的唯識了。這本體論的唯識，在認識上，卻不妨成立客觀的世界。佛教的唯識，當然是出發於認識論，又達到本體論的。到了本體的唯識論，又覺得所認識的有它相對的客觀性，這才又轉到認識論上不離識的唯識了。部派佛教裏，沒有本體論上的唯識學，認識上的唯識無境，卻已相當的完成。

唯識思想的成熟，主要是佛弟子們依著止觀實踐，而獲得隨心自在的事實證明。理論上，從非斷非常的業感緣起的探討下，展開了細心、細蘊、真我的思想，能為因性的種習隨逐的思想。因大眾、分別說、譬喻師的建立業因業果在心心所法的關係，心與種習結成非一非異的融合，完成唯識思想的一面。

任何學派，沒有不承認我們認識的不正確，沒有見到真理的全面，或者根本沒有認識。佛教的生死輪迴，就是建立在一切錯誤中的根本錯誤上──無明。它障礙了真智的顯現，蒙蔽歪曲了事理的真相，使我們在虛妄的認識下，顛倒造業，流轉生死。所以要解脫生死，就要看透我們的根本妄執。在這點上著力，才能突破生死的羂索，得到解脫。要知道什麼是錯誤的認識，就要研究到我們究竟認識些什麼﹖這些不是真相，那真相又是什麼﹖在這樣的要求下，認識論就發達起來，引出了妄識亂現的思想，外境無實的思想，這又完成唯識學的另一面。等到這細心、種子，與無境的思想融合，唯識學也正式完成。（中略）

瑜伽派，認為凡是有漏心識所認識的，都是假說自性，都不能離卻名言相。像有部的客觀存在的青相，是必然要反對的。沒有名言識的力量，決不能知道它是青是色。它與經部一樣的，在假說自性的背後，建立離言自性。這一一法的依它離言自性，是必有的，不然就是惡取空。一切境界，都不離心識名言的勢力，這雖已達到了認識論上的唯識，但隱在認識背後的離言自性，經部說是十八界，瑜伽派也承認它是緣起因果，也不見得就是心罷！似乎也沒有充分理由，證實它就是虛妄分別的心心所。〈真實義品〉成立離言自性，引用小乘共許的教典，我不知它比經部高超了多少！

在認識論上，達到境不成實的思想；在因果相續的緣起論上，達到了細心持種能生一切的見解。彼此結合起來，這依它離言自性，就是心中種子所變現的，它就是心，這是真實。等到攔入認識界，它就出現了別體能取所的現象，這是不真實的。「實無外境，唯有內識」的唯識論，宣告成立。

◎附四︰霍韜晦〈唯識五義〉（摘錄）

唯識問題過去討論極多，傳統的解釋，「識」代表主體，因此唯識即是唯心，例如中國唯識宗的代表人物窺基（632～682）就是以「『唯』謂簡別，遮無外境。『識』謂能了，詮有內心」（〈唯識述記序〉）來規定。這一個觀點，影響中國佛學界千餘年，其實，「識」的原義，在唯識學裏是有不同用法的。

首先，傳統觀點是採取一種宇宙論的立場，把客觀上的一切法收歸主體，所謂三界唯心，萬法唯識，已成一流行講法。但實質上，這種心、識觀念是未經判別的。三界唯心的講法原出《華嚴經》〈十地品〉︰「三界虛妄，但是一心作。」另外在〈夜摩天宮菩薩說偈品〉中又說︰「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。」這也很近於萬法唯識的思想。問題是︰此心是直接的生起萬法，抑經過阿賴耶識的曲折而收攝萬法﹖則有待於理性研尋。結果，由於問題的重點不同，結論亦異︰著重主體之通於理想世界，為成佛問題鋪路的是如來藏緣起說；著重主體之通於現實世界，為現實上的一切法立根源的是賴耶緣起說。前者所提出的主體是超越主體，後者所提出的是經驗主體，所以唯心、唯識從宇宙論的觀點看來，亦有兩個立場。

在經驗立場之中所提出的阿賴耶識，其實亦是一個形上學的概念。唯識家為了交代現實上的一切法的來源，於是認定阿賴耶識的構造是一個種子識，它攝持一切種子，待緣而起現行。這一個過程，即名之曰識轉化（vij-ñānaparināma，舊譯「識變」），即由識中種子化為對象。唯識家用這一個觀念來交代客觀存在問題，把客觀存在都收入識的活動世界中，所以說唯識（vijñānamātra）。這一個「識」字的用法，是扣緊主體講的。

但是，種子既外化為對象，則在處理客觀存在的問題上，這一個對象便有很重要的位置。唯識家特別將之名為vijñapti──此字玄奘未能正視其價值，仍譯之為「識」，這就與代表主體意義的識（vijñāna）相混。也許，玄奘從宇宙論觀點，認為vijñapti的存在沒有本體意義，它祇是一個過程，所以可以略過（不過玄奘有時亦將之譯為「了別」，但「了別」的概念祇能說明識的活動，對客觀存在問題仍不能交代）。然而，在佛教思想史上，這一個概念的提出卻是特具意義。因為在唯識之前，印度流行實在論者的思想，如數論、勝論、彌曼差、尼耶也，及小乘佛教裏面的說一切有部、經部等，都是同一進路。他們認為現象上的一切法推源到最後應有獨立本體，否則現象上的存在沒有根據，於是分別提出大種（ma-hābhūta，構成物質現象的基本成素，如地水火風之類）、極微（paramāṇu，物質的原子）等觀念，以至有獨立存在意義的心、心所法來。及中觀學派興起，破除一切法之自性，即本體觀念，而歸於空，於是進入絕對主義的思想，對現象上的法採取消解方式而不給予安立。唯識學派認為︰這樣做對於眾生的實踐不能提供通路，因為把握真實是應該從經驗對象開始反省的，所以必須先肯定這一層存在。問題是︰唯識學派從認知主體出發，不願意接受實在論者的本體觀念，認為客體不能離主體而獨立。主要的理由，是這樣的一個本體不能成為認知對象（即無「所緣」義）。關於這一點，陳那（Dignāga，約西元六世紀初）在《觀所緣緣論》中有很清楚的剖示。他指出客體存在應有兩條件︰(1)它是一個存在（即「緣」義）；(2)它是一個對象（即「所緣」義）。實在論者的本體充其量祇有「緣」義，但無「所緣」義，所以缺乏知識論上的保證。由此唯識學派轉向觀念主義，把實在論者的本體勾消，認為客觀存在其實祇是一種表相，稱為vijñapti（拙著《安慧「三十唯識釋」原典譯註》一書中曾譯為「表別」，意義不夠明朗，宜改正）。一切法都不過是表相狀態的存在；簡言之，就是「唯表」（vijñaptimātnatā）。這一個「表」字，是扣緊對象講的，與上文所說的「識」不同。事實上，唯識學派的開山大師世親（Vasubandhu，約西元五世紀）的兩本主要作品︰《二十唯識論》（Viṁśạtikāvijñapti-mātratāsiddhi）、《三十唯識頌》（Triṁśi-kāvijñaptimātratāsiddhi），原題用的就是「唯表」。玄奘全部譯為「唯識」，便把問題的重心轉移了。

固然，從唯表進一步是必須談唯識的，因為把實在論者的本體勾消之後，表相從何而有呢﹖這是必須歸結為主體提供的。《解深密經》說︰「識所緣唯識所現」（〈分別瑜伽品〉），所以唯識家進一步提出識轉化，這是從知識論的問題轉為存有論及宇宙論的問題。傳統所說的唯識意義在此。從歷史觀點看，唯識理論源出修瑜伽實踐的人，在印度原名瑜伽行派（Yogācāra），則這種觀念主義的進路當與其禪定的體驗有關，上文所引的《解深密經》〈分別瑜伽品〉，就是指導禪定的文獻。不過，回到理論體系的問題，一切表相由識所提供，從現實經驗說，對象是有不同內容的，例如顏色、冷熱、香臭、形狀、大小等，如果將之分解為表相，則這許多不同的表相如何從同一的識中產生出來呢﹖為了有恰當的交代，唯識學派於是進一步分解識的世界，發現主體至少有三重不同性質的轉化，而且從其提供的各種不同表相的能力上說，這個主體開列為八，這就構成八識系統。

八識是︰眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。在原始佛教及部派佛教時代，一般只談六識。用六識來說明轉化，祇能提供感官經驗與思維世界的表相，唯識學派認為這是不完備的。首先，不能交代自我觀念的產生，其次，不能說宛實人生與過去世的關聯，蓋若整個世界都是識轉化，但為什麼轉出此世界而非彼世界﹖轉出此人生而非彼人生﹖是必須有理由的。佛教主張業論，以業來連貫，但中間的過轉情形如何，爭論極多。唯識學派面對這些問題，結果提出以末那識（manas）說明前者，而以阿賴耶識說明後者。換言之，末那識是自我意識，通過它的轉化活動，提供自我觀念，阿賴耶識則是輪迴主體，及世界存在的根源，通過它的活動，轉化出個體生命及整個物質世界的存在。這樣，和前六識合起來，就有了三重轉化（嚴格言，前六識各自活動，應共有八種轉化。不過前六識的轉化主要是解決經驗對象問題，所以可以平列為一重）。在《唯識三十頌》中，即分別名為異熟轉化（阿賴耶識轉化）、思量轉化（末那識轉化，「思量」是就末那識對自我觀念的念念執著言），和表境轉化（前六識轉化，舊譯「了別境識」）。

不過，轉化雖有三重，從八識的存在關係上說，前七識均以第八識（阿賴耶識）為根本依（亦稱因緣依，因為賴耶攝持一切種子，表相的生起須以種子為因緣），所以表相呈現之後，仍然還落在阿賴耶識之中。一舒一捲，都不外為阿賴耶識的世界。問題是站在經驗立場，我們尚不能親證此識轉化的情形（此即圓成實自性），我們祇能依經驗所得，起分別活動來套客體，結果永遠對客體有執，此即遍計所執自性。所以唯識家說，我們在未獲得無分別智之前，是不可能真知一切唯表相的。

◎附五︰印順《印度佛教思想史》第九章第二節（摘錄）

要論述唯識思想的同異，有幾點是應該先確認的。

(一)唯識學是以《瑜伽師地論》〈本地分〉──《十七地論》為根本的︰十七地中，以「五識身地」、「意地」為先，表示了一切以心識為主的佛法。關於「心意識」，如《瑜伽師地論》卷一說（大正30‧280b）︰「心，謂一切種子所隨依止性，所隨依附依止性；體能執受，異熟所攝阿賴耶識。意，謂恒行意，及六識身無間滅意。識，謂現前了別所緣境界。」

唯識學的主要內容，如心、意、識──八識；種子與熏習；轉依︰〈本地分〉都已明白的說到。論是彌勒（Maitreya）所傳，是唯識學所公認的。

(二)唯識學是在發展中完成的︰如種子（bīja），《瑜伽論》說因有七義；《攝大乘論》精簡為種子六義，所熏四義；《成唯識論》更增立能熏四義。如成立阿賴耶（ālaya）識，〈攝決擇分〉以八相來證明；《攝大乘論》說得嚴密些；《成唯識論》引（阿含）經，又以十理成立非有阿賴耶不可。又如恒行意，《瑜伽論》點到為止；《攝大乘論》成立非別有末那（manas）不可；《成唯識論》說得更詳細。唯識學，是瑜伽行者以修驗──唯識所現的信念，與「一類經為量者」的細心受熏持種說，合流而形成的；由渾而劃，由簡而詳，是論師們論究的成就。

(三)無著與世親，有異義與新義的成立︰如無著的《大乘莊嚴經論》，依《瑜伽》〈本地分〉，立本有與新熏所成──二類無漏種子；《攝大乘論》卻依〈攝決擇分〉，立「出世心……從最清淨法界等流正聞熏習種子所生」──無漏種子新熏說。如《大乘莊嚴經論》，隨順經部（Sautrāntika），心所是心的分位差別；但《攝大乘論》等，又說心與心所相應了。《瑜伽論》等都說有五色根，而世親的《唯識二十論》，為了成立（認識論的）一切唯識，別立新義︰「識從自種生，似境相而轉，為成內外處，佛說彼為十。」這是說「似色現識」──如眼識「從自種子」生，名自種子為「眼處」了。陳那（Diṅnāga）《觀所緣緣論》也說︰「識上色功能，名五根應理。」論師們對唯識義的闡明，可能有不同的異義。即使是為「本論」作釋，有相當見地的論師們，不一定依文作釋，總是決擇、會通（甚至修改原文），使論義更精確、更圓滿的。所以論究唯識，唯識的不同派系，應從論師的依據不同，思想不同去理解！

說到「唯識」，梵語有二。(1)vijñāna-mātratā︰vijñāna，是眼識、耳識等識。(2)vi-jñapti-mātratā︰《大乘莊嚴經論》以來，到《唯識二十論》、《唯識三十論》，都使用這一術語；元魏‧菩提流支（Bodhiruci）以來，到玄奘、義淨，都一致的譯為「唯識」。vi-jñapti，就是表色（vijñapti-rūpa）、表業（vijñapti-karman）的表，那vijñapti-mātratā一詞，為什麼大家不譯為「唯表」，而一致譯為「唯識」呢﹖玄奘所譯的《唯識三十論》中，「爾時住唯識」，及安慧（Athiramati）釋「非實住唯識」，梵本也不是唯表，而是vi-jñana-mātratā──「唯識」。又如《唯識二十論》，論題的「唯識」，梵語是vijñapti-mātratā──唯表；而世親長行說︰「安立大乘三界唯識，以契經說三界唯心；心、意、識、了（別），名之差別。」心、意、識、了，雖然名稱不同，而意義是一樣的。心、意、識的識，當然是vijñāna；論題vijñapti，而以vi-jñāna來解說。vijñāna與vijñapti──二詞，應有一定程度的共同性！在我國文字中，「表」與梵語的vijñapti，意義並不一致。「表業」，或解說為︰「表示自心令他知故」。依佛法說︰表業是思心所為主的內心，表現於身、語的行為，所以身、語行為，依內心而有善惡的差別。表──vijñapti不是別的，是內心（思等）的表現出來。如經上說︰「愚夫希欲，說名為愛；愛所發表，說名為業。」表是心的表現，如將心識（思等）離去，那「表」就根本不能表示vijñapti的意義。總之，vijñapti-mātratā的意義，是唯識表現，也就是「唯識現」；古譯為「唯識」，正是三界唯心，萬法唯識（所現）的意思。大乘唯識學，正為了闡明這一意義，如《攝大乘論》卷中說（大正31‧138c）︰「安立如是諸識成唯識性，略由三相︰(一)由唯識，無有義故。(二)由二性，有相、有見二識別故。(三)由種種，種種行相而生起故。」

唯識的基本意義，是一切唯識現，沒有外境（義）的存在。然唯識並非只有心識，而是表現為（能）見、（所）相二分的。「種種」，古人解說不一，依《攝論》，是意識遍緣一切而起種種行相。依《攝論》所說「緣起」與「緣起所生法相」來說︰緣起是阿賴耶識與轉識的互為因緣，著重種子識的變現，就是「唯識」義。緣起所生法相，是︰「彼轉識相法，有相、有見，識為自性」，著重於現行識變，就是「二性」義。所以說「唯識」，說「二性」，並不是矛盾對立而都是成立唯識的。無著的《大乘莊嚴經論》，也是這樣。《論》中沒有明說第八識的名字（世親的解釋中有），只說「自界」、「種子」、「熏聚」（dau-ṣṭhulyakāya──麤重身），著重於從（雜染的）種習而現（光）一切，是「唯識」義。《論》上又說︰「所取及能取，二相各三光；不真分別故，是說依他相。」所取（grāhya）與能取（grāhaka），都是依他起相（paratan-tra-lakṣaṇa），那是有見有相的「二性」了。依無著的論書，可見無著的唯識說︰種子識變現一切，一切「唯識」，是依「因果」說的。「餘（阿賴耶識以外的）一切識，是其相識；若意識識，若所依止，是其見識」；唯識的「二性」義，是依「能所」（認識論）說的。在無著的唯識說中，「唯識」與「二性」，是意義相順而不是別異的。

〔參考資料〕　陳譯《攝大乘論》卷五；《佛性論》卷四〈無變異品〉；《十八空論》；《成唯識論述記》卷七（末）；《大乘法苑義林章》卷二（本）；《大乘法相研神章》卷二；《唯識思想》（《世界佛學名著譯叢》{67}）；《唯識學概論》、《唯識學的發展與傳承》、《唯識思想論集》一～三、《唯識思想今論》、《唯識問題研究》、《唯識學的論師與論典》（《現代佛教學術叢刊》{23}～{28}、{43}、{96}）；羅時憲《唯識方隅》；黃懺華《佛教各宗大意》；歐陽漸《唯識講義》；結城令聞《心意識論よ覜見晅る唯識思想史》；鈴木宗忠《唯識哲學概說》；上田義文《唯識思想入門》。

---

密勒日巴

又譯米拉日巴、木訥等名。藏傳佛教噶舉派早期代表人物之一。生於貢塘（Guṅ-thaṅ，今西藏吉隆以北）。原屬瓊波家族，自其祖父定居貢塘後，稱密勒家族。本名推巴噶（Thos-pa-dgaḥ，意譯聞喜）。幼時喪父，家產被伯父霸佔，隨母貧困度日，飽受欺凌。成年後，為報仇雪恥，乃習苯教咒術，據傳曾咒殺伯父及其眷屬、親友數十人，並毀壞全村莊稼。後自懺罪孽，改宗佛教。投噶舉派始祖馬爾巴（Mar-pa）門下學法。前後經歷六年八個月，勤服勞役，極盡苦修，終得馬爾巴傾囊相授。四十歲返回家鄉時，母親已去世，乃隱居山岩中，唯著白棉布衣，採食蕁麻度日，潛心修行九年，終於即身證得最勝悉地。人稱之為密勒日巴（意即密勒家族中之著布衣者）。此後下山雲遊傳教。弟子甚多，而以熱穹巴（1083～1161）、岡波巴（1077～1152）最為著名。

師之教法近似神祕主義，重視實踐，不尚空談。其本人自離開馬爾巴之後，更是以苦行之修持終其一生。此外，師並常以歌唱教授門人。因此，師亦為西藏史上最著名的宗教詩人。其所吟唱之歌謠，後由其弟子整理成《密勒日巴道歌集》（又作《十萬歌集》、《米拉日巴道歌》）。該歌集在藏族中廣為流傳，對後世藏族詩歌發展有莫大影響，在文學史上亦佔有極重要的地位。

密勒日巴

◎附一︰張澄基《密勒日巴尊者傳》序（摘錄）

據我所知，除釋迦文佛外，西藏密勒日巴大師在古今中外佛教史中，恐算是第一人了。他的生平像一首動人心弦可歌可泣的史詩，他的詩歌是至精至要，千古不朽的教言。在修持上，他的造詣可謂獨步古今，比起其他許多佛教的聖哲來總覺有過之無不及。他說的法是人人能懂的，直接了當的。一般傳記中的佛教聖哲們不是某某佛的化身，就是某某菩薩的示現，密勒日巴卻痛快了當的說︰「我是一個博地凡夫，此生此世因克苦修行而得成就。」因此他所說的話和所做的事，總帶著極濃厚的「人情味」，使人感到親切生動。

密勒日巴尊者可說是西藏「實踐佛法」的代表。「實踐佛法」是對著那些講玄學的「哲理佛法」與「纏小足」式的「煩瑣佛法」而言的。佛教最初原是重實踐的，後來才漸漸的趨向理論化與形式化了。這種現象似乎是很普遍的，一切宗教史中都有這種演變；這也許是所謂「成、住、壞、空」的必然趨勢。因而在每一時代中都有新生命、新血液來做繼往開來的工作。此種新活力非憑空生成，卻是要復活原來教法中的生命和心髓，配合時代的需要綜合產生的。此宗教的心髓亦惟有從創教人的言行及初期的教法中去搜求，才能得到正確的答案。密勒日巴所修的宗派和法要是所謂「無上密宗」，但他的作風和精神處處顯示出原始佛教中的樸實、堅苦與實踐。他的言行和那些搖鈴打鼓眩人眼目的密宗行者全不相同。許多地方都有點像似個禪宗的行者。他的詩歌中處處說般若，談心性，讀來全似禪宗的口吻！

密勒日巴尊者與六祖慧能有甚多相似處，他們二人的傳承弟子中，得到殊勝成就的也遠駕其他宗派以上。他倆都少談理論，注重實修。說法平直，易為一般眾生所吸收與了解，所謂普被三根者是也。

