自行
[佛光大辭典]為「化他」之對稱。指自利之修行。又作自利。據優婆塞戒經卷二自利利他品所載，菩薩若自身修習法行，則得化導眾生趨於正法。蓋自行乃化他之根本，先立自行方得化他。大乘義章卷十九（大四四‧八三八中）：「又復法佛，唯知理法；報佛知理及自行法。知理所證，自行能證；應佛知理，亦知自行及化他法。」〔菩薩地持經卷一自他利品、三論玄義〕 p2521
[國語辭典（教育部）]
ㄗˋ ㄒㄧㄥˊ
自己裁度、從事。《五代史平話．晉史．卷上》：「就數內擇有氣力的大戶充頭目，自行管領。」《三國演義．第二回》：「朝廷大事，任大臣元老自行商議。」
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[佛學大辭典（丁福保）]
三種禪
（名數）一世間禪，此有二種：
一，根本味禪，此有四禪，四無量，四空之三品。合為十二，稱為十二門禪。厭欲界之散亂者修四禪，欲大福者修四無量，厭色籠者修四空。為生一切出世善法之根本，故名根本。又闇證而為觀慧，故名隱沒。於其禪定生愛味，故名有垢。所觀之境界不分明，故名無記（此中出世善，非於四禪四無量四空直生，乃以之為所依，更修謫觀而生）。
二，根本淨禪，亦有三品，六妙門，十六特勝，通明禪也。慧性多者修六妙門，定性多者修十六特勝，定慧均等者修通明。根本之義與前同。是不隱沒，無垢，有記，與上相反。
然而前之根本味禪，為凡夫外道厭下地欣上地者。以六行觀修得之。或佛弟子以八聖種修得之。因而發有漏智，無生無漏智者，故名為世間禪。後之根本淨禪，利根之外道凡夫，於佛出世前亦修之。因而發有漏智，故名為世間禪。但逢佛之出世，聞佛之說此法，則得依之而直發無漏智，故此與前之純有漏殊別，稱為淨禪。止觀九之一稱為亦有漏亦無漏。
二出世禪，此有觀練熏修之四種。
觀禪有九想，八背捨，八勝處，十一切處之四種。觀為觀照之義，明觀照不淨等之境，故名為觀。
練禪者，九次第定也。練為鍜練之義，前之觀禪，行用未調練，出入之中間，尚雜異念，此禪自淺至深，順次鍜練四禪滅盡定，不雜異念，故名為練。又以無漏鍜練有漏，故名為練。俱舍名之為雜修靜慮。但彼局於四禪。今為通練八地也。
熏禪者，獅子奮迅三昧也。熏，為熏熟自在之義，前之九次第定，但能得順次入，未得逆次出，今順逆自在如師子奮迅，進退自在。又能除異念之間雜如師子奮訊而拂塵土，故名為師子奮迅三昧。
修禪者超越三昧也。修為修法之義，更修治前定使之精妙也。前之熏禪，雖逆順隨意。但次第無間出入，未得超越自在出入。更修治前定，方得超越遠近（如自初地至三地為近超，乃至至滅盡定為遠超云），出入自在，故名為超越。
此觀練熏修之四種禪，雖是緣有為法之事禪。而能離欲過，不俟觀諦理。以是能發無漏智，故總稱為出世間禪。但依小乘，則俱舍成實皆是觀有為法之事禪。故是為有漏禪。彼宗無漏智，局於觀謗理之理觀也。問若以發無漏智，而名為出世禪，如彼未至中間之二定乃四禪下三空之九地，亦依之而發無漏，亦可稱為出世間禪，何以彼為世間禪耶？答九地發無漏智，非單用其定而發，但以此定為所依，必觀謗理，方發無漏智。九想等不然。直以之發無漏智也。故不得為例。
三出世間上上禪，地持經五所說九種之大禪也：一，自性禪，所修之禪，觀心之實相，於外不求。故名為自性。二，一切禪，能得自行化他一切之功德，故名為一切。三，難禪，為深妙難修之禪，故名為難。四，一切門禪，一切之禪定，皆由此門出，故名為一切門。五，善人禪，大善根之眾生所共修，故名為善人。六，一切行禪，大乘一切之行法無不含攝，故名為一切行。七，除惱禪，除滅眾生之苦惱，故名為除惱。八，此世他世樂禪，能使眾生悉得二世之樂，故名為此世他世樂。九，清淨淨禪，惑業斷盡，得大菩提之淨報。故名為清淨。清淨之相，亦不可得，故重曰淨。經中一一說其修相。見法華玄義四之一，止觀九之一，玄籤講述四上。（CBETA註：參考九種大禪條）
又俱舍論十八立三種禪。論謂之三等至：一，味等至，與煩惱相應之定也。通於四禪四無色八定而在於定中起貪愛。味著定中之妙境，因而名為味定。此時失墜其定。何則？以定為純善，不與貪等不善相應故也。二，淨等至，與無貪等之有漏善法相應而起。故名為淨定，即是味定所味著之境也。是亦通於八定。三，無漏等至，與無漏智相應之定也。是為無漏，故非為味定之所味著，此無漏定依色界之四禪。與下三無色之七地淨定而起。有頂地之淨定，定心昧劣，故不能生起無漏定。此外成實有欲界定與中間定。俱舍有未至定與中間定。有亦無漏定與味淨定。無漏定之所依，總有九定。三定之中為淨定，下為味定之緣，上為無漏定之緣。以此淨定分別四分。
（名數）見禪條。
三種菩提心
（名數）是乃密教真言行者之菩提心也，密教立五佛有各別之主德，以東方阿閦如來之大圓鏡智立發菩提心之德，故行者初發之菩提心，為畢竟厭求之心，此雖屬第六意識，而其菩提心之性德，則為大圓鏡智，故以自身之第八識為發心之體，受三昧耶戒者，亦向東方以阿閦如來為本尊。蓋三昧耶戒，以此三種之菩提心為自體也：一行願菩提心，修行發願，故名行願，願者念一切眾生，悉含如來藏性，堪安住於無上菩提，願以大乘微妙之法悉度之也，行者，為此修四弘度之行也。二勝義菩提心，止息劣法，觀顯勝義，故云勝義，此有教觀之二門，凡觀夫外道二乘法相三論天台華嚴之九種住心，次第捨劣取勝，終安住於究竟之秘密莊嚴心，是教門之勝義也。又觀諸法覺悟其無自性，則止除一切之妄惑自真起用，萬德斯具，是觀門之勝義也。如是一就所住之教而云勝義，一就所顯之理而云勝義也。三三摩地菩提心，三摩地又云三昧耶，三摩譯為等至，新譯曰等念，三摩耶於金剛頂義訣譯為等持，是行者入於信解地而修三密相應之五部秘觀，等持諸佛自行化他之萬德，故名等持，徧入有情界，平等攝受而護念之，故名等念，無所不至故曰等至。前二者通於顯，後一者，則唯密也，此三者即大定（三摩地）、大智（勝義）、大悲（行願）之三德，又胎藏界之佛（大定）、蓮（行願）、金（勝義）之三部，又觀音（行願）、文殊（勝義）、普賢（三摩地）三尊之三摩地，又表德（行願）、遮情（勝義）、不二（三摩地）也。菩提心論曰：「求菩提者，發菩提心修菩提行。既發如是菩提心已，須知菩提心之行相。其行相者，三門分別，諸佛菩薩，昔在因位發是心已，勝義行願三摩地為戒，乃至成佛無時暫妄。」菩提心義八曰：「藏通別之人，不知此法，唯圓教初住已上，真言凡夫已上，修此三摩地。」
（名數）菩提心論所說。見菩提心條。
不回向
（術語）淨土門立二種之回向：一、往相回向，願所修之功德回向而往生淨土也。二、還相回向，願成佛後迴入生死教化一切眾生也。此二種回向為菩提心所具之通相，行者依自力勤修，為佛教通途之義。故淨土一門，皆欲依自力成就此回向，獨淨土真宗一派謂此二種回向。於信之一念，自彌陀之方回向行者，不須自行者之方更成回向，故名之為不回向。不回向之言，顯他力之極致也。教行信證二曰：「明知，是非凡聖自力之行，故名不回向之行也。」
不染污無知
（術語）二無知之一。根性闇昧，不知事物之道理，法門之義理也，即智慧之劣者。是無始以來不學之結果也。但此無知非執著於物之不淨性分，故云不染污，是以此無知非為悟諦理離生死之自行障，但為了知一切法成一切智人，普教化人之化他障，因而亦謂之化導障之惑，阿羅漢獨斷染污無知，不斷不染污無知，故阿羅漢有赤鹽亦不知之愚者。佛兼斷不染污無知，故即稱為一切智人。天台之三惑，以之為塵沙惑。
世福
（術語）觀經所說三福之一。行忠孝仁義之世善，感人天之福果者。觀無量壽經曰：「一者孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。」觀經散善義曰：「第一福即是世俗善根，從來未聞佛法，但自行孝養仁義禮智信故名世俗善也。」
九種大禪
（名數）詳見禪條，出世間之上上禪也。
（名數）九種之大乘禪也。此為不共於外道二乘而菩薩所修之禪定：一、自性禪，二、一切禪，三、難禪，四、一切門禪，五、善人禪，六、一切行禪，七、除煩惱禪，八、此世他世樂禪，九、清淨淨禪是也。原出於菩薩地持經第六方便處忍品，為羼提波羅蜜中之分類，名為自性忍乃至清淨忍，天台於法華玄義第四上，並法界次第初門卷下之上等，稱之為九種大禪，為出世間上上禪中之種別也。
自性禪者，觀心之實性，觀一切諸法，無不由心，心攝一切，如如意珠。或唯住於止而攝心不散。或唯住於觀而分別照了。或止觀雙修而定慧均等也。
一切禪者，能得自行化他一切功德之禪也。此有世間出世間之二種。又其二種，各有現法樂住禪，出生三昧功德禪，利益眾生禪之三種。離一切妄想，身心止息，第一寂滅，名為現法樂住禪。出生種種不可思議無量無邊十力種性所攝之三昧，入於一切無礙慧，無諍願智之勝妙功德，名為出生三昧功德禪。布施於眾生，護諸恐怖，能為開解，名為利益眾生禪。
難禪者，意為難修之禪。亦有三種：久習勝妙之禪定，於諸三昧心得自在，哀愍眾生，欲使成熟，故捨第一禪之樂而生於欲界，名為第一難禪。依禪而出生無量無數不可思議之諸深三昧，名為第二難禪。依禪而得無上菩提，名為第三難禪。
一切門禪者，為一切禪皆從此門出之意。此有與有覺有觀俱之禪，與喜俱之禪，與樂俱之禪，與捨俱之禪等四種。欲界及初靜慮，有覺有觀也。第二靜慮，喜也。第三靜慮，樂也。第四靜慮，捨也。
善人禪者，為大善根眾生所修。此有不味著，與慈心俱，與悲心俱，與喜心俱，與捨心俱之五種。
一切行禪者，意為大乘一切行法無不含攝之禪，此有十三種：善禪，無記化化禪，止分禪，觀分禪，自他利禪，正念禪，出生神通力功德禪，名緣禪，義緣禪，止相緣禪，舉相緣禪，捨相緣禪，現法樂住第一義禪是也。攝一切之善法，名為善禪。自然能於定中作種種變化而無窮，謂為無記化化禪。攝心不散，與定相應，謂為止分禪。分別照了，與慧相應，謂為觀分禪。正定現前時，即能自利利他，謂為自他利禪。正念思維，無諸雜想，謂為正念禪。得此大定，一切之神通功德，悉由是出生，謂為出生神通力功德禪。於一切諸法之名相因緣，悉為通達無礙，謂為名緣禪。於一切諸法之義理因緣，悉能通達曉了，謂為義緣禪。於寂靜因緣之相，圓明洞徹，永離一切散亂，謂為止相緣禪。能照了諸法起滅之因緣，悉皆清淨無礙，謂為舉相緣禪。於一切善惡法相因緣，悉皆捨離，清淨而無染著，謂為捨相緣禪。因此定而現，得法喜之樂，安住於第一義，名為現法樂住第一義禪。
除煩惱禪者，意為能除眾生種種苦患疾病等之禪。此有八種：咒術所依禪、除病禪、雲雨禪、等度禪、饒益禪、調伏禪、開覺禪、等作禪是也。因此定能除諸苦患、毒害、霜雹、熱病及鬼，謂為咒術所依禪。能除地水火風四大所起之眾病，謂為除病禪。興甘雨，能銷災旱，救諸飢饉，謂為雲雨禪。能濟諸恐難及一切水陸，人非人之怖，謂為等度禪。能以飲食，饒益曠野飢渴之眾生，謂為饒益禪。能以財物調伏眾生，謂為調伏禪。能等開覺迷惑之眾生，謂為開覺禪。使眾生所作，悉為成就。謂為等作禪。
此世他世樂禪者，謂能使眾生得現在未來二世之樂之禪定。此有九種：能變現種種之神足通力，調伏一切眾生，謂為神足變現調伏眾生禪。能隨順說法，調伏一切眾生，謂為隨說調伏眾生禪。能以正法教誡訓諭，調伏一切眾生，謂為教誡變現調伏眾生禪。能為惡業之眾生，示現修羅餓鬼畜生等趣，使之改惡遷善，謂為為眾生示惡趣禪。為不能辯說正法之眾生，即以辯才饒益之，使其心識開悟，謂為失辯眾生以辯饒益禪。為失正念之眾生，能以正念饒益之，使其不生邪見，謂為失念眾生以念饒益禪，開發妙慧，心不顛倒，能造微妙之讚頌，摩得勒伽論，流通正法，使久住於世，謂為造不顛倒論微妙讚頌摩得勒伽為令正法久住世禪。能以書數算計資生方便等種種之眾具，攝取饒益一切眾生，謂為世間技術義饒益攝取眾生禪。放大光明，暫使修羅等趣息其苦惱，名為暫息惡趣放光明禪。
清淨淨禪者，謂斷盡一切煩惱惑業，得大菩提清淨果之禪。此有十種：世間清淨淨不昧不染汙禪、出世間清淨淨禪、方便清淨淨禪、得根本清淨淨禪、根本上勝進清淨淨禪、住起力清淨淨禪、捨復入力清淨淨禪、神通所作力清淨淨禪、離一切見清淨淨禪、煩惱智庫斷清淨淨禪是也。又出於法華玄義講述第四之上。
二土
（名數）一、性土，法性之理，非穢非淨，非廣非狹，猶如虛空，徧滿於一切處，如常寂光土是也。二、相土，或名淨土。或為穢土。隨眾生之心行而有種種之差別者。見宗鏡錄八十九。
又一、淨土，為金銀琉璃所成種種莊嚴且無四趣五濁等之雜穢者，如西方之極樂世界是也。此中有報土化土之二。報土為佛之果報而自行受用之淨土，化土為眾生而變化之淨土。極樂淨土，或曰報土，或曰化土，諸家各有異論。二、穢土，為瓦鑠土石所成，穢惡充滿而有四趣五濁之雜穢者。如裟婆世界是也。此二土為相土中之差別見華嚴疏鈔四。
又一報土，報身所居之土也。此中有自受用，他受用之別。佛自受用身之所居，為自受用報土，對於初地已上菩薩而現之報土，為他受用報土。如華嚴經所說之蓮華藏世界是也。二化土，佛之化身住處也。此中有淨穢之別。如釋迦佛之於娑婆世界，示現雜穢之國土，教化凡夫二乘者，是化土之穢土也。如阿彌陀佛之於懈慢界，觀音之於補陀落山，是化土之淨土也。化土者，為佛菩薩度凡夫二乘，而變現化作之國土也。問娑婆國土為眾生實業所生之穢土，何以謂之化土？答曰：娑婆國土雖為眾生之實業所生，而佛示現此土時，以佛之成所作智變現與彼穢土相似之國土而住之。其眾生之所變，與佛之所變相和合而似一國土也。故由眾生言之，則為實業所感之有漏實穢土，而由佛言之，則為由成所作智變化與穢土相似之無漏假穢土。今從佛而稱為化土之穢土也。淨土亦然。由眾生清淨之實業所感與佛之成所作智變現而成。今亦謂佛所變之邊為化土之淨土也。見百法問答鈔八。
二種方便
（名數）一、體外方便，餘經所說之方便也，是真實體外之方便，故云體外。二、體內方便，又云同體方便，方便即真實，真實即方便，故曰體內，如法華所說之方便是也。法華文句三曰：「體外方便，化物之權，隨他意語。（中略）同體方便，即是自行權，隨自意權。」輔行三曰：「此權者，本是諸佛妙體，體內方便，故名權謀。」垂裕記二曰：「法華名權即體內方便也。」
五品
（名數）法華經分別功德品就如來滅後之弟子，說五品之功德。得此五品功德之位，圓教之八位，為第一之五品弟子位。同圓教之六即位，為觀行即之位。天台大師，現登此位云：一、隨喜品，聞實相之法而信解隨喜者。經曰：「若聞是經而不毀訾，起隨喜心，當知已為深心解相。」二、讀誦品，更讀誦法華而助觀解者。經曰：「何況讀誦受持之者。」三、說法品，自說內解而導利他人者。經曰：「如來滅後若有受持讀誦為他人說。」四、兼行六度品，兼修六度而助觀心者。經曰：「況復有人，能持是經，兼行布施持戒忍辱精進一心智慧。」五、正行六度品，正行六度而自行化他，事理具足，觀行轉勝者。經曰：「復能清淨持戒。（中略）利根智慧，能答問難。」見四教儀註下，三藏法數二十。
五所依土
（名數）一、法性土，如來清淨法身所依之土也。以真如為體，然此身與土無差別，不變不遷離相寂滅也。二、實報土，如來圓滿報身所依之土也。以無漏之五蘊為體，往昔修功德，成就無礙之莊嚴，境智融泯，稱實感報之土也。三、色相土，如來微塵相海身所依之土也。以自行之後得智為體，萬德成就，眾寶莊嚴，故名。四、他受用土，如來他受用身所依之土也。以利他之後得智為體，由所宜之變現，以大悲力現大小勝劣種種之淨土也。五、變化土，變化身所依之土也。以利他成事智為體，修利他之行，故隨眾生之心，變現淨穢種種之國土也。
五種聖福
（名數）一聖福，住於阿羅漢最後身而得有餘涅槃者，是小乘之聲聞也。二體聖福，通教之三乘人，同體達諸法即為無生，唯斷煩惱之正使，而不能侵害習氣者是也。三小薩埵福，具自行化他之二利，以無言說之道斷煩惱，遂入無餘涅槃者，是小乘之菩薩也。四大薩埵福，自初發心次第化人而入大涅槃者，是大乘別教之菩薩也。五聞法華經初隨喜福，圓教之菩薩，聞法華經而隨信者是也。見法華文句十。
五重玄義
（名數）第一釋名，無名，則不能顯法。故應先釋經題。第二辨體，名者呼體故，名之次宜辨體，體者一部之旨歸，眾義之中樞也。第三明宗，宗者修行之宗旨也。會體必由修行。故體之次宜明宗。第四論用，會體而自行已圓，則應自體起用，利益眾生。故就宗而論一經之作用。第五判教，利益已多，則所說之教義無盡，故用之次宜判教義之大小權實。已上五重。就法華經釋之。則與咸之法華撮要曰：「此經乃以法譬為名，實相為體，一乘因果為宗，斷疑生信為用，無上醍醐為教相。」
（術語）又曰五重玄談。天台智者凡釋諸經立五重之玄義。見玄義條。
優羅尼沙土
（書名）梵名Upaniṣad，一作優婆尼沙曇。記述為印度哲學根本之思想者。非一人所作，亦非一時所編，故不能確定其成立之年代，但視為出於西歷前七八世紀者，似無大差。蓋印度之宗教，以吠陀之讚誦而始，後以說其用法及儀式為目的之佛羅般摩那Brāhmaṇa者起，其中有所謂阿蘭若迦Arāṇyaka之章，所說甚極幽微森嚴。優波尼沙土，即為說明之而起者，於宇宙之原始，諸神之性質，精神物質之本性，及其關係等，作哲學的解釋，頗富神秘與譬喻。此所以為所謂六派哲學所依出之源泉也。此書出之時代，史家稱為歷史上優波尼沙土時代。蓋優波尼沙土者，依最上精神認識破殘餘無明之謂，或侍坐於他足下傾聽其言教之謂，或謂為神秘之義。考其思想之大要，及於吠陀時代之末期，以究明世界太原為考察中心點之結果，或以大自在天為世界之太原，或以為神我，或以為聲，因欲說其原因，遂至全脫神話的區域，而產出一個原體「梵」Brahman之思想。因世界之開發生成，發現此唯一之梵自行繁殖之意志，遂以斯所造之世界，為差別的惡毒之世界，苦痛虛妄之世界，無有真樂。是即為優波尼沙土之思想，此厭世思想，遂生所謂平等與差別之對立，孕龐大之印度哲學者也。言其解脫之方法，彼等謂差別之生活精神與最上精神，原非別物。不過愛著差別，迷惑生活精神而已。故個人精神，若知其自性，則得直與最上精神之梵合一矣。蓋梵為世界之太原，亦即為世界萬有。非人格的根本之精神力也。以差別之萬有，探其一原，知一原而於差別之內認之，神與世界對立而不阻隔，說二者之合一，為其特長。即在梵為中心之一元的萬有神教，同時於他面作平等差別對立觀，因使厭離解脫可能也。所謂：「其者汝也。」Tat tvam asi，「我者梵也。」Aham Brahma asmi之二句，稱為優波尼沙土哲學之最高真義，願其思想雖已達高潮，而言語朦朧，不無未脫樸素幼稚之觀。優波尼沙土中主要者，為Aitareya－up Kauṣitaki－up Taittiriya－up．Bṛhadāraṇyaka－up．等，參照優婆尼沙曇條。
內證
（術語）謂自己心內所證之真理也。唯識論十曰：「唯真證者自內所證，其性本寂，故名涅槃。」文句三曰：「內證甚深。」同記曰：「內證，謂自行契境。」大日經疏一曰：「毘盧遮那內證之德以加持故，從一一智印各現執金剛身。」
化他
（術語）教化他也。見自行化他條。
十二頭陀
（術語）頭陀之行者，應守十二種之條項：一、納衣，又曰糞掃衣。以同於人所委棄之糞掃者，縫納為衣也。二、三衣，又曰但三衣。但著僧伽梨，鬱多羅，安陀會之三衣，不用其餘長衣也。已上二者，屬於衣服。三、乞食，又曰常乞食。自行乞食，不敢受他之請待及僧中之食也。四、不作餘食。午前中但作一度之正食，不更作二度以上之正食也，二度已上之正食，謂之餘食。作小食，則不在此限。餅果粥等謂之小食。五、一坐食，又曰一食。午前中作一度之正食外，不更作小食也。六、一揣食，又曰節量食。受一丸之食於鉢中便止，不多受也。假令一食或多食，則以為有害而節食量也。已上四種屬於食事。七、阿蘭若處，譯曰遠離處或空閑處。住於遠離人家之空閑處也。八、塚間坐，住於墳墓之處也。九、樹下坐，住於樹下也。十、露地坐，樹下猶有庇蔭，去而住於露天之地也。十一、隨坐，有草地即住也。不必樹下露地。十二、常坐不臥，常趺坐而不橫臥也。已上六種屬於住處。頭陀之行法，經論所說，隱顯不同，若具舉之，則有十六種。今十二之各體，依淨影南山之宣說。見大乘義章十五，行事鈔頭陀行儀篇。天台之說，依智度論除不作餘食與隨坐之二，加次第乞食與中後不飲漿之二。見止觀輔行一。
（名數）見頭陀條。
十種不淨
（名數）愚痴有十種之不淨：一、身不淨。不慣上品清淨之佛性律儀，其身在於生死之泥中，故身不淨也。二、口不淨。不說上品真如藏性之誠言，徒說煩惱戲論之雜言，故口不淨也。三、意不淨。不知自性清淨之心體，起妄想不淨之諸念，故意不淨也。四、行不淨。不遊行根本智之大地，而遊六道輪迴之穢土，故行不淨也。五、住不淨。不住海印定之寶所，而住流轉生死之闇宅，故住不淨也。六、坐不淨。不坐無障礙空之寶座，而坐生死淤泥之獄中，故坐不淨也。七、臥不淨。不臥法界大涅槃之寶城，而臥無常受苦之旅宿，故臥不淨也。八、自行不淨。不行如來真傳之性戒，徒持如來方便之淺戒，故自行不淨也。九、化他不淨。不使機行法性清淨之淨行，徒使持小乘權門之善，故化他不淨，十、所期不淨，不期本淨清淨之佛果，徒期有漏不淨之踈果，故所期不淨也。見說法明眼論上。
十金剛心
（名數）一、覺了法性，菩薩發大願心，誓欲了解無量無邊不可窮盡之一切微妙法門，而不使有遺餘，故曰覺了諸法。二、化度眾生，菩薩以無上涅槃道，度脫十方無量無邊之一切眾生，悉使出離諸趣，故曰化度眾生。三、莊嚴世界，菩薩謂十方世界無量無邊不可窮盡，我當以諸佛國土最上莊藏之具莊嚴之，故曰莊嚴世界。四、善根回向，菩薩以種種修行之善根，悉皆回向於無上之佛果菩提及法界之眾生，故曰善根回向，五、奉事大師，菩薩以所修之善根功德，奉事供養無量無邊之一切諸佛，悉使周徧而無所闕少，故曰奉事大師。六、實證諸法，菩薩於諸法實相之理，非實非虛，非有非無，悉皆真實證知，故曰實證諸法，七、廣行忍辱，菩薩或被眾生呵罵，或被眾生楚撻，或被截手足，或被割耳鼻，如是一切，皆能忍受，無有瞋恨，故曰廣行忍辱。八、長時修行，菩薩謂未來世劫，無量無邊，不可窮盡，我當盡彼之劫，行菩薩之道，教化眾生，永不疲倦，故曰長時修行。九、自行滿足，菩薩建立妙行，以心為主，心體寂靜，則能圓滿一切功德善根，具足無上大菩提道，故曰自行滿足。十、令他願滿，菩薩自行既滿，慈悲之心，轉更增上，故為求解脫者，教涅槃之道，為求佛法者，說大乘之法，悉使其願心滿足，故曰令他願滿。見華嚴經五十五。
名號
（術語）顯體為名，名彰於外而號令於天下為號。名與號其體一也。此名號之目，雖通於諸佛諸菩薩。然以指彌陀之名號即南無阿彌陀佛為常。大乘義章二十末曰：「顯體為名，樹德為稱。名稱外彰，號令天下，說之為號。」法華嘉祥疏三曰：「通即稱號，號令天下，顯化他之義。別即稱名，名以定體，即是自行。」
周那自宅供旃檀耳羹
（故事）據長阿含經三，則說佛自行乞食，到周那（即准陀）宅受最後之供養，食旃檀耳羹，食已說法，中夜命終。是小機之所見也，大小感見之不同不可和會。涅槃經疏四曰：「若見佛自行乞食，到純陀舍食旃檀耳羹，中夜入滅，轝向雙林以火焚身。此小緣劣見，若見純陀悲感但獻八斛四斗不思議供，充飽一切。（中略）大緣見勝。」
唵
（術語）
oṁ，胎藏界之陀羅尼，冠曩莫之語，金剛界之陀羅尼冠唵之語。秘藏記末曰：「唵字有五種義：一歸命。二供養。三驚覺。四攝伏。五三身。」一歸命者，歸依於佛，獻無二之命之義也。所歸之佛體有自佛他佛之二，自佛者，自心之本覺佛，即在纏如來也，蓮華三昧經所謂「歸命本覺心法身，（中略）還我頂禮心諸佛」是也。眾生無始以來違背吾本覺之佛流轉生死中，今始知自心之本佛，歸於本覺之佛，是還源之最初，真言之歸命也。他佛者，已成之佛，即出纏如來，並一切眾生之本覺佛在纏如來也。誦此唵字則歸於如是自他佛之功德，一時成就。二供養者，是亦有自他佛之二，準上可知。三驚覺者，誦唵字時，其音自行者毛孔入，驚覺自心本有之佛及一切之佛，現於目前，如由春風與雷雨而蟄蟲破地出現，草木花果開結（春風者，大悲願行，雷雨者，如來加持力，蟄蟲者，本有法身之如來，草木者，本有之法身，華果者，始成之智身）。四攝伏者，譬如諸司百官有王之勅召時，身心不厭寒暑而參集，行者誦此唵字時，一切諸天龍神等聞此音，皆悉攝伏而參集也（攝伏法有忍之功，瑜祇經曰：「攝伏如奴僕。」）。五三身者法報化之三身也。其故以唵之一字為阿烏麻Auṁ之三字合成，阿者本不生之義，是法身，烏者譬喻不可得，是不可思議之報身，麻者，吾我不可得，現人天鬼畜之諸眾生。因而誦此唵字則三身成現加持掌護行者也。見守護國經九，秘藏記鈔七。
於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。
[一切經音義（慧琳音義）]
四十八年
謂釋迦菩薩初出家時就欝頭藍仙習四禪八定即以四禪為四十八定為八年也又釋約十二門[示*平]自行教人讚法美人各有四品為四十八年也
[新集藏經音義隨函錄]
行揵度
有五跋渠 一𢙣行[跳-兆+(乏-之+犮)]渠二邪語[跳-兆+(乏-之+犮)]渠三眾生[跳-兆+(乏-之+犮)]渠四有教無教[跳-兆+(乏-之+犮)]渠五自行[跳-兆+(乏-之+犮)]渠眾生[跳-兆+(乏-之+犮)]渠者新論作𡧱生納息有教無教者新論作有表无表
[佛光阿含藏]
比丘！汝來守護諸根，……守護眼根
巴利本(M. vol. 3, p. 2)作：善來，比丘！你應為根門的防護者！以眼見色已，勿執取相，勿執取細相，若不為防護制御其眼根而住，則貪、憂、惡、諸不善法可能侵入；應專心於攝護其〔眼根〕，守護眼根，達成眼根防護！(按：下文依此類推)佛說數經(大一‧八七五中)作：「此比丘當守護根門，自護其意護意念，俱自行精進。彼眼見色，當莫受想，莫受他想。謂增上因緣故，護眼根無恥、貪、憂慼意，不在惡不善法，彼在中學護於眼根。」
娑祇城
娑祇城(Sāketa)(巴)安禪林(Añjanavana)(巴)，娑祇城為北憍薩羅國之都安禪林又作安繕林，於都城近郊，佛經常遊行說法於此。林中有佛淨齒後所遺之楊枝，刺入土中即自行生長，高七尺，雖遭砍筏，春秋遞轉，猶不增不減
或自作齋，……以因齋故
巴利本作(A. vol. 1, p. 168)作：我們自行祭祀，也令他人行祭祀。然而，尊者瞿曇！若自祭祀或令人祭祀，他們都是行非一身(多數人)的福道，如此是祭祀行為。
[阿含辭典（莊春江）]
自首
即「自行認罪」。
[佛光大辭典]
一切禪
乃九種大乘禪之一。指能自行化他，具足一切功德之禪定。分為世間、出世間二種。此二種又隨其所應，各有三種，即：(一)現法樂住禪，謂菩薩之禪定遠離一切妄想，身心止息。(二)出生三昧功德禪，謂菩薩之禪定出生種種不可思議無量無邊之十力種性所攝之三昧，而入於一切無礙慧、無諍願智之勝妙功德。(三)利益眾生禪，即菩薩饒益有情所作之布施，滅除眾苦，如法攝眾，知恩報恩，歡喜讚歎，無怨憎之念，或以神力令眾生歡喜等功德。〔菩薩地持經卷六方便處禪品、法華經玄義卷四上、法界次第初門卷下之上〕 p20
一家宴
禪林用語。又作一家筵、一家醼。本指不招請他人，只為自家人舉行之宴。在禪門中，則指新任住持入山時，不招請其他寺院參加儀式，僅在山內由本寺人自行舉行儀式，稱為一家宴。後不限於晉山之儀式，凡不請他寺參加者，皆稱為一家宴。法演禪師語錄（大四七‧六五○下）：「結夏無可供養大眾，作一家宴，管顧諸人，遂擡手云：『囉邏招，囉邏搖，囉邏送，莫怪空疏，伏惟珍重！』」 p62
九種大禪
指九種大乘禪。乃不共外道與二乘，獨為菩薩所修之九種禪定。略稱九禪。法華玄義卷四比較諸禪，謂九大禪如醍醐，為出世間上上禪。九者即：(一)自性禪，觀心之自性，一切諸法莫非由心，心攝一切，如如意珠。或唯住止，攝心不散；或唯住觀，分別照了；或止觀雙修，定慧均等。
(二)一切禪，能得自行化他一切功德之禪。此有世間、出世間二種，其二種又各有三種禪。即：(1)現法樂住禪，離一切妄想，身心止息，為第一寂滅。(2)出生三昧功德禪，出生種種不可思議無量無邊之十力種性所攝之三昧，入一切無礙慧、無諍願智之勝妙功德。(3)利益眾生禪，布施眾生除眾苦，知所應說法，知恩報恩，能護諸恐怖憂苦為之開解。
(三)難禪，指難修之禪。此有三種：(1)第一難禪，久習勝妙禪定，於諸三昧得心自在，哀愍眾生為令成熟，故捨第一禪之樂而生欲界。(2)第二難禪，依禪出生無量無邊不可思議諸深三昧。第三難禪，依禪得無上菩提。
(四)一切門禪，一切禪定皆由此門出之意。有四種：(1)有覺有觀禪，為色界初禪之定。(2)喜俱禪。(3)樂俱禪。(4)捨俱禪，色界第四禪定，無善惡憎愛，故稱捨俱。
(五)善人禪，攝一切善法，大善根之眾生所修，有五種：不味著、慈心俱、悲心俱、喜心俱、捨心俱。
(六)一切行禪，意指大乘一切行法無不含攝，此有十三種。即：(1)善禪，(2)無記化化禪，(3)止分禪，(4)觀分禪，(5)自他利禪，(6)正念禪，(7)出生神通力功德禪，(8)名緣禪，(9)義緣禪，(10)止相緣禪，(11)舉相緣禪，(12)捨相緣禪，(13)現法樂住第一義禪。
(七)除煩惱禪，若修此禪，能除滅眾生種種苦惱。此有八種：(1)咒術所依禪，菩薩入定，除諸苦患、毒害、霜雹等。(2)除病禪，能除四大所起之眾病。(3)雲雨禪，興致甘雨，能消災旱，救諸饑饉。(4)等度禪，能救諸恐難及一切水陸人非人之怖。(5)饒益禪，能以飲食饒益曠野饑渴之眾生。(6)調伏禪，能以財物調伏眾生。(7)開覺禪，開覺諸迷惑之眾生。(8)等作禪，令眾生之所作，悉皆成就。
(八)此世他世樂禪，修此禪定，能令眾生得現在、未來二世之樂。此有九種：神足變現調伏眾生禪、隨說示現調伏眾生禪、教誡變現調伏眾生禪、為惡眾生示惡趣禪、失辯眾生以辯饒益禪、失念眾生以念饒益禪、造不顛倒論微妙讚頌摩得勒伽為令正法久住世禪、世間技術義饒益攝取眾生禪、暫息惡趣放光明禪。
(九)清淨淨禪，依此禪定，一切煩惱惑業悉斷盡，可得大菩提清淨之果，故名清淨；「淨」字重複，乃表清淨之相亦不可得。此有十種：(1)世間清淨淨不味不染汙禪，(2)出世間清淨淨禪，(3)方便清淨淨禪，(4)得根本清淨淨禪，(5)根本上勝進清淨淨禪，(6)入住起力清淨淨禪，(7)捨復入力清淨淨禪，(8)神通所作力清淨淨禪，(9)離一切見清淨淨禪，(10)煩惱智障斷清淨淨禪。〔菩薩地持經卷六方便處禪品、法界次第初門卷下之上〕 p152
二十種煩惱隨眠
煩惱，指見、思、無明，為昏煩之法，能惱亂心神。此煩惱隨逐眾生，眠伏於第八識中，故稱為隨眠。據瑜伽師地論卷五十九、顯揚聖教論卷十九攝勝決擇品等載，二十種即：(一)不定地隨眠，不定地即欲界，指欲界散亂，不修禪定，故眼等諸根煩惱隨逐不捨，稱為不定地隨眠。(二)定地隨眠，定地，即色界與無色界，指此二界雖修禪定，離欲界之苦，而於定地貪、癡、愛、慢諸見煩惱隨逐不捨，稱為定地隨眠。(三)隨逐自境隨眠，指於三界中，各各自分境上所攝諸見煩惱，隨根起滅，潛伏不捨，稱為隨逐自境隨眠。(四)隨逐他境隨眠，指於色界起欲界之煩惱，或於無色界起色界之煩惱，或於欲界而欣樂上二界之禪定，生起味著，不知出離，稱為隨逐他境隨眠。(五)被損隨眠，指眾生常為欲界煩惱所損害，而此煩惱隨伏不捨，稱為被損隨眠。(六)不被損隨眠，指已生色界，不被欲界煩惱損害，或未離欲界，雖不為煩惱所損，而煩惱隨伏不捨，稱為不被損隨眠。(七)隨增隨眠，指三界眾生各於自住之境起煩惱，隨時增長，潛伏不捨，稱為隨增隨眠。(八)不隨增隨眠，指住於色界與無色界禪定之中，不隨他境增長煩惱，然其煩惱以未斷之故，潛伏不捨，稱為不隨增隨眠。(九)具分隨眠，指諸眾生於一切境起貪、瞋、癡等諸煩惱惑，無有缺減，稱為具分隨眠。(十)不具分隨眠，指聲聞初果（即須陀洹果）等雖斷三界見惑，而於思惑未能全斷，稱為不具分隨眠。(十一)可害隨眠，指聲聞之人修道品（三十七道品），斷見思煩惱而證涅槃，而習氣無明則隨伏不捨，稱為可害隨眠。(十二)不可害隨眠，指凡夫眾生不能修習道品，無可損斷煩惱之惑，故隨伏不捨，稱為不可害隨眠。(十三)增上隨眠，指貪、瞋、癡等諸煩惱惑漸漸增勝，隨伏不捨，稱為增上隨眠。(十四)平等隨眠，指貪、瞋、癡等煩惱惑平等共起，隨伏不捨，稱為平等隨眠。(十五)下劣隨眠，指修行求離欲界之人，於諸色等塵念微薄，稱為下劣隨眠。(十六)覺悟隨眠，指能覺知一切煩惱與業果俱時流轉，然雖能覺悟而未能斷，稱為覺悟隨眠。(十七)不覺悟隨眠，指一切煩惱纏縛，隨逐根識，不相捨離，而無所知覺，稱為不覺悟隨眠。(十八)能生多苦隨眠，指欲界貪、瞋等煩惱能生諸苦，稱為能生多苦隨眠。(十九)能生少苦隨眠，指色界與無色界禪定之中，雖無欲界眾苦，而有欣上厭下之心，亦謂之煩惱，稱為能生少苦隨眠。(廿)不能生苦隨眠，指諸菩薩雖離諸惑，不生眾苦，然常存自行利他之心，亦為煩惱，稱為不能生苦隨眠。 p184
二無知
乃小乘有部所立之染污無知與不染污無知。(一)染污無知，即一切之煩惱。天台家所謂之見思二惑。以無明為體，無明執著於事理之法，其性分不淨，故稱染污；其體昏闇，不知四諦之真理，故稱無知。此無明俱起一切之餘惑，故舉無明，即攝一切之煩惱。(二)不染污無知，即天台家所謂之塵沙惑。以劣慧為體，根性闇昧，不知事物之理、法門之義，是為無始以來不學之果。此無知非執著於事物之不淨性分，故稱為不染污；以其不知事理，故稱為無知。此無知非為悟諦理、離生死之自行障，但為了知一切法、成一切智人，普教化人之化他障，故亦謂之化導障之惑。阿羅漢獨斷染污無知，不斷不染污無知，故有赤鹽亦不知之愚者；佛兼斷兩者，故稱為一切智人。〔俱舍論光記卷一、俱舍頌疏卷一〕 p216
十二部經
梵語 dvādaśāvga-buddha-vacana。乃佛陀所說法，依其敘述形式與內容分成之十二種類。又作十二分教、十二分聖教、十二分經。即：(一)契經（梵 sūtra，音譯修多羅），又作長行。以散文直接記載佛陀之教說，即一般所說之經。(二)應頌（梵 geya，音譯祇夜），與契經相應，即以偈頌重覆闡釋契經所說之教法，故亦稱重頌。(三)記別（梵 vyākarana，音譯和伽羅那），又作授記。本為教義之解說，後來特指佛陀對眾弟子之未來所作之證言。(四)諷頌（梵 gāthā，音譯伽陀），又作孤起。全部皆以偈頌來記載佛陀之教說。與應頌不同者，應頌是重述長行文中之義，此則以頌文頌出教義，故稱孤起。(五)自說（梵 udāna，音譯優陀那），佛陀未待他人問法，而自行開示教說。(六)因緣（梵 nidāna，音譯尼陀那），記載佛說法教化之因緣，如諸經之序品。(七)譬喻（梵 avadāna，音譯阿波陀那），以譬喻宣說法義。(八)本事（梵 itivrttaka，音譯伊帝曰多伽），載本生譚以外之佛陀與弟子前生之行誼。或開卷語有「佛如是說」之經亦屬此。(九)本生（梵 jātaka，音譯闍陀伽），載佛陀前生修行之種種大悲行。(十)方廣（梵 vaipulya，音譯毘佛略），宣說廣大深奧之教義。(十一)希法（梵 adbhuta-dharma，音譯阿浮陀達磨），又作未曾有法。載佛陀及諸弟子希有之事。(十二)論議（梵 upadeśa，音譯優波提舍），載佛論議抉擇諸法體性，分別明了其義。此十二部，大小乘共通。然諸經或稱惟方廣為大乘獨有之經；或謂除記別、自說、方廣外，餘九部皆屬小乘經；或謂除因緣、譬喻、論議外，餘九部皆屬大乘經；或有以譬喻、本生、論議外之九部為九部經；又有以除自說、譬喻、論議外之九部為九部經。惟九部與十二部二種分類中，九部之說法較為古老，但卻較有力。上所謂九部經，又作九分教、九部法。又此十二部究攝於經律論三藏之何者，諸論亦有異說。〔原始佛教聖典之集成第八章（印順）〕 p344
十六資具
指密宗行者所具有之十六種資具，即衣四種、處六種、食六種。(一)衣之四種，即：(1)糞掃衣，拾人委棄之布，洗淨以製法衣。(2)毳衣，取鳥之細毛，洗淨而製衣，行者無糞掃衣時得用之。(3)納衣，以破弊之布片，綴合為衣。(4)三衣，即僧伽梨、鬱多羅、安陀會等三衣。(二)處之六種，即：(1)阿蘭若處，住於遠離聚落之空閑處。(2)塚間，住於墳墓之處。(3)樹下，坐、住於樹下。(4)露地，住於露天之地。(5)常坐，即常趺坐。(6)隨坐，有草地即坐。(三)食之六種，即：(1)乞食，自行乞食，不敢受他人之請待及僧中之食。(2)次第乞食，不擇貧富，次第托鉢。(3)不作餘食法，於午前但作一度之正食，不作二度以上之正食；二度以上之正食，稱為餘食。(4)一坐食，於午前作一度之正食外，不作小食；餅、果、粥等，稱為小食。(5)一揣食，又作節量食，即受一丸之食於中便止而不多受。(6)不中後飲水，即正午後不飲水。〔大日經不思議疏卷上〕 p393
十王華報
十地菩薩自行化他，成大功德，感報作閻浮提王乃至摩醯首羅天王等十大天王，化導眾生。此十王之報，對十地菩薩之果而言，謂之華報，故稱十王華報。（參閱「十地寄報」425「華報」5233） p406
十妙
乃指十種超勝之不可思議而言。智顗解釋「妙法蓮華經」（法華經）經題中最初之「妙」字，謂之包含十義，而分別說迹門十妙、本門十妙、觀心十妙。此說見於法華玄義卷二上、卷七上等。門之十妙屬於法華經前半十四品，係基於方便品的諸法實相之意，而謂藏、通、別之三教與菩薩等之九界為權（方便之法）。與圓教、佛界等之實相對比，權是粗、實是妙（超殊勝）。若自開除執權之心，以表顯實相之意義而言，則權即實、實即權。法華一乘圓教是權實共妙之絕待妙；法華之妙與法華以前諸經之粗相較，為相待之妙，若泯絕相待之言語思慮，則為絕待之妙。又本門之十妙屬於法華經後半十四品，係依據壽量品中開迹顯本之義，以明久遠本佛之妙。觀心之十妙則是觀照實踐法華經本迹二門所說之真理。又本迹二門之十妙各具心法妙、佛法妙、眾生法妙之三法妙，及相待妙、絕待妙之二妙，合為一百二十重。若本迹相對比，則迹是權、粗，本是實、妙。茲略述迹門、本門、觀心之十妙如下：
(一)迹門十妙，即：(1)境妙，智的對象之境為妙。(2)智妙，觀照之智慧為妙。(3)行妙，實踐覺悟之行為（所修之行）為妙。(4)位妙，實踐階段之階位為妙。(5)三法妙，真性、觀照、資成之三軌為妙。即對境、智、行三妙之果而言，此為三法妙，準此加以類推，三道、三識、三佛性等十種三法亦為妙。(6)感應妙，眾生之根機與佛之應現。即導者與被導者之作用為妙。(7)神通妙，佛之身業為妙。(8)說法妙，佛之口業為妙。(9)眷屬妙，親近佛陀，受其利益者為妙。(10)利益妙，又作功德利益妙。受益之效果為妙。以上十妙復分為自行（自求菩提之實踐）與化他（教導他人）兩種，(1)至(4)是自行之因，(5)是自行之果，(6)至(8)是化他之能化（導手），(9)、(10)是化他之所化（被導之手）。
(二)本門十妙，分別為：(1)本因妙，從本佛之因而言，其修行之因為妙。(2)本果妙，依其因而得本佛之果為妙。(3)本國土妙，本佛所在之國土為妙。(4)本感應妙，本佛以悟智救度眾生之作用，與被救者之根機相應，故說妙。(5)本神通妙，本佛悟道之初，為救度眾生而示現之神通為妙。(6)本說法妙，本佛悟道最初之說法為妙。(7)本眷屬妙，最初依本佛被教化者為妙。(8)本涅槃妙，本佛之涅槃常住，本來具足，異於為教化人而示現之涅槃。(9)本壽命妙，本佛能自在地示現長短不同之壽命，其壽命為妙。(10)本利益妙，謂本佛給予之利益為妙。以上十妙復分為自行與化他二種：(1)是自行之因，(2)、(3)、(8)、(9)是自行之果，(4)、(5)、(6)是化他之能化，(7)、(10)是化他之所化。迹門之目的乃在斷迷妄、悟中道，故詳說自行之因；對此，本門係表佛是久遠佛，乃菩薩漸增長中道智慧，漸次減少變易生死，故詳說自行之果。如此本迹互異，但其不思議之境界則無差別。
(三)關於觀心十妙，雖在法華玄義中無詳說，但可由湛然之十不二門之說理解之。〔法華玄義釋籤卷二上至卷七下、法華經綸貫、法華十門觀心十妙釋〕（參閱「十不二門」374） p436
十金剛心
(一)指華嚴經卷五十五離世間品所說之菩薩十種堅固願心，以其堅固如金剛，故稱十金剛心。即：(一)覺了法性，菩薩發大願心，誓欲了解無量無邊不可窮盡之一切微妙法門，不使有任何遺餘。(二)化度眾生，菩薩以無上涅槃道，度脫十方無量無邊一切眾生，悉使出離諸趣。(三)莊嚴世界，菩薩謂十方世界無量無邊不可窮盡，我當以諸佛國土最上莊嚴之具莊嚴之。(四)迴向善根，菩薩以種種修行之善根，悉皆迴向於無上之佛果菩提及法界眾生。(五)事奉大師，菩薩以所修之善根功德，事奉供養無量無邊一切諸佛，悉使周遍無所缺少。(六)實證諸法，菩薩於諸法實相之理，非實非虛，非有非無，悉皆真實證知。(七)廣行忍辱，菩薩被眾生呵罵，或楚撻，或被截手足、割耳鼻，如是悉皆能忍受，無有瞋恨。(八)長時修行，菩薩謂未來世劫無量無邊不可窮盡，我當盡彼之劫，行菩薩道，教化眾生，永不疲倦。(九)自行滿足，菩薩建立妙行，以心為主，心體寂靜，則能圓滿一切功德善根，具足無上大菩提道。(十)滿足他願，菩薩自行既滿，慈悲之心轉更增上，故為求解脫者，教涅槃之道；為求佛法者，說大乘之法，悉使其願心滿足。
(二)地前菩薩所修行之十種心。梵網經卷上說三十心，其中金剛心為最後之十心。從十長養心入堅修忍中，有十金剛心向果，即：(一)信心，(二)念心，(三)迴向心，(四)達心，(五)直心，(六)不退心，(七)大乘心，(八)無相心，(九)慧心，(十)不壞心。從此十金剛心入堅聖忍中。明代智旭之梵網經合註卷二以此十金剛心類似於圓教之十信；梵網經菩薩戒本疏卷上則謂十金剛即十迴向。 p451
十重禁戒
(一)乃大乘菩薩嚴厲禁止作犯之十種波羅夷罪。又稱十重波羅提木叉、十波羅夷、十不可悔戒、十重禁、十重戒、十無盡戒、十重。相對於四十八輕戒而言。即梵網經卷下載：殺戒、盜戒、淫戒、妄語戒、酤酒戒（賣酒）、說四眾過戒（談論出家、在家男女佛教徒之過失）、自讚毀他戒、慳惜加毀戒（慳惜財、法，毀謗布施財、法之事）、瞋心不受悔戒（起瞋心亦不接受對方之追悔）、謗三寶戒（謗佛法僧），不論自行，或教唆他人行事，皆為其所禁。菩薩瓔珞本業經亦舉有十戒，稱為十不可悔戒。小乘律係應有犯罪者一一制定（隨犯隨制）；而十重禁及四十八輕戒則被視為釋尊成道之初一時之制戒，故犯此十重禁者構成破門罪，即為犯波羅夷罪，喪失佛教徒之資格。〔戒律學綱要第七篇（聖嚴）〕
(二)密教十波羅夷。或稱密教十重戒。有二種：(一)出自大日經疏卷十七。即：(1)不捨佛寶。(2)不捨法寶。(3)不捨僧寶。(4)不捨菩提心。(5)不謗一切三乘經法。(6)不慳悋一切法。(7)不起邪見。(8)不阻止他發大心，亦不得見其懈怠而不勸發。(9)不差機說法。(10)不施一切不饒益他物。(二)出自無畏三藏禪要。即：(1)不應退菩提心。(2)不應捨三寶，歸依外道。(3)不應譏謗三寶及三乘教典。(4)於大乘教典不通解處，不應生疑惑。(5)若眾生已發菩提心者，不應說令彼退菩提心趣向二乘之法。(6)未發菩提心者，亦不應說令彼發二乘心之法。(7)對小乘人及邪見人之前不應輒說深妙大乘。(8)不應發起諸邪見等法。(9)於外道前不應自說我具無上菩提妙戒，令彼以瞋恨心求如是物，不能辦得，而退菩提心。(10)於眾生有所損害及無利益處，皆不應作及教人作，或見作隨喜；此與利他法及慈悲心相違背之故。〔三昧耶戒儀資秉記〕（參閱「十戒」439） p461
十普門