密勒日巴尊者最令人欽佩的地方，便是終生不建廟宇，不集僧眾，做了一個灑脫自在的遊方行者。密勒的成就與教法，在某些方面似較慧能還要「週到」一些。慧能的禪宗只闡揚法身而鮮及「報」「化」。禪宗雖亦講大機大用，但總嫌不具體，不夠味兒。西藏密宗在報化的機用上，也許有更多的方便。但話得說回來，這也許是西藏密宗的「難處」。禪宗不談報化，直趨法身，也正是它獨特的超勝處！

密勒日巴尊者對佛法最偉大而不共的貢獻，是以自己的生平來說明大、小、密三乘的不可分離性。若無小乘的出離和大乘的「發心」為基礎，密宗的妙法無非是空中樓閣。他現身說法，以實例來說明如何同時實踐並成就三乘教法。這種貢獻，在佛教史上確是空前的，是獨特的！

◎附二︰陳健民《西藏密勒日巴祖師略傳》（摘錄）

敬禮無異勝樂金剛大成就大導師前
知罪求解脫，忍苦出離，成大業身教，究竟利他，亙古今、絕中邊、超勝哉，密祖一人耳！師幼喪父，遺產為仲父、姑母侵佔；遵母命，學惡咒報之，死三十餘人，放雹，令數百畝地不一粒穫，鄉人皆曰可殺。師知罪不可逭，而求所以解脫者，乃訪麻巴（即「馬爾巴」）大祖師，曰︰「我具罪人，願以三業供，請傳大法，並賜寢饋。」麻巴曰︰「二者不可得兼，子欲法耶﹖抑食耶﹖」師心口自商︰法以懺辠，長養慧命，他處未能得；食以養口體，無以消業，且所在多有；乃毅然曰︰「吾固罪人，吾寧捨食以就法。」因傭於近村，得值購一銅鍋以供。麻巴敲鍋之四耳，為傾酥油以燃燈曰︰「且為我建方屋於南。」既成，曰︰「再為我建圓屋於東。」將半，曰︰「前言戲之耳，盍為我建蓮花形屋於西。」又將半，麻巴喝曰︰「誰令為之，速拆石還原處，不可一亂置；別建三角形者於北。」言次[目*罕]裂噴沫，怒不可當。時師以積勞，背已腫潰可望胸；然知罪，欲得法，竟三忍之，惟自暗泣，深悔當日之暴行。師母及家屬皆陰為之助，運石砌牆，既及數仞，為麻巴見，詈令復原處；鄉以數人力運者，今以一殘廢人復之，苦更難當。師母泣曰︰「吾嘗見馬背腐，悲泣之，必為卸負；今吾乃見人如此，而毌能卸之者！噫！汝師本亦無事人，以無事而令建屋，建屋亦復無事，故又令拆之，意者其別有用心乎﹖子其耐受之。」師曰︰「吾固罪人，吾微苦無以自贖。」

時有某甲來求法，師欲附，麻巴問所供，瞠然而退。其後有乙來求，師母因以父所奩松耳寶石為麻巴所未知者與之，麻巴固有神通，箠撻之。師從窗躍出欲自殺，師母急阻之。乃竊麻巴留西竺所得那洛巴祖師瓔珞，並贗造麻巴書，令其大弟子多巴為傳法。甫至，多巴命放雹。師疑之，然不敢不從，死人畜無算，籠骸歸；多巴一彈指頃，令白骨各肉還去。師驚其神異，既得法，久修不應；多巴知必有故，然不敢疑及麻巴。適麻巴將為子完婚，召多巴，並囑攜師歸，以為可傳法矣。至則麻巴責其妻竊瓔珞罪，知將及己，遯、拔利刃自刎，多巴飛至，奪其刃，相抱痛哭。麻巴於是乃呼入，為傳「勝樂金剛」，彈指現廿四壇城。灌頂畢，麻巴始道其所以玉全之者，曰︰「吾於那洛祖師處受大苦廿四次，小苦無算。那洛巴受諦洛巴之暗示，欲彼墮岩去，應聲而墮，碎骨，諦洛飛救；乃傳『恆河大手印』焉。今汝亦云苦矣！」言次對泣，知法之不可輕易得。「盍如法修去。空鍋之供，將兆餓修；四耳，其名聞四方歟！此後宅汝食汝，但安心閉關。」師關中皆有現量證德。忽夢母死屋圮，庭除草蕪；麻巴命歸，賜以祕囊，懸記閉關及度生各事。既歸，一如所夢，抱母骸痛哭於心。師母骸法身四無差別上入大超度定，一七，託其總角交某君為建塔。如師所囑，獨往深山閉關；途次念無常，益思出離，乃作歌曰︰「吾母在時，子遠辭矣！今子歸時，母已逝矣！母子縱聚，亦何益矣！唯修勝法，庶幾契矣！」既詣深山，得南面岩，暖日可衣，野麻可餐，岩漿可飲，無須遷就人間世，因作〈無貪歌〉以自誓曰︰「無貪茅蓬，自春徂冬，載修載死，徹始徹終；樂無人異，苦無人同，以修以證，全始全終；其或死矣，亦合我衷，骨肉飼虎，筋脈飼蟲；無人視疾，無人送終，一息或存，志不困窮；智風悲雨，習瀝谷中。」由是不出洞者，亙十年。

某夜，小竊迷途入，欲有所獲。師笑曰︰「吾日間且不得一物，矧汝以夜耶﹖」賊亦竊笑而出。其後，獵人因逐野獸過洞，見師身綠如鬼，骨突睛陷，皮以外毿毿，長毛耳，欲以槍壯膽。師曰︰「我乃密勒也，食野麻近十年，故身綠，且入洞，為汝言世間苦。」獵人索食，師敲石火以罐煮野麻。問米歟﹖曰︰「亦米也。」問鹽，師以野麻碎者入，曰︰「亦鹽也。」問既無米，有麵否﹖師以野麻長者入，曰︰「亦麵也。」獵人笑曰︰「如師之食，若畫餅然，隨塗幾筆，便可充飢。」師固有妹及未婚妻，聞師在洞；遠處乞食至，見其露體，以為羞；為募𣯽𣰯，師寸裂之，以分套陽具、鼻端、指趾。曰︰「豈惟陽具則羞之，彼彼皆父母所生也，吾無所軒輊焉。」師視衣食如遊戲類如此。人多以此惜之。妹且勸為某喇嘛寺給侍，謂某喇嘛傘蓋頂虎茵緞裙，出入千乘從。師曰︰「吾遵師命，棄衣、棄食、棄語，惟修勝法，固不樂此也。」其未婚妻，為募牛乳美酒至，師飲之，諸脈痛且樂，覺身龐大包虛空。因啟麻巴祖師所賜祕囊，則曰︰此時當用妙食。師如法觀想而行，脈之粗細結皆開解，視輪迴、涅槃如昨夢，煩惱與智慧自合，力大莫之京，能飛行；乃欲出山度眾，繼而轉念曰︰「與混世貉於一丘，不若處岩為眾修；決出弟子自來求，我求童蒙殊不須。」其後，姑母亦來皈依；既度其仇，山神、非人、畜生、餓鬼、魔軍得度者，不可以數計。然師未嘗建立道場，以招群士。朅來無非深山岩洞中。計山有外六、內六、密六，洞有外內各八，皆詳藏文本傳。途次遇可度者，輒挽留，以蘭若、以黃金、以衣食，皆被峻拒。及其示寂，亦必往仁傑甫洞。時天人來供，分舍利。自釋迦後，人與天人相會，惟此次焉！師於荼毗火中，為首座弟子惹穹巴開示︰首在放下衣食。弟子等皆見光明中大壇城、大塔；得「亥母法」者，見塔中師為亥母；得「喜金剛法」者，見師為喜金剛。瑞相筆不能盡。當師見麻巴祖師時，有大傘夢為之兆，麻巴亦見大塔，具詳藏文傳。

◎附三︰白瑪旺杰〈「米拉日巴道歌」佛教哲學思想初探〉（摘錄自《藏族哲學思想史論集》）

道歌中的中觀思想
在理論上藏傳佛教大多承襲印度佛教大乘中觀思想。到了西元十世紀，以大乘空宗理論為中心的《般若波羅蜜多經》等佛典在西藏流行以來，藏族思想界出現了「百家爭鳴」的局面。對於印度佛教般若空宗，各自有不同的理解與發揮。

達布噶舉的宗見，屬於中觀應成見。米拉日巴的親教師瑪爾巴譯師說︰「悟法性無生，心把握空性，見離戲本元，現證三種身，從此斷戲論。」這就是說通達了心性，法性本來無有、無生。即認識到了由諦實空的心性，此心性又依空樂雙運教授而修行，才能現證三身。米拉日巴把所悟到的見地，請求瑪爾巴大師斧正。米拉日巴說︰「總之，生死涅槃等一切法皆是緣起，萬法的根本是這個心，它是不落方所的，若為邪見道所引的緣起，其果則是輪迴；為殊勝心道所引的緣起，其果則是涅槃。此二者的本質為空性光明，那是確定無疑的。」從這裏可以看出，此時，米拉日巴已悟到緣起性空之理。就是說萬法從緣而有，法無自性本空，學人要把「空」、「有」兩方面很好地結合起來成為圓融無礙。悟到了這個真理性的見解，便能得解脫成涅槃，若其思想被妄念邪見所迷亂，則是生死輪迴。米拉日巴所有道歌中所宣說的正見，大多與中觀應成派見相契合。例如在贈《長壽五仙女》的道歌中，米拉日巴唱道︰

「順應你等劣慧想，佛祖宣說一切有。
若於勝義諦來講，一切皆空佛亦無。
無觀修者無所修，無所行地亦無道。
無所證身亦無智，故此亦無涅槃言。
唯有名言假立已，三界有情與器世。
本無有故而非有，本無體故無俱生。
無業力亦無異熟，是故無有輪迴名，
究竟之義即如是。」

這就是說，世俗諦承認世上的一切事物都是客觀存在、實有的，但是在勝義諦中「生死涅槃」一切諸法，包括佛本身在內都由「名言」、「概念」所假立。在勝義中雖不可得，在世俗中卻都能成立。換句話說，這個假名便是一切存在事物之所依處，即一切事物存在的根據。假名之下並沒有什麼實有之物體可以尋獲。例如，色蘊、想蘊、行蘊、識蘊和合假名為我。我造如是業，受如是果，即此唯我假名即可，不必另立所依。總之，所有一切諸法，在勝義中是沒有的，不存在的。《米拉日巴道歌》中說︰

「噫稀若無眾有情，三世佛祖何出焉﹖
無有因緣豈有果，是故依從世俗諦。
佛說輪迴與涅槃，一切皆有皆存在。」

這是說勝義中雖然無有，但在名言與概念當中，輪迴與涅槃、佛與眾生等等一切都是存在著的，實際上，在米拉日巴看來，一切現象、一切法只不過是眾多關係湊合在一起，爾後，安立了一個假名罷了。分析起來，事物除有抽象的名言概念而外，再沒有任何所得。米拉日巴又說︰

「存在顯現為實有，非有即是空自性。
二者無別味平等，本無自證與他證。
均為雙運廣圓滿，如是了悟諸智者，
不見根識見智慧，不見眾生見如來，
不見境相見法性。」

宗喀巴認為大乘中觀應成派是全無所得的徹底空性之見，是所破的最細分，此派不追求名下實義，圓滿地解決了緣起有和自性空（無）兩方面的矛盾。認為「有」和「無」不但不矛盾，而且是相輔相成，互相補充，缺一不可的。這樣也就排除了只強調「空」而忽視「有」論，及注重「有」而拋棄「無」的所謂「常」、「斷」二邊之過。我們以唯物辯證法的觀點來分析米拉日巴的中觀思想，其中雖然雜有很多相對主義和虛無主義的糟粕，也不乏有辯證思維之火花在閃爍。最有理論價值的就是米拉日巴在論述勝義諦與世俗諦、輪迴與涅槃、凡夫與佛陀等關係時，透露了「有」與「無」、「本質」與「現象」等的辯證關係。這些都是體現藏族人智慧的命題和範疇，包含著深刻的理論思維的經驗和教訓，是中華民族認識史的寶貴財富。

道歌中的唯識思想
（前略）唯識學說的核心，是離識無境，萬法唯心，心外無法。他們認為世界上的一切事物和現象都是由人們的識所變現出來的。事物的一切屬性──廣延性、體積、香味、觸等等都是人們主觀意識的產物，由此可見，這是一種徹底的主觀唯心主義學說。

米拉日巴作為一位佛教實修者，在他的修行實踐過程中特別注重對自心的認識。在米拉日巴贈言神鬼時說︰「世間的一切法無非就是心識的變化，心的自性從本以來是清淨而且遠離一切戲論」的。「現象即自心」，「究竟之義無鬼神」。在米拉日巴看來，世間的一切法，都隨自己的心識而改變。整個世界的一切現象，無非就是由自己心識的變化而產生。鬼神、好惡、美醜、黑暗光明等對立的事物亦都是由心識創造的。只有通達、證悟了這個創造世間一切現象的心識之後，才能成佛，才能達到「究竟之義無鬼神」而平等一味的境界。所以成佛必須依賴自心，了悟自性。

那麼，這個心究竟是什麼﹖它有何特點﹖在佛教的修行實踐中，藏傳佛教各派都探討過「心」的問題。寧瑪派「大圓滿法」認為︰人的心體、本質是純潔的，是遠離塵垢的。「此現有世界，生死涅槃，一切諸法，悉於此靈明空寂之內，圓滿無缺。」

噶舉派主張修密宗之法，亦復如是。「須先現見本心」主張首先找到這顆清淨的「心」。認為人心的本質是空的。例如米拉日巴贈言鬼神時說︰「以無生無死為本性的這個心識，即便被千百萬閻魔敵人包圍，用各種凶器雨點般地攻打，也不能使其毀滅、斷送；即便使三時十萬眾佛陀的千百萬光輝與功德的神力聚在一起，也不能使這個心變色事成，或趨於善。自性無有造作故。」「此心破滅不壞，驅逐不走，擒逮不就，按壓不息，放置不定，調遣不往，集聚不攝，觀視不見，察審不覺，散亂且無起源，思無有卻冒出，閃爍晃動，歡喜盈盈。」米拉日巴接著說︰「有情本來俱佛性，然被客塵所遮蔽，消除瑕疪乃復佛。了悟自心即智慧，故佛不需在他處尋找，證悟自原本是清淨、性空的此心識，就是佛。」

以上所述講得很明白，佛就是人心中固有的一種本性，人心就是佛性，心性相通，佛心不二。但現世人的心被世俗無明、客塵所遮蔽，人性中本來所具有的佛性被不淨的心給淹沒了。人性中的佛性不被證悟，你就淪為凡人。所謂成佛，就是除掉眾生迷妄執著，由染變淨喚醒赤露明空的本元心性，恢復清淨本性。用明空本淨的心來看這個世界，世界便存在於自身的心中，這就證明已得到解脫，進入了佛國樂土。

強調人心就是佛心，要成佛就要由自己去迷轉悟的思想在漢地佛教禪宗中亦尤為突出。禪宗「直指人心，見性成佛」。二祖慧可曰︰

「是心是佛，是心是法，法佛無二，僧寶亦然。」六祖慧能一日謂眾曰︰「諸善知識，汝等各各淨心，聽吾說法，汝等諸人自心是佛，更莫狐疑外無一物而能建立，皆是本心生萬法故。」這就把實現成佛的途徑全部轉移到自性的覺悟上來了。這些和藏傳佛教各宗派的思想極為相似。

西元八世紀，大乘和尚摩訶衍那在西藏傳播禪宗思想，後與印度論師辯論，和尚詞窮理虧，被遣回漢地，但是他的禪宗思想卻影響著後期的藏傳佛教各宗派。一般認為，包括格魯派在內的藏傳佛教各宗派，都不同程度地受到了禪宗思想的熏染。

總之，寧瑪派的「大圓滿」、噶舉派的「大手印法」中的很多思想與漢地禪宗的說法非常接近，甚至如出一轍。在藏傳佛教其他宗派中亦可找到禪宗思想的蛛絲馬跡，這些思想究竟來自漢地禪宗呢﹖還是源於印度佛教的密宗（因為密宗中很多思想與禪宗思想相似）﹖這是一懸而未決的「公案」，有待於進一步深入探討。

總之，米拉日巴隱山修行，是為了認識自我本心。他把心外的、彼岸世界的高不可攀的佛變成了眾生心內皆有的佛，把佛變為舉目常見的凡人。或者說是把平常人提高到與佛相等的地位。這體現了人佛平等的思想，從而否定了佛的絕對權威。這就是《米拉日巴道歌》中唯識思想的旨趣所在。

道歌中的如來藏思想
「如來藏」，「『藏』是胎藏的意思，有如礦中的金，有其真實的原有含藏」。眾生具有無量功德，眾生本來具有清淨的如來法身，為如來藏。如來藏實際上就是佛性，即成佛的根據。《大乘起信論》對「如來藏」作了如下的描繪︰「從本以來，性自滿足一切功德，所謂自體，有大智慧光明義故、遍照法界義故、真實識智義故、自性清淨義故、常樂我淨義故、清涼不變自在義故。（中略）名為如來藏。」米拉日巴說︰「如來藏是本體性空，自性清淨，慈悲遍計，不被生死涅槃是非所染的心識。」這就是說，如來藏的特徵即不生不滅，脫離一切染污，沒有無明，沒有煩惱，自性清淨，真性不變。

佛學的根本問題是眾生如何成佛，這個問題的理論前提是眾生成佛的根據是什麼。印度大乘佛教的重要經典實際上都是圍繞著這個問題展開的。《般若經》根據佛教的「心性本淨客塵所染」的基本原理，提出了一切現象自性空，即「法性本淨」的觀點，以闡底生如何由染轉淨，達到成佛的境界。

米拉日巴說︰「如來藏識遍眾生，一切有情皆為佛。」「我們眾生所具有的這個清淨、性空、不被生死涅槃是非所染的心識，叫藏識佛性，亦名如來藏。」

在這裏，米拉日巴把佛與如來藏同等對待，佛即如來藏，如來藏即佛。宣揚一切眾生都有佛性和佛身常在的思想。「一切有情皆為佛」指的是一切眾生不分貧富貴賤、善惡好壞，皆有成佛的根據或基因，因而都有可能成佛，在成佛的原則上眾生是絕對平等的。

實際上「如來藏」與「真如」同義。其義是不生不滅、常住不變的存在，是宇宙一切現象的本源、本體。同時，也是眾生得以成佛的主體、依據。米拉日巴又說︰「此心識不了悟自性之無明，叫客塵，叫煩惱，叫眾生，在輪迴流轉漂泊；此心識了悟自性之明見，叫般若，叫清淨，叫如來，乃往生涅槃。」

在這裏有「覺」和「不覺」兩種意義，覺悟了解自性自體的智慧，即所謂「明見」、「清淨」、「般若」。此能照見萬事萬物的真理，它被認為是宇宙萬物的本源、本體，即涅槃寂靜，不是一般意義的絕對精神，而是一切眾生普遍具有的精神性實體，是獨具特色的神祕實體。所謂「不覺」是迷妄，是不覺悟了解真如自體的無明，即所謂「客塵」、「煩惱」、「眾生」。它由細轉粗，現出一切妄染的境界。或謂「輪迴」，它生起一切染污現象，成為不變真如生起現象的直接緣由，即生起一切現象尤其是染污現象的根源。一切現象無非是無明、妄念的產物。

總之，在米拉日巴看來，一切眾生皆悉如來藏清淨佛性，能否解脫、涅槃或成佛，關鍵在於「迷」與「悟」上。這就是所謂的「迷凡悟聖」，即認識自心的清淨佛性這個本性，就是佛，就得到了解脫，於是亦進入涅槃的境界。假如對自心是佛這個佛教的真髓迷惑不解，就是愚夫，得受輪迴之苦，在這裏，他們宣揚迷凡悟佛的思想，一方面布以三界火宅，使迷者寒心。另一方面誘以佛國淨土，使悟者希望企盼。

噶舉派的大手印法
藏傳佛教所有理論與實踐的精華幾乎可以囊括在被譽為「西藏佛教三大」，即寧瑪巴的「大圓滿」、噶舉派的「大手印」與格魯派的「大中觀」之中。其中噶舉派的「大手印法」尤具特點，它是噶舉派的最高法門。主要是把修中觀而證得的空性見，和依密教的方便道而引生的大樂二者結合而修，即能現證三身的一種法門。大手印法門的特徵，即「究竟果位或殊勝成就，極無變異之樂，與第一剎那所得印證此樂之一切種色，無虧無盈，體性如初，乃至虛空未盡，常住常靜，斯之謂印；斷、證、心德三大具備，斯之謂大。」