周遍之圓法，能通入實相，計有十法，稱為十普門。即：(一)慈悲普，眾生緣、法緣、無緣之三慈中，僅無緣之慈悲與實相同體，普遍一切任運相應，故以無緣為慈悲普。(二)弘誓普，無作四諦能收一切法，故依之發弘誓，名弘誓普。(三)修行普，依次第而行五行（聖、梵、天、嬰兒、病）謂之不普；若不依次第而行，一行即如來行，謂之普。(四)斷惑普，用一切智、道種智斷四住及塵沙之惑，如切枝條；若以一切種智斷無明除五住，則如除根本，故謂之普。(五)入法門普，二乘能了別諸地之定有淺深差別，僅中道王三昧不起滅定，含攝一切之三昧，故指入中道王三昧為入法門普。(六)神通普，羅漢、辟支佛之神通，其緣境偏狹；若緣實相而修，方為真神通，一發則一切發，故謂之普。(七)方便普，證悟實道以前之方便不謂之普，僅自證實道以後化用之方便能逗機利物，一時圓遍，故謂之普。(八)說法普，能以一妙音應十法界之機，隨其宜而令得解脫。(九)成就眾生普，無量之眾生遍滿十方之法界，時時能潤益之。(十)供養諸佛普，能以一切供具身命財，普遍供養十方諸佛。此即中道實相之理遍通一切，無所壅塞，故諸佛菩薩乘此理，能開無量門，示現種種身，以拔一切眾生苦，成就菩提。初五普為自行，次三普為化他，後二普兼自行、化他兩意。〔法華經文句卷十下、觀音經玄義卷下、法華玄論卷十〕（參閱「普門」4986） p471
十種不淨
出自說法明眼論卷上。即：(一)身不淨，指身在生死之汙泥中，故稱不淨。(二)口不淨，口說煩惱戲論之雜言，故說不淨。(三)意不淨，意起妄想不淨之諸念。(四)行不淨，遊行於六道輪迴之穢土。(五)住不淨，居住於流轉生死之三界火宅。(六)坐不淨，坐於生死汙泥之獄中。(七)臥不淨，臥於無常四苦之旅宿。(八)自行不淨，不行如來真傳之性戒，僅持方便之淺戒。(九)化他不淨，徒使持小乘權門之善。(十)所期不淨，僅期望有漏不淨之果。 p484
十種所觀法
依菩薩瓔珞本業經卷上載，立於十住、十行、十迴向、十地、等覺五位，各有十種所觀法。即：(一)十心（十住）位之十種所觀法為：(1)厚集一切善根，如四弘誓。(2)修習無量善行，如四念處觀。(3)善習佛道法，如觀十「一切入」。(4)一切佛前受法而行，如八勝處。(5)修諸清白法，如八大人覺。(6)為諸佛所護，如八解脫觀。(7)廣正法，如六和敬。(8)信喜大法，如三空。(9)心住四等法，如化眾生教四諦法。(10)好求佛功德，如六念。
(二)十行心：(1)自得一切種智，如四正法。(2)為得自身有大力，如四如意足。(3)願無畏具足，如五根。(4)求具足三寶，如五分法身。(5)為化一切眾生，如八正道。(6)得大慈悲，如七觀門入一相。(7)為得四無礙，如五善根。(8)入一切佛國中行，如四化法。(9)為於一念中照一切法，如三世十二因緣。(10)為自在轉大法輪，如菩薩三寶。
(三)十迴向心：(1)二諦正直，如學習第一義諦。(2)深第一義智，如五神通。(3)淳至，如於無生慧中四不壞淨。(4)量同佛力，如三相。(5)善計量眾生力，如五陰色者。(6)佛教化力，如十二入。(7)趣向無礙智，如十八界。(8)隨順自然智，如因果。(9)能受佛法僧，如二諦空。(10)以自在慧化一切眾生，如中道第一義諦。
(四)十地心：(1)歡喜地住中道第一義諦慧，如二十歡喜心。(2)金剛海藏法寶，如自行十善、教人行十善、讚歎十善。(3)入如幻三昧，如十二門禪。(4)遍行法寶藏，如三十七道品、四念處。(5)入法界智觀，如十六諦。(6)達有法緣故起智，如十種十二因緣十種照。(7)盡果報無障無礙智，如以三空智觀三界二習。(8)不思議無功用觀，如無相大慧方便大用。(9)入法際智，如四十辯才一切功德行皆成就。(10)無礙智觀，如無量法雲雨，澍及一切眾生。
(五)等覺心之心所行法，如勇伏定入法光三昧，入此定中修行十法：(1)學佛不思議變通，(2)集菩薩眷屬，(3)重修先所行法門，(4)順一切佛國問訊一切佛，(5)與無明父母別，(6)入重玄門，(7)現同如佛現一切形相，(8)二種法身具足，(9)無有二習，(10)登中道第一義諦山頂。 p489
三十六句
法華經玄義論及感應道交，由機應相稱所立之三十六句。眾生之機與如來相應，是為機應；眾生之理性與佛無殊，但於眾生為隱，於佛則為顯，機應即就其不一不異而立。機者，可分冥機、顯機、亦冥亦顯機、非冥非顯機；應者，可分冥應、顯應、亦冥亦顯應、非冥非顯應。前四機各配四應，即冥機冥應、冥機顯應、冥機亦冥亦顯應、冥機非冥非顯應；其餘三機復同，共成十六句。機既召應，則應亦成十六句，如冥應冥機、冥應顯機、冥應亦冥亦顯機、冥應非冥非顯機；其餘三應復同，機、應各十六句，合為三十二句。另加亦冥機、顯機、亦冥亦顯機、非冥非顯機之根本四句，共成三十六句。其中，冥為過去，顯為現在，冥顯為過去與現在，非冥非顯則為未來。一人身業之機具三十六，三業具百八機，三世之三業具三百二十四機。又一界三百二十四機，自行化他有六千四百八十機，故亙十法界，凡六萬四千八百機。〔觀音玄義卷下、觀經疏妙宗鈔卷四、仁王護國般若經疏卷二〕（參閱「感應道交」5453） p516
三方便
巧用諸法，隨機利物，稱為方便。據淨名經疏載，方便有三：(一)自行方便，謂佛及四十一位菩薩於心內自證不思議真俗二諦之理。(二)化他方便，謂藏、通、別三教及圓教有門所明諸菩薩不斷煩惱，照界內、界外，而以種種法門度化眾生。(三)自他方便，合前述自行、化他二種方便，稱為自他方便。 p535
三句階段
略稱三句。乃因、根、究竟，或因、行、果等三句之意。係密宗從修因至佛果之階段以「菩提心為因」、「大悲為根」、「方便為究竟」等三句表示。大日經所說之甚深祕密之義，盡在此三句。(一)菩提心為因，菩提心即是白淨信心之義，眾生本有之佛性，圓具自行化他因果之功德，出過一切之戲論，如淨虛空，得深信力，離疑惑之心，能入佛海，萬行功德從此增長。(二)大悲為根，「悲」為梵語 karunā（音譯迦盧拏）之意譯；ka 是苦之義，runā是剪除之義。即慈如廣植嘉苗，悲如芸除草穢。又根為能執持之義，猶如樹根執持莖葉花果，使不傾拔。即行者以遍一切處淨菩提心普作佛事，發起悲願，迴向群生，由自之善根及如來加持法界之力，所為之妙業皆得成就。即行者所修之萬行，由大悲故，任運開發。(三)方便為究竟，即萬行圓極無可復增，應物之方便自在，垂化法界，究盡能事。即醍醐之妙果，三密之源。
若以三句配列五轉，則菩提心為因，配於發心；大悲為根，配於修行；方便為究竟，配於菩提、涅槃、究竟。若配列三部，則因配蓮華部能藏，根配金剛部智德，究竟配佛部圓滿。
又就此三句之相狀，金剛薩埵發起九種之問：(一)菩提心之生（體），(二)菩提心之相（相），(三)心之續生（淨心），(四)心之相（染污心），(五)時（修行所經），(六)功德聚（本有功德），(七)修行（能行），(八)異熟心（無記心），(九)心之殊異（修得淨心）。前六者就法問，後三者乃就人問。此九種之問又稱九句對問。〔大日經卷一、守護國界主陀羅尼經卷一、菩提心論、大日經疏卷一、卷二〕 p542
三生成佛
華嚴宗主張經三生即能成佛之說法。略稱三生。即：(一)見聞生，又作見聞位。觀見華嚴別教一乘之佛法僧寶善友經卷之境界，聽聞如來所說之教法、善友僧寶所訓示之教門，熏成無盡無礙之種子，以成就解脫分之善。(二)解行生，又作解行位。先見聞一乘之境界，由是法力熏習，棄捨累縛之身而感得法門之解行身，以獲一乘法界之勝解，圓滿成就自行之大行。(三)證入生，又作證果生、證入位、證果海位。解行既滿，證得佛果菩提，即成就窮極圓滿之妙果。三生成佛之說由智儼首倡，而由法藏集大成。
華嚴經隨疏演義鈔卷二載：(一)見聞生，謂八難眾生宿世見聞華嚴大經正法，不能信受，反生毀謗，故招感八難之報，墮地獄中受諸極苦。後蒙如來放足下輪相，清淨功德光明所照，由其宿有見聞華嚴大經善種，即得脫地獄苦，生兜率天而得成道，於一生內超登十地。(二)解行生，謂善財童子於福城東初見文殊，得蒙開發而啟信解，遂令參問諸善知識，皆獲開示修行法門。乃至最後參見普賢，令其入於毛孔剎中修行菩薩廣大願因，圓滿諸佛無上道果。如此解行，即於一生而得圓滿。(三)證入生，謂舍利弗於逝多林中，令海覺等六千比丘觀察文殊師利無量功德，具足莊嚴。彼諸比丘聞是說已，心意清淨，信解堅固，頂禮文殊，並與之言，願得文殊菩薩所有色身相好。於是文殊為諸比丘開示演說大乘之法，令諸比丘成就深信，獲大智慧，於一生內，證入法界。〔華嚴經探玄記卷十八、華嚴五教章卷二、華嚴一乘成佛妙義、五教章通路記卷四十〕 p544
三術
指天台宗修禪觀、去魔障所用之內外三種方法。全稱內外三術。謂行者於修畢第八觀「知次位」時，每易為內部之逆緣（強賊）與外部之順緣（軟賊）所擾，致損內德、招名利而自行破敗；為防止此順逆二緣之障，以達於安忍不動之境，遂以內外三術分別對治之。(一)內三術，即以空、假、中三觀對治內心所起之慢、見、煩惱等諸魔障。(二)外三術，對治外來之名譽利養諸障亦有三法，即：(1)對於一切名利，不受不著。(2)縮隱己德，露己缺點。(3)遁迹住於萬里絕域之地。圓頓行者若用此內外三術，安忍於順、逆二緣而不傾動，則能成就十乘觀中第九之能安忍，策進五品而得六根清淨。〔摩訶止觀卷七、止觀輔行傳弘決卷七之四〕 p619
三福
指往生極樂淨土者所修之三種淨業；此為過去、現在、未來三世諸佛之淨業正因。即：(一)世福，又作世善。為世俗本來存在之孝悌忠信等善法，如孝養父母、奉事師長、慈心不殺、修十善業等。(二)戒福，又作戒善。為佛出世所定之戒法，包括人、天、聲聞、菩薩所受持之三歸、五戒乃至具足眾戒，不犯威儀等。其中，或具受或不具受；或具持或不具持，但皆迴向，必能往生。(三)行福，又作行善。為凡夫起大乘心，自行化他所具之善根，即發大菩提心、深信因果、讀誦大乘經典（開智慧、厭苦欣涅槃）、勸進行者（勸人捨惡，向涅槃道）、發願往生淨土等。〔觀無量壽佛經疏（智顗）、觀經散善義、觀經序分義、觀無量壽佛經義疏卷中（元照）〕 p647
三種禪
指三種禪定，即：(一)世間禪，乃色界、無色界之禪定，有二種：(1)根本味禪，有四禪、四無量、四空等三品，合稱十二門禪。厭離欲界之散亂者修四禪，欲求大福者修四無量，厭色籠者修四空。(2)根本淨禪，逢佛之出世，聞佛之說法，則得依之而直發無漏智，故稱淨禪。亦有六妙門、十六特勝、通明禪三品，分別為慧性多者、定性多者、定慧均等者所修。(二)出世禪，有觀、練、薰、修四種：(1)觀禪，觀為觀照之義。明觀燭照不淨等之境，故稱為觀。有九想、八背捨、八勝處、十一切處四種。(2)練禪，練為鍛練之義，即九次第定，此禪由淺至深，順序鍛練四禪滅盡定，不雜異念，以無漏鍛練有漏，通達八地。(3)薰禪，薰為薰熟自在之義，如獅子奮迅三昧，能除異念之間雜，其順逆進退皆得隨意自在。(4)修禪，超越三昧，修治前定，使之精妙，可超越出入自在。(三)出世間上上禪，即地持經卷五所說之九種大禪：(1)自性禪，修觀心之實相，不外求。(2)一切禪，能得自行化他一切功德。(3)難禪，為深妙難修之禪。(4)一切門禪，一切禪定皆由此門而出。(5)善人禪，大善根之眾生所共修。(6)一切行禪，含攝大乘之一切行法。(7)除惱禪，除滅眾生之苦惱。(8)此世他世樂禪，令眾生悉得二世之樂。(9)清淨淨禪，惑業斷盡，得大菩提之淨報。〔俱舍論卷十八、法華玄義卷四之一、釋禪波羅蜜次第法門卷一上〕 p662
於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。
指釋迦牟尼佛及在其以前出現的六位佛陀。即過去莊嚴劫末的毗婆尸（Vipāsyi）、尸棄（Śikhī）、毗舍浮（Viśvabhu）等三佛，與現在賢劫初的拘留孫（Krakucchanda）、俱那含牟尼（Kanakamuni）、迦葉（Kāyśāpa）、釋迦牟尼（Śakyamuni）等四佛。這七佛皆已入滅，故又稱過去七佛。
依據佛經所載，過去、現在、未來三劫之中，皆有千佛出現。其中，以上列七佛與此間因緣較深，故諸經常有所論。如《長阿含經》卷一〈大本經〉述及過去七佛出現的因緣，並列舉與七佛有關的劫名、種姓、菩提樹等，大略如下︰
┌───┬───┬──┬────┬───┬──┬───┐
│七 佛│種 族│俗姓│王 城 │菩提樹│侍者│籌 量│
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│毗婆尸│剎帝利│拘鄰│槃頭波提│波羅利│無憂│八萬歲│
├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤
│尸棄 │剎帝利│拘鄰│光相 │分陀利│忍行│七萬歲│
├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤
│毗舍浮│剎帝利│拘鄰│無喻 │娑羅 │寂滅│六萬歲│
├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤
│拘留孫│婆羅門│迦葉│安和 │尸利沙│善覺│四萬歲│
├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤
│拘那含│婆羅門│迦葉│清淨 │優曇跋│安和│三萬歲│
├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤
│迦葉 │婆羅門│迦葉│波羅奈 │尼拘律│善友│二萬歲│
├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤
│釋迦文│剎帝利│瞿曇│迦毗羅衛│畢缽羅│阿難│百歲 │
└───┴───┴──┴────┴───┴──┴───┘
其中，毗婆尸佛出現於過去九十一劫中，其次二佛出現於過去三十一劫中，後四佛則出現於現在賢劫中。
接著說毗婆尸佛三會說法，初會弟子十六萬八千人，二會弟子十萬人，三會弟子八萬人；釋迦牟尼一會說法，得弟子一二五○人。並列舉諸佛上座二弟子名，毗婆尸佛為鶱荼、提舍，釋迦牟尼佛為舍利弗、目犍連。而一如釋迦牟尼有子羅睺羅，經中也提到其他六佛的佛子名，及諸佛父母名，以及拘留孫等婆羅門姓三佛，當時之王名。
又，《增一阿含經》卷四十五、《七佛經》、《七佛父母姓字經》等所敘，與上述略有差異。其中，《七佛經》所載較為詳細，認為賢劫四佛依次出現於第六、第七、第八、第九劫中，並描述毗婆尸佛自兜率降生時之瑞相。
小乘經典只說四佛或七佛，並認為有未來成道的彌勒菩薩，而《增一阿含經》更述及師子、承柔順、光焰、無垢、寶光等諸佛。釋迦牟尼佛之化相，乃比照過去諸佛，而八相成道之始末，也與諸佛類似。如「諸惡莫作」等偈頌，乃眾所周知之七佛通誡偈；依《增一阿含經》卷四十四，以及《四分》、《十誦》、《僧祇》、《五分律》等諸戒本所說，過去諸佛皆說此偈，並以此為略本之別解脫戒經。而「諸惡莫作」之偈，或以為是迦葉佛所說，或以為是釋迦佛所說。
《增一阿含經》所載七偈如下︰
(1)忍辱為第一，佛說無為最，不以剃鬚髮，害他為沙門。
(2)若眼見非邪，慧者護不著，棄捐於眾惡，在世為黠慧。
(3)不害亦不非，奉行於大戒，於食知止足，床座亦復然，執志為專一，是則諸佛教。
(4)譬如蜂採華，其色甚香潔，以味惠施他，道士遊聚落，不誹謗於人，亦不觀是非，但自觀身行，諦觀正不正。
(5)執志莫輕戲，當學尊寂道，賢者無愁憂，常滅志所念。
(6)一切惡莫作，當奉行其善，自淨其志意，是則諸佛教。
(7)護口意清淨，自行亦清淨，淨此三行跡，修行仙人道。
《觀佛三昧海經》卷十〈念七佛品〉說當觀過去七佛像，云（大正15‧693a）︰
「觀七佛者當勤精進，晝夜六時勤行六法，端坐正受，當樂少語，除讀誦經廣演法教，終不宣說無義之語。常念諸佛，心心相續，乃至無有一念之間不見佛時，心專精故不離佛日。過去久遠有佛世尊名毗婆尸佛，身高顯長六十由旬，其佛圓光百二十由旬，身紫金色八萬四千相。（中略）如是諸佛各入普現色身三昧，現其人前令其行者心得歡喜，以歡喜故，是諸化佛各申右手摩行者頂，見七佛已見於彌勒。」
又依《觀藥王藥上二菩薩經》中所載，若欲除滅四重禁、五逆、十惡、謗法等諸罪，當誦藥王、藥上二菩薩咒，同時敬禮十方佛、過去七佛及五十三佛。
此外，《七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經》卷一則敘述過去七佛所說陀羅尼，及其除災之效驗顯著。《佛名經》卷八、《大吉義神咒經》、《大智度論》卷九、《十住毗婆沙論》卷五、《法苑珠林》卷八等，也都有提到七佛之事。北宋‧法天也譯有《七佛梵讚》（《七佛讚唄伽陀》）一篇。而《法顯傳》、《西域記》等，關於四佛經行遺跡之記載頗多，但未見七佛之事跡。
禪宗以七佛、二十八佛為教祖，《景德傳燈錄》等祖錄，即先舉出七佛之事緣，然後各以七言四句之偈頌敘述。而文殊菩薩也為七佛之祖師。又善慧大士登松山頂行道時，曾感七佛在前引導。到後代，禪宗在每天早晨禮佛時，也有持誦七佛名號的習慣。
〔參考資料〕 《諸佛經》；《佛名經》卷一；《翻梵語》卷一；《翻譯名義集》卷一。
三德
(一)指涅槃果體所具足的眾德︰即(1)法身︰指轉迷界眾生的苦果所得的果體。(2)般若︰指離情鑒照之用。(3)解脫︰係指離一切繫縛。出自南本《大涅槃經》卷二〈哀歎品〉。《大乘義章》卷十八云（大正44‧820c）︰
「言法身者，解有兩義︰(一)顯本法性以成其身，名為法身。(二)以一切諸功德法而成身，故名為法身。（中略）言解脫者，自體無累名為解脫，又免羈縛亦曰解脫。（中略）言般若者，此翻名慧，智能鑒照故名為慧。」
三德之相狀開合不定，法身有唯一法身、真應二身、法報應三身等。般若有唯一如實慧、真實方便二智、清淨一切無礙三智等。解脫有唯一解脫門、有為無為二解脫、心慧無為三解脫等。所以立此三德者，(1)對煩惱、業因、苦報等三障故；(2)對福、智、報三因故。《大乘義章》卷十八謂（大正44‧820b）︰
「翻對煩惱宣說波若，波若慧明能除煩惱闇惑法故。翻對業因宣說解脫，業能羈縛，解脫無果能斷絕故。翻對苦報宣說法身，法身清淨離苦報故。（中略）因中之智至果滿足名為般若，因中之福至果滿足說為解脫，因中之報至果滿足名為法身。」
又，天台宗在《金光明玄義》卷上以之為十種三法之一，並釋其名云（大正39‧3a）︰
「法者法名可軌，諸佛軌之而得成佛，故經言︰諸佛所師所謂法也。身者聚也，一法具一切法，無有缺減，故名為身。經言︰我身即是一切眾生真善知識，當知身者聚也；般若者，覺了諸法集散非集非散，即是覺了三諦之法；解脫者，於諸法無染無住，名為解脫。是名為三。云何為德﹖一一法皆具常樂我淨，名之為德。」
即法體融即，一法攝一切法為法身；離情明照理體為般若；應物而自在度眾生為解脫。《大般涅槃經疏》卷六謂（大正38‧69b）︰
「舊伊可譬昔教三德，法身本有般若修成，入無餘已方是解脫，無復身智，如竪點水縱而相離。又約身約智分得有餘解脫，橫一時有，三法各異，如橫列火，各不相關。新伊字者，譬今教三德，法身即照亦即自在，名一為三，三無別體，故是不橫，非前非後，故是非縱。一即三如大點，三即一如細畫，而三而一，而一而三，不可一三說，不可一三思，故名不可思議。」
然圓教三德非唯非縱非橫，非三非一，相互間無礙融通，更類通真性、觀照、資成三軌，乃至惑、業、苦三道。三德即三軌，乃至即三道，畢竟為同體異名，悉皆三千三諦妙法，法法融通無礙。
(二)指智德、斷德、恩德︰即佛果功德的三分。出自《佛性論》卷二。即佛果滿足一切諸智、照了一切諸法，有無礙自在之德，名為智德。斷除一切染污無知、不染污無知無所餘，有二乘所斷不及之德，名為斷德。依利他攝化的誓願，而有救護眾生究竟解脫之德，名為恩德。《華嚴經疏》卷八謂（大正35‧562a）︰
「修極有三︰(一)大悲極，入佛神通境。入佛神通境，但為益生，故此成恩德。(二)大智極，入佛力境。如來力境，悲智超絕無能及，故成佛智德。(三)自在極，入如來解脫門，盡一切障，心境自在，成佛斷德。」
若將三德與自利利他、自行化他、自覺覺他相擬配，則智斷二德是自利、自行、自覺，而恩德是利他、化他、覺他。亦即三德齊全，則能得二利圓滿、覺行窮滿之佛果。
(三)指薩埵（sattva，純質）、剌闍（rajas，激質）、答摩（tamas，翳質）等三者︰係數論外道所立，為現象的構成要素。出自《金七十論》卷上。即二十五諦的第一自性冥諦中具此三德，從自性諦所生的後二十三諦亦能具此三德。但是神我諦不具此三德。《金七十論》卷上謂（大正54‧1247c）︰「喜為薩埵體，羅闍憂為體，闇癡多磨體，是現三體相。照造縛為事者，是三德何所作﹖初能作光照，次能作生起，後能作繫縛，是三德家事。」該論更以五事說明三德之相互關係，即︰
(1)三德相伏︰若喜樂增多，則能伏憂與癡闇；若憂惱增多，則能伏喜樂與癡；若闇癡增多，則能伏憂與喜樂。譬如日光盛，則星月明不現。
(2)三德相依︰三德相依能作一切事，如同三杖相依則能持物。
(3)三德相生︰有時喜能生憂與癡，有時憂惱能生喜與癡，有時癡能生憂與喜。譬如三人相依同造一事，三德相依共造生死。
(4)三德相並︰如喜有時與憂並，有時與闇並；憂有時與喜並，有時與闇並；癡亦如是，有時與喜並，有時與憂並。
(5)三德互起︰三德互作自事及他事。如喜德作喜樂，名作自事，若作憂癡是名作他事，譬如王家有美女，良人及一族為之喜樂是作自事；然同族有醜女，為之憂惱，心轉癡闇是作他事。如是，憂德、闇德亦作自他事。
以上三德或相順，或相違，而生大諦、慢諦等諸諦，更生天上、人間、禽獸三種世間，迷悟昇沈無窮連續。此三德今或有譯作喜、憂、闇，或譯作勇、塵、闇，或約三世界而譯為樂、苦、捨，或約色法譯作黃、赤、黑，或染、粗、黑，或就心法譯作貪、瞋、癡等。