首創「大手印」宗門的是印度法師俄達麥枝巴。他與那若巴齊名，藏傳佛教噶舉派的創建人瑪爾巴曾依其學密宗修行儀規。他在印度廣為弘揚大手印法，攝受甚多徒眾。

《米拉日巴道歌》中雖然亦有「大手印見」之語，但是，彼時所傳的僅僅是「大手印」之名，還沒有形成比較系統的理論體系與實踐方法。之後，米拉日巴的最勝弟子達布拉結將其導師所傳的有關「大手印」教授和噶舉派的道次融合在一起，著成《道次第解脫莊論》，形成完整的理論體系，由此，可以說，噶舉派的「大手印」法之首創者當數達布拉結，他以「俱生和合」的引道次第來教誨後學，使此法門在西藏廣為弘揚。

噶舉派的大手印法有顯密兩種分別。顯教只求悟心，沒有修報、化二身之法。《土觀宗派源流》說︰「就心體之上，專一而住，修無分別，令成住分。」尋找自己的本元心，即是說此心於身內，或在身外或在中間，從頭到腳尋遍全處，但心的體性如何，終不可得，這時你就決定此心無實，用這個無實，在已成特殊的心體之上，集心不散，專一而住。如此修習空性乃即噶舉派「大手印法」之顯教修法。《米拉日巴道歌傳》載︰尊者一日謂放牧者︰「今晚請你察視一下心的顏色是白或是紅，其形狀是錐形還是圓形，位於從頭至腳何處。」次日放牧者來到尊者前，尊者米拉日巴問︰「昨晚你找到心了嗎﹖」答︰「已尋著。」問︰「如何﹖」答︰「浮動、純淨、清淨，非能辨認，色形無有，與眼睛一同看，與耳朵一起聽，與鼻子一起嗅，與舌一同說話，與腳一併行走，上下浮動。我現在的整個身體都是它的奴僕。」

如此，觀察上從身體的頂門，下到腳心，細細尋覓，都不可尋得此心，甚至它的顏色和相狀為何體性，亦全無所得。但是此心又遍住全身，這「莫名其妙」的心，則被以為是法心，安住此法心，則可證得法身。所以米拉日巴贈崗布的歌中曰︰「若了心為空，勿雜入一異，有入斷空險，要住離戲中。」

佛有三身，即法身、報身、化身。成佛非得具備三身不可，顯教只求悟心，無有修報、化二身之法，況且人的心是離不開這個物質之身的，所以修心以後還得修這個有漏的五蘊之身如何成得了佛，故要淨化此身使其成為光明虹霓之身。　　

密教「大手印」修身即指修風息。密教的觀點是心物互有論和心境互有論，他們認為人的意識活動是有物質基礎的，這基礎就是風息。《土觀宗派源流》載︰「修大印法時最初應現見此本元心，在此上引風息入，住，融於中脈，（中略）在依仗此力，臍祕密輪處拙火熾燃，由此引起熔樂，生起四喜，將本元心轉成大樂體性。此大樂性緣空性境，成無分別，即此樂空無別妙智上，專一而住。依次經歷四種瑜伽次第，則成最勝悉地。」

《米拉日巴傳》中提到米拉在修風脈時，由於克制身體，反而功夫不能大進，食美好食物便引生了樂空美妙的內證︰「我才明白要多少喝上一點白達送來的酒，吃點澤色送來的食物才行，然後，就對祕密紙卷中說的身要、風要和許多觀想進行刻苦修習。於是全身細脈結都開解了，繼而開臍下中脈的脈結，生出樂、明、無分別的境界，和以前所聽到的說法相同。」這裏講明了只是心悟大手印，而未修身體，亦不能證得樂空無別的俱生大手印，同時，也說明修身在密宗內的重要性。

心是離不開物的，心裏有活動，氣就隨之而行，所以瑜伽法就是控制自己的氣息，讓它在一定的循行軌道中活動，這軌道就是脈。噶舉派的「大手印法」，主要就是修風脈。人們要認識客觀事物的真相，必須排除在認識上的種種障礙，如主觀偏見、感情色彩，乃至最大的天生的實有之感等。用佛教術語來講，就是要排除煩惱障和所知障，此二障若不排除，則見不到法性，不見法性，也成不了佛。這所知障是最難斷除的。密法就是用來斷除所知障的。

概之，「那若六法」等大手印密宗的種種方便，就是解決心物對立或心境對立的矛盾的，所提出的「俱生和合」就是因為心與物、境與心這矛盾對立的雙方是同時生起的，各以對方為自己存在的前提，心離不開物，物離不開心，有心即有境，有境即有心，心是主觀精神，境是客觀存在，通過密乘方便把對立的兩方結合起來，即達到矛盾的統一，這統一的方法，就叫做「心風無別」或「平等一味」。

〔參考資料〕　張澄基譯《密勒日巴尊者傳》、《密勒日巴大師歌集》；唐景福編著《中國藏傳佛教名僧傳》；楊貴明、馬吉祥編譯《藏傳佛教高僧傳略》。

---

淨土宗

中國佛教的一個宗派。由於這個宗派是專修往生阿彌陀佛淨土的法門，後世就稱它為淨土宗，又稱為蓮宗。淨土宗立祖之說起於宋代。宋‧四明宗曉（1151～1214）以晉‧廬山慧遠為蓮社始祖，善導、法照、少康、省常、宗賾五人繼之（《樂邦文類》卷三）。後來四明志磐改立慧遠、善導、承遠、法照、少康、延壽、省常為蓮社七祖（《佛祖統紀》卷二十六〈淨土立教志〉）。明清之際又加推袾宏為八祖。清‧道光旬，悟開更加推智旭為九祖、實賢為十祖、際醒為十一祖（《蓮宗正傳》）。晚近印光又改推行策為十祖，實賢、際醒遞降為十一祖、十二祖。印光的門下也加推他為十三祖。此宗被推為祖師的，大都以其人弘揚淨土法門有貢獻的緣故，並非像他宗的法系有前後傳承的關係。

中土的往生淨土法門，起於東晉潛青山竺法曠（327～402），《高僧傳》卷五說他「每以《法華》為會三之旨，《無量壽》為淨土之因，常吟咏二部，有眾則講，獨處則誦。」稍後，慧遠（334～416）於元興元年（402），和彭城劉遺民、雁門周續之、新蔡畢穎之、南陽宗炳等一二三人，在廬山般若台精舍阿彌陀佛像前，建齋立誓，結社念佛，共期往生西方。又編有《念佛三昧詩集》，序中並有「又諸三昧，其名甚眾，功高易進，念佛為先」等語。慧遠與十八高賢結白蓮社（簡稱蓮社），同修淨業。此蓮社得名之由，是謝靈運一見慧遠肅然心服，替他在東林寺開鑿東西兩池，種白蓮，因而以蓮社稱（《佛祖統紀》卷三十六）。

慧遠圓寂後，專修淨土法門的雖不乏其人，但到東魏的曇鸞才有發展，而奠定後世淨土立宗的基礎。曇鸞（476～542），雁門人，原於四論及佛性深有研究，後來感於人命危脆，到江南去求長生之法於陶弘景，得仙經十卷，歸途在洛陽遇到菩提流支，給他一部《觀無量壽佛經》，說是解脫生死的大仙方。於是焚毀仙經，專修淨業。先後在并州的大岩寺、汾州的玄中寺弘通淨土法門，著有《無量壽經優婆提舍願生偈註》（簡稱《往生論註》）二卷，《略論安樂淨土義》、《讚阿彌陀佛偈》各一卷等。他在《往生論註》中，依龍樹的《十住毗婆沙論》〈易行品〉，立難行、易行二道之說。以在五濁之世，無佛之時，求到不退轉地，是難行道；以信佛的因緣願生淨土，憑藉佛的願力便得往生，即入大乘正定之聚，是易行道。加以文理兼到，深為後世學者所推重，隋代智顗所著《十疑論》中曾有所引用。

曇鸞以後，著名的佛教學者靈裕（518～605）、慧遠（淨影慧遠，523～592）、智顗（538～597）、吉藏（549～623）等，都有關於淨土法門的撰述（靈裕撰有《無量壽經疏》及《觀無量壽佛經疏》等，均已逸失；慧遠撰有《無量壽經義疏》一卷、《觀無量壽佛經義疏》二卷等；智顗撰有《觀無量壽佛經疏》一卷、《阿彌陀經義記》一卷等；吉藏撰有《無量壽經義疏》一卷等）。然皆非專宗淨土，而繼承曇鸞法系大弘淨土宗的，則是唐代的道綽、善導。道綽（562～645），并州文水（今山西太原）人，原是涅槃學者，後來在玄中寺看到記述曇鸞事蹟的碑文，深有所感，於是專修淨土法門，每日口誦阿彌陀佛。又前後講《觀無量壽佛經》將近二百遍，勸人念阿彌陀佛名；撰有《安樂集》二卷。他在集中，本於難行易行之說，立聖道、淨土二門，把在此土斷惑證理、入聖得果的教門，稱為聖道門；憑藉彌陀願力往生極樂國土、入聖證果的法門，稱為淨土門。認為在此末法時代，只有淨土一門是，起初誦《法華》、《維摩》，後依《觀無量壽佛經》專修十六觀，更往玄中寺從道綽聽講淨土要旨。後到長安，在光明、慈恩等寺宣揚淨土，著有《觀無量壽佛經疏》（一稱《觀經四帖疏》）四卷、《轉經行道願往生淨土法事讚》二卷，《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》、《往生禮讚偈》、《依觀經等明般舟三昧行道往生讚》各一卷等，完備地組成了淨土一宗的宗義及行儀。他的《觀無量壽佛經疏》四卷傳去日本，到了十二世紀時，原出身於日本比叡山天台宗的源空（1133～1212），即依這一《經疏》的〈散善義〉，著《選擇本願念佛集》等，宣揚專修念佛的淨土教，開創了日本的淨土宗。源空的弟子分成「六大法系」，其中之一親鸞（1173～1262），又開創了日本的淨土真宗。善導的弟子有懷感、懷惲、淨業等。

懷感起初不信念佛往生之說，後來由善導的啟迪，虔誠念佛，撰《釋淨土群疑論》七卷，通釋關於往生淨土的各種疑難。其後有少康（﹖～805），縉雲仙都山人。初誦《法華》、《楞嚴》，後來學律部及《華嚴》、《瑜伽》。貞元初（785～），在洛陽白馬寺，得到善導的《西方化導文》，從此專修淨業。後到睦州（今浙江建德縣）建淨土道場，時人稱為「後善導」，嘗和文諗集錄從東晉‧慧遠到唐‧邵願保四十八人的事蹟，撰成《往生西方淨土瑞應刪傳》一卷。此外，有和道綽、善導同時的迦才，住在長安弘法寺，勤修淨業，嘗整理道綽的淨土學說，撰成《淨土論》三卷。

又有慧日（680～748），和善導、少康「異時同化」（《宋高僧傳》卷二十九），世稱慈愍三藏。青州東萊郡（今山東掖縣）人，受具足戒後，從海路往印度求法，經過十三年，從陸路東歸，中途就印度學者聽受淨土法門。回國後，勤修淨業，撰有《淨土慈悲集》三卷，《般舟三昧讚》、《西方讚》各一卷。他在《般舟讚》中，說迴心念佛、凡夫得生淨土等義，和善導的說法相似；但在《慈悲集》中主張教禪一致、禪淨合行、戒淨雙修，這就和善導專修淨土的主張有所不同。稍後有承遠、法照。承遠（712～802），初從資州智詵的門下處寂（648～734），傳受禪法，後來在衡山教人專念彌陀，道化甚盛，時人稱為彌陀和尚。法照起初入廬山結西方道場，修念佛三昧，後來到衡山師事承遠，既而依《無量壽經》立五會念佛，以音韻文學弘揚淨土法門，嘗在并州及禁中舉行，道化甚盛，撰有《淨土五會念佛誦經觀行儀》三卷，《淨土五會念佛略法事儀讚》及《大聖竹林記》各一卷，其《五會法事讚》中，引載慧日的《般舟讚》全文。承遠、法照都有許多弟子，但其後傳承不久就中斷了。

唐人關於淨土的撰述，除上述外，還有《阿彌陀經通讚疏》三卷、《西方要訣釋疑通規》一卷（以上兩種相傳是窺基所撰）、《念佛鏡》二卷（道鏡、善導共集）、《念佛三昧寶王論》（飛錫撰）、《觀無量壽佛經記》一卷（法聰撰）、《無量壽經連義述文贊》三卷（新羅‧憬興撰）、《無量壽經宗要》一卷、《遊心安樂道》一卷（以上兩種新羅‧元曉撰）等，就中憬興《述文贊》、元曉《宗要》，古來和慧遠、吉藏兩疏並稱《無量壽經》四大註疏。

五代末，吳越有延壽（904～975），盛倡禪淨合行說。延壽錢塘（今浙江杭州巿）人，原來是法眼宗的巨匠，既而一意專修淨業，後住永明寺，以一百八事為每日常課，晚間往南屏山頂行道念佛，撰有《萬善同歸集》三卷、〈神棲安養賦〉一篇（有自註，已佚），迴向極樂。宋初，專弘淨土的，有省常（959～1020），錢塘人，淳化中（990～994），住在昭慶寺，慕廬山白蓮社的遺風，在西湖邊結蓮社專修淨業，後來改名為易行社，信眾入社的有一二三人，僧眾千餘人。

宋初以後，禪宗、天台宗、律宗等學者多兼弘淨土。雲門宗的天衣義懷及其弟子慧林宗本曾著《勸修淨土說》。曹洞宗的長蘆清了，有《淨土集》行世。天台宗的學者四明知禮的弟子神照本如慕廬山之風，結白蓮社。律宗的靈芝元照博究南山律宗，著有《觀無量壽佛經義疏》、《阿彌陀經義疏》等，其弟子道言亦兼修淨業。

結社念佛之風，到宋代愈盛，從省常的易行社起，有知禮的念佛施戒會等二十餘所；其中人數多的如靈照的淨業社（1068～1077），參加僧俗多到二萬人；也有人數很少的，如慧詢等的西歸蓮社，只有十八人。

元代弘揚淨土的，有明本、懷則、惟則、普度等。明本（中峰，1263～1323），錢塘人，為宋末元初臨濟宗的巨匠，融通禪、教、律、密、淨，晚年專修淨土，現行的《淨土懺》，即是他撰的；還有《懷淨土詩》（一百首）等許多詩文。懷則撰有《淨土境觀要門》一卷。惟則（天如）撰有《淨土或問》一卷。普度撰有《廬山蓮宗寶鑑》十卷。元末明初，有性澄、善繼、必才、顯示、大佑、普智等。就中性澄（1265～1342）撰有《阿彌陀經句解》一卷。大佑撰有《阿彌陀經略解》一卷、《淨土指歸集》二卷。普智（﹖～1408）撰有《阿彌陀經集註》一卷。此外，明代比較通行的淨土著述，有妙葉的《寶王三昧念佛直指》二卷，傳燈（幽溪）的《淨土生無生論》一卷，袁宏道的《西方合論》十卷。明末，雲棲袾宏（1535～1615）、憨山德清（1546～1623）、靈峰智旭（1599～1655）等學者，或唱禪淨一致，或說性相融會，或論儒佛合一，而一概以淨土為歸宿。袾宏，仁和人，起初參禪有省，後來住在梵村雲棲寺，常修念佛三昧，撰有《阿彌陀經疏鈔》四卷，用賢首家言語解釋淨土教義。此外，還撰有《往生集》、《淨土發願文》及《註》、《四十八願回答》、《淨土疑辨》等。德清，全椒人，早年致力於禪、教，後來在廬山仿效慧遠的六時刻漏，專修淨業；圓寂後，他的遺文被編為《憨山夢遊集》，其中有《念佛切要》等許多關於開示淨土法門的撰述。智旭，木瀆人，早年由儒入佛，遍涉諸宗，而以台宗為主，行願則專在念佛往生，撰有《阿彌陀經要解》一卷，用天台家言語解釋淨土教義；並選輯《彌陀要解》及《西方合論》等十種弘揚淨土的著述，稱為《淨土十要》，成時評點節略。

清初，比丘有實賢（省庵，1686～1734）、際醒（徹悟，1741～1810），居士有周夢顏（安士，1656～1739）、彭紹升（尺木，1740～1796）。實賢，常熟人，受具足戒後，就天的紹曇聽受《唯識》、《楞嚴》、《止觀》，受記莂為靈峰四世，既而在真寂寺閉關三年，晝覽梵筴，晚課佛號，晚年在杭州仙林寺結蓮社，單提淨土，嘗在所撰《勸發菩提心文》中，闡發淨土宗旨，激勵四眾；此外，撰有《淨土詩》一０八首，《西方發願文註》一卷、《續往生傳》一卷等。際醒，豐潤縣人，早年聽受《法華》等經，又參禪受記，後來慕永明延壽之風，專修淨業，撰有《念佛伽陀》一卷等。他的再傳弟子達默也撰有《淨土生無生論會集》一卷。周夢顏，昆山人，博覽經藏，深信淨土法門，撰有《西歸直指》四卷等。彭紹升，長洲人，初習儒書，後來信向佛乘，既而盡棄所學，專歸淨土，撰有《無量壽經起信論》三卷、《觀無量壽佛經約論》一卷、《阿彌陀經約論》一卷、《淨土聖賢錄》九卷、《西方公據》二卷、《念佛警策》二卷、《一行居集》八卷等。同時有羅有高（台山，1734～1779）、汪縉（大紳，1740～1796），其生平學業，皆泛濫於儒釋之間而致歸於淨土。

清末有古昆（玉峰），自稱幽溪傳法後裔；嘗在杭州建彌陀寺，撰有《淨土隨學》二卷，《淨土必求》、《蓮宗必讀》、《念佛要語》、《念佛四大要訣》、《淨土自警錄》、《淨土神珠》、《西歸行儀》、《永明禪師念佛訣》、《念佛開心頌》、《上品資糧》各一卷。又有楊文會（仁山，1836～1910），安徽石埭人，廣究大小乘經論，而以淨土為歸宿，常自稱︰「教宗賢首，行在彌陀」，篤修淨土數十年無間斷，撰有《觀無量壽經略論》一卷等。晚近有聖量（印光，1861～1941），專力提倡淨土，門下把他的文稿滙編成書，稱為《印光法師文鈔》四卷。

此宗以三經一論為所依的典籍。三經是︰(1)《無量壽經》二卷，曹魏‧康僧鎧譯，此經敘說阿彌陀佛因位的願行和果上的功德。(2)《觀無量壽佛經》一卷，劉宋‧畺良耶舍譯，此經說示往生淨土的行業。(3)《阿彌陀經》一卷，姚秦‧鳩摩羅什譯，此經說示淨土的莊嚴和執持名號證誠護念的利益。一論是︰《往生論》，全名是《無量壽經優婆提舍願生偈》一卷，婆藪槃豆（世親）造，元魏‧菩提流支譯，此論總攝上三部經正明往生淨土的義旨。

此宗的主旨是以行者的念佛行業為內因，以彌陀的願力為外緣，內外相應，往生極樂國土。而它的實踐修行法門是念佛，特別是稱名念佛。念佛法門原有三種︰(1)稱名念佛，口稱佛名。(2)觀想念佛，觀佛相好功德。(3)實相念佛，觀法身非有非空中道實相理。稱名念佛，又稱散心念佛。觀想、實相二種，合稱定心念佛，或觀察念佛。廬山慧遠以次的淨土古師所弘揚的淨土法門，大都是觀察念佛。到了曇鸞，便包含觀察、稱名兩種。經過道綽到善導，卻側重稱名一門。善導把往生淨土的行業分作正、雜二行。正行是專依淨土經典所修的行業。雜行是其餘諸善萬行。正行又分作五種︰(1)讀誦正行，專讀誦此宗正依的《觀經》、《彌陀經》、《無量壽經》。(2)觀察正行，專思想、觀察、憶念彌陀淨土依、正二報的莊嚴。(3)禮拜正行，專禮拜彌陀一佛。(4)稱名正行，專稱彌陀一佛的名號。(5)讚嘆供養正行，專讚嘆、供養彌陀一佛。這五種正行中更有正業、助業的分別，讀誦、觀察、禮拜、讚嘆供養都是助業，只稱名是符契彌陀本願的正業。善導的淨土法門，便是捨雜行，歸正行；而又正修正業，旁修助業；一心專念彌陀一佛的名號，念念不捨，以往生淨土為期。自此以後，此宗的行持即以稱名念佛為主。其次，善導的學說和以前慧遠（淨影）、智顗、吉藏諸師的學說不同之點很多。就教說，有自力、他力的不同。慧遠等說依靠自己修行定、散二善的力量往生淨土，善導卻說憑藉佛的願力往生。就機說，有凡夫、聖者的不同。慧遠等說《觀經》的九品通凡夫和聖者，善導卻說九品只是凡夫。就佛身、佛土說，有應佛應土、報佛報土的不同。慧遠等說彌陀是應身、淨土是應土。善導卻繼承道綽《安樂集》的說法說是報身、報土。總結善導一系的淨土教義，即《無量壽經》的三輩、《觀經》的九品，都是五濁凡夫，憑藉佛的願力即得往生。即憑藉彌陀本願的他力，雖然是見、思惑未斷的凡夫，也得和地上菩薩同入真實無漏的報土。因此，一般稱之為他力念佛法門。（黃懺華）