〔參考資料〕 (一)《大般涅槃經玄義》卷上；《止觀輔行傳弘決》卷三之一；《法華經玄義》卷五（下）；《摩訶止觀》卷三（上）；《法華文句》卷一（下）；《淨名玄論》卷四；《法華義疏》卷四（上）；《法華經玄贊》卷二、卷三；《成唯識論樞要》卷上；《涅槃經會疏》卷二；《宗鏡錄》卷九十；《翻譯名義集》卷五；《大藏法數》卷八；《大乘法相宗名目》卷二（中）。(二)陳譯《攝大乘論》卷八、卷十四；《俱舍論》卷二十七；《彌勒上生經疏》卷下；《大乘法相宗名目》卷一（中）、卷二（中）。(三)《成唯識論述記》卷一（本）。
三福
指三種福業。為往生極樂之行因，即世福、戒福、行福。依《觀無量壽經》所述，世福是孝養父母、奉事師長、修十善業；戒福是持三歸五戒乃至具足戒；行福是發菩提心而行佛道。又依善導《觀經疏》〈散善義〉之解釋，世福又名世善，指世俗本來具存的善法，如孝悌忠信之道；戒福又名戒善，指佛出世所定的戒法，其中包括人天聲聞菩薩等戒；行福又名行善，指大乘自行化他的善根。
對於此三福，諸師看法不盡相同，善導認為三者皆為凡夫所修；慧遠《觀無量壽經義疏》謂第一福是凡夫共法，第二福是二乘共法，第三福是大乘不共法；吉藏《觀無量壽經義疏》以為第一是世間凡夫之善（舊善），第二是小乘之善（客善），第三是大乘之善。
至於三福與九品的關係，日僧源空《選擇本願念佛集》中有詳細的說明；善導則以三福為正因、九品為正行。
〔參考資料〕 《觀無量壽佛經》卷下；《觀經疏》〈序分義〉；《觀無量壽佛經義疏》卷中；《觀經序分要義釋觀門義鈔》卷四；《顯淨土方便化身土文類》卷六。
丸香
密教修護摩法時所用的供物之一。《建立曼荼羅護摩儀軌》云（大正18‧932b）︰「丁香、白檀、沈、熏陸、龍腦香、荳𦸅、白芥子及以蘇合香，半末半為丸，丸以蘇蜜和。」修護摩法時，投入爐中，以為供養。
密教護摩法中之供物，多具象徵意義，此丸香象徵總集煩惱。投入火中燃燒表示以智火燒盡貪煩惱。在與貪瞋癡三毒的擬配方面，有人將切花、散香配屬貪、癡；而由於丸香其體各別，無和合之相，因此被取與瞋相配。或謂散香表散亂的煩惱，而丸香表結使之煩惱。或云丸香表煩惱、菩提和合一體之義。在與六度相擬配時，則與散香共表精進度。又別行、自行等是用二十一丸，如法則用三十六丸，一日三時燒百八丸，意為燒盡百八煩惱。
〔參考資料〕 《蘇悉地羯囉經》卷上〈分別燒香品〉；《火鈝供養儀軌》；《阿娑縛抄》〈護摩要の卷〉；《乳味鈔》卷七。
九種大禪
「大禪」指大乘禪法，共有九種，故云九種大禪。即自性禪、一切禪、難禪、一切門禪、善人禪、一切行禪、除煩惱禪、此世他世樂禪、清淨淨禪等九種。此等禪法為菩薩不共的深廣禪法，不是小乘人所修，故稱為大禪。語出《菩薩地持經》卷六〈方便處禪品〉。《法華玄義》卷四（上）、《法界次第》卷下把它當作出世間上上禪。《法華玄義》將之與諸禪比較，謂「根本舊禪如乳，練禪如酪，熏禪如生酥，修禪如熟酥，九大禪如醍醐，而以醍醐為妙。」
此九種大禪之特質略如下述︰
(1)自性禪︰在菩薩藏中聞、思，並一心安住於前此所行的世間、出世間善，或止、或觀、或止觀雙修。此自性禪是觀心之自性，並非從心外所得。為自性本有之禪定，所以稱為自性禪。
(2)一切禪︰謂自行化他等一切諸法無不含攝。此禪略有二種，即世間與出世間禪。二者又各有現法樂住禪、出生三昧功德禪與利益眾生禪三種︰
{1}現法樂住禪︰菩薩之禪定遠離一切妄想，身心止息、寂滅，捨離味著及一切諸想。
{2}菩薩出生三昧功德禪︰菩薩之禪定能出生種種不可思議無量無邊之十力種性所攝三昧。彼等三昧，一切聲聞、辟支佛尚不知其名，何況能起彼禪定！更不能知其所出生之二乘解脫、無礙慧、無諍願智、勝妙等諸功德。
{3}利益眾生禪︰有十一種利益，即︰菩薩依布施饒益眾生，且依眾生所作同其行事；為除眾苦；知所應說，知恩報恩；護諸恐怖，諸難憂苦，能為開解；施給資生所須之具；如法蓄眾；善於隨順；見實功德，歡喜讚歎；有過惡者，等心折服；以神力令其恐怖或使生歡喜。
(3)難禪︰此禪不易修，故云難禪。有三種︰
{1}菩薩久習勝妙禪定，於諸三昧心得自在，哀愍眾生欲令成熟，捨第一禪樂而生欲界。
{2}菩薩依此禪出生無量無數不可思議諸深三昧，超越一切聲聞辟支佛上。
{3}菩薩依此禪而得無上菩提。
(4)一切門禪︰謂一切禪定皆由此門而出，故云。此有四種︰
{1}有覺有觀禪，為色界初禪；初靜慮與尋伺相應，故名有覺有觀俱。
{2}喜俱禪，為色界第二禪；第二靜慮與喜心共發。
{3}樂俱禪，為色界第三禪；第三靜慮發勝妙之樂。
{4}捨俱禪，是色界第四禪；第四靜慮是心平等，沒有善惡憎愛之意，故名捨俱。
(5)善人禪︰一切善法無不攝受，此為大善根眾生所共修，故云。有五種︰
{1}不味著，不樂著於禪定之味。
{2}慈心俱，愛念眾生之心與禪定俱發。
{3}悲心俱，悲愍眾生之心與禪定俱發。
{4}喜心俱，歡喜眾生離苦得樂之心與禪定俱發。
{5}捨心俱，無憎無愛平等之心與禪定俱發。
(6)一切行禪︰大乘之一切行法無不含攝於此，故云。有十三種︰
{1}善禪，此禪定能攝一切善法。
{2}無記化化禪，不待作意思惟，而自然能在定中作種種變化且無窮無盡。
{3}止分禪，攝心不散而與定相應。
{4}觀分禪，分別照了與慧相應。
{5}自他利禪，正定現前，則能自利利他。
{6}正念禪，在定中正念思惟，無諸雜想。
{7}出生神通力功德禪，得此大定，則一切神通功德，悉皆由此出生。
{8}名緣禪，於一切諸法名相因緣，悉得通達無礙。
{9}義緣禪，能夠通達曉了一切諸法的義理因緣。
{10}止相緣禪，於寂靜因緣相中，能圓明洞，永離一切散亂。
{11}舉相緣禪，能照諸法起滅因緣，悉皆清淨無礙。
{12}捨相緣禪，於善惡法相因緣，悉皆捨離，清淨而無染著。
{13}現法樂住第一義禪，由於此定能得到法喜之樂，並能安住在第一義中，故云。
(7)除惱禪︰修此禪能除滅眾生種種苦惱，故云。此又分為八種︰
{1}咒術所依禪，菩薩入定能除諸苦患、毒害、霜雹、熱病、鬼病等。
{2}除病禪，能除四大所起之眾病。
{3}雲雨禪，能引起甘雨，消除災旱，能救濟饑饉。
{4}等度禪，能救濟一切水界、陸界及人、非人等種種災難。
{5}饒益禪，能以飲食饒益曠野饑渴眾生。
{6}調伏禪，能以財物調伏眾生。
{7}開覺禪，使種種迷惑的眾生能夠覺悟。
{8}等作禪，能使眾生所作悉皆成就。
(8)此世他世樂禪︰修此禪定能使眾生悉得現在、未來一切樂，故云。此又分為九種︰
{1}神足變現調伏眾生禪。由於此定，而能變現種種神足通力，調伏一切眾生。
{2}隨說調伏眾生禪。由此定而能隨順說法，調伏一切眾生。
{3}教誡變現調伏眾生禪。由於此定而能以正法，調伏教誡訓諭一切眾生。
{4}為惡眾生示惡趣禪。因此定能為惡業眾生示現修羅、餓鬼、畜生、地獄等趣，使其能改惡遷善。
{5}失辯眾生以辯饒益禪。因此定而以辯才來饒益不能辯說正法的眾生，使其心識開悟。
{6}失念眾生以念饒益禪。依此定以正念饒益失去正念之眾生，使其不生邪見。
{7}造不顛倒論微妙讚頌摩得勒伽為令正法久住世禪。由於此定開發妙慧，使心不顛倒，能造微妙讚頌，及摩得勒伽（智母）論，使正法流通久住於世。
{8}世間技術義饒益攝取眾生禪。由於此定能知書數、算計、資生之方法，並依之以攝取、饒益一切眾生。
{9}暫息惡趣放光明禪。由於此定能放大光明，使修羅等趣暫時停息其苦惱。
(9)清淨淨禪︰依此禪定，使一切煩惱惑業悉皆斷盡，亦即可得大菩提清淨之果，故名清淨。由於清淨相亦不可得，必須淨除，故「清淨」之後又加一「淨」字顯示此意。此可分為十種︰
{1}世間清淨淨不味不染污禪。由於此定，而不味著於一切天人所修之世間禪定，亦不見有染污相。
{2}出世間清淨淨禪。由於此定，於一切聲聞、緣覺所修出世間禪定，都無染礙。
{3}方便清淨淨禪。由此定，能善巧方便演說無量妙法，化度一切眾生，悉無染礙。
{4}根本清淨淨禪。依此定，於色界四禪根本定，全無染礙。
{5}根本勝進清淨淨禪。雖在色界四禪根本中，得最上殊勝增進之禪定，亦完全未有染礙。
{6}入住起力清淨淨禪。依此定，或入、或住、或起力用，都自在而無染無礙。
{7}捨復入力清淨淨禪。依此定捨而復入，力用自在，無染無礙。
{8}神通所作力清淨淨禪。此定能以種種神通力用變現自在，利益一切，悉無染礙。
{9}離一切見清淨淨禪。依此定，悉皆遠離斷常有無一切諸見，而無染礙。
{10}煩惱智障斷清淨淨禪。依此定，見思等惑及障理之智，都已斷滅，完全沒有染礙。
〔參考資料〕 《大明三藏法數》卷三十四；《教乘法數》卷三十；《大藏法數》卷四十七；《法華玄義釋籤講述》卷四（上）。
二入四行論
一卷。禪宗初祖菩提達磨的語錄。為研究中國初期禪宗的重要資料。此論在近代才被發現，故仍無定本。目前所能知道的版本，有︰
(1)朝鮮本《菩提達磨四行論》二種，即明‧天順八年（1464）及李氏朝鮮隆熙二年（1908）所刊行的二種版本，後者收在《禪門撮要》中。
(2)北京圖書館藏敦煌寫本，宿九九號。
(3)倫敦大英博物館藏敦煌寫本，S-2715號及3375號。
(4)法國國民圖書館藏敦煌寫本，P-3018號及4634號。
其中，北京圖書館藏的敦煌寫本與倫敦博物館藏的敦煌寫本S-2715號，已由鈴木大拙對照朝鮮本加以校訂，收錄在《禪思想史研究》中。S-3375號及P.3018、4634號等三本，都只是中間部份的斷片，為近年所發現。
上述敦煌寫本，均缺少卷首部份，所以無法確知本來的題名。收錄在《楞伽師資記》及《景德傳燈錄》中的本書，其卷首部分雖題有「菩提達磨略辨大乘入道四行，弟子曇林序」，但卻從未被認定為達磨所說。直到近年，由於敦煌寫本的出現，才受到新的評價。再加上水野弘元〈菩提達磨的二入四行說與金剛三昧經〉的論文發表後，其資料價值才得到肯定，被認為是道宣《續高僧傳》中達磨及慧可傳的直接資料。於是，前面所說的敦煌寫本等，包括雜錄部等，統稱為《二入四行論》，成為今日所知之菩提達磨的唯一語錄。
◎附︰《菩提達磨略辨大乘入道四行》（摘錄自《景德傳燈錄》卷三十）
夫入道多途，要而言之，不出二種，一是理入，二是行入。
理入者，謂藉教悟宗。深信含生，同一真性，但為客塵妄想所覆，不能顯了。若也，捨妄歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，更不隨於文教，此即與理冥符，無有分別，寂然無為，名為理入。
行入者，謂四行。其餘諸行，悉入此中。何等四耶﹖(一)報冤行，(二)隨緣行，(三)無所求行，(四)稱法之行。
云何報冤行﹖謂修道行人，若受苦時，當自念言︰我從往昔，無數劫中，棄本從末，流浪諸有，多起冤憎，違害無限。今雖無犯，是我宿殃，惡業果熟，非天非人，所能見與，甘心忍受，都無冤訴。經云︰「逢苦不憂。」何以故﹖識達故，此心生時，與理相應，體冤進道，故說言報冤行。
二、隨緣行者︰眾生無我，並緣業所轉，苦樂齊受，皆從緣生，若得勝報榮譽等事，是我過去宿因所感，今方得之，緣盡還無，何喜之有﹖得失從緣，心無增減，喜風不動，冥順於道。是故說言隨緣行也。
三、無所求行者︰世人長迷，處處貪著，名之為求。智者悟真，理將俗反，安心無為，形隨運轉。萬有斯空，無所願樂，功德黑暗，常相隨逐，三界久居，猶如火宅，有身皆苦，誰得而安。了達此處，故捨諸有，息想無求。經云︰「有求皆苦，無求乃樂。」判知無求，真為道行，故言無所求行也。
四、稱法行︰性淨之理，目之為法。此理，眾相斯空，無染、無著、無此、無彼。經云︰「法無眾生，離眾生垢故；法無有我，離我垢故。」智者若能信解此理，應當稱法而行。法體無慳，於身命財，行檀捨施，心無吝惜。達解三空，不倚不著，但為去垢。稱化眾生，而不取相。此為自行，復能利他，亦能莊嚴菩提之道。檀施既爾，餘五亦然，為除妄想，修行六度，而無所行，是為稱法行。
〔參考資料〕 楊曾文《禪宗文獻研究在日本》；柳田聖山《達磨の語錄》；宇井伯壽《禪宗史研究》；關口真大《達磨の研究》。
二智
二種智慧。此係就出世聖者所具智慧所作的分別。
(一)盡智與無生智︰指斷盡一切煩惱，入無學位而得的無漏智慧。此中，盡智者，謂於解脫道知諸煩惱已盡的智慧；無生智者，謂知其智不退的智慧。《俱舍論》卷二十六（大正29‧135a）︰
「云何盡智﹖謂無學位若正自知，我已知苦，我已斷集，我已證滅，我已修道。由此所有智見明覺解慧光觀是名盡智。云何無生智﹖謂正自知我已知苦不應更知，廣說乃至我已修道不應更修。由此所有廣說乃至，是名無生智。」
盡智為一切無學所有，無生智則唯利根之人所得。即︰在退法乃至不動法的六種羅漢中，前五種只有盡智，唯第六種兼具二智。
大乘不以為二智有別體，而主張它是一體兩面。即︰真智斷盡惑、業（迷因），稱為盡智；而證後有（迷果）不生者，稱為無生智。《雜集論》卷十云（大正31‧742c）︰
「盡智者，謂由因盡所得智，或緣盡為境，所以者何﹖由有盡故而起此智，名為盡智。或緣盡為境故名盡智；此義意言，於此位中由永斷集令無有餘，所得智名盡智；或緣因盡為境故名盡智。無生智者，謂由果斷所得智，或緣果不生為境，所以者何﹖由有無生故，所得智名無生智。或緣無生為境名無生智；此義意言，由有當來一切苦果畢竟不生法性故，而得此智；雖緣餘諦為境亦名無生智。或緣苦諦無生為境，故名無生智。」
(二)根本智與後得智︰是唯識家常用的名相。根本智也稱為根本無分別智、無分別智、正體無分別智、正體智，是直證二空所顯真如之理，理智平等一體，而確實斷惑障之智。後得智也稱為後得差別智，是起於根本智證得依他實性之後，轉有為的事境，了知依他如幻而不生我法迷倒之智。略言之，觀照無差別相之智是根本智，而觀照差別相之智是後得智。《攝大乘論本》卷下載二智的差別（大正31‧148a）︰「如人正閉目，是無分別智，（中略）於中現色像，後得智亦爾。」
又，慧沼的《唯識論了義燈》卷十（本）謂，後得智有與根本智俱起以及別頭起二種。此外，在根本、後得二智之外，也有另增加行智而成三智的，如《成唯識論》卷十（大正31‧54c）︰「加行、根本、後得三智。」又謂地上的加行智也通於無漏，而第八地以上則無此智。窺基的《唯識論述記》卷十也曾對此詳加論述。
(三)權智與實智︰權智也稱為方便智，是通達權方便的智慧；實智是契合實理的智慧。若判事理淺深，則權智可謂照事而淺，而實智則鑒理而深。古來，諸家學者多用此二智宣揚其教說。其中，地論家慧遠在《大乘義章》卷十九，對明實智而分五段︰
(1)若妄實相對，則以情具推斷為妄智，知如來藏真實之法為實智。
(2)若假實相對，則知世諦假名之法為假智，知第一義諦之法為實智。
(3)若相實相對，則知二諦有無的法相為相智，知一實諦實性之法為實智。
(4)若教實相對，則尋言而始學為教智，證實法性為實智。
(5)若權實相對，則了知三乘權化之法為權智，了知一乘真實之法為實智。
第五種解釋正是權實二智的定義。
天台家智顗在《法華玄義》卷三（下）分七種權實二智。即︰
(1)析法權實二智︰照森羅分別為權智，盡森羅分別為實智。
(2)體法權實二智︰體森羅之色，即是於空即色是權智，即空是實智。
(3)體法含中權實二智︰體色即空不空照色是權智，空不空是實智。
(4)體法顯中權實二智︰體色即空不空，一切法趣空不空了色是權智，空不空一切法趣空不空是實智。
(5)別權實二智︰體色即空不空，色空俱是權智，不空是實智。
(6)別含圓權實二智︰色空不空一切法趣不空色空名權智，一切法趣不空為實智。
(7)圓權實二智︰即色是空不空，一切法趣色、趣空、趣不空，一切法趣色、趣空是權智，一切法趣不空是實智。
即︰這是約藏、通、別、圓四教，以及別接通、圓接通、圓接別之人所起說示的，此等二智各開化他權實、自行化他權實、自行權實三種時，則全部有二十一種權實。
又，《維摩經文疏》卷九就四教各有四門而顯露權實二智的差別。即︰若約藏教，則《毗曇》有門之意是︰照事的無常苦等十六諦是權智，而照理的無常苦等十六諦為實智；《成論》空門之意是︰舉無常苦等十六諦的事、理為權智，而照四諦十六行空的理是實智。
若約通教，則有門之意是︰照幻化分別的事有為權智，而照幻化分別的理有是實智；空門之意是︰照幻化事理的有為權智；而照幻化的理空是實智。
若約別教，則有門之意是︰照分別的事相為權智，而照有門佛性如來藏之理是實智；空門之意是︰以有門的事理全是權智，而了知有門權實畢竟空寂，無有二相為實智。
若約圓教，則有門之意是︰不斷煩惱，照界內外法界的種種法門是權智，而不斷煩惱，照不思議妙有法性實相自性清淨心為實智；空門之意是︰不斷煩惱，照不思議界內外事理的有是權智，而不斷煩惱，照不思議界內外事理的空為實智。
在三論宗，吉藏的《大乘玄論》卷四開十二門，廣釋二智意義。據其所述，實智是梵語的波若，權智（即方便智）則為漚和。稱為實智的原因是︰(1)照實相之境故；(2)自實相生故；(3)如實照故；(4)與凡夫顛倒不實之智相對故；(5)與二乘未實之智相對故；(6)與方便之用相對故；(7)超虛實而非虛非實之智故；(8)超虛實的二與非虛非實的不二、非二非不二之智故。
吉藏又就權實相對而立十義︰(1)以直照空有為實智，而行空不證，涉有不著是方便智；(2)照空為實智，而涉有是方便智；(3)靜鑒於內為實智，而反動於外是方便智；(4)般若波羅蜜為實智，而五度是方便智；(5)照空是實智，知空亦空而不證空則為方便智；(6)知苦無常是實智，不取滅則為方便智；(7)直知身病非故非新是實智，不厭離則為方便智；(8)通達本來不疾之身是實智，示現有疾則為方便智；(9)照非空有不二是實智，照空有之二則為方便智；(10)通達非二非不二是實智，照空有之二與非空有的不二則為方便智。
(四)如理智與如量智︰如理智是照第一義諦真理的智慧，而如量智是照俗諦森羅差別的智慧。《十八空論》提出此二智的異稱而云（大正31‧864b）︰
「如理智者即無分別智，如量智即是無分別後智。又如理智是一切種智，如量智即是一切智。（中略）即空即真義，而取名如理智，亦名一切種智，若俗義有義，取名如量智，亦名如一切智故。」
《佛性論》卷三說二智之相，以見眾生界的自性清淨為如理智之相，能通觀無量無邊界為如量智之相。
(五)一切智與一切種智︰據《大乘玄論》卷四所述，二智者，謂一切智與一切種智；有六對差別，即︰一切智是空智，一切種智是有智；一切智是總相智，一切種智是別相智；一切智是略說之智，一切種智是廣說之智；一切智是因智，一切種智是果智；一切智是小乘之智，一切種智是大乘之智；一切智是有智，一切種智是空智。若就權實分判，則一切智是權智，一切種智是實智。又，《十八空論》以一切智為如量智，一切種智為如理智。澄觀的《華嚴經疏鈔玄談》卷九以一切智為根本智，一切種智為後得智。
(六)觀察智與取相智︰出自《大明三藏法數》卷五。據該書所述，照二空所顯的真如之理，了知能證所證俱不可得之相的平等智是觀察智；而照事、理之法，令圓融無礙，善取法界之相的差別智為取相智。
八敬法
指比丘尼敬重比丘的八種法。也是最早出現的比丘尼的戒法。又稱八敬戒、八尊師法、八不可起法、八尊重法。傳說佛在那摩提犍尼精舍時，姨母摩訶波闍波提夫人率五百名女子要求出家，但為佛所拒。後經阿難代為請求，佛乃制定八敬法，令彼等務必遵守，始准許出家。《毗尼母經》卷一謂（大正24‧803b）︰
「佛告阿難︰吾所以不聽女人出家者，如世人家男少女多，家業必壞，出家法中若有女人必壞正法，不得久住。（中略）女人能行八敬法者聽其出家，若不能者不聽在道。所以為女人制八敬者，如人欲渡水先造橋船，後時雖有大水必能得渡。八敬法亦如是，怖後時壞正法，故為其制耳。（中略）汝今為女人求出家，後當減吾五百世正法。」
所謂八敬法，即︰
(1)尼百歲禮初夏比丘︰謂比丘尼即使百歲，若遇受戒僅經一夏的比丘時，仍須禮拜足下。
(2)不得罵謗比丘︰謂比丘尼應恭敬比丘，不得妄加罵詈謗毀。
(3)不得舉比丘過︰謂比丘有過，比丘尼不得檢舉；若比丘尼有過，則比丘可說。
(4)從僧受具戒︰謂比丘尼若欲奉持具足戒，應從大德比丘求受。
(5)有過從僧懺︰謂比丘尼若有過，應於比丘眾中懺悔、自首，以除憍慢心。
(6)半月從僧教誡︰謂比丘尼當每月二次至大德比丘處，求教誡法，自我策進道業。
(7)依僧三月安居︰謂比丘尼結夏安居，應與比丘同處，以朝夕諮問法義，增長見聞。
(8)夏訖從僧自恣︰謂比丘尼安居竟，應於比丘眾中行自恣法。
◎附︰印順《原始佛教聖典之集成》第六章 （摘錄）
八敬法（aṭṭha garu-dhammā），或譯八尊敬法；或作八不可越法等。傳說為︰佛的姨母──摩訶波闍波提（Mahāprajāpatī），請求出家。釋尊提出︰如女眾接受八敬法，才准予出家。八敬法不是別的，是比丘尼僧屬於比丘僧的約法（八章）。說明了比丘尼在佛教中的地位；也就是比丘尼承認比丘僧的優越領導權，這是理解比丘尼律發展中的重要環節。有關八敬法的現存記錄，也有一二條的歧異，先列舉各本而對列如下︰
八敬法的內容與部派的不同意見，現在依《銅鍱律》的次第而略為敘說。
│銅 十 明 僧 根 五 四
│鍱 誦 了 祇 有 分 分
│律 律 論 律 律 律 律
────────────┼─────────────
受具百歲應禮迎新受具比丘│ 1 1 2 1 6 8 1
不得無比丘住處住 │ 2 4 7 7 3 2 7
半月從比丘眾請教戒問布薩│ 3 6 3 6 2 1 6
安居已於兩眾行自恣 │ 4 5 8 8 8 3 8
犯尊法於兩眾行半月摩那埵│ 5 3 4 5 7 7 5
二年學法已於兩眾請受具足│ 6 2 1 2 1 4 4
不得罵詈讒謗比丘 │ 7 . 5 . 5 5 2
不得向白說比丘過失 │ . . . . . 5 .
不得說（舉）比丘罪 │ 8 8 6 3 4 6 3
問比丘經律不聽不得問 │ . 7 . . . . .
不得先受 │ . . . 4 . . .
(1)比丘尼受具足，即使已經百歲，對於新受具足的比丘，也要禮拜、迎接，以表示尊敬。這是不論年資與德學的，在僧伽體制中，比丘尼是在比丘以下的。在尼律的波逸提（pata-yāntikā）中，《十誦律》（一○三）、《四分律》（一七五）、《五分律》（一七八），有見新戒比丘不起立禮迎戒。
(2)比丘尼不得在附近沒有比丘的地方，作三月的夏安居。因為附近沒有比丘，在安居期間，就不能半月半月的請教誡了。這與下一敬法，是基於同一理由的。在波逸提中，《銅鍱律》（五六）、《四分律》（一四三）、《五分律》（九一）、《十誦律》（一四九）、《根有尼律》（一二八），都有無比丘住處安居戒的制立。
(3)佛制︰半月半月，布薩說波羅提木叉。比丘尼要在尼僧中布薩說戒，還要推派一位比丘尼，代表大眾，到比丘僧處請教誡人、問布薩。這點，《僧祇律》與《銅鍱律》相合。代表到了比丘住處，向一位知識比丘，請代為問布薩與請教誡。那位比丘在大眾中宣說︰「比丘尼僧和合禮比丘僧足。與清淨欲、問布薩、請教誡。」如是三說。問布薩，是比丘尼眾，雖自行布薩清淨，還要向比丘僧報告清淨。請教誡人，是請求比丘僧，推派比丘去教誡比丘尼。這一敬法，《四分律》、《五分律》、《根有律》，但說「請教授」；而《十誦律》與《律二十二明了論》，更局限為「請授八敬法」。這在《比丘尼戒經》的「波逸提」中，《十誦律》（一五一）、《四分律》（一四一）、《銅鍱律》（五九）、《五分律》（一○○）、《根有尼律》（一二六），都有半月不求教授戒，而《僧祇律》（一三二）為︰半月僧教誡不恭敬（不去聽）。「問布薩」，只有《根有尼律》（一二七），制有「無苾芻住處作長淨學處」。在佛教的流傳中，這已專重在半月請求教誡了。
(4)三月安居終了，舉行自恣，請別人盡量舉發自己的過失，以便發露而回復清淨。比丘尼在比丘尼僧眾自恣；第二天，一定要到比丘僧住處，與比丘僧和合，舉行自恣，請比丘們舉發以求清淨。在尼律的波逸提中，《銅鍱律》（五七）、《四分律》（一四二）、《五分律》（九三）、《十誦律》（一五○）、《根有尼律》（一二九），都有不於二部眾中作自恣戒。
(5)依《銅鍱律》，尼眾犯了敬法的，要在二部僧中，行摩那埵。這是僧殘（saṁghā-vaśeṣā）的懺除法──但比丘的懺法，行六夜摩那埵；而比丘尼要行半月，顯然是處分加重了。違犯敬法的比丘尼，除了在尼眾中行隨順法，還要每天到比丘住處報告︰我行摩那埵，已過了幾夜，還有幾夜，請僧伽憶持。半月終了，還要在二部僧（共四十人）中出罪。《明了論》說︰「犯隨一尊法，於二部僧應行摩捺多法。」與《銅鍱律》相合。《僧祇律》說︰「若比丘尼越敬法，應二部眾中半月行摩那埵。若犯十九僧伽婆尸沙，應二部眾中半月行摩那埵。」這不只是違越「敬法」，而且是犯僧殘罪。《四分律》、《十誦律》、《根有尼律》，就只說是犯了僧殘罪；《五分律》說麄惡罪。在佛教的發展中，這一敬法的重點，已轉移為犯僧殘罪的處分了。
(6)式叉摩那（sikṣamāṇā）學滿了二年的學法戒，以比丘尼為和尚，在比丘尼僧中，十僧現前白四羯磨受具。然後即日就要去比丘僧處，和合僧二部眾十眾以上，再受具足戒。這是比丘尼的受具，要經過比丘僧的認可。
(7)比丘尼不得罵詈讒謗比丘。這一敬法，《僧祇律》與《十誦律》，是沒有的。而《四分律》與《五分律》，更附有不得向白衣說比丘過失的規定。這是各部律出入最大的一條。在「尼律」的「波逸提」中，《銅鍱律》（五二）、《四分律》（一四五）、《僧祇律》（九一），有不得呵罵比丘戒。《五分律》（一三一）別有不得向白衣說比丘過失戒。
(8)無論如何，比丘尼不能說（舉發）比丘，或見或聞或疑的過失，而比丘卻可以舉發比丘尼。《明了論》作︰「比丘尼不得問難比丘及教比丘學」。據下文︰「安居竟，以三處請比丘僧說問難，如法受僧正教。」可見問難就是詰問過失的意思。上二條，包含了不得舉發比丘的過失；不得為了忠告，而指責比丘的過失；不得呵 罵比丘。《僧祇律》與《十誦律》，是作為同一敬法的。舉發比丘罪犯，現存的各部律中，都沒有制立學處。
《十誦律》別有「問比丘經律，不聽不得問」一事。這也是不准比丘尼問難，但專指問難經律，這是為了維護比丘的尊嚴。《銅鍱律》（九五）、《四分律》（一七二）、《五分律》（一八五）、《根有尼律》（一六九），都制有這一學處，雖然在八敬法中，並沒有這一條。《僧祇律》別有「不先受」的敬法︰這是信眾如以飲食、房舍、床褥，布施比丘尼，尼眾就要讓他先供養比丘，然後才可以接受。《十誦律》的不得輒問，是法義的謙讓。《僧祇律》的「不先受」，是財利的謙讓。總之，什麼都得讓比丘一著。
如上面所說，比丘尼的出家受具足，半月半月布薩，每年的三月安居，安居終了的自恣。這些重要法事，都不能離開比丘而進行。平日，比丘尼禮敬比丘；不能說比丘罪，比丘卻可以說。而且，如犯了麄重，非得比丘（二十眾）僧同意，是不能出罪的。論法，是不准隨意問難的。論財，要讓比丘眾先受的。這一比丘尼從屬於比丘，必須服從比丘僧的優越權威的「八敬法」，不是別的，是比丘尼在僧伽體制中的真相。
分別說部（Vibhājya-vādināḥ）、說一切有部（Sarvāstivādāḥ）的傳說︰佛以八敬法為女眾出家的根本法，如說︰「今聽瞿曇彌受八不可越法，便是出家，得具足戒。」因而有摩訶波闍波提，受（八）重法具足的傳說。然而這一傳說，並不是一致的。大眾部（Mahā-sāṁghikāḥ）的《僧祇律》，就沒有瞿曇彌（Gautamī）以八敬法得具足的話。正量部（Sammitīyāḥ）的《明了論》說︰「比丘尼三種圓德︰(一)由善來比丘尼方得，(二)由遣使方得，(三)由廣羯磨方得。」依此，瞿曇彌是屬於「善來得」的。而且，當時的大眾，就有瞿曇彌沒有受具足的傳說。如承認這一傳說，瞿曇彌是以「八敬法」受具足的，那瞿曇彌領導的釋女呢﹖也同樣的傳說不一︰(1)也是八敬法受具的，如《毗尼母經》等。(2)摩訶波闍波提為和尚尼，在比丘十眾中，白四羯磨受具，如《銅鍱律》等。(3)泛說「現前白四羯磨得」，如《十誦律》等。所以，以八敬法為女眾出家的根本法，瞿曇彌受八敬法就是出家受具足，只是部分的傳說而已。而且，女眾還沒有出家，就制定八敬法，制立二年學六法，這與隨緣成制的毗尼原則，顯然是不合的。
在律部中，八敬法出於比丘尼犍度、比丘尼法；是從雜誦跋渠、雜事中來的，也就是本於摩得勒伽（mātṛkā）。所以八敬法是僧伽規制，而後被集錄出來的。《銅鍱律》第五敬法作︰「犯尊（敬）法，於二部眾中，半月行摩那埵（僧團中之懺悔滅罪方法）。」《原始佛教之研究》以為犯尊法，不如《四分律》等犯僧殘為合理。然犯尊法，不只是《銅鍱律》所說，也是正量部《明了論》（隨一尊法）、《僧祇律》（越敬法）所說。而《銅鍱律》、《僧祇律》、《正量部律》，本書第三章中，曾論證其為較古形的。所以「犯尊法於二部眾中，半月行摩那埵」，雖不合於現存的比丘尼律，然應重行認識其古典的意義！憑藉這一古義的啟發，相信敬法是女眾在僧伽體制中的根本立場──尊敬比丘僧。在修證的立場，比丘與比丘尼，完全平等。然在當時的現實社會中，男女的地位是懸殊的。女眾的知識差、體力弱、眷屬愛重，在男女不平等的社會中，不可能單獨地組合而自行發展，必須依於比丘僧的教授教誡。在比丘波羅提木叉（波逸提）中，已制有教誡比丘尼的學處。教誡比丘尼，不是比丘的權利，而是名德上座應盡的責任與義務。從正法住世的觀點，比丘尼應奉行敬法。違犯敬法，是不承認比丘僧的攝導地位，這等於破壞僧伽體制。不尊敬比丘僧，所以要在二部眾中行摩那埵，向比丘僧認罪。
從經律的傳說看來，摩訶迦葉（Mahā-kāśyapa）與阿難（Ānanda），曾有意見上的出入。女眾出家，一致認為，釋尊是經阿難的一再勸請而後同意的。比丘尼僧，已成為事實，但對佛教帶來了更多的問題。比丘僧中的部分上座，如摩訶迦葉一流，對女眾出家，沒有好感，因而對阿難不滿。這一傳說，說明了女眾出家，在比丘僧中，曾引起不同的意見──同情或嫌厭。釋尊涅槃後，成為佛教主流的上座們，迫使阿難承認求度女眾的過失；對於比丘尼僧的加強管教，那是當然的事了。八敬法，就是源於比丘尼的敬法──尊敬比丘僧，服從教導的實施方案。尊敬比丘僧的條例，固有的或增訂的，及舊有的敬法（第五條），共為八敬。八敬法的成立，早在部派分立以前；在佛教主流（老上座們）的主持影響下完成，成為全佛教界所公認。但這麼一來，顯然是過分嚴厲了！如見比丘來而沒有起來禮迎，就要在二部眾中，半月行摩那埵，不但是過分苛刻，而且也窒礙難通。所以犯敬法而二部眾中出罪的規定，漸演化而成為「犯僧殘」的處分。《僧祇律》並說犯敬法與犯僧殘，表示了這一制度的逐漸嬗變。從《僧祇律》看，八敬法仍然是僧伽規制，還沒有演化為波羅提木叉的學處。在尼律的波逸提中，與八敬法相關的，有（一三二）半月僧教誡不恭敬、（一○七）隔宿去大僧處受具足、（九一）呵罵比丘。但《僧祇律》所說，不是不往求教誡，而只是不恭敬、不去聽。不是不在二部僧中受具足，只是時間延遲，隔了一天才去。這都不是違犯敬法。呵罵比丘，也不是犯敬法（《僧祇律》沒有這一款）。犯八敬法，起初是沿用舊例，要在二部眾中，半月行摩那埵。但敬法的具體化──八敬法，如見比丘而不起禮迎，都不能看得太嚴重，決不能看作破壞僧伽體制，否認比丘僧的領導。於是犯敬法而要半月行摩那埵的古制，漸嬗變為僧殘的處分。八敬法也就漸化為學處，而編入比丘尼波羅提木叉的波逸提中，這是上座部律師的新學風。《銅鍱律》保存了「犯敬法，於二部眾中，半月行摩那埵」的古制。又在波逸提中，加入（五二）「罵比丘」、（五六）「無比丘住處安居」、（五七）「不於二部眾中自恣」、（五九）「半月不請教誡人」──犯敬法的新制。古制與新制混合，不自覺的陷於矛盾！《僧祇律》的波逸提中，沒有越敬法的學處，不能不說是古形了。
〔參考資料〕 《十誦律》卷四十七；《摩訶僧祇律》卷三十；《五分律》卷二十九；《薩婆多部律攝》卷十；《四分律行事鈔資持記》卷下四；《中阿含經》卷二十八〈瞿曇彌經〉；《毗尼母經》卷一；平川彰《原始佛教の研究》第一章、第四章。
十乘觀法
指天台宗為進修初住所實際熏修的十種觀行法門。又名十法成乘觀、十乘觀心，略稱十乘、十觀。此十法能令觀行成就，運載行者至果地，故名十乘觀法。出自《摩訶止觀》卷五之二。內容略如下列︰
(1)觀不思議境︰就吾人現前的一念，觀即空、即假、即中。修行之前，須先定所觀之境。然萬法皆具三千三諦，互相融攝，而無迷悟因果之別。一一皆具不可思議的妙諦，故皆可作為所觀之境。今由於萬法唯心，特以現前的一念心作為所觀之境。妙境是諸法之本，妙觀是諸行之源。上根之人修此一法，自可具十境十觀，登初住真因之位。然中、下根人不能進修此行，故令其修第二以下的觀行。
(2)發真正菩提心︰又名起慈悲心。觀不思議境若不成就，則發四弘誓願，上求下化。此心與不思議境同時俱起，非前非後。慈悲即智慧，智慧即慈悲。發菩提心當在一切修行之初，今置在第二，是因此人心志弛緩，雖已發心，而不能成觀，故令其再次發心。
(3)善巧安心止觀︰又名巧安止觀。即用止觀之行，巧安心於法性上。既已發願，其次當立行以實現其願。行以止觀為首要，故以止觀令心安住於法性上。
(4)破法徧︰破除心對於諸法的執著。心既安住在法界之理上，而未能悟入，是因心有所著，故當徧破其執。諸教雖有四門，乃至八萬四千之別，但無不以「無生」為首，今先於無生門徧破諸惑，再以「無生」度入餘門。
(5)識通塞︰識是「分別了知」之謂，智能通達妙理故曰「通」，情能障礙正道故曰「塞」。既已用破法徧破除情執，卻未能悟入諸法實相，乃因其識別有錯謬。故當識此通塞，護通破塞。通塞若約法而言，即為塞六蔽、治六度、塞生死煩惱、通菩提涅槃、塞三惑、通三關。若約行人之得失而言，則迷事之法，稱理亦為通，悟理之法，從情亦為塞。
(6)道品調適︰又名修道品。即檢討三十七道品，抉擇適合行者之根機者而修。既已識別情智之得失，而未能悟入，是因所用的法門不調適，故今依次調適三十七道品，一一加以詮量簡擇。上列方法為入理常軌，故名作正行。
(7)對治助開︰又名助道對治。即以助道對治障礙，開闢三解脫門。既以前法具足正行的方軌，而未能入，是因障道的「事惡」起而助理惡無明，障覆理善中道觀的智慧，今以事之六度為始，修不淨、背捨、勝處等法，以對治此處的「事惡」。此法以小助大，以偏助圓，故稱對治助開。正助二法既已具備，修觀的方軌也已周足，中根之人至此，自能具足十法而悟入。
(8)知次位︰又名知位次。即行者了知自身修證之分齊，能免增上慢心。障重的下根人既已修正、助等法，而未明修證，乃因墮於上慢，今依此觀法，辨知真似的差別與階次，令行者明識次位，發奮策進。
(9)能安心︰謂心安然能忍，不為順逆之緣所動，而成就道事。既已識知次位分齊，仍為內外之緣所動，其因在於內德多損，故令修此法，以防其障緣。逆緣固為障礙，順緣亦能妨行。行人依修觀之功，初入外凡，障轉慧開，傳誦漸廣，則外招名利，內動宿障，終至自行破敗。此時即當修此法，安忍不動，入內凡似位。
(10)無法愛︰不愛著似位之法，進而入法性。既入似位，得六根互用，離內外見思之惑障，永不墮苦，即生愛著之心，名為法愛，又不退不進，名作頂墮，今令修此法，除法愛之惰心，進入初住真因之位，以利益眾生，現廣大佛事。
此十乘觀法，其體為一不思議的妙觀，分之為十，乃因修觀行者的根機有上、中、下三品之別。上根僅修第一觀不思議境，破無明，入初住。中根修第二發真正菩提心以至第七對治助開，破無明，入初住。下根修後三法入初住。
以下更就十乘，細加分別。前一是觀道的常規，三根通修，始終不廢，後九是增修的方法，猶如病重，藥漸加味。後九觀中，第二至第七是觀成的巧術，中下二根均修，第八、第九、第十，是進修的方法，下根方修。再者，第二、第三、第四是行門的正軌，發心立行的細格；第五、第六、第七是隨宜的方便，適時的差排（區別整理之意）。又，十觀中的前七，是修觀的方法，後三是行位的策進。策進中的知次位，令免去上慢，證入五品，次一能安忍，令策進五品而入六根，後一無法愛，令六根入初住。
十乘之所據，在《法華經》〈譬喻品〉中。該品「其車高廣」一句為第一觀不思議境之依據，即以車體之高廣，譬喻如來所知見的三千實相妙境極廣至高。「又於其上張設幰蓋」，為第二發真正菩提心之據，謂四弘誓猶如幰蓋，普覆法界。「安置丹枕」為第三巧安止觀之所據，丹枕是安息之具，借喻巧安止觀。「駕以白牛，其疾如風」為第四破法徧之據，以白牛拉車速疾，喻一心同時觀照中道與空假二邊，其智德融妙，三惑同時斷盡。又，車外丹枕為第五識通塞之據，軫是牛車停止運轉時，防其退轉的設備，今以其能調停車之動靜，喻通塞之檢校。「有大白牛，肥壯多力，形體姝好，以駕寶車」為第六修道品之據，以白牛能引大車，喻三十七道品能為前導，引行者至妙覺道場。「又多僕從而侍衛」為第七對治助開之據，喻三十七道品能資助正觀。「乘此寶車遊四方」為第八知次位之據，以四方喻菩薩十住、十行、十迴向與十地等四十位。至於第九能安忍與第十無法愛，《止觀大意》並未舉出所據之經文。《止觀輔行》說安忍是忍五品、違順之境，令入六根，離愛是離六根中相似之法愛，次位是行之所階，為勸勵行者離障離愛，故別出五品與六根清淨。由此可知前七正明車體與具度，後三是乘之所涉，若無所涉，則運之義不成，故通皆名乘。
十乘觀行不僅為初心行者所修，五品觀行位以上，遠至妙覺位，無不具此。此十乘即是大乘，因此圓實之機無不常修。
〔參考資料〕 《摩訶止觀》卷五（上）～卷十（下）；《法華經玄義》卷八（下）；《止觀輔行傳弘決》卷五之一～卷十之二；《四教義》卷十一；《三觀義》卷下；《止觀義例》卷上；《天台八教大意》；《天台四教儀》；慧獄《天台教學史》；惠谷隆戒《天台教學概論》第三篇；宇井伯壽《佛教汎論》第二編；安藤俊雄《天台學》（根本思想とその展開）。
十力
(一)指佛所具足的十種智力︰又稱如來十力、十神力。即(1)處非處智力，(2)業異熟智力，(3)靜慮解脫等持等至智力，(4)根上下智力，(5)種種勝解智力，(6)種種界智力，(7)遍趣行智力，(8)宿住隨念智力，(9)死生智力，(10)漏盡智力。《大毗婆沙論》卷三十云（大正27‧156c）︰「佛世尊成就十力、四無所畏，及與大悲、三念住等不可思議無邊功德，隨用差別，立種種名，且於十種說名意力。」
諸經論所載的十力，其名稱與順序稍有差異，如《瑜伽師地論》卷四十九列第二力為自業智力，第四為根勝劣智；《菩薩地持經》卷十以第三為禪解脫三昧正受智力，第四為諸根利鈍智力，第五為種種解智力，第七為至處道智力，後三力依次是宿命、生死、漏盡智力，餘皆同上。《翻譯名義大集》所載亦異，謂(1)知是處非處力，(2)三世業業報力（知業報力），(3)知他眾生種種欲力（種種勝解智力），(4)知世間種種性力，(5)知他眾生諸根上下力，(6)知一切道智力（知一切道智處相力），(7)知諸禪三昧力，(8)知宿命力，(9)得天眼能觀一切力（知天眼力），(10)得漏盡智力（知漏盡力）。除此之外，《大智度論》卷二十四、《菩薩瓔珞本業經》卷下〈因果品〉、《大乘義章》卷二十（末）、《法集名數經》等，所出又異。茲略釋處非處智力等十力如次︰
(1)處非處智力︰處，指道理；善因善果、惡因惡果之理稱為是處，反之稱為非處。如來如實了知此等合理、非合理的一切道理，稱為處非處智力。
(2)業異熟智力︰指如來如實知悉眾生過去、現在、未來三世業報的因果關係。
(3)靜慮解脫等持等至智力︰指如來如實知悉一切靜慮、解脫、等持及等至等禪定的次第淺深。
(4)根上下智力︰如來如實知悉眾生根機的勝劣差別。
(5)種種勝解智力︰如來如實知悉眾生的樂欲勝解。
(6)種種界智力︰如來如實知悉眾生之種姓及其行為等。
(7)遍趣行智力︰如來了知到達人天諸趣之道行因果。
(8)宿住隨念智力︰如來憶念知悉過去世種種事。
(9)死生智力︰如來以天眼而知眾生死生時及未來生的善惡趣，乃至善惡業的成就等。
(10)漏盡智力︰指如來知悉自己諸漏悉盡，不受後有，又如實了知他人斷除煩惱與否。
關於這十力的體性，據《俱舍論》卷二十七等所述，(1)處非處智力廣緣一切法，以世俗智乃至無生智等十智為性。(2)業異熟智力唯緣苦集之法，為有漏緣，十智中，除滅、道二智外，以餘八智為性。(3)靜慮解脫等持等至智力、(4)根上下智力、(5)種種勝解智力、(6)種種界智力四者，以緣苦、集、道三諦法，是有為緣，故除滅智，以餘九智為性。(7)遍趣行智力，若緣能趣因，則除滅智而以餘九智為性，若緣所趣果，則總以十智為性。(8)宿住隨念智力、(9)死生智力二者皆以世俗智為性，其中，前者緣過去五蘊，後者緣色處。(10)漏盡智力，若但緣擇滅，則除道智、苦智、集智、他心智，而以餘六智為性，若緣漏盡身中所得之法，則總以十智為性。
上列《俱舍論》所論乃小乘所立，與大乘所說有異。如依《地持經》等所立十一智，總為如實智攝，於中三分為清淨智（離染清淨的第一義智）、一切智（知悉一切差別境之智，即佛、菩薩的世俗智）、無礙智（於一切智所知之法中自在無礙地了知）。在十力之中，第一力為三智所攝；其次五力為一切智、無礙智攝；第七遍趣行智力亦為三智所攝；第八宿住隨念與第九死生二力為一切智、無礙智攝；第十力是清淨智所攝，若又知他漏盡，則為後二智所攝。
又，《俱舍論》論此等十力之依身、依地之別，認為宿住、死生二力依四靜慮而起，餘通依欲界、四靜慮、未至、中間、四無色等十一地而起；十力皆依南贍部洲男子佛身所成。《地持經》則認為菩薩種性已上隨分得此十力，至佛地窮滿。
如上所述，大小乘對此十力所說並不一致，《大乘義章》卷二十（末）建立七義以辨其異。此即︰(1)體性不同︰謂小乘的十力以妄識為體，大乘則以八識真心為體。(2)智行不同︰小乘以十智為性，大乘以如實智為性。(3)心緣不同︰小乘於法攀緣分別而知，大乘則無緣而能普知。(4)知法不同︰指小乘的十力但能了知十二因緣、四聖諦等，大乘則了知如來藏等一切法。(5)多少不同︰小乘唯宣說十力，大乘則說十力乃至無量力。(6)常無常不同︰小乘主張佛的十力體性無常，趣入無餘，大乘認為力用有興廢，其體則常住。(7)得度不同︰小乘認為十力乃佛於樹下成道時所得，大乘則說種性已上隨分得之，至佛成滿。
其次，有關十力的次第，《地持經》認為，佛成道時頓得十力，後隨化用而次第現前，於其中可分為三。即︰
(1)依世諦智起化的次第︰即先以處非處智力觀察世諦因果的部分；次以業力觀欲界的業報而說法，令去惡修善；再以定力觀上二界禪定業，教諸眾生依世俗道斷離諸欲；最後以根力乃至漏盡力，教眾生依出世道永斷諸欲。
(2)依第一義智起化的次第︰即以第一力觀第一義，以第二力觀在家分所造的種種業而令修淨業，次以定力觀出家分而令修定行，後以根力乃至漏盡力令諸眾生脫苦證涅槃。
(3)依緣起法界智起化的次第︰先以處非處力觀緣起法界，次以業力觀眾生界起業受報相，再以定力為苦惱眾生作三種示現以教授之，令生信解，後以根力等令眾生依道度脫出離眾苦。
(二)菩薩的十種智力︰即十迴向中，第九無縛無著解脫迴向位的菩薩所具有的十種力用。此有多種說法。
(1)據舊譯《華嚴經》卷三十九〈離世間品〉（
佛十力名稱對照表
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│《大智度論》卷二十四│《法界次第│《俱舍論》卷│《十力經》 │
│ │》卷下之下│二十七 │ │
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│一、是處不是處力 │是處非處力│處非處智力 │處非處智力 │
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│二、知三世造業因緣果│業力 │業異熟智力 │業異熟智力 │
│ 報力 │ │ │ │
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│三、知諸禪解脫三昧垢│定力 │靜慮解脫等持│靜慮解脫等持│
│ 淨分別相力 │ │等至智力 │智力 │