◎附一︰太虛〈往生安樂土法門略說〉（摘錄自《太虛大師選集》下）

(一)信
念阿彌陀佛往生安樂世界一法門，約之不出信、願、行之三要。

信者，疑斷解成，志專心決之謂。約有︰信自心、信佛土、信法門之三信。

甲、信自心
(1)信吾人本心，無始無起，無終無滅，持續而恆，隨緣而轉。從生趨死，雖死非斷；從死趨生，雖生非常；招果有因，因熟成果，非一生之偶然，是故當求永安真樂。由業受身，身還造業，非一死所能了，是故當懷深憂遠慮。生死苦長，升沈變亟，茫茫六趣，知飄茵墬溷之何居！冥冥三塗，有幽囚宰烹之可懼！人身難得今已得，佛法難聞今已聞，快駒過隙，光陰容易虛度！盲龜值木，佛號好勤持念！故曰︰「此心不向今身了，更向何身了此心。」

(2)信吾心本源真性，即是佛性。是故吾人本具佛性，本來具足如來智慧佛德之藏，圓常安樂，自在清淨。若遇善友開導，歸依佛法僧寶，信從佛正法門，懇勤修習，必能證得。故曰︰「勸君買棹江頭去，定卜月明載滿船。」

(3)信吾人無始以來，亦曾生天，亦曾作人。十方三世一切諸佛、諸大菩薩、諸聖賢眾，分身塵剎，覺悟群生，吾人夙生必曾值遇承事供養，植種善根，所以今生得聞佛法，復能發起信願之心。雖由迷昧不自覺知，須信常為諸佛菩薩之所護念，是故應發勇猛精進之心，立堅決深固之志。十方諸佛、諸大菩薩，大慈大悲，大雄大力，無感不應，無機不攝，吾人果能敬信修習，佛菩薩必救度接引。觀之歷代往生淨土僧俗男女人等，皆以夙生善根力故，現生敬信修習力故，諸佛菩薩救度接引力故，已皆往生安樂淨土，成大菩薩；我亦如是，有願必成。故曰︰「彼既丈夫我亦爾，不應自卑生退屈。」

乙、信佛土

(1)信阿彌陀佛於過去久遠世中，亦與吾人同為凡夫，捨國王之尊貴，從佛出家，發最深固大菩提心，立四十八深宏誓願，積功立行，生生不退。依其本因地中、行願力故，及其所教化成熟諸眾生善根力故，遂成極安樂圓妙嚴飾之淨土，與諸共願行者同生其中而成無上正等真覺，壽命無量，光明無量，故名極樂世界阿彌陀佛。

(2)信由此釋迦牟尼世尊娑婆世界之西，過十萬億佛土，確確實實有一安樂世界，為阿彌陀佛所化之淨土，觀世音、大勢至二大菩薩，洎清淨大海中無量無數菩薩聖賢僧眾，常共圍繞，聽佛說法，依佛法行，從佛法因證佛法果，永離苦難，得大解脫，神通妙用，不可思議，化身十方，修佛功德，攝諸有緣，同歸樂土。淨蓮化身，不由胎愛，隨往生者信心深淺，願力大小，行功圓偏，而有上三品、中三品、下三品──九品──之別︰下三品者，帶業往生之凡夫也；中三品者，斷惑證真之聖眾也；上三品者，宏智大悲之菩薩也。下下品下，復有鐵蓮疑城之級，廣攝罪惡深重或信願薄弱之眾，使生淨土之後，懺惡修善，斷疑生信，亦得花開見佛。然雖有此九品三級之殊，一經乘願往生，皆得永脫生死輪迴之苦，終成大覺圓寂之佛。一經花開見佛，皆得衣食如意，成無量壽，身心自由，遊無量剎。風林水鳥，常演法音，大士眾聖，共為善友。至安至樂，至美至善，至明至淨，至真至常，故名無量光壽佛極安樂淨土。

丙、信法門

(1)信此念阿彌陀佛往生安樂世界法門，迺二千九百年前降生於中天竺國，為──百億日月、百億天地──三千大千娑婆世界之教主釋迦牟尼佛口之所親說；彌勒菩薩、舍利弗阿羅漢、韋提希皇后等之所親聞；阿難陀阿羅漢親承佛旨之所結集流傳，即今《無量壽經》、《佛說阿彌陀經》、《觀無量壽佛經》是也。其餘勸念阿彌陀佛往生安樂剎之經論，散見大藏，不可勝記。佛說《無量壽經》之時，舍利弗等大阿羅漢，彌勒等大菩薩，及諸天諸神人非人等無量數眾，皆發願往生。佛說《觀無量壽佛經》之時，韋提希皇后依之修持，當即往生安樂土。佛說《阿彌陀經》之時，東西南北上下六方無數佛土，阿閦佛等無數諸佛，同時讚歎我本師釋迦牟尼佛，能於此五濁惡世之娑婆界中，說此最方便殊勝之法門。歷代祖師聖賢善信稱揚修習得往生成效者，更難悉數，故應信此法門最真最尊。

(2)信此念阿彌陀佛往生安樂世界法門，下至極惡眾生皆可修證，上至等覺大士亦應修證。蓋下下品及鐵蓮花生者，即造五逆、十惡應墮地獄、餓鬼、旁生中者，聞此法門起信、發願、修行得往生也。其中品生者，即能持五戒、行十善，或更稍修禪定，當生人道、神道、欲界天道中者，聞此法門起信、發願、修行得往生也。觀之《往生淨土聖賢錄》中，自大聖大賢以至淫女、屠戶、鳥獸魚蟲皆有往生者，可以知矣。其上中品生者，即歡喜地至遠行地之菩薩也。其上上品生者，即不動地至等覺地之菩薩也。觀之《佛華嚴經》中普賢菩薩亦發願往生，可以知矣。故應信此法門最廣最勝。

(3)信此念阿彌陀佛往生安樂世界法門，其理性雖不可窮盡，其功德雖不可思議，阿彌陀佛本因地中，曾發諸方世界有稱念其名者即為護持攝受接引往生之宏願。故《阿彌陀經》佛說︰執持名號，一心不亂，即自知得生淨土。故一經往生淨土，便可直至成佛，永無紆曲，永無退轉。但須心心稱念「南無阿彌陀佛」六字而執持不忘，即得具足無窮盡之理性及不可思議之功德。且更有最易行之道，但須每晨稱念南無阿彌陀佛盡十呼吸，亦決定往生得不退地，永脫輪迴，直至成佛。故名此法門為橫超三界法門，一超直到如來佛地，非若從其餘法門修證者，初從戒善以超三惡，次從禪定以超欲界，次從般若以超色無色界，尚未能入菩薩正定聚位，中間多復迂滯迴墮之虞！豈若此門但從歸依娑婆界佛法僧寶而歸依極樂界佛法僧寶，即得頓超三界乎﹖故應信此法門最易最妙。

(二)願
信心立矣，若不發願，如有病人於此，雖得靈丹妙藥，已知服之必能卻病延年，身輕力健，設若不願身輕力健卻病延年，或復妄謂我今無病多壽，身體康強，無需乎此，置之不服，則不能得健康安樂延生之效。此亦如是，若不願離娑婆、願生極樂，則還與此法門為無關係。故信立當濟之以願，約之願亦有三︰

甲、念念厭離娑婆穢土而欣往安樂淨土
釋迦牟尼佛乘大悲救苦之願，為此娑婆穢土中之教主，聖口叮嚀，勸吾人厭棄離脫此娑婆穢土而欣慕往生彼安樂淨土。吾人唯能順佛之教，依教奉行，乃得謂之歸依佛法，不辜負佛恩耳。

一者，厭此閻浮提洲──吾人所居之地球即在此洲內──內、外、共三依俱苦，故願離脫；欣彼極樂淨土內、外、共三依俱樂，故願往生。云何內、外、共三依俱苦也﹖謂內則依自身而有飢渴、冷熱、疲勞、淫欲、生老病死等苦；外則依天然界而有風雨、雷電、雪雹、瘴霧、煙塵、沙礫、荊棘、嶇崎、波濤、黿、龍、虎、蟒、蚊蚋等苦；共則依人為界而有牽制、譏罵、爭奪、傷害、淫亂、狂暴、姦險、欺騙、強佔、暗竊、勢驅、威迫、刀、箭、鎗、砲、毒藥、牢獄，乃至恩愛別離、怨憎會遇、禍起蕭牆、變生袵席、求活不能、求死不得等苦。故此難堪忍受──娑婆譯義──之界，實為眾苦之海；此界中之人類，又為苦海之蝸！一經往生安樂之界，此之眾苦永皆脫離。化身如意，故內依唯樂而無苦；受境稱心，故外依唯樂而無苦；善友俱會，故共依唯樂而無苦。

二者，厭此娑婆世界，地獄、餓鬼、畜生、惡神充塞，雖得生天，第一重天亦不能過九百萬歲之壽，亦尚不免衰耗爭鬥之苦。縱使生至非想非非想天，亦不能過八萬大劫之壽。猶復執心拘定，不能自由，報期一盡，還從業墬。鑊湯、爐炭、禽腹、獸胎、或神、或鬼、忽天、忽人，輪轉靡定，出沒無常，至危至險，極可恐懼！不唯人無足戀，亦復天無足希──其有欲以念佛而生天者，當知亦是魔念，應速除滅。其有勸念佛之人，求轉世得人中富貴之報，或生天之樂報者，當知彼是魔鬼，應自堅持正願，勿為所欺──，故願離脫三有，欣彼安樂世界。彼安樂界，從本以來未有三惡道名，一經往生，即為善人、賢人、真聖、大聖，唯進無退，唯得無失，究竟成佛，常樂我淨，至安至寧，永離怖畏。不唯上品可嘉，亦復下品可羡，故願往生。

三者，厭此娑婆穢土，茫冥隔礙︰九地諸天，亦各為自類心境所拘礙，不能互相通達；降至五趣雜居地之欲界中，又復區為三界，不相聞見，不互往來。一曰天界，往來見聞但及天與仙神；二曰人界，往來見聞但及人與旁生；三曰鬼界，往來見聞但及鬼與地獄。又復鮮知夙命，不了他心，無不晦昧昏迷，故願離脫；欣彼極樂淨土顯豁開通，聖眼互見，聖耳相聞，他心鑒照，夙命清淨，身境無障，法性圓融，無不光明洞朗，故願往生。

乙、願早往生淨土得斷無盡煩惱而成無上佛陀
在此娑婆世界，雖發成佛之心，惡緣充滿，善緣稀罕，修行甚難，多有退失，少得成佛。往生極樂世界，即具成佛之因，善緣具足，惡緣絕無，修行甚易，決不退失，皆得成佛。為成佛故，願生淨土，乃菩薩之大智心也。若無此願，雖得往生，未能即從上品生。

丙、願早往生淨土得學無量法門而度無邊眾生　
在此娑婆世界，欲一生中成就佛菩薩行，具足諸佛菩薩功德智慧，通達無量方便法門，善能隨順一切眾生種種根機性欲而為化度，甚難甚難！然一往生安樂淨土，花開見佛，證無生忍，即得深達實相，遍通法性，分身十方世界，普度無邊眾生。為度生故，願生淨土，乃菩薩之大悲心也。若無此願，雖得往生，未能即從上上品生。

(三)行
信真願切，若不實行修習，如病人雖欲服靈丹妙藥而得卻病延年、身輕力健之效，然不如法調服，則還與此靈丹妙藥為無關係，不能得其成效；此亦如是。故信立、願具，當濟之以行，約之行亦有三︰

甲、通行
一者，孝養父母，敬事師長，救護生靈。二者，具歸佛、歸佛法、歸佛法僧之相，持戒修善。三者，存自覺、覺他人、覺行圓滿之心，信因知果。此三種行，蓋為信佛教者通常之行，而《觀無量壽佛經》亦取為往生安樂之要行也。

乙、正行
正行者，即念阿彌陀佛也。通言念佛，未專指念阿彌陀佛，今則為求往生安樂土故，專指念阿彌陀佛也。即念阿彌陀佛，復有︰覺性念、觀相念、持名念之三種。茲就古今賢哲所親驗遵行之至簡至妙者言，無過持名念佛。持名念佛，復有三種︰

(1)每日定課念︰復有二種︰{1}於每晨起身，盥漱之後，於佛像或佛經之前，面西正立，唱歸依佛一拜，唱歸依法一拜，唱歸依僧一拜，唱南謨本師釋迦牟尼佛一拜，唱南謨彌勒菩薩一拜，唱南謨普賢菩薩一拜，三唱南謨西方極樂世界大慈大悲阿彌陀佛三拜；然後或長跪、或端坐、或仍正立；或出聲朗念、或澄心默念阿彌陀佛四字，隨氣長短，盡十口氣。念畢，再唱南謨西方極樂世界大慈大悲阿彌陀佛一拜，唱南謨觀世音菩薩一拜，唱南謨大勢至菩薩一拜。又誦發願偈曰︰「願生西方淨土中，九品蓮華為父母，花開見佛悟無生，不退菩薩為伴侶。」然後隨作他事，所費不過十分鐘耳。依此日日行之有恆，命終決定往生安養。如行役於外，不能供像禮拜者，當向西合掌立禮，惟念阿彌陀佛而誦偈迴向，亦不可缺也。{2}於每日隨定幾時幾次，用數珠記聲數念之，每日定課念幾百聲、幾千聲、或幾萬聲不等，須以漸能增加不可減少為要。每時起訖禮拜唱誦如上，依此日日行之有恆，命終決定往生安養。

(2)恆時隨緣念︰於一切時，於一切處，隨一切緣，作一切事，行住坐臥，語默動止，見聞覺知，色聲味觸，心有所思，意有所觀，即攝六根以念南謨阿彌陀佛。若殺生而不能救，當念南無阿彌陀佛，度其識神而往安樂。若遇病人而不能護，當念南無阿彌陀佛，釋其悲痛而生安樂，並須為其廣說阿彌陀佛國土樂事，及佛願力，勸其專念求生。若遇休閒，當念南無阿彌陀佛，願令寧靜而勿遊思亂想。若遇勞苦，當念南無阿彌陀佛，願令精進而得成就安息。推而廣之，通而貫之，無非南無阿彌陀佛之一淨念相繼而已。然此行頗不易行之，最好兼修每日定課之念，除每日定課之念外，乃修此恆時隨緣念，則千穩百當矣。

(3)剋期取證念︰休息世緣，捨離人事，或獨自己，或共善友，或於佛寺，或於靜室，或定一日乃至七日，一七日乃至七七日，數月乃至一年，數年乃至終身，禮敬佛法，懺除業障，兼誦往生淨土經典及諸大乘經律，心心發願往生極樂，晝夜六時長坐經行，專念阿彌陀佛，剋期念成一心不亂，親證念佛三昧，現前即得了了常見西方極安樂淨土阿彌陀佛及諸大菩薩，常會一處，則未捨娑婆之報，已證極樂之果矣。故已修前之二行者，能於每年結一念佛七會，行之尤好。

丙、助行
隨喜隨力修布施中財施，所謂刻印經書，造塑塔像，立寺修齋，飯僧放生，建橋築路，賑饑濟貧，恤孤養老，救災護病，燈明船渡，茶水湯藥等等。隨喜隨力修布施中法施，所謂自孝父母，教人孝父母，自護國家，教人護國家，自受三歸，教人受三歸，自持五戒，教人持五戒，自念阿彌陀佛，教人念阿彌陀佛，自誦大乘經典，教人誦大乘經典，乃至開大法會，建大法幢等等。要之，凡有善利，無不興崇，而一一皆發願迴向往生極樂，不求人天福報，則萬善同歸，同歸淨土矣。

釋太虛曰︰夫修此法門者，如赴他處取一物然，信者，如目，要須見得明了，確有其物，確是可取之物，確是吾所能取之物，然後得取之也。行者，如足，雖舒目遙見而足不前進則不能取，足雖前進不欲伸手取之，仍不能得，必目、手、足三者同時俱運，而後乃取得之。故不唯有信，亦不可無行願，有願，不可無信行，有行，不可無信願；抑亦有信願不可無行，有願行不可無信，有信行不可無願也。佛乘妙寶，曰信、願、行。能確然有得乎此，念阿彌陀佛往生安樂淨土之法門，更無剩義。神而明之，存乎其人。

◎附二︰〈南無阿彌陀佛〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）
南無阿彌陀佛，淨土宗信徒在念佛時的全稱句。意謂歸依、禮敬阿彌陀佛。此語俗稱六字名號或六字洪名。《觀無量壽經》下品下生段載（大正12‧346a）︰「如是至心令聲不絕，具足十念稱南無阿彌陀佛。稱佛名故，於念念中，除八十億劫生死之罪。」又，唐‧善導《觀無量壽佛經疏》卷一〈玄義分〉云（大正37‧250a）︰「今此觀經中，十聲稱佛即有十願十行具足。云何具足﹖言南無者，即是歸命，亦是發願迴向之義；言阿彌陀佛者，即是其行，以斯義故，必得往生。」

「南無」的梵語是namo，其語根為有禮敬之義的nam，又音譯為南牟、南謨等，意譯為歸命、歸依。南無阿彌陀佛，表示對阿彌陀佛的歸依。南無佛之語見於《法華經》。經典中特別限定以阿彌陀佛為對象的，僅見於《觀無量壽經》。

善導特重此「南無阿彌陀佛」之稱，並將之與《觀無量壽經》所說的第十八願「設我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國乃至十念，若不生者不取正覺。」連結在一起詮釋，而將十念解作念南無阿彌陀佛十遍。且將稱六字名號置於往生淨土諸行因的最上位。又謂此六字具足往生淨土所必備的願行。

日本淨土宗也對六字名號作種種解釋。鎮西派主張口稱「南無」是願，口稱「阿彌陀佛」是行，因此任何下根器者，只要稱念「南無阿彌陀佛」，自然願行具足。證空以為「南無阿彌陀佛」六字是彼佛名號。六字中，「南無」二字是眾生能歸的心。若分機法，則屬於機。若分願行，則屬於願。阿彌陀佛確立眾生往生的誓願，係已得正覺的佛，因此眾生之往生應與阿彌陀佛的成佛同時成就。所以，證空以為阿彌陀佛是眾生往生的行體，眾生往生所必須的願行已成就於彌陀的法體上。因此，「南無」二字雖是眾生之體，但此體是攝於彌陀覺體的眾生之姿，此名為願行具足、機法一體。凡聽聞此名號者，了解信受，則能住於不退。

此外，淨土真宗也說六字名號。親鸞在《教行信證》〈行卷〉中謂，六字名號是他力迴向的大行。蓮如承繼此說，且以「南無」為信心之義，「阿彌陀佛」為攝取義。「南無」為信之機，「阿彌陀佛」為救濟之法。又，該宗之重視繪像更甚於木像，重視名號更甚於繪像。

◎附三︰弘一〈淨宗問辨〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{64}）

古德撰述，每設問答，遣除惑疑，翼贊淨土，厥功偉矣！宋代而後，迄於清初，禪宗最盛，其所致疑多原於此。今則禪宗漸衰，未勞攻破，而復別有疑義，盛傳當時，若不商榷，或致詿亂，故於萬壽講次，別述所見，冀息時疑，匪曰好辯，亦以就正有道耳！

問︰當代弘揚淨土宗者，恆謂專持一句彌陀，不須復學經律論等，如是排斥教理，偏讚持名，豈非主張太過耶﹖

答︰上根之人，雖有終身專持一句聖號者，而絕不應排斥教理。若在常人，持名之外，須於經律論等隨力兼學，豈可廢棄﹖且如靈芝疏主，雖撰義疏盛讚持名，然其自行亦復深研律藏，旁通天台法相等，其明證矣！

問︰有謂淨土宗人，率多拋棄世緣，其信然歟﹖

答︰若修禪定或止觀或密咒等，須謝絕世緣，入山靜習。淨土法門則異於是，無人不可學，無處不可學，士農工商各安其業，皆可隨分修持淨土，又於人事善利群眾公益一切功德，悉應盡力集積，以為生西資糧，何可云拋棄耶﹖