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│四、知眾生諸根上下相│根力 │根上下智力 │根上下智力 │
│ 力 │ │ │ │
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│五、知眾生種種欲力 │欲力 │種種勝解智力│種種樂欲勝解│
│ │ │ │剎別智力 │
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│六、知世間種種性力 │性力 │種種界智力 │種種諸界智力│
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│七、知一切道至處相力│至處道力 │遍趣行智力 │遍趣行智力 │
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│八、知宿命力 │宿命力 │宿住隨念智力│宿住智力 │
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│九、天眼力 │天眼力 │死生智力 │死生智力 │
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│十、漏盡力 │漏盡力 │漏盡智力 │漏盡智力 │
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新譯《華嚴經》卷五十六）所述︰(1)深心力︰又作直心力，指深深寄心於佛法，於一切世界心無染著，又不雜一切世情。(2)增上深心力︰又作深心力，即對一切佛法生增上深心，決不壞捨其法。(3)方便力︰謂菩薩究竟一切行，成就攝化眾生的方便力。(4)智力︰又作智慧力，謂有了知一切眾生心行的智慧力。(5)願力︰令一切眾生所求滿足。(6)行力︰指菩薩之修行盡未來際不斷絕。(7)乘力︰指菩薩能出生普現一切乘而不轉捨大乘。(8)神變力︰又作遊戲神通力，謂菩薩於一一毛孔中示現一切清淨世界，一切如來出興於世。(9)菩提力︰令一切眾生發心成佛，不令菩提斷絕。(10)轉法輪力︰指說一句法，悉稱一切眾生諸根性欲之力。
(2)依《首楞嚴經》卷下等所說︰(1)堅固力︰於菩提心得堅固力，堅守不失。(2)深信力︰對不可思議之佛法深信不疑。(3)不忘力︰於多聞得不忘力，堅持不失。(4)無疲力︰往來生死而得無疲力，常能處之。(5)大悲力︰於諸眾生得堅大悲力，常能攝化。(6)堅捨力︰於布施中得堅捨力，恆施不休。(7)不壞力︰於持戒中得不壞力，堅持不犯。(8)堅受力︰於忍辱中得堅受力，常能忍受。(9)智慧力︰得此力而不為魔動亂破壞。(10)信樂力︰於諸深法得信樂力，樂求無厭。
(3)《大智度論》卷二十五所載︰(1)發心堅固力︰求一切智而不退轉之力。(2)大慈力︰常能不捨諸眾生之力。(3)大悲力︰不求利養而化益眾生之力。(4)精進力︰深信能出生諸佛的一切佛法而心不疲厭的大精進心。(5)禪定力︰起智慧且不壞威儀行的住禪定力。(6)具足智慧力︰遠離有無二邊，隨十二因緣斷諸邪見，滅戲論之力。(7)不厭力︰常受生死教化眾生、集諸善行而不疲厭之力。(8)無生法忍力︰觀諸法實相，知無我無眾生，安住無生法忍之力。(9)解脫力︰入空、無相、無作三解脫門，而知見聲聞、辟支佛得解脫之力。(10)無礙智力︰於法自在，知一切眾生心行所趣之力。
(4)依《法集名數經》所列︰即解脫力、拔苦力、觀力、忍力、智力、斷力、聞力、願力、圓滿力、愛力。
(三)世間的十力︰(1)自在王者力︰指王者有自在的威力；(2)斷事大臣力︰指大臣有裁斷事情之功力；(3)機關工巧力︰指造機關者有其工巧力；(4)刀劍盜賊力︰指盜賊必現有刀劍力；(5)結恨女人力︰指女人必有結恨力；(6)啼泣嬰兒力︰指嬰兒有啼泣之力；(7)毀訾愚人力︰指愚人有觸事毀訾之力；(8)審諦黠慧力︰指有智慧之人常審諦了別事物；(9)忍辱出家力︰指出家人常現忍辱力；(10)計數多聞力︰指多聞之人常有思惟計數力。此十力中，除機關工巧力及刀劍盜賊力，則稱八力。
(四)力波羅蜜的十力︰指十波羅蜜中的力波羅蜜有十種力用。或稱力度十力。即︰(1)深心力︰深寄心於佛法，離諸煩惱之雜染；以此自正，故亦稱正力。(2)深信力︰深信佛法，不為他人摧破；以此矯正他人之非，故又稱正他力。(3)大悲力︰拔眾生之苦而不生疲厭。(4)大慈力︰與樂予眾生，一切平等哀愍。(5)總持力︰善於總持一切法義之力用。(6)辯才力︰有妙辯才，善令一切眾生歡喜滿足。(7)波羅蜜力︰即諸波羅蜜之力用，以莊嚴大乘。(8)大願力︰有弘誓願力而且永不斷。(9)神通力︰即諸神通力，能出生無量功德之法。(10)加持力︰即佛的加持力，善護持一切眾生，令信解領受。
《華嚴經探玄記》卷五云（大正35‧211a）︰「力度中有十義，皆有堪能，不可屈伏，故名力也。」並說及此十力義中，第一屬自行，第二屬利他之力，第三及第四是利他心，第五、第六是利他之德，其餘依次為行、願、因、果之力用。
〔參考資料〕 (一)《雜阿含經》卷二十六；《增一阿含經》卷四十三；《佛十力經》；《大品般若經》卷五；《大方等大集經》卷六；《順正理論》卷七十五；《法界次第》卷下；《十住毗婆沙論》卷十一。(二)《華嚴經探玄記》卷十七；《華嚴經疏》卷五十二；《華嚴經隨疏演義鈔》卷五十六；《翻譯名義集》卷十一；《法集經》卷三。(三)《雜阿含經》卷二十六。(四)新譯《華嚴經》卷十八〈明法品〉；舊譯《華嚴經》卷十；宇井伯壽《佛教思想の基礎》。
十大願
謂菩薩應發之十種大願。
(一)指普賢菩薩所發之十大願︰通稱為「普賢十大行願」。分敘如次︰
(1)禮敬諸佛︰謂願對十方三世諸佛世尊如對目前，以清淨身語意業修禮敬，盡未來際無窮盡。
(2)稱讚如來︰謂願由一一舌根出無盡音聲海，由一一音聲出一切言辭海，稱揚讚歎一切如來諸功德海。
(3)廣修供養︰謂願以華雲鬘雲等諸上妙具供養諸佛，又願修如說修行供養等最勝之法供養，廣行供養。
(4)懺悔業障︰又稱懺除業障，謂願念由過去無始劫中之貪瞋癡諸惡業，於諸佛菩薩眾前，以清淨三業誠心懺悔，後不再造，恆住淨戒。
(5)隨喜功德︰謂願自諸佛如來之初發心至分布舍利之一切功德，及菩薩乃至六趣四生之所有功德悉皆隨喜。
(6)請轉法輪︰謂對於成等正覺一切諸佛，以身口意業之種種方便，慇懃勸請轉妙法輪。
(7)請佛住世︰謂對於將示現涅槃之諸佛如來乃至一切善知識，勸請為利樂眾生不入涅槃。
(8)常隨佛學︰謂對於毗盧遮那如來自初發心精進不退而樹下成道，處種種眾會成熟眾生，乃至示現涅槃，志願一切皆隨學。
(9)恆順眾生︰謂願隨順眾生種種差別，作種種承事供養，如敬父母，如奉師長乃至如來，平等饒益眾生。
(10)普皆迴向︰謂願自第一禮拜至第九隨順之所有功德悉皆迴向一切眾生，令常得安樂，究竟成就無上菩提。
關於此十大願，《三曼陀跋陀羅菩薩經》中亦有類似的內容。
(二)指初地菩薩所發之十大願︰即供養願、受持願、轉法輪願、修行願、成熟願、承事願、淨土願、不離願、利益願、正覺願。梁譯《攝大乘論釋》卷十謂此十願以真如為體，而初地菩薩能見真如，故至登初地乃得成立。
《大乘義章》卷十四就自利利他分別此十願，稱初二願是自行之始，次五為外化之行願，後三願則自他不定。關於此十願，新、舊《華嚴經》之〈明法品〉亦有提到，稱為菩薩十種清淨願，順序上並有所出入。又，《發菩提心經論》卷上〈願誓品〉則以此十願為三乘共十地中第一乾慧地菩薩所發之誓願。
(三)指初學菩薩應發之大願︰又名十種行願。語出《大乘修行菩薩行門諸經要集》卷上所載〈勝義諦品經〉。有二種︰一指願度一切眾生、令其遠離一切煩惱、除滅相續習氣、於一切佛法無所疑惑、除救眾生一切苦聚、救眾生離三途八難、歸依親侍一切諸佛、願學菩薩一切戒行、昇空中示現毛端無量佛事、以大法鼓擊動一切佛剎等十願。另一種指願為諸眾生盡未來劫住世間、願最後親侍供養一切諸佛、願令一切眾生住普賢菩薩行願、願積集一切戒行功德、願普修六波羅蜜、願滿足菩提戒行、願莊嚴淨一切佛剎、願生十方佛剎、願深求一切佛法、願於諸佛剎成等正覺等十願。
〔參考資料〕 《華嚴經行願品疏》卷十；《菩薩本業經》；《十住毗婆沙論》卷三；《十地經論》卷三；《梵網經菩薩戒本疏》卷下（末）；《大乘法相宗名目》卷二（中）。
十重禁戒
大乘律所定的十種重大禁戒。即大乘菩薩嚴禁作犯的十種波羅夷罪。相對於四十八輕戒，又名十重波羅提木叉、十波羅夷、十不可悔戒、十重戒、十重禁、十無盡戒，或十重。《梵網經》卷下謂（大正24‧1004b）︰
「佛告諸佛子言，有十重波羅提木叉，若受菩薩戒不誦此戒者，非菩薩非佛種子。我亦如是誦。一切菩薩已學，一切菩薩當學，一切菩薩今學。（中略）善學諸仁者，是菩薩十波羅提木叉，應當學，於中不應一一犯如微塵許，何況具足犯十戒。若有犯者不得現身發菩提心，亦失國王位、轉輪王位，亦失比丘、比丘尼位，亦失十發趣、十長養、十金剛、十地佛性常住妙果，一切皆失墮三惡道中，二劫、三劫不聞父母、三寶名字（中略）如是十戒應當學，敬心奉持。」
所謂十重禁戒，即(1)殺戒（不斷一切生命），(2)盜戒（不竊他人財物），(3)淫戒（守禮自慎，不行淫欲之事），(4)妄語戒（言常誠實，不以虛妄誑他），(5)酤酒戒（酒能昏神亂性，故不酤），(6)說四眾過戒（不說在家出家菩薩、比丘比丘尼之罪過），(7)自讚毀他戒（不自矜謗他），(8)慳惜加毀戒（不慳惜財、不毀謗法，悉捨所有），(9)瞋心不受悔戒（不起瞋心，接受他人追悔），(10)謗三寶戒（恭敬尊重佛法僧三寶而不敢毀謗）。凡此十戒，不論自行或教唆他人行事，皆嚴加禁止。智顗的《菩薩戒義疏》、元曉的《菩薩戒本私記》及法藏、義寂、太賢等的《梵網經菩薩戒本疏》對此均有詳細的解說。
《菩薩瓔珞本業經》將十重戒分共與不共，以前四戒通於大小乘，稱共戒；後六戒只限於大乘，不通於小乘，稱不共戒。義寂則在《梵網經菩薩戒本疏》中依道俗論犯戒的輕重，認為對出家眾而言，前四與後四的八重禁戒重，第五、第六二戒輕。對在家眾而言，前六重禁戒重，後四重禁戒輕。蓋前四重禁戒，小乘也視為性罪，而加以制止，故不問道俗，凡違犯此四重禁戒者，都會招墮地獄之報。至於小乘聲聞將淫戒置於四大根戒之首，大乘菩薩卻以殺戒為第一重戒的差別，智顗在《菩薩戒義疏》中提出了他的看法，謂小乘以淫欲染著強，極易犯過，故先制之。殺生雖是重罪，但容易防斷，故後制。而大乘以慈悲為本，故先制殺戒重罪。即大乘強制其殺心，小乘著重其作為。
關於重戒的內容，除了《瓔珞經》與《梵網經》列舉此十重禁戒外，大乘菩薩戒其它戒本的重戒戒目均各有差異，茲列表如下︰
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│瓔 珞 經 戒 本 │梵 網 經 戒 本 │瑜伽菩薩戒本 │菩薩地持經戒本 │菩薩善戒經戒本 │菩薩優婆塞戒經戒本│
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│條數│ 戒 目 │條數│ 戒 目 │條數│ 戒 目 │條數│ 戒 目 │條數│ 戒 目 │條數│ 戒 目 │
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│ 一 │殺戒 │ 一 │殺戒 │ │ │ │ │ 一 │殺戒 │ 一 │殺戒 │
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│ 二 │故妄語戒 │ 二 │盜戒 │ │ │ │ │ 二 │盜戒 │ 二 │盜戒 │
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│ 三 │故淫戒 │ 三 │淫戒 │ │ │ │ │ 三 │淫戒 │ 三 │大妄語戒 │
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│ 四 │故盜戒 │ 四 │妄語戒 │ │ │ │ │ 四 │妄語戒 │ 四 │邪淫戒 │
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│ 五 │酤酒戒 │ 五 │酤酒戒 │ │ │ │ │ │ │ 五 │酤酒戒 │
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│ 六 │說四眾過戒│ 六 │說四眾過戒│ │ │ │ │ │ │ 六 │說四眾過戒 │
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│ 七 │故慳戒 │ 七 │自讚毀他戒│ 一 │自讚毀他戒│ 一 │自讚毀他戒│ 五 │自讚毀他戒│ │ │
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│ 八 │故瞋戒 │ 八 │故慳戒 │ 二 │故慳戒 │ 二 │慳惜戒 │ 六 │貪惜不施戒│ │ │
├──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼──────┤
│ 九 │自讚毀他戒│ 九 │故瞋戒 │ 三 │故瞋戒 │ 三 │瞋恚戒 │ 七 │瞋恨不息戒│ │ │
├──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼─────┼──┼──────┤
│ 十 │謗三寶戒 │ 十 │謗三寶戒 │ 四 │謗菩薩藏戒│ 四 │謗菩薩藏戒│ 八 │謗菩薩藏戒│ │ │
└──┴─────┴──┴─────┴──┴─────┴──┴─────┴──┴─────┴──┴──────┘
〔參考資料〕 《梵網經菩薩戒本述記》卷上（末）；《梵網經合註》卷三；《梵網經略疏》卷三；《梵網經略抄》卷下；《顯戒論》卷中；《授菩薩戒儀則》；《略述大乘戒儀》卷下。
大寶法王
(一)元明二代統治者對西藏名僧所賜的尊號︰元世祖忽必烈嘗尊八思巴為大寶法王，並賜玉印，以示尊崇。明成祖永樂四年（1406）冬，召見西藏僧哈立麻，寵賜優渥，並為建普度大齋七日，成祖且躬自行香。由於連日出現瑞相，成祖大悅，乃封哈立麻為大寶法王（全銜為︰「萬行具足、十方最勝、圓覺妙智、慧善普應、佑國演教、如來大寶法王、西天大善自在佛」），並命其領天下釋教。此哈立麻，即西藏噶瑪噶舉黑帽派的第五世活佛得銀協巴。自此以後，大寶法王乃成為該系活佛的專用稱號。參閱(二)。
(二)指西藏密教噶舉派（白教）噶瑪噶舉系黑帽派的歷任轉世活佛︰4 由於該派的第五世活佛得銀協巴（哈立麻）被明成祖敕封之後，「大寶法王」遂成為黑帽系歷代轉世活佛專有的封號，以迄今日。
大寶法王在歷史上可注意的兩點，一是西藏佛教獨特的活佛轉世制度是他最早採用的。其次是從元朝以來，噶瑪噶舉的實力一直很大，大寶法王在政治上有左右一方的力量，和中央王朝的關係一直很密切，在十七世紀前半期，還曾操縱過西藏的政權。
噶瑪噶舉分成兩個支系──黑帽系與紅帽系，而紅帽系是由黑帽系分支出去的，所以黑帽系實即噶瑪噶舉的主系。
噶瑪噶舉的創始人都松欽巴（1110～1193）被追溯為第一世的大寶法王。他是崗波巴的弟子，而崗波巴則是密勒日巴的傳人、瑪爾巴的徒孫。他修習和傳授的教法以「拙火定」和「大手印」為主。他所創建的粗卜寺一直都是噶瑪噶舉的主寺和大寶法王的駐錫地。
第二世大寶法王噶瑪拔希（1204～1283）是西藏第一位被公認的轉世活佛。由於他被認為是都松欽巴的轉世，從此西藏才有活佛轉世的制度。在西藏的傳說中，他是僅次於蓮華生大士的神通大成就者。蒙古大汗蒙哥曾賜給他一頂金邊黑色僧帽和一顆金印，這就是黑帽派的由來。後來，他被元世祖忽必烈認為有幫助阿里不哥與他爭位之嫌，將他拘禁和放逐，後來又被他感動而恢復其自由之身，並拜為國師。
第三世大寶法王是攘迥多傑（1284～1339），曾為元寧宗和皇后授灌頂。他的弟子札巴僧格就是紅帽系的第一世活佛。
第四世大寶法王是乳必多傑（1340～1383），他曾為年僅三歲的宗喀巴授近事戒，並授記宗喀巴是第二尊佛。他也曾傳法給元順帝父子，特別是一些方便道，這或許與史籍上元順帝的一些醜聞有關。
第五世大寶法王得銀協巴（1383～1415，《明史》〈西域傳〉稱之為哈立麻）他曾被明成祖召往南京為皇考妣薦福，並封為大寶法王。在藏族人士的心目中，這是最尊貴的封號。後來的歷代活佛也都延用這種封號。
第六世大寶法王為湯華當丹（1416～1453）、第七世為佐登甘都（1454～1506）、第八世為明銳多傑（1507～1550）、第九世是旺卓多傑（1556～1603）。他們所處的時期，正當是黃教力量發展成為藏族社會上最具影響力的時期。這幾世的大寶法王雖沒有親自到內地，但他們與明朝的關係一直不斷，粗卜寺到北京的朝貢人員和明朝派到粗卜寺的官員為數都不少。
第十世大寶法王卻英多傑（1604～1674）生於西藏歷史上發生重大變亂的時期，各方勢力爭權角逐。由於他多次被捲入事件中，所以曾四處逃難。但他在逃難中仍致力於噶瑪噶舉教義的傳授，受他教化的人很多。
第十一世大寶法王名叫也協多傑（1676～1702）。他只活了二十七歲，是各世法王中最早圓寂的一位。
第十二世活佛是絳曲多傑（1703～1732），他在雍正九年（1731）被邀往北京，第二年病死於北京，年僅三十。
第十三世活佛為堆督多傑（1733～1797），他是著名的發掘蓮華生大士埋藏的經典與法器的人。在西藏的傳說中，要修行相當有成就的人才能取到「伏藏」的。又傳說他善懂鳥獸語言，並曾以神力平息水災。
第十四世大寶法王赤松多傑（1798～1868）曾得到密宗新舊各派的傳承，將紅、黃、白、花各派融滙貫通，有助於十九世紀藏密的弘揚。
第十五世是加巴多傑（1871～1923）精通教理與禪法，並且是一位良醫、詩人和熱心的教師。
第十六世大寶法王名叫日必多傑（1924～1981），七歲受沙彌戒，十三歲受具足戒。1954年曾隨達賴喇嘛訪問內地，設法與中共和談。1959年，戰事全面爆發，於二月四日率眾逃離西藏，離開了歷代大寶法王駐錫的粗卜寺。後來在錫金王的協助下創立隆德寺，並以該寺作為根據地，向世界各地弘傳噶瑪噶舉的教法，在世界各地建立了許多修行機構。他是逃亡國外的西藏佛教界人士中的重要人物之一，1981年十一月五日病逝於美國伊利諾州。
總而言之，歷代的大寶法王多是學行俱優，功德增上的大德。他們都各有著述，對於西藏佛教的發展都有過相當程度的影響。
〔參考資料〕 (一)《元史》卷二○二〈釋老傳〉；《明史》〈西域傳〉；《明書》卷一六七〈西蕃〉。(二)噶瑪聽列著‧孫一譯《西藏十六世噶瑪巴的歷史》；王輔仁《西藏佛教史略》第六章。
五停心觀
原始及部派佛教的重要修行方法。由此五種觀法，可藉以停止心之五種惑障，故名五停心觀。又作五停心、五度觀門、五門禪等名。即不淨觀、慈悲觀、緣起觀、界分別觀、數息觀。一說以念佛觀取代界分別觀。
(1)不淨觀（aśubhā-smṛti）︰謂觀自他色身不淨以息貪欲。貪重之人修之。依《俱舍論》卷二十二所載，觀死屍青瘀等相，治顯色貪；觀死屍遭鳥獸噉食，治形色貪；觀死屍腐爛生蛆，治妙觸貪；觀死屍不動，治供奉貪；又觀白骨的骨鎖觀，以上四貪皆治。依《次第禪門》卷四之說，九想觀治男女互相貪著的外貪；八背捨治緣自他身而起的內外貪；八勝處的大不淨觀治遍十方之依正的遍一切處貪。
(2)慈悲觀（maitrī-smṛti）︰指對其他眾生作拔苦與樂想，以對治瞋恚障。瞋心重者修之。依《俱舍論》卷二十九之意，觀自行慈悲有七周，意即觀想對上親（父母師長）、中親（兄弟姊妹）、下親（朋友知識）、中人（非怨非親）、下怨（害下親者）、中怨（害中親者）、上怨（害上親者），給予佛、菩薩、聲聞、獨覺所受的真正快樂。依《次第禪門》所述，對驟然間所發不問可否的非理瞋，修眾生緣慈；對人實來惱我而起的實理瞋，修法緣慈；對以己所解為是，其他說行為非的諍論瞋，修無緣慈。這是大乘所說，小乘不舉眾生緣慈。
(3)緣起觀（idaṃpratyayatā-pratītyasamu-tpāda-smṛti）︰又作因緣觀，謂觀十二緣起以治癡煩惱。
(4)界分別觀（dhātu-prabheda-smṛti）︰又稱界方便、析界觀、無我觀，謂觀十八界一切法不外是地、水、火、風、空、識等六界和合而成，以對治我執。我見重者修之。這是觀聖道的方便，故稱界方便。
(5)數息觀︰一作持息念、安那般那觀或阿那阿波那觀，安那是入息，阿波那是出息。數息觀即謂數出入息，以對治散亂之尋伺。散心多者修此法。依《俱舍論》卷二十二所載，此觀有六相，次第漸進。六相是數、隨、止、觀、轉、淨。「數」謂修此觀前先數入出息數，入五與出五，由一數到十，屢屢不斷。「隨」謂行者心念任隨息的出入而至。「止」謂安止心念於鼻端或眉間一處。「觀」謂觀想與息俱有的四大種及依之而住的心心所無我。「轉」謂進轉而至世第一法位。「淨」謂更進而入見道。此觀因有如此的勝用，故甚為重要。《次第禪門》卷五以此觀為三世諸佛入道的初門，並就數舉四說，即數出息、數入息、出入不定，依春夏秋冬定數。《四教儀集註》取第三義，《次第禪門》卷七、《法界次第》卷上以數、隨等為六妙門，而詳加說明。
念佛觀謂多障眾生念佛治障的觀法。所治的障礙，《摩訶止觀》卷七之二說是睡障，《四念處》卷一說是逼迫障，《次第禪門》卷四說治三障。三障是(1)心昏沈無記的沈昏暗塞障，念應身三十二相以治之；(2)欲作五逆、十惡等的惡念思惟障，念報身力無畏以治之；(3)身痛、火焚、水溺等的境界逼迫障，念法身空寂無為以治之。這是大乘所說，小乘僅說念生身佛。
關於五停心的次第，據《四教儀集註》卷中（本）所說，《析玄記》立不淨、慈悲、因緣、析界、數息的次第，《四教義》卷四立數息、不淨、慈悲、因緣、界方便，《四念處》卷一以界方便為第四，因緣為第五，《法華玄義》卷三之上、《止觀》卷七之二、《次第禪門》卷三之上，均以因緣為第四，念佛為第五，未立界方便，《四教儀》立不淨、慈悲、數息、因緣、念佛的次第。以上諸說皆以不淨或數息居首，乃由於此二觀最為重要。如《俱舍論》卷二十二說五停心時，亦僅釋此二觀為入修要門。
五停心觀之義賅羅大小乘，通凡聖所修，小乘俱舍家特置於七加行的第一位。行者雖觀四諦妙理，求離苦得樂，貪等五種煩惱卻仍散動，如風中燈不能止住，無由而入，故先勤除此障。
〔參考資料〕 《阿毗達磨雜集論》卷十；《瑜伽師地論》卷三十一；《華嚴孔目章》卷二；《大乘義章》卷十二；《大毗婆沙論》卷四十、卷一二七；《釋禪波羅蜜次第法門》卷三；關口真大編《佛教の實踐原理》；忽滑谷快天《禪學思想史》〈印度の部〉第二編。
五行
(一)菩薩自行化他的五種行法︰即聖行、梵行、天行、嬰兒行、病行。出自《大般涅槃經》卷十一〈聖行品〉，主要為天台家所用，今略述其意於下︰
(1)聖行︰聖即正，謂菩薩依戒、定、慧三正行而修。戒、定、慧三行乃入聖之要行，故名聖行。
(2)梵行︰梵即淨，謂菩薩於空有二邊無愛染，名為淨。以此淨心運慈悲，起利他行，拔眾生苦與眾生樂，故名梵行。
(3)天行︰天即第一義天，謂菩薩由天然之理而成妙行，故名天行。
(4)嬰兒行︰嬰兒乃喻人天小乘。謂菩薩以慈悲心，示同人天、聲聞、緣覺小善之行，故名嬰兒行。
(5)病行︰病乃喻煩惱業苦。謂菩薩以平等心運無緣大悲，俯同眾生，現煩惱病苦之相，化他利生，故名病行。
別圓二教於此五行之按配則有殊義。就別教言，聖行是地前之自行，梵行是地前之化他，天行是地前之內證，嬰兒行是地上應善之外用，病行是地上應惡之外用。如是五行，前後隔歷，互不融即，故又稱別五行、次第五行。就圓教言，聖行、梵行是住前之行，天行、嬰兒行、病行是往上之行。如是五行，非隔歷之行，互相融攝，一心圓具無缺，修性不二，即一而五，即五如一，不即不離，不思議行，故又稱圓五行、一五行、一心五行、不次第行、如來行。
(二)《大乘起信論》所舉的五種菩薩行門︰即施門、戒門、忍門、進門、止觀門，詳稱五門修行。(1)施門，謂施財、施無畏、施法。(2)戒門，謂護持三聚淨戒。(3)忍門，謂安忍違順之境，喜怒不動其心。(4)進門，謂勇猛精進，自利利他，不受障礙惱亂。(5)止觀門，謂止一切境界之相，觀因緣生滅之相，隨順奢摩他與毗鉢舍那。止與觀漸漸修習，不相捨離，雙現前故，合而為一。
(三)指我國文化傳統中之陰陽五行的五行︰即水、火、金、木、土。此五數運行於天地之間未嘗停息，故稱五行。
五行乃生成育化萬物之要素，與佛教的地、水、火、風（四大）為能造之說有相通之處。五行之說起自太古，廣行於儒、墨、道、法、兵、醫諸家之間，漢代以後，此說漸盛，且以之擬配於人生百般事象。如周漢人所說，五行廣配於五臭、五味、五聲、五色、五方、五時、五事、五嶽、五星、五官、五臟、五蟲與五數。之後，五行又衍出相生相剋二義。相生者，謂木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；相剋者，謂水剋火，火剋金，金剋木，木剋土，土剋水。其後，此說亦逐漸為佛教界所引用。如《摩訶止觀》卷八（上）云（大正46‧108b）︰
「如皇帝祕法云，天地二氣交合，各有五行︰金木水火土。如循環，故金化而水生，水流而木榮，木動而火明，火炎而土貞，此則相生。火得水而滅光，水遇土而不行，土值木而腫瘡，木遭金而折傷，此則相剋也。」
自南北朝以來，五行說即混入佛教，《提謂經》等將之配於五戒，《三種悉地破地獄轉業障出三界祕密陀羅尼法》將之配於五字、五佛、五智、五臟等。《大日經疏》卷四將之配於信、進、念、定、慧等五根，其他經疏將之配於諸法者亦不罕見。
〔參考資料〕 (一)南本《涅槃經》卷十一；《大乘義章》卷十二；《法華經玄義》卷三（下）、卷四（上）；《涅槃經疏》卷十三；《法華玄義私記》卷四（本）。(二)《大乘起信論義記》卷下（末）；《圓覺經大疏鈔》卷五（上）；《起信論疏筆削記》。(三)《宿曜儀軌》；《仁王護國般若經疏》卷二；《仁王般若經疏》卷一（上）；《止觀輔行傳弘決疑》卷八之二；《法華三大部補注》卷三。
五重玄義
天台宗用語。天台智顗為詮顯一經內容深義所設的五種體例。即(1)釋名︰解釋一經之名稱；(2)辨體︰辨一經之指歸；(3)明宗︰明一經所主之修行；(4)論用︰論一經之勝能；(5)判教︰詳稱教相判釋，即判釋一經之教相及價值。
在智顗的重要著作中，如《法華玄義》、《金光明玄義》、《觀音玄義》、《維摩經玄疏》、《仁王經疏》、《無量壽經疏》等書皆據此體例闡論所釋經義。其後天台宗學者一律遵行，而成為天台一家解釋諸經的定法。
就五重玄義的次第說，首先以一代教中，經經各有名稱，故以釋名為第一。其名稱下必有所詮之法，以為經體，故辨體為第二。一經之所說，必有所主的修行，所主即是宗，故明宗為第三。有如此的修行，必有功力，功力即用，故論用為第四。而後區別何時所說、何教所收、攝屬偏圓大小何者，故判教為第五。如此順次聯關，以釋顯一經的深義。
茲以《法華經》為例。首先「釋名」，謂法是權實一體的妙法，喻是華果同時的蓮華，故以法譬名。其次「辨體」，中道實相是本經所詮的妙體，故以實相為體。其次「明宗」，修實相行為因，證實相理為果，故以一乘之因果為宗。其次「論用」，大乘妙法，開示圓機，迹門斷權疑，令生實信；本門斷近疑，令生遠信，故以斷疑生信為用。最後「判教」，此經純圓獨妙，與偏小的諸經殊異，恰如醍醐與乳、酪、生酥、熟酥不同，故以無上醍醐味為教相。
若以總別分此五重，名是總；體、宗、用三者是別。再以能所加以分別，最後的判教是能判；中間的體、宗、用三者是所判。體、宗、用三者與三德相較，體相當於法身，宗相當於般若，用相當於解脫。在三軌中，體相當於「真性軌」，宗相當於「觀照軌」，用相當於「資成軌」。第一之釋名能統攝此三者，最後的教相亦以此三者定一代教法的分齊。
◎附︰周叔迦〈天台宗思想〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》 ）
天台宗凡是解釋一部經典之先，必須先依「五重玄義」，將這一部經的要義，提綱挈領的申述明白，然後方解釋經文。所謂五重玄義即是「釋名」、「辨體」、「明宗」、「論用」、「判教」。
這五重的次第，第一由這名可以稱呼這種法，於是順著這名，可以認識那法體，認識之後要證會那法體，必須依一定的宗旨，然後方能從體起用而利益眾生，利益既多，各各不同，所以必須要分別教相。
所以這五重玄義的用處︰釋名是開方便門；辨體是示真實相；明宗是自己的迷惑可以覺悟；論用是由悟得入，並且可以令他人入；判教是分別各經的同異。
再另一番解釋︰凡人從經卷或是從善知識有所聞見叫作「名」，由於聞名所以要去推理，以求法體顯現，這叫作「體」；要求法體顯現，必須修行，修行就是從因至果，便是「宗」；由於修行而排除自己的惑，又能利益眾生，便是「用」；分別各經的同異，便是「教」。
第三番解釋︰「名」只是表示如來所為的一大事因緣，「體」是表示佛的知見，「宗」是由此得以開示悟入那佛的知見，「用」是令眾生開示悟入佛的知見，「教」是分別各經的同異。
第四番解釋︰釋名是表示如來一切所有的法，辨體是表示如來一切祕要的庫藏，明宗是表示如來一切甚深的事業，論用是表示如來一切自在的神力，判教是分別各經的同異。
再就「事理」、「教行」、「因果」、「自利化他」、「說默」五種來分別五重玄義︰釋名是通論事理、教行、因果、自行化他、說默的；辨體只專論理的，不是教不是行，不是因不是果，不是自行不是化他，不是說不是默；明宗、論用是專論事、專論行的，但是明宗是自行的因果，是默；論用是化他的因果，是說；判教只是教，就是分別這事理因果、自他、說默的同異。
解釋經教是成就人的一種方便，所以成就的目的與程度即有深淺不同，所以有「四悉檀」。悉檀是梵文，意思便是成就。四悉檀是世界悉檀、為人悉檀、對治悉檀、第一義悉檀。這五重玄義所以成就人的方便，就是從四悉檀來分別。釋名是世界悉檀，辨體是第一義悉檀，明宗是為人悉檀，論用是對治悉檀，判教是分別種種四悉檀的同異。
為明瞭五重玄義的實用起見，所以就《妙法蓮華經》來作一個例。
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│ │第一番解釋│用 處│第二番解釋 │第三番解釋│第四番解釋│事 理│因果 │自行化他│說 默│四 悉 檀│
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│釋│名名於法 │開方便門│從經卷或善知│為大事因緣│如來一切 │通論 │通論 │通論自 │通論 │世界悉檀│
│名│ │ │識有所聞見 │ │所有之法 │事理 │因果 │行化他 │說默 │ │
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│辨│尋名識體 │示真實相│聞故推理體顯│佛之知見 │如來一切 │專論理│非因 │非自 │非說 │第一義悉│
│體│ │ │ │ │祕要之藏 │ │非果 │非他 │非默 │檀 │
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│明│體非宗不會│自迷得悟│顯體須行 │開示悟入 │如來一切 │但論事│自行 │自行 │默 │為人悉檀│
│宗│ │ │行即因果 │ │甚深之事 │ │因果 │ │ │ │
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│論│從體起用 │悟故深入│行自排惑 │為令眾生 │如來一切 │但論事│化他 │化他 │說 │對治悉檀│
│用│導利含識 │亦令他俾│亦利眾生 │ │自在神力 │ │因果 │ │ │ │
├─┼─────┼────┼──────┼─────┼─────┼───┼───┼────┼───┼────┤
│判│利益既多 │分別同異│分別同異 │分別同異 │分別同異 │但教 │分別因│分別自 │分別說│ 分別種 │
│教│分別教相 │ │ │ │ │ │果同異│他異同 │默同異│ 種同異 │
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第一釋名。「妙」是不可思議的意思；「法」即是指十界十如權實的法，這十界十如是天台宗中總指一切法的名稱；「蓮華」是譬喻。因為蓮蓬所以有華，華開蓮便顯現，蓮成華便殘落。就此三義可以有二重譬喻︰第一譬喻如來的真實與權巧，因為真實所以用權巧，權巧開真實便顯現，真實成權巧便廢除了；第二譬喻如來的法本與化迹，因為法本所以用化迹，化迹開法本便顯現，法本成化迹便廢除了。「經」是聖人言教的總名，所以「妙」是開發如來祕密的奧藏，「法」是指示權實的正當軌則，「蓮」是指如來久遠的正果，「華」是會通不二的圓融道路，「經」是指定聲音為佛事。
第二辨體。《法華經》的體就是真實的妙理，會通到極點，契合到極圓，只是一個妙；妙即是法界，法界即是妙。簡單說，就是實相是經體。
第三明宗。《法華經》的宗是歸納一切在唯一的廣大的佛乘，所以經中借圓珠、寶所等等譬喻，來顯抱極的道理，只為的是指示如來自行的權實的法是妙如蓮華而已。簡單說，就是以佛自行的因果為宗。
第四論用。《法華經》的用是破除二乘涅槃的執著，叫人明了事理本來都是寂靜的，也就是上邊所說蓮華六種譬喻的意思。由此可以知道如來的本即是迹，迹也就是本，覈實了都無所謂迹，無所謂本。簡單說，就是三種權實二智。在此三種權實二智之中，自行二智是力，兩種化他二智是用；力是用的根本，用是力的成績。
第五判教。《法華經》的教是如來一期教化最圓滿的教，所以經中四種天華，六種地動，三次變成淨土，千大菩薩從地湧出。簡單說，這是最勝的經典，甘露的法門。
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│ │妙│不可思議│發秘密之奧藏│ （表二）
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│ │法│十界十如│示權實之正軌│
│ │ │權實之法│ │
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│ │ │為實施權│ │
│ │蓮│顯實開權│指久遠之正果│
│名│ │立實廢權│ │
│ │ │ ├──────┤
│ │ │從本垂跡│ │
│ │華│顯本開跡│會不二之圓道│
│ │ │立本廢跡│ │
│ ├─┼────┼──────┤
│ │經│聖教都名│聲為佛事 │
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│ 體 │示真實之│極為會冥 │妙即法界 │實相為體 │
│ │妙理 │ │法界即妙 │ │
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│ 宗 │歸廣大之│寄圓珠而談理│自行權實之│佛自行因果為宗 │
│ │一乘 │託寶所而論極│法如蓮華 │ │
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│ │蕩化城之│ │即本而跡 │三種權實二智 │
│ 用 │權執 │事理俱寂 │即跡而本 │自行二智為力 │
│ │ │ │即非跡非本│二種化他二智為用│
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│ 教 │一期化圓│四華六動 │最勝修多羅│ │
│ │ │三變千湧 │甘露法門 │ │
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五重玄義之中，各經的名宗用教是各各不同的，而體卻都是一樣。因為一切法的真體只是實相，除此以外，其他的體都是假立的。既然一切經的辨體都相同，就是實相為體，所以在此順便將實相的意義解釋一番。實相本來是言說所不能形容的，但是不說又難以了解，所以不得已用四種意思來解釋。實相是空有的、不二的、不異的、不盡的。空有是說空而不是斷無的意思；不二是說空就是有，有就是空的意思；不異是說不是在空有以外，另有一條中道的意思；不盡是普遍一切處所的意思。甚麼東西普遍一切處呢﹖並不是另有一種玄妙神奇的事物，只這一切因緣所生法而已。宇宙間那一件事物不是因緣所生，這便是實相的不盡；凡是因緣所生法，當然都是空虛的，這便是空有；因緣所生法，就體性上觀察是空，就相用上觀察卻是有，這便是不二；就這因緣所生法同時又是空又是有，便是中道；無須乎另外有中道，這便是不異。
再就權實兩方便來解釋︰空有是說一切權巧本來真實；不二是說一切真實即是權巧；不異是說權巧真實就不是權巧也不是權實；不盡是說同時雙照這權巧真實。
〔參考資料〕 《法華玄義講義》卷一；《法華玄義講述》卷一；《金光明經玄義》卷上；《十八圓滿鈔》；《玄義私類聚》卷一、卷四；《法華略義見聞》卷一；《私新抄》卷二、卷三。
元曉
朝鮮新羅華嚴宗僧。俗姓薛，幼名誓幢。二十九歲出家於皇龍寺，後遍遊諸方，精研教義。以文辭縱橫、辯難風發，故人稱萬人敵。新羅‧真德王四年（650），與義湘入唐求法，途中，悟及「萬法皆由心起，毌須外求」之義，遂獨自攜囊而返。又，據載師嘗留宿瑤石宮，與公主生下一子薛聰（博通經史，為新羅十賢之一），乃還俗，自稱卜姓居士。又作歌行世，且持樂器至各村落，以載歌載舞之方式教化民眾，使庸夫黃髫皆識佛陀之號，咸念南無。後住芬皇寺，纂輯《華嚴經疏》，未完即命終，年壽不詳。諡號「和諍國師」。
師言行狂悖，晦跡塵中，或入酒肆娼家，或持金刀鐵錫，或作疏講華嚴，或撫琴樂祠宇，或宿閭閶，或坐禪山水，恣意隨緣，放浪優遊。當新羅王設百座仁王經大會，遍請碩德時，師雖為州所薦舉，但諸德皆惡其為人，故諫王勿納。其後，王夫人病，醫藥無效，廣求靈法，得《金剛三昧經》，然無人能解，遂命師作疏；師成疏五卷，但為宵小所竊，因此重錄略疏三卷，延遲三日於黃龍寺敷演。王臣道俗雲集，此法遂廣行於國內，王夫人亦因而不藥而癒。其著作除上述一疏之外，另有《瓔珞本業經疏》二卷、《無量壽經宗要》、《阿彌陀經疏》、《遊心安樂道》、《彌勒上生經宗要》、《大乘起信論疏》、《般舟三昧經略記》、《十門和諍論》、《法華宗要》、《二障義》、《判比量論》等書。其中《二障義》、《判比量論》二書佚失已久，近年始為日本學者橫超慧日、神田喜一郎所發現。
◎附一︰里道德雄〈朝鮮半島的佛教〉（摘錄自《東亞佛教概說》）
元曉其人何止於新羅佛教，即使比起中國佛教任一時代來，其業績亦絕無遜色。堪稱一位傑出而卓越的高僧。據說，元曉是新羅湘州人，姓薛，幼名誓幢。長而得度於皇龍寺，專心修學，後來師事於興輪寺法藏及高句麗僧普德，學習《涅槃經》等，也不時雲遊四方，從未怠忽研鑽。真德女王四年（650），元曉學而有成，邀同普德門下的同門義湘，試圖入唐，可是，行至海門與唐州交界時，突遇暴風雨，宿於道旁土龕（塔下之室）中。第二天一覺醒來，放眼一看，竟然置身古墳裏，腳底下還散亂著骸骨。狂風暴雨依然不息，第二天晚上，還是不得不硬著頭皮，繼續在古墳裏住下去。夜漸深，幽鬼出現了，幢幢鬼影，煞是嚇人。於是乎，元曉就想了︰「第一天晚上，一心以為那是個土龕，一切平安無事。今晚，心想業已託身鬼鄉，才有這麼多鬼魅作祟。可知，全是心生，才有種種的法生，只要心滅，龕墳本來是不二的。」又想︰「這正是三界唯心、萬法唯識，也是心外無法之證。何需別求真理於我心表徵之外呢﹖」然後，元曉告別義湘，旋踵而回，終生未曾再起離開故國之念。這便是元曉所謂萬法唯識之論，然其根據則在於真理的普遍性與獨特性。朝鮮由此脫離了求法佛教的時代，進入依據自內證而立的教法，自行確立本國佛教的時代。這一個故事的真偽暫且不提，但，確也是個極富時代意義而意味深長的插曲。從此，元曉或沒身於俗塵之中，或跋涉山野，過著自由奔放的生活。從此，他時寄身祠宇，彈琴遣懷，甚或出沒於酒肆、青樓，有時又坐禪於山水之間。元曉的日子，可稱得上隨意之所趨而清遊，從未有過絲毫顧忌。其間，他還參與過動亂時期裏的軍事計劃，獻策於帷幄之中，也在宮中講佛經，深獲新羅各階層人士的尊崇。單從元曉打動瑤石宮寡公主的芳心，生下了日後被讚為新羅十賢之一的名儒薛聰一事，便能知曉他在宮中是如何地深得人心。
據富貴原章信博士統計，元曉著作被確認其曾存在者共有五十七部二百三十卷，其他還有八十一部、九十九部、二百四十餘部……等，眾說紛紜，莫衷一是，追究其原因不外是許多別人的論書都被歸列於元曉名下。其代表性著作如下︰
(1)《無量壽經宗要》，一卷。
(2)《阿彌陀經疏》，一卷。
(3)《金剛三昧經論》，三卷。
(4)《十門和諍論》，二卷。
(5)《大乘起信論疏》二卷。
(6)《華嚴經疏》，八卷。
(7)《彌勒上生經疏》，三卷。
(8)《彌勒上生經宗要》，一卷。
其他重要著作有《涅槃》、《入楞伽》、《般若心經》、《瑜伽》、《維摩》等諸經的疏，《楞伽》、《維摩》、《成唯識論》等的旨要及《四分羯磨記》、《梵網宗要》等的戒律書，尤以《起信論疏》等諸疏，頗得中國本土佛教界的尊重，名之為《海東疏》，進而成為清涼澄觀的思想根據。
元曉的思想複雜多歧，若欲勉強略述一下他的思想根幹，似可稱之為︰基於起信論式如來藏思想及佛性論的華嚴教學。因此，元曉思想大有諸教總合之態，因此元曉曾為此立下四教判，論評如下︰(1)三乘別教︰如《四諦論》。(2)三乘通教︰如《般若》、《深密》等。(3)一乘別教︰如《瓔珞》、《梵網》等。(4)一乘滿教︰如《華嚴經》。
質言之，這是以一乘圓教的無二之趣、一味之宗為目標，以圖百家圓融的思想，和後來的《十門和諍論》有一脈相通之處。因為《十門和諍論》的理想在於集往昔教學的大成，進而樹立新的新羅佛學，所以，論起來，元曉的地位可稱之為朝鮮佛教八宗之祖而無愧。
到了晚年，元曉又潛心淨土教，成為新羅淨土教學先驅，業績不凡。他著過《阿彌陀經》和《無量壽經》的疏，尤其是在《無量壽經宗要》及《遊心安樂道》二書中，力說必須透過稱名念佛的實踐，救濟一切眾生。此說與憬興的定性二乘不往生說相並存，雙雙成了新羅淨土教學史上二大主流。除此之外，元曉曾雲遊全國，化導民眾，撰寫《願往生歌》等獨特鄉讚，作為新羅鄉歌，對於淨土門的民眾教化方面可說有了很大貢獻。
◎附二︰李能和《朝鮮佛教通史》上編（摘錄）
師生小名誓幢，第名新幢（幢者，俗云毛也）。初母夢流星入懷，因而有娠，及將產，有五色雲覆地，真平王三十九年大業十三年丁丑歲也。生而穎異，學不從師，其遊方始末，弘通茂跡，具載唐傳與行狀，不可具載，唯鄉傳所記，有一二段異事。
師嘗一日，風顛唱街云︰「誰許沒柯斧，我斫支天柱。」人皆未喻，時太宗聞之，曰此師殆欲得貴婦產賢子之謂爾，國有大賢利莫大焉。時瑤石宮（今學院是也）有寡公主， 敕宮吏，覓曉引入宮，吏奉敕將求之。已自南山來過蚊川橋（沙川俗云年川，又蚊川，又橋名，榆橋也）遇之，佯墮水中濕衣袴，吏引師於宮，禠衣曬晾，因留宿焉，公主果有娠，生薛聰。聰生而睿敏，博通經史，新羅十賢中一也。以方音通會華夷方俗物名，訓解六經文學，至今海東業明經者，傳受不絕。
曉既失戒生聰已，後易俗服，自號卜姓居士（他本作小性居士）。偶得優人，舞弄大瓠，其狀瑰奇，因其形製為道具，以《華嚴經》一切無礙人一道出生死，命名曰無礙，仍作歌流於世。嘗持此千村萬落，且歌且舞，化詠而歸，使桑樞瓮牖玃猴之輩，皆識佛陀之號，咸作南無之稱，曉之化大矣哉。其生緣之村名佛地，寺名初開，自稱元曉者，蓋初輝佛日之意爾，元曉亦是方言也，當時人皆以鄉言稱之始旦也。
曾住芬皇寺，纂《華嚴疏》，至第四十回向品，終乃絕筆。又嘗因訟，分軀於百松，故皆謂位階初地矣。亦因海龍之誘，承詔於路上，撰《三昧經疏》，置筆硯於牛之兩角上，因謂之角乘，亦表本始二覺之微旨也。大安法師，排來而粘紙，亦知音唱和也。既入寂，聰碎遺骸塑真容，安芬皇寺，以表敬慕終天之志。
〔參考資料〕 《宋高僧傳》卷四；《三國遺事》卷三、卷四；《三國史記》卷四十六；《高麗史》卷十一；《東史會綱》卷五；望月信亨《中國淨土教理史》。
元照