問︰前云修淨業者不應排斥教理拋棄世緣，未審出何經論﹖

答︰經論廣明，未能具陳，今略舉之；《觀無量壽佛經》云︰欲生彼國者當修三福︰一者孝順父母奉師長慈心不殺修十善業，二者受持三歸具足眾戒不犯威儀，三者發菩提心深信因果讀誦大乘勸進行者，如此三事名為淨業，乃是過去未來現在三世諸佛淨業正因。《無量壽經》云︰發菩提心，修諸功德，植諸德本，至心迴向，歡喜信樂，修菩薩行。《大寶積經》〈發勝志樂會〉云︰佛告彌勒菩薩言，菩薩發十種心︰一者於諸眾生起於大慈無損害心，二者於諸眾生起於大悲無逼惱心，三者於佛正法不惜身命樂守護心，四者於一切法發生勝忍無執著心，五者不貪利養恭敬尊重淨意樂心，六者求佛種智於一切時無忘失心，七者於諸眾生尊重恭敬無下劣心，八者不著世論於菩提分生決定心，九者種諸善根無有雜染清淨之心，十者於諸如來捨離諸相起隨念心。若人於此十種心中隨成一心樂欲往生極樂世界若不得生無有是處。

問︰菩薩應常處娑婆，代諸眾生受苦，何故求生西方﹖

答︰靈芝疏主初出家時，亦嘗堅持此見，輕謗淨業，後遭重病，色力痿羸，神識迷茫，莫知趣向。既而病瘥，頓覺前非，悲泣感傷，深自剋責，以初心菩薩未得無生法忍，志雖宏大，力不堪任也。《大智度論》云︰具縛凡夫有大悲心，願生惡世救苦眾生無有是處，譬如嬰兒不得離母，又如弱羽只可傅枝，未證無生法忍者要須常不離佛也。

問︰法相宗學者欲見彌勒菩薩，必須求生兜率耶﹖

答︰不盡然也。彌勒菩薩乃法身大士，塵塵剎剎同時等遍，兜率內院有彌勒，極樂世界亦有彌勒，故法相宗學者不妨求生西方，且生西方已，並見彌陀及諸大菩薩，豈不更勝﹖《華嚴經》〈普賢行願品〉云︰到已，即見阿彌陀佛、文殊師利菩薩、普賢菩薩、觀自在菩薩、彌勒菩薩等。又《阿彌陀經》云︰其中多有一生補處，其數甚多，非是算數所能知之。但可以無量無邊阿僧祇說︰眾生聞者應當發願願生彼國，所以者何﹖得與如是諸上善人俱會一處。據上所引經文，求生西方最為殊勝也，故慈恩教主窺基大師曾撰《阿彌陀經通贊》三卷及《疏》一卷，普勸眾生同歸極樂，遺範具在的可依承。

問︰兜率近而易生，極樂遠過十萬億佛土，若欲往生不綦難歟﹖

答︰《華嚴經》〈普賢行願品〉云︰一剎那中即得往生極樂世界。靈芝《彌陀義疏》云︰十表億佛土凡情疑遠，彈指可到，十方淨穢同一心故，必念迅速不思議故。由是觀之，無足慮也。

問︰聞密宗學者云︰若唯修淨土法門，念念求生西方即漸漸減短壽命終致夭亡，故修淨業者必須兼學密宗長壽法﹖相輔而行乃可無慮，其說碻乎﹖

答︰自古以來專修淨土之人多享大年，且有因念佛而延壽者，前說似難信也。又既已發心求生西方，即不須顧慮今生壽命長短，若顧慮者必難往生，人世長壽不過百年，西方則無量無邊阿僧祇劫，智者權衡其間當知所輕重矣！

問︰有謂彌陀法門專屬送死之教；若藥師法門生能消災延壽，死則往生東方淨剎豈不更善﹖

答︰彌陀法門於現生何嘗無有利益，具如經論廣明，今且述余所親聞事實四則證之，以息其疑︰

(1)瞽目重明︰嘉興范古農友人戴君曾卒業於上海南洋中學，忽爾雙目失明，憂鬱不樂，古農乃勸彼念阿彌陀佛，並介紹居住平湖報本寺日夜一心專念，如是年餘，雙目重明如故，此事古農為余言者。

(2)沈疴頓愈︰海鹽徐蔚如旅居京師，屢患痔疾經久不愈，曾因事遠出，乘人力車磨擦顛簸，歸寓之後，痔乃大發，痛徹心髓，經七晝夜不能睡眠，病已垂危，因憶《華嚴》〈十迴向品〉代眾生受苦文，依之發願，後即一心專念阿彌陀佛，不久遂能安眠，醒後痔疾頓癒，迄今已十數年，未曾再發，此事蔚如嘗與印右師言之，余復致書詢問，彼言確有其事也。

(3)冤鬼不侵︰四川釋顯真，又字西歸，在家時歷任縣長，殺戮土匪甚多，出家不久，每夜夢見土匪多人，血肉狼籍，凶暴憤怒，執持槍械，向其索命，遂大恐懼，發勇猛心，專念阿彌陀佛，日夜不息，乃至夢中亦能持念。夢見土匪，即念佛號以勸化之，自是夢中土匪漸能和馴，數月之後，不復見矣！余與顯真同住最久，當為余言其往事，且歎念佛功德之不可思議也。

(4)危難得免︰溫州吳璧華勤修淨業，行住坐臥恆念彌陀聖號，十一年壬戌七月下旬，溫州颶風暴雨，牆屋倒壞者甚多，是夜璧華適臥牆側，默念佛號而眠，夜半，牆忽傾圮，磚礫泥土墬落遍身，家人疑已壓斃，相率奮力除去磚土，見璧華安然無恙，猶念佛號不輟，察其顏面以至肢體，未有毫髮損傷，乃大驚歎，共感佛恩。其時余居溫州慶福寺，風災翌日，璧華親至寺中向余言之。璧華早歲奔走革命，後信佛法，於北京溫州杭州及東北各省盡力弘揚佛化，並主辦賑濟慈善諸事，臨終之際，持念佛號，諸根悅豫，正念分明，及大殮時，頂門猶溫，往生極樂，可無疑矣！

◎附四︰〈日本淨土宗〉（摘譯自《佛教大事典》）

八世紀時，善導的《觀經疏》傳入日本。十二世紀時，日僧源空（法然）依《觀經疏》撰《選擇本願念佛集》等書，弘傳淨土宗念佛法門，創立日本淨土宗。弘揚往生淨土的安心、起行、作業等修行法門。源空之眾多弟子中成為一流者，有隆寬之多念義（長樂寺流）、辨長之筑紫義（鎮西流）、幸西之一念義、證空之弘願義（西山流）、長西之諸行本願義（九品寺流）、親鸞之一向義（後開創淨土真宗）。源空歿後，辨長於筑後建善導寺，弘揚念佛之教，成為日本淨土宗二祖。其弟子良忠，於鎌倉創光明寺布教，成為三祖。而將教義體系化，奠定今日日本淨土宗教團組織之基礎者，為七祖聖冏。

至江戶時代，由於德川氏的護持，於元和元年（1615）制定「淨土宗法度」，以知恩院為總本山，教團體制乃趨完備。第二次世界大戰後，淨土宗分裂，以金戒光明寺為中心，創立黑谷淨土宗，以知恩院為中心有本派淨土宗獨立（後改稱淨土宗本派）。但至昭和三十七年（1962）再度統一。現在，日本淨土宗以知恩院（京都）為總本山，增上寺（東京）、百萬遍知恩寺（京都）、清淨華院（京都）、光明寺（神奈川縣）、善光寺大本願（長野縣）、善導寺（福岡縣）為大本山。

〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷二十七；《蓮宗寶鑑》卷十；《瑞應刪傳》；《中國淨土教理史》、《淨土教概論》、《日本佛教史綱》（《世界佛學名著譯叢》{51}～{53}）；《中國佛教的特質與宗派》、《淨土概論》、《淨土宗史與宗師》、《淨土思想論集》、《淨土典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{31}、{64}～{68}）；黃懺華《佛教各宗大意》；《淨土思想》（《講座‧大乘佛教》{5}）。

---

無畏三藏禪要

一卷。為唐代開元三大士之一︰善無畏開示受戒、習禪等法門的記錄。編撰者不詳。收在《大正藏》第十八冊。本書由受戒懺悔及密教禪兩部分組成。其中，受戒懺悔與不空三藏譯的《受菩提心戒儀》差別不大，而密教禪則可視為本書之特徵。密教之禪觀，雖早在《大日經》及《金剛頂經》中已有明示，但禪觀之用意，其餘經典均未曾詳說，唯首見於本書。其獨特的密教禪法可能受到天台禪或北宗禪的影響。

本書的編輯者究係何人﹖目前仍難以明斷，然有人以為一行禪師為本書之完成者。

◎附︰《無畏三藏禪要》（摘錄）

夫欲入三昧者，初學之時，事絕諸境，屏除緣務，獨一靜處，半跏而坐已。須先作手印護持，以檀、慧並合，竪其戒、忍、方、願，右明顯左正相叉，著二背上，其進、力合竪頭相拄，曲開心中少許，其禪、智並合竪即成。作此印已，先印頂上，次印額上，即下印右肩，次印左肩，然後印心，次下印右膝，次印左膝。於一一印處，各誦陀羅尼七遍，乃至七處訖。然後於頂上散印訖。即執數珠念誦此陀羅尼，若能多誦二百、三百遍，乃至三千、五千亦得。每於坐時，誦滿一洛叉，最易成就。

既加持身訖，然端身正住，如前半跏坐，以右押左，不須結全跏。全跏則多痛，若心緣痛境即難得定。若先來全跏坐，得者最為妙也。然可直頭平望，眼不用過開，又不用全合。大開則心散，合即惛沈。莫緣外境，安坐即訖。然可運心供養懺悔，先標心觀察十方一切諸佛，於人天會中為四眾說法。然後自觀己身，於一一諸佛前，以三業虔恭禮拜讚嘆。行者作此觀時，令了了分明。如對目前，極令明見，然後運心於十方世界。所有一切天上人間上妙香華、幡蓋、飲食、珍寶種種供具，盡虛空遍法界，供養一切諸佛、諸大菩薩、法報化身、教理行果，及大會眾。

行者作此供養已，然後運心於一一諸佛菩薩前，起殷重至誠心，發露懺悔︰我等從無始來至於今日，煩惱覆心，久流生死，身口意業難具陳，我今唯知廣懺。一懺已後，永斷相續，更不起作。唯願諸佛菩薩以大慈悲力，加威護念攝受我懺，令我罪障速得消滅。

次應發弘誓願︰我久在有流，或於過去曾行菩薩行，利樂無邊有情。或修禪定，勤行精進，護持三業。所有恒沙功德，乃至佛果，唯願諸佛菩薩興慈願力，加威護念，令我乘斯功德，速與一切三昧門相應，速與一切陀羅尼門相應，速得一切自性清淨。如是廣發誓願，令不退失，速得成就。

次應學調氣。調氣者，先想出入息，從自身中一一支節筋脈亦皆流注，然後從口徐徐而出。又想此氣，色白如雪，潤澤如乳。仍須知其所至遠近，還復徐徐從鼻而入，還令遍身中乃至筋脈，悉令周遍。如是出入，各令至三。作此調氣，令身無患冷熱風等，悉皆安適。然後學定。

輸波迦羅三藏曰︰汝初學人，多懼起心動念，罷息進求，而專守無念，以為究竟者，即覓增長不可得也。夫念有二種，一者不善念，二者善念。不善妄念，一向須除；善法正念，不令復滅。真正修行者，要先正念增修，後方至於究竟清淨。如人學射，久習純熟，更無心想，行住恒與定俱，不怕不畏起心為患，虧於進學。

次應修三摩地。所言三摩地者，更無別法，直是一切眾生自性清淨心，名為大圓鏡智。上自諸佛，下至蠢動，悉皆同等，無有增減。但為無明妄想客塵所覆，是故流轉生死不得作佛。行者應當安心靜住，莫緣一切諸境。假想一圓明猶如淨月，去身四尺，當前對面不高不下，量同一肘圓滿具足，其色明朗，內外光潔，世無方比。初雖不見，久久精研，尋當徹見已。即更觀察，漸引令廣，或四尺，如是倍增，乃至滿三千大千世界，極令分明。將欲出觀，如是漸略，還同本相。

初觀之時，如似於月，遍周之後，無復方圓。作是觀已，即便證得解脫一切蓋障三昧。得此三昧者，名為地前三賢。依此漸進，遍周法界者，如經所說，名為初地。所以名初地者，為以證此法昔所未得，而今始得，生大喜悅，是故初地，名曰歡喜，亦莫作解了。即此自性清淨心，以三義故，猶如於月。一者自性清淨義，離貪欲垢故。二者清涼義，離瞋熱惱故。三者光明義，離愚癡闇故。

又，月是四大所成，究竟壞去。是以月世人共見，取以為喻，令其悟入。行者久久作此觀，觀習成就，不須延促，唯見明朗，更無一物。亦不見身之與心，萬法不可得，猶如虛空，亦莫作空解，以無念等故。說如虛空，非謂空想，久久能熟。行住坐臥，一切時處，作意與不作意，任運相應，無所罣礙。一切妄想，貪瞋癡等一切煩惱，不假斷除，自然不起。性常清淨，依此修習，乃至成佛，唯是一道，更無別理。此是諸佛菩薩內證之道，非諸二乘外道境界。作是觀已，一切佛法恒沙功德，不由他悟，以一貫之，自然通達，能開一字演說無量法，剎那悟入於諸法中，自在無礙，無去來起滅，一切平等。行此漸至昇進之相，久自證知，非今預說所能究竟。

輸波迦羅三藏曰︰既能修習，觀一成就已。汝等今於此心中，復有五種心義。行者當知︰一者剎那心，謂初心見道一念相應，速還忘失，如夜電光，暫現即滅，故云剎那。二者流注心，既見道已，念念加功，相續不絕，如流奔注，故云流注。三者甜美心，謂積功不已，乃得虛然朗徹，身心輕泰，翫味於道，故云甜美。四者摧散心，為卒起精勤，或復休廢，二俱違道，故云摧散。五者明鏡心，既離散亂之心，鑒達圓明，一切無著，故云明鏡。

若了達五心，於此自驗，三乘凡夫聖位，可自分別矣！汝等行人初學修定，應行過去諸佛祕密方便加持修定法，一體與一切總持門相應，是故應須受此四陀羅尼。陀羅尼曰︰

唵　速　乞叉摩　嚩　日囉
（此陀羅尼，能令所觀成就。）
唵　底　瑟吒　嚩　日囉
（此陀羅尼，能令所觀無失。）
唵　娑　頗囉　嚩　日囉
（此陀羅尼，能令所觀漸廣。）
唵　僧　賀　囉　嚩　日囉
（此陀羅尼，能令所觀廣，復令漸略如故。）

如是四陀羅尼者，是婆誐梵。自證法中，甚深方便。開諸學人，令速證入。若欲速求此三摩地者，於四威儀，常誦此陀羅尼，剋念用功，勿暫虛廢，無不速驗。汝等習定之人，復須知經行法則。於一靜處，平治淨地，面長二十五肘，兩頭竪標。通頭繫索，纔與胸齊，以竹筒盛索，長可手執。其筒隨日右轉，平直來往，融心普周，視前六尺。乘三昧覺，任持本心，諦了分明，無令忘失。但下一足，便誦一真言。如是四真言，從初至後，終而復始，誦念勿住。稍覺疲懈，即隨所安坐。

行者應知入道方便深助進，如脩心金剛不遷不易。被大精進甲胄，作猛利之心，誓願成得為期，終無退轉之意。無以雜學惑心，令一生空過。

---

通明禪

禪定的一種。指阿羅漢等聖者所修的四禪、四無色、滅盡定等九次第定。《大方等大集經》卷二十以下曾述及此一禪法，但未列其名，天台智顗以前之北地禪師修得此禪，始名通明禪。「通明禪」一稱，其義有二，(1)謂修此禪定時，先通觀息、色、心三事，故稱通；此定明淨，開心眼，觀一達三，徹見無礙，故稱明。(2)修此禪定可得神境、天眼、天耳、他心、宿住、漏盡等六通，又得宿命、天眼、漏盡等三明，故稱通明。此中，第二義係因中說果而得名，即餘禪亦發通明，但不及此禪利疾，故唯此禪稱為通明禪。

此禪修證之相，即(1)初禪，斷離貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑等五蓋，具覺、觀、喜、安、定等五支，視息、色、心三事如泡沫之相。(2)二禪時，離五蓋，具喜、安、定三支，視三事如同浮雲之相。(3)三禪時，離五蓋，具念、捨、慧、安、定五支，視三事如影相。(4)四禪時，離五蓋，具念、捨、不苦不樂、定四支，視三事如鏡像。(5)於空處定，滅盡三事，見皆空。(6)於識處定，滅其空而緣識。(7)於無所有處定，滅其識而緣無所有。(8)於非想非非想定，滅其無所有而緣非想非非想。(9)於滅盡定，滅非想非非想等三種受想，身證滅受想之法。

此通明禪與諸餘禪相較時，此禪法與根本禪之法相迥殊，與十六特勝之名目全不相關，與背捨勝處之觀行方法條然有別。即此禪定之觀法深細精巧，較十六特勝殊勝，但未具無漏得解、廣大對治之用，故較九想、八背等為劣。

〔參考資料〕　《摩訶止觀》卷九（上）；《次第禪門》卷八；《法界次第》卷上；《摩訶止觀復真鈔》卷五。

---

慧安

隋唐間禪僧，為禪宗五祖弘忍之十大弟子之一。又稱老安、道安、大安。荊州（湖北省）支江人，俗姓衛。容貌端雅，性情寬裕，不染俗塵，修學法門，甚為博洽。隋‧大業年間（605～616），朝廷招集庶民，開通濟渠。時，飢殍相望，師以乞得之食，救濟病困。煬帝聞而召之，師乃潛入太和山。後，帝臨江都，海內擾攘，師乃杖錫登衡嶽寺，行頭陀法。唐‧貞觀年間（627～649），至黃梅山參禮弘忍，得其心要。麟德元年（664），遊終南山，棲居石壁。永淳二年（683），居止滑臺草亭，中坐繩床，四方坦露，敕造招提寺延師居之。天后聖曆二年（699），師為嵩山神授菩薩戒。神龍二年（706），中宗敕賜紫衣，延請入宮，供養三年，並度弟子二十七人。景龍三年（709），辭歸少林寺。同年三月八日，閉戶偃身而寂。荼毗後，獲舍利八十粒。門人為建浮圖。

◎附︰印順〈東山法門之弘布〉（摘錄自《中國禪宗史》第四章第一節）

慧能生前，多少為嶺南僻遠的環境所限，在中原一帶，還不能引起太大的影響。慧能同門中，有被稱為「老安」的，倒不失為慧能的平生知己。如《宋僧傳》卷十八〈慧安傳〉、《傳燈錄》卷四。宋儋撰〈嵩山會善寺故大德道安禪師碑銘〉，雖所說小有出入，而確是同一人，《楞伽師資記》也是稱為「會善寺道安」的。道安（或「慧安」）生於開皇元年（581），年壽極長，約近一三０歲。依《宋僧傳》說︰「貞觀中至蘄州禮忍大師。」但貞觀年間是道信時代，作弘忍的弟子，是不能早於永徽二年（651）的。那時道安已七十多歲，是名符其實的「老安」了。麟德元年（664）遊終南山；永淳二年（683）到滑臺，住在敕造的招提寺。久視元年（700，老安年一二０歲），老安與神秀，同應則天帝的徵召入京。碑銘說︰「禪師順退避位，推美於玉泉大通也。」老安辭退出來，住在嵩山的會善寺。神秀去世（706），老安曾去玉泉寺。那年九月，又應中宗的禮請入京，受皇家供養三年。景龍三年（709，碑作「二年」），在會善寺去世。

老安比慧能長五十七歲，但彼此卻有特殊的關切。(1)慧能弟子（南嶽）懷讓，起初與坦然到嵩山參禮老安。《宋僧傳》卷九說（大正50‧761a）︰「安啟發之，因入曹侯溪覲能公。」《傳燈錄》卷四說（大正51‧231c）︰「（坦）然言下知歸，更不他適。（懷）讓機緣不逗，辭往曹溪。」。懷讓的參禮曹溪，是受到老安的啟發與指導的。(2)據〈嵩山（會善寺）故大德淨藏禪師身塔銘〉說︰淨藏在慧安門下十幾年。慧安示寂時，教淨藏到韶陽從慧能問道。上來二則，是老安介紹弟子去從慧能修學。(3)老安對坦然與懷讓的開示，如《傳燈錄》卷四說（大正51‧231c）︰「問曰︰如何是祖師西來意﹖師（老安）曰︰何不問自己意﹖曰︰如何是自己意﹖師曰︰當觀密作用。曰︰如何是密作用﹖師以目開合示之。」

老安以「目開合」為密作用，正是曹溪門下所傳的「性在作用」。在這一傳說中，發見了老安與慧能間的共同。(4)保唐無住禪師，起初從老安的在俗弟子陳楚章受法。據《歷代法寶記》，陳楚章與六祖弟子──到次山明和上、太原府自在和上、洛陽神會和上，都是「說頓教法」，沒有什麼不同。(5)作《大乘開心顯性頓悟真宗論》的李慧光（法名大照）說（大正85‧1278a）︰「前事安闍黎，後事會和尚，皆已親承口決，密授教旨。」老安與神會的頓悟，也沒有說到不同。上來三則，是老安門下與慧能門下的契合。(6)〈召曹溪慧能入京御札〉（《全唐文》卷十七）說︰「朕請安、秀二師，宮中供養。萬幾之暇，每究一乘。二師並推讓云︰南方有能禪師，密受忍大師衣法。」

〈道安禪師碑〉說︰道安「避位」，推美神秀而辭退出來。神秀死後，道安 卻又應召入京，受國家供養。道安不只是謙讓，又推舉慧能。也許與神秀的見地不合，舉慧能以自代吧！神秀的推舉慧能，大抵是隨緣附和而已。在弘忍的弟子中，慧能都沒有什麼往來。而老安卻推舉慧能，介紹弟子，同屬於頓法，關係是非常的親切。

〔參考資料〕　《宋高僧傳》卷十八；《景德傳燈錄》卷四；《歷代法寶記》。

---

護摩

密教修持法。又作護魔、呼麼、戶摩。「homa」之詞義為「焚燒」。密教在修此法時，係焚燒供物以供養本尊，故有此名。又稱火供養法，略稱火供養、火供、火法。亦可引申為以中道正觀（不偏於內外理事）之智火燒除煩惱業苦，以六度四攝之供具供養心王心數之諸尊。《大日經疏》卷二十（大正39‧782a）︰「護摩義者，謂以慧火燒煩惱薪，令盡無餘之義也。」《尊勝軌》卷下（大正19‧381a）︰「護摩者此方為火天。火，能燒草木卉林無有餘者。天者，智也。智火能燒一切，無明株杌無不盡燒。」《瑜祇經》卷上〈內護摩品〉（大正18‧264b）︰「我說內護摩，謂淨除固業，令獲菩提心。」

按，護摩法自古即盛行於印度。尤以事火婆羅門最重此法，彼等謂焚燒供物之香氣可達諸天，諸天食之則可賜福予人。其後，密教亦廣行此法。密教諸修法中，大抵皆有護摩法。

關於密教所用之護摩，《大日經》卷六〈世出世護摩品〉於說畢韋陀世典之四十四種邪行火法後，又說出世真實正行之十二種智火。《大日經疏》卷十九釋云（大正39‧779a）︰「佛欲除彼未來世中諸淨行者我慢心故，自說本生作梵王時演外韋陀之法，令彼邪宗心伏，然後說此真言門正行也。」同疏卷二十又云（大正39‧ 780b）︰「復說真慧之火十二種法，所謂能成大事，除盡一切垢障之暗。而成大事不同往昔邪道非法之行也。」又云（大正39‧780b）︰「佛所以作此說者，欲伏諸外道。分別邪正，令彼知有真護摩。」即以方便引入外道，使其捨邪歸正，並以外道之邪火為緣，說佛道之正護摩。按，外道護摩為未了知火之自性及其業用，而了知火之自性及其方便、作業等則為真護摩。所謂火之自性，即如來之一切智光。

護摩有內、外二種。出世間之護摩為內，世間外道之護摩為外。在出世間護摩中，觀心為內，事相為外。「內護摩」者，謂行者以觀想之智火燒除諸業煩惱。因僅於心中觀想，不行事作法，故名內護摩。又因僅觀理法，故又稱「理護摩」。所謂「外護摩」，則指擇地造壇，焚燒乳木、五穀等物，以淨滌行者三業，成就息災、增益等事業。因在心外行事作法，故又名「外護摩」、「事護摩」。外護摩若不與內觀相應則悉地不能成就。故行外護摩時，內護摩三平等觀亦為必修之項目，且不可僅事內火不用外火。《大日經疏》卷八（大正39‧662b）︰「若真言行者但作世諦護摩，不解此中密意，則與韋陀火祀豈不相濫耶。」同疏卷二十（大正39‧781a）︰「有物可為而不作之，但以心作不如法也。」此謂護摩法如能內外相應、事理相融，則悉地可以速得成就。

護摩修法依其祈願目的，如息災、增益等之不同而有三種法、四種法、五種法之分類護摩法所根據之本軌有三，即︰《瑜伽護摩軌》、《火吽供養軌》、《建立護摩軌》。在日本，東密主要依據《瑜伽軌》，台密則依據《建立軌》。

此外，與護摩法有關者有若干重要用語，玆分條略釋如次︰

(1)三摩波多護摩（Samāpta-homaḥ）
指護摩法中，最後階段的行法。又稱三摩波多法，又作成就護摩法、終法。即在一座護摩的最終階段，祈願此次火供能究竟成就的行法。依《蘇悉地羯囉經》卷下〈補闕少法品〉及《金剛頂瑜伽護摩儀軌》的記載，此法之修習次第即︰在供品安置妥當後，手執小杓取酥油，口誦真言，至「娑婆訶」時舉杓將油投火，與「訶」聲俱下。

(2)五穀
密教修護摩法時，投入爐中燒供的五種穀物，即大麥、小麥、稻穀、小豆、胡麻。此外，在建立曼荼羅時，此五穀也與五寶、五藥及五香一起納入瓶中，安置在壇的中央與四方之埋寶處。此埋寶法象徵菩提心中安置著五智之寶，能發五穀之善芽，滅除五種過惑。然五穀之名目，各經軌所列有異。《陀羅尼集經》卷九謂粟、大麥、青稞、小豆、稻穀。《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷四謂稻穀、綠豆、油麻、小麥、大麥。《建立曼荼羅及揀擇地法》謂稻穀、大麥、小麥、綠豆、胡麻。《火吽供養儀軌》謂稻穀花、油麻、綠豆、小豆、小麥、粳米。

(3)護摩木
護摩時所焚燒之燃木。又作護摩薪、護摩柴或火木。《蘇悉地羯囉經》卷下云（大正18‧688c）︰

「護摩木謂鉢邏輸木、烏曇摩囉木、鉢■996a訖沙木、尼俱陀木、佉他囉木、閼伽木、吠宮訖那木、閼沒囉木、迦濕沒囉也木、閃弭木、阿簸麼㗚伽木、閼說替那木。此十二種木，取枝、量長兩指一折，皆須濕潤新採得者，通於一切護摩法用條端直者，觀其上下一向置之。」

關於護摩木之木種及材質，則依護摩作法之不同而有差別。此具載在《一切如來大祕密王未曾有最上微妙大曼拏羅經》卷三、《金剛頂瑜伽護摩儀軌》、《蕤呬耶經》卷下，及《牟梨曼陀羅咒經》等書中。

(4)護摩壇
又稱光明壇、護摩火壇、火壇、軍荼壇或火漫荼羅。壇為梵語maṅḍala之譯，有大壇、水壇、木壇之別。「大壇」是選取悉地相應之地，開掘而除去穢物，埋五寶、五藥、五穀、五香等，於其上以淨土造壇。「水壇」是起建於急病或兵亂發生時，僅須灑水淨地。此兩壇都是以土興築，故稱之為土壇。「木壇」是以木製作，通常是用四腳的牙壇。在印度，大部分是使用土壇，因此經軌唯揭舉土壇建立之法。（參見《蕤呬耶經》卷上〈淨地品〉）。

又，關於地點的揀擇，據《建立曼荼羅及揀擇地法》所述，應嚐其土味，辨其善惡，若土味甘美及香氣最為殊勝。又須觀其土色，若土色與所求之事相應，方可建立。譬如︰其土白色，則與息災成就相應；土若黃色，堪為增益；土若青黑唯堪降伏；土若赤色即與鉤召、敬愛相應。

壇之形狀又依修法而有異，即息災護摩壇是圓形，以白黃色塗之；增益是方形，以赤黃色塗之；降伏是三角形，以黑色塗之；鉤召及敬愛是半月形或八葉蓮華形，以赤色或雜色塗之。壇之中央置火爐，燒護摩木焚燎供物。火爐之形狀亦依修法而有異。

此上所述，係日本密教所傳之護摩法大略。至於西藏佛教之護摩法，雖然在原理上與東、台二密相同，但在內容、過程，及修法種類上則仍有差別。關於西藏佛教之護摩法，可參閱陳健民之《曲肱齋護摩儀軌集》。（附錄二文，即自此書中摘出者）。

◎附一︰陳健民〈修護摩法如何方易感應〉（摘錄自《曲肱齋護摩儀軌集》）

(1)主旨正大；但為正法，非為私人。

(2)戒律清淨，威儀莊重。

(3)平日為天龍八部所護持。

(4)祈禱誠懇，不雜貪心。

(5)正見具足，正定堅固，觀想明晰。

(6)菩提心大，菩薩事業已見實效。

(7)火供各種條件如法圓滿。

(8)選擇日期、地點，皆合法度。

◎附二︰陳健民〈綠度母息法火供儀軌〉（摘錄自《曲肱齋護摩儀軌集》）

(一)乞地
緣想地神女黃色，從地湧出，受加持已，允許借地，然後隱入地下。行者以杵向所乞地，作壇之中心，先作橫放勢，次作直放勢，想成金剛羯磨地基；唸綠度母十字咒加持之。以後其他儀軌觀想相同，不再詳述。本法乞地以後。即想成本地為普陀洛宮。

(二)發心
「令黑白業海眾得休息　唯為此事發起大悲心
此心原與綠度母心同　當下自成綠救度母身」

(三)加持鈴杵
於鈴杵空性上觀不動父母（父杵、母鈴），彼等化光入於杵、鈴，於右掌上觀月，左掌上觀日，右持杵，唸「麻哈班札吽」；左持鈴，唸「班札假走阿」。以杵觸心三下，同時振鈴三下，唸下頌曰︰

「出生無邊寂靜智　以大笑聲而除障
諸法非先淨後染　示遊戲故而表揚」

次唸〈加持鈴、杵咒〉
「嗡沙哇打他嘎打、洗底班札、三昧耶、底叉、嘔扯司當、打惹雅米、班札沙朵、黑黑黑黑黑、吽吽吽呸、娑哈。」

次唸〈聲空三昧召請諸佛咒〉，同時以杵觸心，表開心性本具諸佛得以警醒。次以鈴口向內、向頂上，四方、八面（先四方，後四隅）搖動，以召請十方諸佛之加持。
「嗡班札、梗札惹里打、抓惹里打、爽抓惹里打、沙哇不打肯札、抓札里縷、抓札拔里米、梗札打那惹、爽哈比打、班札打媽洗打雅、沙哇扯里、吽吽吽、火火火、阿康娑哈。」

(四)守護
三角食子，以糌粑、紅、白糖和成，分作葷、素兩個。三角食子高可三吋，作長三角柱形，以紅顏料和酥油染者，作為葷者；其素者則不用染紅。素者供諸天龍神明，葷者供諸忿怒明王、藥叉等護法。

初唸「嗡喀喀、喀黑以、喀黑以。」（意謂︰請嘗！請嘗！）

次唸〈祈禱頌〉，此頌為古人沿用甚久者。凡經古人沿用甚久，其加持必大，諸天龍亦慣聞之，而易接受。頌曰︰

「諸八大護守界神　一切藥叉及眷屬
領納此呈供食子　願瑜伽士及眷屬
無病長壽得自在　功德美譽及善種
勝妙受用咸感得　特於息災之事業
祈為助辦賜成就　具誓本願為守護
各種成就祈助辦　非時死與諸違緣
祈消滅諸魔障等　惡夢與彼惡相等
祈免一切凶惡事　世間安樂禾稼豐
五穀盈登法增長　賢善妙樂悉圓滿
祈垂隨欲皆成就　汝等成黑方神者
於甚深祕密儀軌　未得見聞之自在
汝等各自他方去　倘若違越我之命
以熾燃金剛天杖　碎汝頭顱百數分。」

次唸〈四吽咒〉灑芥子以驅魔。同時事業金剛即將預陳在佛案之側兩個三角食子，棄於遠方；想靜寂、忿怒兩類護法，皆已受用滿願，各隨行者所命而守護之。咒曰︰
「嗡松巴里、松把里、吽吽呸。嗡格里哈那、格里哈那、吽吽呸。嗡格里哈那巴雅、格里哈那巴雅、吽吽呸。嗡阿那雅火、巴嘎蘊、比雅攬扎、吽吽呸。」

次結金剛網印。其法出自本人之《光明法藏》，即二掌相合，二中指頭相抵，二無明指外遶中指之背，二頭指屈壓二無明指上，二小指、二拇指各屈於掌中；外形似五鈷杵，中指中央一鈷特長，餘四略短，以中指為主力所在，初向四方，次向四隅，次向上方，次向下方，用力舉出。想金剛網由此散佈。結界之內，火焰即由各杵發出，一切魔鬼無法入內。

(五)加持供品
鈴、杵，除結手印時不可離手，加持供品，即用盛瓢上承，灌瓢下合。如本尊父母雙融而出生甘露，以此甘露，加持供品，則成無上空樂之妙供。持瓢時，鈴、杵仍在手中，以瓢遙指各供品，口唸︰「嗡叉叉叉叉叉」，於一切供品上加持之。

(六)安座並禮讚
如佛坐吉祥草上證菩提果，是以當獻吉祥草於火壇四周，由左向右排列之。火壇中有兩重座位，下方為火神之座，上方為本尊之座；而事實上火壇已架成，火壇底已如法繪壇城，其上已堆滿引火之薪及紙等，所謂下方架火神座者，惟依觀想耳。故當在火壇口，先架火神座，再於此上，次架本尊座。四周者四根吉祥草，座上者即架十字形，草尖向前，順次架成兩十字座。

甲、安火神座。如前安吉祥草已，頌曰︰

  除世間暗普光焰外座　智火悲壯除魔之內座
  喜笑柔克勝成就密座　無不吉祥請住密密座

〈觀三昧耶火神頌〉曰︰ 蓮月座上現（朗）字　轉成息災白火神　一面二臂右持竈

左手仙壺仙人相　其髮甚多具威嚴　大腹以白梵線飾

次迎火神智慧尊入座法　以右手握舉吉祥草作無畏施手印，左手握右手之小腕，右大指於無明指末節捏動三次，作歡迎勢。口唸「札格吽札」而召入之。入已，讚曰︰

  世間自在法王依怙子　已得事業灌頂火神王
  殊勝智慧燒除彼二障　能助大事尊前恭敬禮

乙、安本尊座。頌曰︰

  秋月清淨勝外吉祥座　光明周遍勝內吉祥座
  笑聲寂靜勝密吉祥座　無緣大悲密密吉祥座

〈觀本尊頌〉曰︰

  尊身明空如淚珠　慈眼注視諸眾苦　右手下
施大救度
  右持開敷智慧花　右足下垂不捨眾　左足半
跏不捨空
  綠光施成所作智　為諸佛悲心精華　勝主勝
伴廿一尊　聞聲皆近前救度

〈七支頌〉曰︰

  通達本淨以敬禮　法喜禪悅為讚嘆　觀業不
生真懺悔
  住大休息以隨喜　請轉大救度法輪　長住大
悲同體身　迴向眾生皆成佛

〈本尊讚〉曰︰

  遍身毛孔悲流之結晶　綠光怖畏令眾成所作
  慈音明咒連聲呼救度　大悲大慈大寂大方便
  大救大度大遍大解脫　大光大聲大笑大調伏
  大施大眾大空大淨樂

〈訴苦頌〉曰︰（此頌全文參閱《曲肱齋護摩儀軌集》）

唸已，對於施主特有之苦，宜虔心三次禱告，以求熄滅。如某君以病求度母治癒，即默唸三次︰某君某病，特別求尊救度早日痊癒。然行者必以大眾大事大心，如前遍緣，普請救度為先；然後迴向於某君某事，則易成就。所謂法乎其上，得乎其中也。

(七)加持薪
半頌曰︰即災苦薪能生智慧火　供已聖凡同享大淨樂

(八)加持油
此油指助火之燃料，非供品中之酥油。息法可用花生油，或芥子油，或芝麻油，如能用印度特產之椰油，白色凝結如酥油更好。此油除先供火神，後謝火神外，二者之間，視其火壇之需要，亦可以供本尊，次數不拘也。頌曰︰

  妙油能生白淨般若火　供已燒盡六道諸苦毒

(九)舉火
其法先將安在灶之東南角位之糌粑燈，移入火壇中心，事業金剛當以事先預備之引火紙條等，和油在燈上點燃，然後就火壇上面，及四周所安引火淨紙，各處同時引燃。行者即以右手中三指直出，拇小扣入掌內，口唸「」（朗）字三聲。朗者，火之種子字也。唸時即以此印向火壇中心，右旋三度，以加持之。次以白綾所作大扇（即以壹尺五吋見方之白綾，上書「」（養）字，養字者，風也），雙手向火壇，上下撲火三次。隨唸頌曰︰

  養養養　般若般若　麻哈般若　般若般若　
          經常般若
          般若般若　覺觀般若　般若般若　
          寂靜般若

供油一瓢，並就各種供品中，先取出少許，先供火神，想火神受後歡喜，化成火光，以助火供。以後供本尊時，每種皆留少許，將於供本尊後，再以此物酬謝火神。供法詳後。

次觀火像。此雖列於舉火之後，然所觀火像，並未限於此一期中。自開始舉火，乃至火供完畢，全部事業中，皆宜隨時觀察火像，憑此可以預測施主所求之結果。

《燒供光穗經》所載火供火像，頌文曰︰ 吉羊如意結拂傘　或如寶幢與蓮花　三尖寶劍及魚相　色如綠色翠玉吉　或現金剛海螺相 灌瓢或盛瓢之相　白色虹霓相亦吉　右旋與極光潤相　珊瑚色與黃金色　寶琉璃色與銀色 如日光明無有垢　無煙且具有香氣　如二面鼓聲為勝至若不吉火相，亦依彼經所載，抄錄如次︰ 煙氣騰騰火星裂　驟然遍焚具裂聲　火尖分裂或難燃

報紙或雜誌之紙，彼等多印黃色新聞，凡社會罪業現象，每加倍描寫，中有臭氣，不可為天及諸佛所聞也。

再者，當舉火時，其東南角之燈，當捧入火壇中心，設使開其外護之盒時，或事業金剛就其燈上點火時，失手將火熄滅，或被風吹熄，或祈禱之文太長，未入壇中，先已油乾，當就原來借火之火種上，再點燈，不可遽用火柴直點此燈，火柴之上，藥物有毒故。

次供火神。觀火壇火勢已上升，得前供油後，火力已不致被供物所撲滅，即以所預備之火神供品，供與火神，口唸供火神及其眷屬，咒曰︰
「嗡、阿那也、沙巴里哇那、喀喀喀黑以、喀黑以。」

次讚之曰︰

  世間自在依怙法王子　已得事業灌頂火神王
  殊勝智慧消除諸煩惱　能持火神尊前恭敬禮

次祈求之曰︰

  我阿闍黎及眷屬　心往正法行事業　於中能
作障礙者　及諸罪業與病魔　沙哇辛當古魯也
娑哈

如上如法供已，火神及其眷屬非常歡喜，皆化成火光，助我事業；以下直至火供未完前，想火光即是火神，不另觀火神。最後酬謝時，則本尊已歸其本淨之土，而火神如前觀想者，復現於火壇中。

(十)正式供本尊綠度母 初供菩提枝　唸頌曰︰

  現成本地大蔭菩提柯　供已大笑降魔顯正覺
    持菩提枝，順其上下方，直立供於本尊

座。後想在火中成熟大菩提樹，在本尊座後，其蔭圓蓋本尊之身。

次唸〈供菩提枝咒曰〉︰
「嗡、打縷、朵打縷、朵縷、娑哈、嗡、菩提支扯也、娑哈。」（三次）

次供芝麻（黑色）。左手食指按左鼻孔，使右鼻孔出氣，吹於黑芝麻上；想行者、施主、法侶、眾生所有一切黑業，能招致災苦病患者，皆變成蜈蚣、毒蛇、毒氣等，入於黑芝麻。然後唸下咒曰︰
「嗡、打縷、朵打縷、朵縷、娑哈、沙哇、巴榜、辛當古魯也、娑哈。」

此咒在不念頌讚之詞等時，口中不斷念之，直至火供完畢。

次唸〈供芝麻頌〉︰

  無明為因黑白業所執　災苦邪見一切皆化供
  供已了知無明本來空　顯眾法身與眾大休息

次供芥子，唸〈供芥子咒〉曰︰

「嗡、打縷、朵打縷、朵縷、娑哈、嗡、沙
哇阿叉洗打也、娑哈。」

次唸〈供芥子頌〉︰

  一切魔仇自性本空寂　芥子供已諸魔自消滅
  看透空色原無有主敵　同體悲中大救大休息

次供三白、三甜。三白︰即白乳、白酪、白酥，三甜者︰白糖、紅糖、蜂糖。

唸咒曰︰

「嗡、打縷、朵打縷、朵縷、娑哈、嗡、沙
哇傘巴斗、娑哈。」

唸頌曰︰

  諸法白淨具禪悅　供已願眾餐空色

次供白花，唸咒曰︰

「嗡、打縷、朵打縷、朵縷、娑哈、嗡、沙
哇不白也、娑哈。」

唸頌曰︰

  清淨聖潔及時花　供已從空顯光華

次八供，唸咒曰︰

「嗡、打縷、朵打縷、朵縷、娑哈、嗡、阿
港、巴當、不白、睹白、阿努茍、梗登、努尾
斗、下打、札底札、娑哈。」

唸〈八供頌〉︰

  寂靜八苦平等功德水　寂靜貪著本具童瓶花
  寂靜戒犯唯一任運香　寂靜無明光照四方燈
  寂靜五毒無取捨塗香　寂靜貧乏無增減食子
  寂靜八風無戲論音樂　供已罪淨心明得大樂

在供八供以前，其他一切供品，如五穀、五綢、五香、五果、五藥等，皆可加入；因此儀軌，欲令貧苦行人，無力多購供品者，聊列數種耳。

(十一)酬謝火神 即以所餘供品供火神，唸頌如前。

(十二)迴向 甲、普通迴向。唸下頌︰

  慧命由上師所生　生命由父母所生　供物功
德主所生
  火屬火神水龍王　地屬國家伴是他　此中離
我與我所
  何因何緣所生善　彼因彼緣自結果　眾生本
具大寂靜
  此中非因果所攝　即此離因果火供　願顯大
因之大果
  未顯果前之災苦　禪定氣功諸障難　法性光
中祈寂靜

乙、特別迴向。即隨火供施主所請求者而迴向之。如某君有病，求免病，則將其姓名、住址、病況，及所請醫生等條件，逐一宣明，請求本尊，默為庇佑，早日痊癒。

丙、唸〈百字明〉懺悔。

丁、唸行者本人之願文。

戊、結特別手印回遮。此印乃由本人著作中傳承所得，此書名曰《光明法藏》，其中包括手印、法訣等，未經古德祖師傳授者。此印結法者，先合掌，以二中指頭相抵，成三角尖，二食指亦相抵，虎口跨開，二拇指頭，亦在下方相抵，如是虎口（拇指與食指間距離曰虎口）如普陀山；海中碧洞，為本尊所居。無明指及小指各向上撒開左右，如洞上光線。將此印置本人頂上，想本尊即住在頂。然後口發「哈」字七聲，如本尊在文佛頂上大笑七聲然。

己、火供一切暖熱，收攝入於行者拙火位中，入拙火定片刻，然後下座。

〔參考資料〕　《方便心論》；《大乘理趣六波羅蜜多經》卷三；《大日經疏》卷二十；《密宗儀軌與圖式》（《現代佛教學術叢刊》{74}）；龜井宗忠《護摩の歷史的研究》；高井觀海《密教事相大系》；《祕密事相の研究》（《栂尾祥雲全集》{2}）。

---

[南山律學辭典]
三衣心念受捨法

亦名：心念受捨三衣法、袈裟心念受捨法

隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「心念受捨衣法。五分云，獨住比丘三衣中須有換易者，應具修威儀，手執衣，心生口言，加法云：『我比丘某甲，此僧伽梨若干條，今捨。』三說已。然後受所長之衣，如前威儀加法：『我比丘某甲，此僧伽梨若干條受。』三說。餘二衣等受捨亦爾。所捨長衣，如後心念淨施法。餘四眾受捨並準此。」（隨機羯磨卷下‧三‧一四）

行事鈔‧二衣總別篇：「明心念法。五分，獨住比丘，三衣中須有所換易，應具儀手執衣，心生口言：『我比丘某甲，此僧伽梨若干條，今捨。』三說已。然後受所長之衣，亦如前威儀云：『我比丘某甲，此衣僧伽梨若干條受。』餘二衣同準。」　　資持記釋云：「心念中，五分，初示緣。言獨住者，不問村野，但據無人。疏云，但界無人，即開心念；雖有非數，豈得對首？應下，出法。初示捨法。三說者，且依彼文。準注羯磨，亦同一說。然下，次出受法。」（事鈔記卷三○‧三三‧六）

---

出家元緣

亦名：出家功由菩薩

子題：居家迫窄猶如牢獄、出家寬曠猶如虛空

行事鈔‧沙彌別行篇：「華嚴云：『若有不識出家法，樂著生死不求脫。是故菩薩捨國財，為之出家求寂靜。五欲所縛不離家，欲令眾生解脫故，示現不樂處五欲，是故出家求解脫。』以此文證，故知出家，功由菩薩。郁伽長者經，涅槃經等，並有出家之法。」（事鈔記卷四一‧二‧一七）

羯磨疏‧諸戒受法篇：「明出家功由菩薩者（即指釋迦因行為言）。（一﹑引教正明）如華嚴偈：『若有不識出家法，樂著生死不求脫。是故菩薩捨國財，為之出家求寂靜。五欲所縛不離家，欲令眾生解脫故。』以此文證，眾生無始纏著家屬，無思解脫；故大士引出於世。（二﹑就機對辨）此據常沒下凡，隨欲有者。廣如郁伽長者涅槃經中。家及非家相比顯過，方起欣厭，得預法門。有大利機，心希拔俗，雖形在俗，性無恆固，不在言限。故淨名言，汝但發心，便是出家，便為具足是也。就分四句：既出從道，志求解脫，心形俱出也；雖形附道，而心沈世，形出心沒也；如淨名說，心出形沒也；耽滯五欲，縛著居家，俱不出也。（三﹑引誡勸修）然世濁惑深，厭苦求樂。初雖欣出，終墜欲海。不修行業，故徒行也。如智論云，六情根完具，智鑒亦明利；而不求道法，唐受身智慧。禽獸皆亦知，欲樂以自恣；而不知方便，為道修善事。既已得人身，宜勉自利益；不知修道行，與彼亦何異？龍樹引誡，為極言也。聞而不行，猶是不聞，今重引告，何得不用。道行何耶？一切無染者是也。良由眾生無始封著，是此是彼，是得是失。因之起染，纏縛有獄。故世鈍者，多著財色；少有利者，多貪名見。四科束之，尟不收盡。終歸死去，何事迷乎？」濟緣記釋云：「初科，華嚴二偈。前偈為不識故，立法示之；後偈為著欲故，方便引之。初偈，上二句示不識之過。下二句明立法之相。捨國財者，菩薩在家為王太子，次紹王位，國城財寶一切自在，欲明難捨猶須捨之，況餘凡庶，不足戀矣。寂靜即涅槃果。後偈，初句示著欲。下三句明方便。文略下二句，具云示現不樂處五欲，是故出家求解脫。以下，疏家結顯，推功歸佛。次就機中，初科，初明鈍根。此據等者，斷上文也。郁伽長者經穢居品云，居家菩薩，當知在家穢污之事，常念作故，名為居家。斷諸善根本，是名居家。乃至居家如羅網，如毒蛇，如火燒身等。涅槃云，居家迫窄，猶如牢獄，一切煩惱由之而生，出家寬曠，猶如虛空，一切善法由之增長；若在居家，不得盡壽淨修梵行，我今應當剃除鬚髮，出家學道。有下，次明利根。心希拔俗等，謂居塵不染者。固即是定。淨名即維摩經，梵云維摩詰，此翻淨名。彼因諸長者子問云：『我聞佛言，父母不聽，不得出家？』維摩詰言：『汝等但發阿耨多羅三藐三菩提心，即是出家，即是具足。』爾時三十二長者子，即發菩提心等。以佛令剃染受具，本為發大道心；既已發心，何須出受？故云即是。此言乃被上達圓機，末俗凡流，無宜倚濫。……三中，初示道行。以偈文未顯，故特徵示，用開心路。一切之言，通收善惡塵境；染惡則增業，染善則成障；能於日用所行所學，觸境無染，無染之智，即是般若。背塵合覺，絕縛入道，必始於此。深可體究，慎勿誦文。良下，反釋所以又三，初示染本。封著是貪愛；此彼得失即分別；由斯二種，輪迴不息。能離此者，即名道行，非別有道；故下云道在虛通，達累為本是也。故下，次舉世情。財收八穢，色乃荒婬。名謂虛聲，見即妄執。上二常流所著故為鈍；下二學者所求故為利。此且一往分之；然有具四，或復互輕，不必一定。尟猶無也。終下，重誡。凡在同徒，用斯自照；有一于是，未脫輪迴。且聽教參玄，為人軌範，反乃積財荒色，諍見沽名；跡混世塵，不思出要，形出心沒，何所利乎？」（業疏記卷一一‧一‧八）

---

受必護持事須戒律

子題：無殷重心不發無作、凡所施為無非戒律、如能省己當自摩頭、佛藏立鳥鼠比丘之喻、鳥鼠比丘之喻、驢披師子之皮

行事鈔‧篇聚名報篇：「（一﹑ 受必護持）今僧尼等，並順聖教，依法受戒，理須護持，此則成受。若元無護，雖受不成。故薩婆多云，無慇重心，不發無作。（二﹑事須戒律）縱使成受，形儀可觀，佛法住持，理須同護。今時剃髮染衣，四僧羯磨，伽藍置設，訓導道俗，凡所施為，無非戒律。若生善受利，須身秉御之處，口云，我應為之；若汙戒起非，違犯教網之處，便云，我是大乘，不關小教。故佛藏立鳥鼠比丘之喻，驢披師子之皮，廣毀譏訶，何俟陳顯？」 資持記釋云：「明今禪講之眾，所學雖殊，未有不受戒者，若本為持，則發戒品。反此徒受，定無有戒，則將何以為僧寶？以何而消信施？空自剃染，終為施墮。又復方等大乘，止開心解，不拘形服；淨名居士，華嚴知識，隨緣化物，不假形儀。今既通方，何勞剃染？如能省己，當自摩頭。……初勸其護法，前舉體相以勸。成受是體，形儀即相。今下，列住持之相。剃染，人也；羯磨，法也；伽藍，處也；訓導，事也。四僧，或約四位，或但初位。若下，次責其誑妄，初敘貪利附小，若汙下，明拒犯倚大。故下，引責。（佛藏立鳥鼠比丘之喻）佛藏第一，佛告舍利弗，譬如蝙蝠，欲捕鳥時，則入穴為鼠；欲捕鼠時，則飛空為鳥。而實無有鳥鼠之用。其身臭穢，但樂闇冥。舍利弗，破戒比丘，亦復如是。既不入布薩自恣，亦不入王者役使，不名白衣，不名出家等。捕，捉也。謂人欲捕也。（驢披師子之皮）又十輪經第七云，自於大乘諸行境界，不曾修學，未能悟解；於大眾中，自號大乘。為名利故，誘誑愚癡，令親附己，共為朋黨。譬如有驢，披師子皮，而便自謂以為師子；有人遙見，謂真師子；及至鳴已，皆識是驢等。廣下，指前二經，略如上引。俟，待也。言彼經詳委，不待此陳而後知也。」（事鈔記卷一四‧五二‧一○）

---

安居受日心念法

亦名：受日心念法、心念受日法、受七日心念法

行事鈔‧安居策修篇：「心念法。（一﹑明緣法）十誦，五種人，謂獨住等，心念受日。若界中有人堪來，不待，心念不成。若待不得，界又無人，具儀，心生口言：『我某甲比丘今受七日法，出界外，為某事故，還來此中安居。』三說。（二﹑告下眾）此謂無比丘開心念。若有沙彌者，作念已，告以事緣，『今請七日出界，若了即還，汝知之。』十誦，令五眾受日，五眾邊受。準此，當眾相共作之；無者，準前言告。（三﹑指沙彌）其沙彌受日，如下別法。」資持記釋云：「本是對首，以無所對，故開心念。初明開緣。獨住等者，等取蘭若、遠行謂寄道中安居、長病、飢時依親里，五緣。並約無侶，有即不開。故下猶須相待。……指沙彌中。下亦不出，還指同僧。」（事鈔記卷一二‧四六‧一六）

---

律藏輕重開遮楷模永定異餘二藏

子題：五百身因無非正說

行宗記釋云：「答中，初文，上句通示。餘下，別釋，先明餘藏。言明理者，指教宗也；言虛通者，示理體也；隨下，明教門融也；意下，示不滯筌[罩-卓+弟]也。且理體湛寂，事相森羅；冥心湛寂者，則一以貫之；駐意森羅者，則纖毫不混。經開心地，得意忘言；律示行途，依持在教。三藏設致，大略可知。道觀古作貫字。論語云，吾道一以貫之。宜從古本。五百身因者，涅槃中五百比丘各說身因，有比丘言無明即是身因，或云無明行識乃至五欲是身因，時諸比丘共往白佛，誰是正說？佛言：善哉！一一比丘無非正說。律下，示今律藏。對翻經論，亦有四別。初云律不爾者，唯明事也；言輕重者，非虛通也；楷模定者，教相不濫也；據科治者，案能詮也。亂常謂矯異惑眾禮記注云革服改制度之類；敗績謂費事無功春秋云王師敗績是也。此二，俗中犯者必加之以罪；今此借用，可配止作；惡行違止為亂常，善事乖作名敗績；或可上約毀犯，隨篇結罪；下據處斷，違教有過。」（戒疏記卷一‧四二‧一○）

---

心念羯磨三相

亦名：心念法有三、心念羯磨三品

子題：但心念、對首心念、眾法心念

行事鈔‧通辨羯磨篇：「心念法者，事是微小；或界無人，雖是眾法，及以對首，亦聽獨秉，令自行成，無犯戒事。發心念境，口自傳情。非謂不言而辦前事。毗尼母云，必須口言。若說不明了，作法不成。……就心念有三：一﹑但心念法，二﹑對首心念，三﹑眾法心念。（一﹑）言但心念者，唯得自說，有人亦成。數列三種。謂懺輕吉羅、說戒座上發露，及六念也。二﹑對首心念，謂本是對首之法，由界無人，佛開心念。且列七種。四分中有安居；十誦有說淨、受藥、受七日；五分有受持三衣，及捨三衣；善見受持缽（兼捨）也。三﹑眾法心念，謂本是僧秉，亦界無人，故開心念。四分說戒、自恣；外部（十誦）受僧得施，及亡人衣。」資持記釋云：「心念中，初示位。事微小者，即本位也；眾法、對首，兼開法也。行成無犯，出開意也。發下，釋名，初正釋。境，即所為事。發心是意，傳情即口，必兼身儀，三種備足，方成羯磨。非下，遮濫。恐有迷名，不加口說，引證明委，成否可知。據論作業，非三不成；但由獨秉多不專誠，故偏從意以立名耳。然心念多途。如衣食房舍，隨時作念；律中所制，常爾一心；此同觀行，不必口言也。……但心念中。但猶獨也。若據本法，止名心念。由通後二，加但簡之。文中，初示但義。……對首念中，初敘本制開，兼釋名義。對首本制，心念後開，本末雙標，法無混濫。下皆同此。……眾法念中，科約同前。」（事鈔記卷五‧三○‧一一）

羯磨疏‧立章懸判：「就心念中，離分三相。以但心念法，事是常行，來往繫心，衣食起觀。止得獨運，豈向他陳？餘者例然，故名此也。二﹑對首心念者，事實假證，緣闕故開。但以衣缽受淨，待形為要。若不曲聽，教非通濟。本唯對首，末開心念。從本為名，故名此也。三﹑眾法心念所以立者，事實僧成，義非獨濟。但以說恣等法，衣服施緣；形心所資，方膺道業。故雖僧秉，通濟別人，故名此也。」（業疏記卷一‧二四‧三）

---

欲之與欲制意

亦名：與欲制意

行事鈔‧受欲是非篇：「制意者。凡作法事，必須身心俱集，方成和合。設若有緣不開心集，則機教莫同，將何拔濟？故聽傳心口，應僧前事，方能彼此俱辦。緣此故開與欲。」（事鈔記卷五‧二‧八）

羯磨疏‧集法緣成篇：「言制意者，凡僧事要務，和合為宗；乖此作業，必不成濟。然則形居世累，事難通允，制其身口，容可從緣；若不開心，教則太局。故大聖知時，隨前法緣，緩急相濟，彼我齊舉；通心達僧，便成遂事。意如此矣。」濟緣記釋云：「制意中，初敘僧事。然下，次明欲法又二，初敘機緣。故下，次明立教。緩制身口，急開心欲。彼是僧事，我即欲緣。」（業疏記卷五‧一‧一九）

---

波羅提提舍尼篇釋名

亦名：提舍尼篇釋名

子題：向彼悔、可訶法

戒本疏‧四提舍尼法：「如昔相承向彼悔也，如上說之。今云可訶法也，亦是對治以得名耳。多母二論云，此戒體無罪名，但一人邊一說悔過；若自心念，皆能滅也。」

行宗記釋云：「昔云向彼，乃就所對；今云可呵，即據過體，雖同而別，仍合戒文，所以重出。多母二論，從悔為名，斯為良證。彼開心念，不同今宗，定須對說。」（戒疏記卷一六‧一‧一二）

---

背請戒中捨請法

亦名：捨請法

子題：捨請對首法、對首捨請法、捨請心念法、心念捨請法、開背請有二、有緣背請法、無緣背請法

行事鈔‧受戒緣集篇：「若背者謂迦提月、病、及施衣等緣。（一﹑對首捨請法）今有某緣得背請。若無緣一日有眾多請者，應對人云：『今日有多請，自受一請，餘者施與長老，在某處。』應覓五眾捨之。（二﹑心念捨請法）若無人時，心念捨。『我某甲，今朝檀越施我正食，迴施比丘某甲，檀越於我不計，我得自恣食。』三說。此念法，謂獨住、蘭若、遠行、長病、飢時依親里住，五種。十誦開之。」　　資持記釋云：「開背〔請〕有二：初有緣背〔請〕法。註列三緣，即展轉食戒開通文也。羯磨，念云：『我有請處，今依背緣。』若無下，無緣背〔請〕法。文中但出捨法。準羯磨，念云：『我有請處，今捨與人。』然後捨之。先捨後念，理通。註五眾者，此出僧祇；彼云：『我今得食，施與某甲比丘，乃至沙彌尼。』準此，本眾對作；餘則言告，並通捨之。以彼四眾皆福田故。舊 云，當眾相對，未善文意。心念中，迴施某甲者，漫指一人；但自離過，不必人往。註中五種，十誦開者，彼因波斯匿王請佛及阿難食，阿難先已受請，不憶後受，王請明日入王宮食，入口已，方憶前請不與他。佛知阿難心悔，告云，心念與他已，便食。波離問佛，餘人得爾不？佛言，不得。除五人：一﹑者坐禪即今蘭若，坐禪語通，故用替之；二﹑獨住非蘭 若處，今在初列，趣舉不次；餘三如注。饑時依親里住，此即第五﹑一種。有將為二，誤也。此三亦據無人。」（事鈔記卷九‧二六‧一九）

行事鈔‧隨戒釋相篇：「若一日受眾多請，自受一請。餘者施人。言：『長老，我應往彼，今布施汝。』若不者，背前家，咽咽墮；背後家，咽咽吉。五百問云，若主人嫌代去者，不得。」　　資持記釋云：「若一日下，明捨請，初示捨法。若不下，明犯相，引五百問決上可否，主嫌不捨，亦應成背，準前六念，開心念捨。」（事鈔記卷二三‧二○‧五）

---

說戒座上告清淨法

亦名：客舊外集告淨、告清淨法

隨機羯磨‧諸說戒法篇：「告清淨法。佛言，若說戒日，客來若少者，當告舊比丘清淨。應如是告言：『大德僧聽。我比丘某甲清淨。』若說戒序竟，方陳此言。必有犯者，舉過告僧已，餘者次第聽。」（隨機羯磨卷下‧九‧一○）

羯磨疏‧諸說戒法篇：「（一，貼文解）告清淨法者。文引客來，明知舊淨。若未至序問清淨處，隨到即坐，不勞告淨，以及後問故。多人齊至，一一別說，以各自陳也。（二，以義決）（一、正明）今解告淨不問主客；但使外來，不及序問；皆須告淨，以應後說。（二、釋難）（一﹑舉說欲難）『若爾，在眾同聽，有緣說欲；後更入眾，須陳淨不？』（二﹑約兩意釋）答：『不須說也。前告淨者，元未預聞；此已陳默，不勞重告。若更須說，即座惡覺，亦須說耶？佛制心念，在眾聞露。雖有此難，無文制說。然是後來餘不聞者，及有憶過，不告皆犯。不同在座，有開心念。各有所以，任兩通之。』」濟緣記釋云：「告淨中，初科，初明律文局客。若下，次簡說時須否。但不及三問，即須告之。多下，三明眾多各說。義決中，初科。但使外入，不局客舊。次科，難中。由說欲去，事訖須來故。釋中，初約不須釋。已經三問，默應淨故。惡覺念起，律制犯吉；聽在眾露，不令再告；故舉為難，例知不須。雖下，次約必須釋，初縱上難詞；然下，奪歸今義。餘不聞者，即中間諸篇。及憶過者，謂說欲出外，方憶犯也。各下，雙結。文無去取，準說為長。」（業疏記卷一九‧二九‧一七）

含註戒本‧戒經序：「若客舊外集，數有少多，說過此〔戒經〕序，告淨便聽。」（含註戒本卷上‧三‧八）

戒本疏‧釋戒經序：「言客舊外集者，法攝人也；如有違背，不無其罪，則人從法也。初來聞序，不勞告淨，以聞三問也；八篇中來，必須告淨，以不聞序。」行宗記釋云：「初釋制集。法攝人者，望制眾也。人從法者，望制別也。初下，釋告淨。八篇中者，纔過三問，即須告淨。」（戒疏記卷三‧一九‧二）

---

說戒座上憶罪發露法

亦名：憶罪發露法

隨機羯磨‧諸說戒法篇：「說戒座上憶罪發露法。律本，為在座上忽憶本罪，向比座說之，舉眾鬧亂，佛令發露心念。應義準云。『我某甲犯某罪，為逼說戒恐鬧亂眾故，待竟當懺悔。』三說。疑罪準此。」（隨機羯磨卷下‧一○‧三）

羯磨疏‧諸說戒法篇：「座上露罪法者，又不同前〔識疑兩露〕。此為緣開，恐鬧眾故，開心念成。據法準繩，應對首心念也。然界無對，方是本法。今對眾念，故非前條，隨眾即成。是但心念法，不同對念也。」濟緣記釋云：「座上露中，初簡前法，容可對露。據下，次辨法位，初標示。然下，定奪又二，初顯非對念。以界無人，方開作故。今下，定歸但念。以對大眾，法自成故。」（業疏記卷一九‧三一‧一）（請參閱『說戒座上疑罪發露法』一○四九中、『說戒座上識罪發露法』一○四九下）

---

食存五觀

亦名：正食五觀

子題：四種受用利養、受用利養四種、盜用、負債用、子物用、己物用、食有三種、美食樂受、惡食苦受、中食捨受、四觀、鍉、鍉鍉看、計功多少量他來處、自忖己身德行、施墮、施持戒者果報大、防心離過、食有三種、上食起貪、下食生瞋、中膳起癡、正事良藥觀、為成道業觀、五觀、觀食、觀身、觀心

隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「正食五觀。初計功多少，量藥來處；二﹑自知行德，全缺應供；三﹑防心離過，貪等為宗；四﹑正事良藥，為療形苦；五、為成道業故。」（隨機羯磨卷下‧五‧七）

羯磨疏‧衣藥受淨篇：「（一，通標述意）作觀者，略為五門。比丘受用衣食房舍臥具事者，必行觀察。如母論云，利根比丘所得利養，隨口隨著，隨入出時，一一作念；不作念者，為施所墮。若鈍根者，一食作念。如是不能，能施所施，並施所墮。若不行者，腹破食出；由有來報，故不即也。餘引鈔中對施興治明之。（二，牒文別釋）初、計功者。如僧祇云，計此一粒，百功乃成。智論云，初耕下種，耘治刈穫，乃至缽中；計一缽食者，作夫流汗，食少汗多。智者如何不思緣起？二、自量者。如善見云，有四種受用利養：一﹑者盜用，二﹑負債用，三﹑子物用，四﹑己物用。不觀而食，破戒受施，如初人也；持戒第二；七學人者，如第三人；至無學果受利養者，方如己物。智論云，出家比丘受食無觀，嗜美心堅，死入銅橛地獄；丸漿二苦，動經無數。三、防心過者。成論云，現見眾生在不淨中生，不在磐石中者，由貪嗜味過故。然食有三種，謂好、惡及中庸也。因於三境，便生三想，次生三受，後生三行，便結集苦。如美食樂受，後起貪行；惡食苦受，後起瞋行；中食捨受，後起癡行。便趣三道，地獄餓鬼及畜生也。必要起觀，三惡不生。行業不欺，自感善惡。故俗諺云，禍福無門，惟人所召，誠有由矣。明了論中，應生四觀：一﹑離食醉過，二﹑離喜樂過，三﹑離好過，四﹑離莊嚴身過。多發貪染，故偏舉治之。四、如良藥者。但得支身，以除饑渴；有力無事；令身安穩轉載而已；餘何所求？故經說言，是身猶如車，好惡無所擇，香油及臭脂，等同於調滑是也。五﹑為成道業者。佛立觀意，食為修道。若行凡福，非出世意。何則？輪王十善，福化故也。如持世云，若不為除滅我慢諸煩惱者，不許受人一杯之水，何況餘施？文中廣列，至時引用。（三，結誥行用）（一、對境興治）豈唯口說？必在擎缽前胸（胸），注精觀食。心悶沸涌者，知叵耐也。合眼少時，待定方進；鍉鍉預看，然後內口。何心故內？知貪嗜者，須臾吐之，眼不欲見；何況流瀉，臭穢難堪。此不足貪。但癡不覺。若得惡食，待瞋心歇，然後噉之。此母論解。若不行觀，羅剎奪去。後充飽竟，乃憶前觀；此業已成，徒悔無益。必須預覺，何事迷耶？（二、極言激勵）言略事廣。會在臨食，方知分量是何位也。大丈夫既不能造大過入地獄，豈為一口食而陷沒耶？受苦是因，而所為極弱矣。」濟緣記釋云：「明作觀，通標中，初敘四事。如下，引文示，初明須作。隨口對食，隨著對衣，出入對房，文略臥具。利根念強，故不暫間；鈍人易忘，但制初時。……結誥中，初科，初示法。擎缽前胸，示其儀也。注精觀食，攝心在境也。心悶沸涌者，貪嗜盛也。知叵耐者，治力不加也。合眼待定，漸漸制也。鍉即缽器；鍉鍉看者，別別觀也。內即入也。何心內者？離三心四過也。知貪嗜者，猶未調也。上吐下流，後可惡也。上對美味。若下，對惡食也。此下，引文證。羅剎喻三心。食後方觀，不可追也。次科，初令自省。餘時則高談莫及，對食乃抑制難平；顯是下凡，自可知也。大下，次示激勵。一等造惡，受苦不辭；反為口腹，長劫墮獄。所為極弱者，悲其鄙劣也。」（業疏記卷一九‧五‧一二）

行事鈔‧對施興治篇：「今故約食時立觀。以開心道。略作五門，明了論如此分之。初，計功多少，量他來處。智論云，思惟此食。墾植耘除，收穫蹂治，舂磨洮沙，炊煮乃成；用功甚多。計一缽之食，作夫流汗，集合量之，食少汗多。須臾變惡。我若貪心，當墮地獄噉燒鐵丸。從地獄出，作諸畜生，償其宿債；或作豬狗，常噉糞除。故於食中應生厭想。僧祇云，告諸比丘，計此一粒米，用百功乃成，奪其妻子之分，求福故施。云何棄之？二，自忖己身德行。毗尼母云，若不坐禪、誦經，不營佛法僧事；受人信施，為施所墮。若無三業，知故而施，俱為施墮。比丘強飽食施主食，憍慢意或自食己食，強飽過分，為施所墮。以其食亦從施主得故。何以故？佛長夜中常歎最後限食。謂末後減口食。施持戒者，能受能消；施持戒果報大，破戒果報少。如是呵責，如上律文。足食已，更強食者，不加色力，但增其患；故不應無度食。三，防心離過。明了論疏云，律中說出家人受食，先須觀食，後方得噉。凡食有三種：上食起貪，應離四事：一﹑喜樂過，貪著香味，身心安樂，縱情取適故；二﹑離食醉過，食竟身心力強，不計於他故；三﹑離求好顏色過，食畢樂於光悅勝常，不須此心；四﹑離求莊嚴身過，食者樂得充滿肥圓故。二者下食便生嫌瞋，多墮餓鬼，永不見食。三者中膳不分心眼，多起癡捨；死墮畜生中，作諸噉糞樂糞等蟲。初貪重故，並入地獄。且略如此。反此三毒，成三善根，生三善道。謂無貪故生諸天中，下二可知。四，正事良藥觀分二：為除故病，飢渴不治，交廢道業；不生新病，食飲減約，宿食消滅。又以二事為譬，初如油膏車，但得轉載，焉問油之美惡；二欲度險道，有子既死，飢窮餓急，便食子肉，必無貪味。五，為成道業觀三種：一、為令身久住故；欲界之身，必假摶食，若無不得久住，道緣無託故。二、為相續壽命；假此報身假命，成法身慧命故。三、為修戒定慧；伏滅煩惱故。持世云，若不除我倒；此是外道，不聽受人一杯之水。佛藏亦爾。必厭我倒；於納衣麤食，不應生著。」資持記釋云：「欲明觀法，先知大綱。五即所觀之境，觀即能思之心；境事是別，略列五種，心觀該通，無非厭治；以通貫別，能所合稱，故云五觀。然心隨境起，境立心明，故今論觀但分前境。境雖有五，總束為三，初即觀食，二是觀身，三並觀心；從疏至親，觀法次第。凡臨供施，歷觀此五，妄情暫伏，可用進口；不然縱毒，即是穢因，殃墜三塗，終因一食。可不慎哉！」（事鈔記卷三五‧三二‧二○）

---

[法相辭典（朱芾煌）]
修定能證殊勝智見

法蘊足論七卷四頁云：云何修定若習若修若多所作能令證得殊勝智見？謂有苾芻、於光明想，善攝受，善思惟；善修習；善通達。若晝若夜，無有差別。若前若後，無有差別。若上若下，無有差別。開心離蓋，修照俱心，除闇昧心，修無量定；是名修定若習若修若多所作能令證得殊勝智見。於光明想善攝受等者：云何光明定加行？修何加行。入光明定？謂於此定初修業者、先應善取淨月輪相，或復善取淨日輪相，或復善取藥物末尼諸天宮殿星宿光明，或復善取燈燭光明，或復善取焚燒城邑川土光明，或復善取焚燒山澤曠野光明，或復善取焚燒十擔或二十擔或三十擔或四十擔或五十擔或百擔或千擔或百千擔或無量百擔或無量千擔或無量百千擔薪火光明。此火光明。熾盛極熾盛。洞然遍洞然。隨取一種光明相已；審諦思惟，解了觀察，勝解堅住，而分別之。彼於爾時，若心散亂，馳流餘境，不能一趣，不能守念，令住一緣，思惟所取諸光明相；齊此未名光明定加行，亦未名入光明定。彼若爾時，攝錄自心，令不散亂馳流餘境，能令一趣，住念一緣，思惟如是諸光明相；如是思惟，發勤精進，乃至勵意不息；是名光明定加行，亦名入光明定。彼於此道生已，修習多修習故便令心住等住近住安住一趣等持，無二無退；思惟如是諸光明相。齊此名為已入光明定，而未名為光明定想。云何名為光明定想？謂即依止前光明定，思惟如前諸光明相，諸想等想，解了取像，已想當想，名光明定想。此光明定想，名光明想。於光明想善攝受者：謂於此想，恭敬攝受，慇勤攝受，尊重攝受。思惟彼因、彼門、彼理、彼方便、彼行相故；名善攝受。善思惟者：謂數數起光明想已；數數思惟光明相想。善修習者：謂於此想，數習數修、數多所作故；名善修習。善通達者：謂於此想，等了、審了、等審觀察故；名善通達。若晝若夜無有差別者：謂如晝分，審諦思惟解了觀察勝解堅住分別如前諸光明相；夜分亦爾。如於夜分，審諦思惟解了觀察勝解堅住分別如前諸光明相；晝分亦爾。故名若晝若夜無有差別。若前若後無有差別者：謂如對面，審諦思惟解了觀察勝解堅住分別如前諸光明相；背面亦爾。如於背面，對面亦爾。復次如於前時，審諦思惟解了觀察勝解堅住分別如前諸光明相；今時亦爾。如於今時，前時亦爾。故名若前若後無有差別。若下若上無有差別者：謂如於下方，審諦思惟解了觀察勝解堅住分別如前諸光明相；於上方亦爾。如於上方，於下方亦爾。故名若下若上無有差別。開心者：謂發起光明照了鮮淨俱行之心。離蓋者：謂遠離昏沈睡眠纏蓋，心用明了。修照俱心者：謂修習光明照了鮮淨俱行之心。除闇昧心者：謂此心中、不起暗昧相；惟起光明相。如燈燭光明，了除闇相。修無量定者：謂修無量光明相定。是名修定者。云何為定？謂即於光明，審諦思惟解了觀察勝解堅住分別所起心住等住乃至心一境性，總名為定。云何為修？謂於此定，若修、若習、恆作、常作、加行不捨，總名為修。若習若修若多所作者，顯於此定能得自在。能令證得殊勝智見者：云何名為殊勝智見？謂於此定，若習、若修、若多所作，至圓滿位，於舊眼邊，發起色界大種所造清淨天眼。依此天眼，生淨眼識。依此眼識，能遍觀察前後左右上下諸色。如如色界大種所造清淨天眼，舊眼邊起；如是如是生淨眼識，依此眼識，領受觀察彼彼諸色。是名此中殊勝智見。有作是說：由意淨故，勝解觀見；即人肉眼、變成天眼；名勝智見。今此義中，即前所說

清淨眼識相應勝慧，說名為智；亦名為見。謂天眼識相應勝慧，領受觀察彼彼諸色，是名此中殊勝智見。彼於此定，若習、若修、若多所作；能令證得殊勝智見。得獲成就親近觸證殊勝智見；故名證得。復次光明想俱行心一境性，說名為定。即於此定若修若習恆作常作加行不捨，說名為修。若習若修若多所作，顯彼自在。能令證得殊勝智見，義如前說。

---

[國語辭典（教育部）]
嘿

(二)ㄏㄟ, [歎]

表示驚嘆、得意的語氣。如：「嘿！今年的收成真好呢！」《老殘遊記．第一三回》：「嘿！這孩子可是不想活了！你瞧！老爺們叫你來為開心的，你可哭開自己咧！」

[助]

表示打招呼或引起注意。如：「嘿！最近好嗎？」、「嘿！請不要踐踏草皮。」

[狀]

形容笑聲。如：「他被呵癢就嘿嘿嘿的笑個不停。」

---

寶貝

ㄅㄠˇ　ㄅㄟˋ, 1.貴重的物品。《文選．木華．海賦》：「豈徒積太顛之寶貝，與隨侯之明珠。」《老殘遊記．第七回》：「你們家裡那些書是些甚麼寶貝？可叫我們聽聽罷咧。」

2.特別寵愛或想念的人物。常用來稱呼兒女或戀人。《紅樓夢．第九回》：「他雖沒這造化，倒也是嬌生慣養的呢。我姨爹姨娘的寶貝。」

3.謔稱機靈逗趣的人。如：「他是我們班上的寶貝，常逗大夥兒開心。」

4.動物名。軟體動物門腹足綱，棲於海濱巖礁，殼可作裝飾用。

---

不發心

ㄅㄨˋ　ㄈㄚ　ㄒㄧㄣ
不開心、不耐煩。《金瓶梅．第六八回》：「原來不知你在這咭溜搭剌兒里住，教我抓尋了個不發心。」

---

眉毛都會笑

ㄇㄟˊ　ㄇㄠˊ　ㄉㄡ　ㄏㄨㄟˋ　ㄒㄧㄠˋ
形容人很開心、得意的樣子。《儒林外史．第四七回》：「說那個人會做詩賦古文，他就眉毛都會笑。」

---

放開

ㄈㄤˋ　ㄎㄞ
鬆開。如：「放開心胸」。《金瓶梅．第六二回》：「若得止住不流了，再把口裡放開，吃下些飲食兒就好了。」

---

抵樁

ㄉㄧˇ　ㄓㄨㄤ
吳語。指拼著、豁出去。《海上花列傳．第二二回》：「故歇讓耐去開心，晚歇碰和末，抵樁多輸點。」

---

挑趣

ㄊㄧㄠˇ　ㄑㄩˋ
逗趣。如：「他這次的表演非常挑趣，讓大家開心極了。」

---

鼓脣搖舌

ㄍㄨˇ　ㄔㄨㄣˊ　ㄧㄠˊ　ㄕㄜˊ
鼓動嘴脣與舌頭。比喻以言語搬弄是非。《紅樓夢．第六三回》：「你鼓脣搖舌的，自己開心作戲，卻說是稱功頌德呢？」也作「搖脣鼓舌」。

---

睽違

ㄎㄨㄟˊ　ㄨㄟˊ
分離、別離。如：「在街上邂逅睽違已久的好友，令她十分開心。」

---

寬心丸兒

ㄎㄨㄢ　ㄒㄧㄣ　ㄨㄢˊㄦ　(變)ㄎㄨㄢ　ㄒㄧㄣ　ㄨㄚˊㄦ
比喻慰解人的言語或事物。如：「他最會給人寬心丸兒吃，發愁的人也能讓他說樂了。」也作「開心丸兒」。

---

合影

ㄏㄜˊ　ㄧㄥˇ, 1.一起照相。如：「畢業典禮後，大家爭著和老師合影。」

2.一起合照的相片。如：「雖然他已離去，但桌上的那張合影，兩個人依舊笑得那麼開心。」

---

解開疙瘩

ㄐㄧㄝˇ　ㄎㄞ　ㄍㄜ　˙ㄉㄚ
解開心中的誤會或不愉快。如：「以前他們二人有點誤會，見了面總是有些尷尬，如今解開疙瘩，又和好如初了。」

---

叫花子看戲

ㄐㄧㄠˋ　ㄏㄨㄚ　˙ㄗ　ㄎㄢˋ　ㄒㄧˋ
（歇後語）窮開心。意謂乞丐去看戲，雖窮但仍很開心。比喻苦中作樂。如：「人若能凡事看淡，猶如叫花子看戲──窮開心，便能悠游自得。」

---

局限

ㄐㄩˊ　ㄒㄧㄢˋ
限制於狹小的範圍內。如：「坦開心胸來，不要老局限於個人的象牙塔。」

---

俏皮

ㄑㄧㄠˋ　˙ㄆㄧ, 1.俊美。《紅樓夢．第六三回》：「我父親每日為兩位姨娘操心，要尋兩個又有根基、又貴、又青年、又俏皮的兩位姨爹，好聘嫁這兩位姨娘的。」

2.舉止風趣。如：「你這俏皮樣，真逗人開心。」《二十年目睹之怪現象》弟十六回：「我道：這兩句就俏皮得很。」

3.輕薄尖刻。如：「俏皮話」、「俏皮科兒」。

4.用尖刻的話譏笑人家。如：「俏皮了他幾句。」

---

窮開心

ㄑㄩㄥˊ　ㄎㄞ　ㄒㄧㄣ
苦中作樂。如：「我心情難過得很，你可別拿我窮開心！」

---

寫意

ㄒㄧㄝˇ　ㄧˋ, 1.抒發心意。《戰國策．趙策二》：「忠可以寫意，信可以遠期。」唐．李白〈扶風豪士歌〉：「原、嘗、春、陵六國時，開心寫意君所知。」

2.國畫傳統畫法之一。以簡練的筆墨勾勒出物體的神態，以表達意境，不重視細部的寫實。

3.舒服愜意。如：「到風景明媚處度假是非常寫意的事情。」

---

笑成一團

ㄒㄧㄠˋ　ㄔㄥˊ　ㄧ　ㄊㄨㄢˊ
形容笑得很開心。如：「他做了一個鬼臉，讓大家笑成一團。」

---

心扉

ㄒㄧㄣ　ㄈㄟ
情感、意識的門戶。如：「你何不打開心扉，與大家一齊同樂？」

---

醒脾

ㄒㄧㄥˇ　ㄆㄧˊ, 1.解悶、尋開心、開玩笑。《紅樓夢．第八回》：「這個媽媽，他吃了酒，又拿我們來醒脾了。」

2.可以感悟人心或消解煩慮。多指戲曲小說等。

---

尋開心

ㄒㄩㄣˊ　ㄎㄞ　ㄒㄧㄣ
逗樂、開玩笑。如：「別在那裡尋開心了！沒看到大家心事重重的模樣嗎？」

---

於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。

全文檢索完畢。

亦可另行搜索於 大藏經（CBETA） / Google / 異體字字典 / Digital Dictionary of Buddhism / 國語辭典 / 台大獅子吼佛學專站 / 四庫全書 / 國學大師 / 法鼓全集（聖嚴法師） / 廣欽老和尚網路專輯 / 雪公全集（李炳南老居士） / 印順全集 /