字湛然，俗姓唐，浙江餘杭人，是北宋時期弘傳律宗和淨土教的一位高僧。他幼時依錢塘祥符寺慧鑒律師為童行（沙彌候補者），治平二年（1065）遇度僧考試，因通誦《妙法蓮華經》得度，時年十八。熙寧元年（1068）和同學擇瑛從神悟處謙（1011～1075）習天台教觀，同時博究諸宗，而以戒律為主。後覽天台《淨土十疑論》，始歸心淨土法門。並依善導之說一意專持阿彌陀佛名號，發願領眾同修念佛，更編成《淨業禮懺儀》（今佚），以自修持。又因神悟勸令「闡明法華宗旨，以弘四分戒律」，於是歷遊溫、台二州，從事參學。元豐元年（1078），他從廣慈慧才受菩薩戒於西湖雷峰。此後，博究南山一宗律學，搜集道宣著作，撰《南山律師撰集錄》。常布衣持鉢，乞食於巿。後住靈芝崇福寺從事著述。
元豐八年（1085）十二月，高麗僧統義天（﹖～1101）率弟子眾來求法，主客（接待外賓官名）學士楊傑陪伴到杭州，曾至西湖靈芝寺謁請元照開示律儀，時元照正講《四分律刪補羯磨疏》，即為演說律宗綱要並授菩薩戒，義天並請得元照所著書攜歸高麗雕板流通。
其後，元照鑒於當時禪僧輕視戒律和念佛，乃於紹聖三年（1096）翻刻唐《慈愍三藏文集》（即慧日著《往生淨土集》），倡導依經律修持，因此引起僧眾的攻擊，並被控偽造《慈愍文集》。元照乃上書敘明顛末，並檢附古本為證，其事始寢。
紹聖五年（1098）二月，元照於明州（今浙江寧波）開元寺，建築戒壇依律傳戒。政和六年（1116）九月一日圓寂，年六十九，葬於靈芝寺西北隅。南宋高宗紹興十一年（1141），諡號「大智律師」，一般稱為靈芝律師。
元照的思想，主張戒律和淨土並重。他常對門徒說︰「生弘律範，死歸安養，平生所得，唯此法門。」又說︰「化當世無如講說，垂將來莫若著書。」因此他出家後數十年間，以奉持戒律，專修淨土自行；以聚徒講學，弘法著書，並詳究律宗傳承，楷定南山九祖，後世稱為律宗中興的大師。
元照力說比丘持淨戒的必要。他說︰「出家之人，若禪若教，以至房居，所習雖殊，未有不登壇受戒者。世多偏學，見學律者薄為小乘，見持戒者斥為執相；而不觀己身削髮染衣，復不思自心登壇納具。且受而不持，雖受何益﹖」元照認為入道歸心，須有始有終。有始即須受戒，專志奉持，一切時中，不可暫忘。有終謂歸心淨土，決誓往生。他的往生觀，又屬於他力本願的範疇。他說末法之時，自無道力，唯淨土法門是修行徑路。因此門全假他力，即彌陀世尊本誓願力，光明攝取之力，但具信願行三法，即得往生。
元照以二種教觀，判別釋迦一代佛教，以求在娑婆世界入聖得果的教法，為娑婆入道教觀；以修行往生淨土的教法，為淨土往生教觀。此土入聖的教觀，有大小偏圓之殊；淨土往生的教觀，則是圓頓純一大乘。元照的弟子戒度評價這二教觀說︰「約娑婆、淨土二土，分別教觀之純雜，為前古所未聞」（《觀無量壽經義疏正觀記》）。元照以為娑婆入道，以觀心為主；淨土往生，以觀佛為要。他在《觀經義疏》，盛倡觀佛之法；後來在《阿彌陀經義疏》，一轉而高揚執持名號的功德。他勸不能觀佛者，可依稱名之法而往生。元照又因得襄陽龍興寺石刻《阿彌陀經》拓本，有「專持名號即是多善根」之語，遂依之以稱名為首要，布施、造寺等一切福業次之。由於稱名善根故，即能滅罪往生（戒度《阿彌陀經疏聞持記》）。
元照又唱律、禪、教三學一源之說。他說︰「律，佛所制也；教，佛所說也；禪，佛所示也。」這是遠承慈愍慧日的思想而來的。他又說︰律非學無以自明，教非學無以自辨，禪非學無以自悟。故律、教、禪，同出而異名，即同出於一心，主張無分別地加以修學。顯見他對律教禪三學的調和主張。
元照倡導律、淨二學相結合，並著書、造像、講學、傳戒，從事於多方面的弘法活動，在當時享有很高的聲望。蘇東坡即受其影響為母和妻的冥福而畫彌陀佛像供養於佛寺中。元照在傳戒方面，撰有《受戒方便》、《授大乘菩薩戒儀》、《剃髮儀式》等文（俱見《芝苑遺編》卷中），是今日研究北宋時代傳戒儀式的重要史料。他說︰三藏三學，以戒律為首，但受戒的人心有明昧，對於初受戒時未發大心的人，佛開重增（一作重受或增受）一法，是名增戒。他的弟子中如宗利和思敏，就是依律增受戒法的，其一生為人增授戒法達六十餘會。但有些同道以他為矯異駭眾，故尋短失，以致鬥訟，幾欲置之於獄。因而他在推行增戒中也受到不少挫折。
律宗傳至宋代，以南山道宣一系為盛。但南山律宗祖承，歷代取捨不一，元照乃作《南山律宗祖承圖錄》，楷定南山九祖。他認為南山道宣傳承出於智首，智首以上，為法聰、道復、慧光、道雲、道洪相承。法聰初傳四分，其本則承受於曇摩迦羅（法時），而宗於曇無德（法正）部。故元照以四分開宗為始，斷自曇無德，而下至於南山（道宣），躡迹傳通共九人。宋‧志磐《佛祖統紀》卷二十九依之，作為南山律宗傳承，後附允堪和元照二人略傳。清初福聚著《南山宗統》，即依元照所立九祖次第，於道宣下續文綱、滿意、大亮、量一、辯一、道澄、澄楚、允堪至靈芝元照，定為中國律宗十六祖。
元照的著述，在律學方面有解釋南山三大部的《四分律行事鈔資持記》四十二卷、《四分律羯磨疏濟緣記》二十二卷、《四分律含注戒本疏行宗記》二十一卷。淨土方面有《觀無量壽佛經義疏》（對天台、善導等所著《觀經疏》舊疏，稱為新疏）三卷、《阿彌陀經義疏》一卷。雜著《芝園集》二卷、《補續芝園集》一卷、《芝苑遺編》三卷。他又撰《法住記》（釋《遺教經論》）、《報恩記》（釋《盂蘭盆經疏》）、《應法記》（釋道宣《釋門章服儀》）、《佛制比丘六物圖》、《道具賦》（三衣、鉢、坐具、漉水囊）等各一卷，並刪定《比丘尼戒本》，共計著書百餘卷。道宣所著《行事鈔》，自唐至宋，解者六十餘家，而以允堪的《會正記》和元照的《資持記》二書最負盛名。允堪於慶曆間（1041～1048）主錢塘西湖菩提寺（即後之昭慶寺），撰《會正記》，以釋南山的《行事鈔》。後來元照律師出，因爭論繞佛左右、衣制短長等，遂別撰《資持記》。於是《會正》、《資持》，遂分二家（《佛祖統紀》卷二十九）。當時律宗學者稱之為會正派和資持派；但後代學者專弘《資持記》，推為南山律宗正統，允堪《會正記》遂不流傳。
元照的及門弟子見於史傳的有用欽、戒度、行詵、慧亨、道言、宗利、思敏等，而傳持他的律宗法脈的為智交。
用欽，從元照學律，並專修淨業。著有《白蓮記》四卷釋元照《觀經疏》，《超玄記》一卷釋《阿彌陀經疏》。
戒度，號拙庵，居四明龍山。學《四分律》，晚年專修淨業，撰《正觀記》三卷釋元照《觀經疏》，《無量壽佛贊注》一卷釋《無量壽佛贊》等。當時山家學匠草庵道因，見元照的《觀經疏》中有排斥知禮的「約心觀佛之說」，作《輔正解》一卷破之。戒度因撰《觀經扶新論》一卷反破，大張元照之說。淳熙四年（1177）又作《和陶淵明歸去來辭》一篇，以見歸心淨土之志。
行詵、慧亨、道言、宗利、思敏也都修習念佛法門。
智交的事蹟不詳。他的門下出惟一，惟一門下出法政，法政門下出如庵了宏和石鼓法久，了宏門下出鐵翁守一，法久門下出上翁妙蓮。這些人到南宋時還傳持著元照的律系。鐵翁守一著有《律宗會元》、《終南家業》；上翁妙蓮著有《蓬折直辨》和《蓬折箴》各二卷，都是有關律學的著作。
南宋‧慶元五年（1199），日僧俊芿（1166～1227）入宋，於四明景福寺，師事了宏三年，專修律學，於大小部文，悉皆通達。不久，淨業（1187～1259）繼之，於嘉定七年（1214）、紹定六年（1233）兩度入宋，從守一增受戒法，並究律藏，守一為撰《重受戒文》示之（《終南家業》卷中）。後來，真照又入宋，於開慶元年（1259）從妙蓮和其門人行居傳受戒法。俊芿回國時，請回許多律宗典籍和南山、靈芝真影各一幅，於日本京都大弘律法，成為日本律宗泉涌寺派的開祖。淨業等亦於京都戒光寺、西林寺、東林寺等廣說戒法，盛傳元照一系的律學（望月信亨《支那淨土教理史》第二十九章）。（林子青）
〔參考資料〕 《佛祖統紀》卷二十九、卷四十八；《佛祖歷代通載》卷十九；《釋氏稽古略》卷四；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷第四編。
六即
(一)指天台圓教所立的六種行位︰即理即、名字即、觀行即、相似即、分真即（分證即）、究竟即。此六即又稱理即佛、名字即佛，乃至究竟即佛；或理佛、名字佛，乃至究竟佛。故六即又作六即佛，或六是、六絕、六如。
(1)理即︰謂一切眾生皆具足三千三諦之理，而無缺減。
(2)名字即︰謂了解三千三諦之理，對十方三世之佛法無疑。
(3)觀行即︰謂念念觀照三千三諦之理，相續不止。
(4)相似即︰謂三千三諦之觀念相續，使見思二惑盡，而得六根清淨。
(5)分真即︰謂徹底觀照三千三諦之理境，無明之惑漸除，法性的理體部份彰顯。
(6)究竟即︰謂無明之惑全盡，法性的理體究竟彰顯。
天台宗以此六即判圓教之行位，其理由有二︰(1)為令無信行人離卑下之心。(2)為令無智者去增上慢心。《摩訶止觀》卷一（下）云（大正46‧10b）︰「此六即者，始凡終聖，始凡故除疑怯，終聖故除慢大。」因佛果尊高不可企及，以致無信者謂佛境非己智分，而起卑下之心，故為表凡夫與佛無異，而立此六即。又無智者執即佛之一邊，謂己均佛而起增上慢，故為除其慢心，而立此六即。
此六即與八位、五十二位等階位之關係，配列如下︰
┌理 即（未聞佛法）
│名字即（已聞佛法）
│觀行即（外凡）──五品弟子位────┐
│相似即（內凡）──十信位─┐ │
│ ┌─十住位 │ │
六即┤ ├─十行位 │ ├八位
│分真即（分證）┼─十迴向位├五十二位│
│ ├─十地位 │ │
│ └─等覺位 │ │
└究竟即（極證）──妙覺位─┴────┘
此外，日蓮宗亦立六即義，《御義口傳》〈壽量品〉指出，凡夫是理即，頭頂「南無妙法蓮華經」時是名字即，聞奉修行是觀行即，伏惑障云相似即，出而化他云分真即，究竟無作三身之佛云究竟即。
(二)指真宗立了義教時所說的六即︰乃親鸞依善導《觀經疏》〈散善義〉中所舉的七深信而立。《愚禿鈔》卷下云（大正83‧651a）︰「六即者，(一)若稱佛意，即印可言如是如是。(二)若不可佛意者，即言汝等所說是義不如是。(三)不印者，即同無記無利無益之語。(四)佛印可者，即隨順佛之正教。(五)若佛所有言說，即是正教。(六)若佛所說，即是了教。」此六句皆有「即」字，故稱之為六即。
◎附︰慧嶽《天台教學史》第二章（摘錄）
「即」是指不二義（體一），但在修證的進程上，方便分為六段（用異）的階位。換言之︰其所證在名目上，雖有深淺之分，但其理體，卻是不二（即）。因為具六階段的差別，才能顯明凡聖的不同（事異），然其理體是平等（理造），且焦點是置於平等上而分差別，故稱為「六即」。但唯知「即」而不悉「六」，是屬堅執於理的「生佛一如，迷悟不二」，則容易生起自認為與佛無異的增上慢！若只知「六」而不悉「即」，則易生自卑感！故前者屬暗證禪者，不悉教門的位次；後者是局限於文字，昧於本具的理體，竟是空勞，於道無益。是以智者大師，為輔救兩者間的獲益，了知證果的階位，特立六即而顯明凡聖的始終（六階段），並理體的初後不二（即）為旨趣。所謂六即是︰理即、名字即、觀行即、相似即、分證即、究竟即。
.A理即︰是指一切眾生，悉具佛性，性相常住，一色一香，無非中道！但迷的眾生，雖是具真如佛性之理，因為缺乏解行證的總用，故無法證得。在《摩訶止觀》卷一（大正46‧10b）說︰「理即者，一念心即如來藏理，如故即空，藏故即假，理故即中，三智一心中，具不可思議。如上說︰三諦一諦、非三非一、一色一香、一切法、一切心、亦復如是，是名理即菩提心。」
「理即」是指「理即佛」（菩提心），在表面看來，唯針對理而無惑業苦，然其實際，卻是︰一色一香、一切法、一切心，都不離實相，故事用的惑、業、苦三障的顯現，即本具理性，當體即佛。
.B名字即︰然雖在日常中，不離一切理，卻迷於理，現由善友，或依經論而了解一實菩提之理，乃屬知識上的言教了解，故云名字。在《摩訶止觀》（同上）說︰「名字即者，理雖即是日用不知，以未聞三諦，全不識佛法，如牛羊眼不解方隅，或從知識，或從經卷，聞上所說一實菩提，於名字中，通達了解，知一切法，皆是佛法，是為名字即菩提。」
於此證明名字是屬口耳所聞的學問，如刻字者，唯會刻字而不知其義理似的，故名字即，是屬尚未證入實踐修觀的理體，但卻已發菩提心，或云︰發菩提心位。
.C觀行即︰或云︰觀行五品位。依教法修行，證悟心觀，獲得理與慧相應，明了其所言、所行的所證位。這在圓教八位是屬弟子五品位，若依《法華經》〈分別功德品〉所說，即︰「隨喜、讀誦、說法、兼行六度、正行六度」為五品位。所謂︰兼行六度，是指︰專修理觀為心，以六度為助行。正行六度是︰戒清淨，乃至利根智慧，問答無礙，得自行、化他，而以專修六度為正行，具足觀心，獲事理不二，將事六度相，悉能融會於不二，遂能伏五住地（見一處住地，欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無明住地、煩惱（等於別教十信位）。然智者大師的晚年，自說已證「弟子五品位」。
上述的理即、名字即，尚未入外凡位，至觀行即，才稱是外凡位。相似即，始能稱為內凡位。
.D相似即︰明靜止觀，得六根清淨，斷除見思、塵沙惑，唯能降伏無明惑，即相似於真證──圓教內凡十信位（別教三賢）。因眼能徹見三千世界的內外，耳能徹聞三千世界的音聲等，得獲六根的勝用，任運顯現，故云「六根清淨位」。
.E分證即︰或云分真即。斷一份無明，證一份法身，即能顯自家寶，而呈現真如，且於普門示現，行利他濟度的事業。本來，菩薩的階次，具四十一位，即︰十住、十行、十迴向、十地、等覺（一生補處）。
.F究竟即︰是智斷的圓滿位。永別無明煩惱，妙證涅槃，顯現清淨法身，居常寂光淨土。
上述的六即說之思想，是以《菩薩瓔珞本業經》的五十二位說為骨幹，並以《華嚴經》的「初發心時，便成正覺」為依據，將初位上的聖位，隨所斷的無明，分為四十二品，亦以別教的妙覺為十行中的第二行，特以圓教的極果，遠置於第四十二位，這種論法，純係智者大師的獨創。
〔參考資料〕 《止觀大意》；《六即義》；《止觀輔行傳弘決》卷一之五；《十不二門指要鈔》卷上；《天台思想論集》（《現代佛教學術叢刊》{57}）；宇井伯壽《佛教汎論》第二編。
六祖壇經
唐‧慧能說，法海集記。又稱《六祖大師法寶壇經》、《壇經》。現行本有四種︰
(1)敦煌本︰不分卷。原本是晚近在敦煌石室所發見的寫本（現藏英國倫敦博物館），大概是五代時所寫，題作《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經》一卷，兼受無相戒弘法弟子法海集記。收在《大正藏》第四十八冊。
(2)惠昕本︰二卷。原本是晚近在日本京都堀川興聖寺發現的覆刻宋本，題作《六祖壇經》。此本原為宋邕州羅秀山惠進禪院沙門惠昕以古本文繁，於乾德五年（967）所改訂，分二卷，十一門（宋‧晁公武《郡齋讀書志》卷十六、元‧馬端臨《文獻通考經籍考》卷五十四都著錄此本，時已改作三卷十六門）。紹興二十三年（1153）晁子健於蘄州刊行，後流傳日本，經興聖寺翻刻（同出於這一本系統的，還有金‧泰和七年，即1207年的高麗刻本）。
(3)德異本︰即曹溪原本，不分卷，但開為十門，題作《六祖大師法寶壇經》。此本是元‧德異所刻古本（至元二十七年，即1290年刻於吳中休休禪庵，高麗有大德四年即1300年萬恒翻刻本）。明‧成化七年（1471）此本又於曹溪重刻，萬曆元年（1573）李材（見羅）再刻，萬曆四十四年（1616）德清於廬山法雲寺覆刻，清‧順治九年（1652）秀水王起隆等又據李材本校刻。
(4)宗寶本︰不分卷，亦開為十門，是元‧風幡報恩扔禪寺住持宗寶於至元二十八年（1291）所改編，題作《六祖大師法寶壇經》（此本以徑山方冊本為主，其明北藏本、清藏本均有增減）。宗寶自己有跋語說︰「見三本不同，互有得失，其板亦已漫滅，因取其本校讎，訛者正之，略者詳之，復增入弟子請益機緣，庶幾學者得盡曹溪之旨。」其所增機緣，與曹溪原本文同，或即出於彼本。收在《大正藏》第四十八冊。
上述《壇經》四本中，敦煌本卷末有記，乃是慧能門下法海的再傳弟子悟真所傳，而直接出自慧能門下的南陽慧忠（﹖～775），就已經有南方宗徒「把他壇經改換，添糅鄙譚，削除聖意」之說，所以在此本中，也不免有後人增益的部分。特別如針對神秀一系後來構成的「凝心入定」、「住心看淨」等說法，那樣嚴厲的指責以為大錯，以為障道因緣，這似乎在慧能當時還不可能。因此，《壇經》中這類文字，顯係後加，而應該加以鑒別。此外，如各代付法頌二十八祖說等亦係後加，可不待言。
惠昕本據卷末所記，是悟真（此本以悟真為法海的三傳）的弟子圓會所傳，而經過惠昕自己的加工，所以此本與敦煌本對校，有詳略。文質的不同，特別如關於弘忍傳法的一段記載，遠較敦煌本為踵事增華，此外禪家盛傳的故實及語句，如「輪刀上陣亦得見性」、「迷時師度悟了自度」、「非幡動風動人心自動」等，也都始見於此本而為敦煌本所無。
曹溪本卷末無關於師資授受的記載，不悉為何人所傳，但從其內容看，似乎也是拿一種古本（或即惠昕本的原本未經刪節的）做藍本，或增或減並加以改編的。其中最突出的地方，即是後世公認為慧能直系的青原行思、南嶽懷讓等，原來見於敦煌惠昕兩本的，此本卻有他們的機緣，由此推測，此本當與行思、懷讓兩系傳本有關。此外禪家盛傳的故實及語句，如「米熟欠篩」、「衣止勿傳」、「如人飲水冷暖自知」、「但吃肉邊菜」、「諸佛妙理非關文字」乃至「葉落歸根」、「來時無口」等，也大都出於此本而為敦煌、惠昕兩本所無。
宗寶本以竄易、顛倒、增減、刪改為世詬病。首先作這樣批判的，是校刻曹溪原本的王起隆，他說︰「宗寶之於壇經，（中略）更竄標目，割裂文義，顛倒段落，刪改字句。」並且舉了許多的實例，肆意詆訶。但將此本與曹溪本對校，除標題的文字有出入並有四字、二字的不同之外，其段落移動、字句增刪只占全書的小部分，而從全文的義理上看，大體是和曹溪本相符的。
除上述四本外，據舊傳有關《壇經》的文獻，還有一些異本，如宋‧契嵩（1007～1072）自稱得到曹溪古本據以校刻的三卷本（已佚），即其一種。總之，《壇經》是屢經增減竄改的，原來如何，已難推想。不過後世南宗禪徒公認本書的價值，南宗各家的思想也確實和它脈絡貫通。所以依敦煌本和餘本共同的部分來略說其內容，還是需要的。
《壇經》的主要部分，在說摩訶般若法。禪宗的禪，特別是道信以來的東山法門即是以般若為其旨歸。到了慧能，更把這種思想發展成一種「一超直入」的頓教。他揭出「直指人心，見性成佛」的途徑，即是修「般若行」。他說︰「菩提、般若之知，世人本自有之，即緣心迷，不能自悟，須求大善知識示道見性。」「愚人智人佛性本亦無差別，只緣迷悟，迷即為愚，悟即成智。」又說︰「汝若不得自悟，當起般若觀照，剎那間妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即至佛地。自性心地，以智慧觀照，內外照徹，識自本心。若識本心，即是解脫。既得解脫，即是般若三昧。」但《壇經》所說般若的涵義，和一般教家略有不同，如《經》說︰「摩訶者是大，心量廣大，猶如虛空。（中略）虛空能含日月星辰、大地山河。一切草木、惡人善人、惡法善法、天堂地獄，盡在空中。世人性空，亦復如是。」「般若是智慧，一切時中，念念不愚，常行智慧，即名般若行。」這是說眾生當前心性，即是般若真空，一念愚而著境即於一切法有取有捨，般若即絕。一念智而離境即於一切法不取不捨，般若即生。這可說是傳統的般若教理的一種發展。
又，《壇經》宗旨在令學徒從自心中頓見本性，從此以後，於境無染，自在解脫，雖仍不廢修行，但既已悟到自性具足萬德，無欠無餘，所以再有修習，也於體上增不得一分，只是隨事體驗充實德用而已。因此《壇經》所舉示的修行法門，以無念為宗、無相為體、無住為本。無念是於念而不念，無相是於相而離相，無住是於一切之上念念不住。此中，《壇經》特別著重無念，以為無念即般若三昧。故說︰「無念法者︰見一切法，不著一切法；遍一切處，不著一切處；常淨自性，使六賊從六門走出，於六塵中不離不染來去自由；即是般若三昧，自在解脫，各無念行。（中略）悟無念法者，萬法盡通；悟無念法者，見諸佛境界；悟無念頓法者，至佛位地。」這即是般若行的確當解釋，也就是後世南宗修行的軌範。
《壇經》由此對於修行禪定，另有其解釋。故說︰「外於一切境界上念不起為坐，見本性不亂為禪。」又「外離相曰禪，內不亂曰定。」更綜合說︰「本性自淨自定，只緣境觸觸即亂，離相不亂即定，外離相即禪，內不亂即定，外禪內定故名禪定。」從而《壇經》的具體修行，只是修習「一行三昧」（一類行相的三昧），在一切時中，不論行住坐臥，但行一直心，於一切法無有執著，即於所有相中不生憎愛心不起取捨心，又不念利益成壞著事。心不住法，道即通流，即慧之時定在慧，即定之時慧在定，念念般若觀照，妄念俱滅，自然契自本心而發生智慧。以後南宗一系所倡導的禪法，都不出這根本精神。
其次，《壇經》雖說「須求大善知識示道見性」，但仍側重於「自性自度」，所謂「見自性自淨，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道。」從而對於當時側重他力的淨土法門，說「西方去此不遠」，「只為下根說遠說近」，迷人念佛生彼，悟者自淨其心，所以佛言︰「隨其心淨則佛土淨。」又說︰「若悟無生頓法，見西方只在剎那。」這便是後來「唯心淨土，自性彌陀」說的根源。
其次，《壇經》悟他的法要，仍不離乎經量，所以文中歷引《維摩》、《菩薩戒》、《金剛般若》、《法華》、《涅槃》等經，以證成所說。但以《金剛般若》發揮無相、無住的意義最透徹，並特別宗崇，故說但持此經一卷，「即得見性入般若三昧」。
又《壇經》本於《智論》所說︰「世間法不異出世間，出世間法不異世間，世間法即是出世間，出世間法即是世間」的思想而說「法元在世間，於世出世間，勿離世間上，外求出世間」（此依敦煌本，餘本此文改作「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角」）。從而說「若欲修行，在家亦得」，可認為後世倡導在家禪的嚆矢。
至於禪宗中南北頓漸等問題，《壇經》有一段說︰「法即一宗，人有南北，因此便立南北。」這是說南北純就教法流行的區域區別；又說︰「法即一種，見有遲疾，見遲即漸，見疾即頓。」這是說漸頓純就見道的過程區別，並沒有像後世南宗學徒那樣軒輊南北，抑揚漸頓。
最後，從《壇經》開始的敘述看，它原來即以為「與學道者承此宗旨遞相傳授，有所依約以為稟承」之用。其後神會門徒改動傳本，故意抑揚，以為傳承之間仍有優劣不同，未免失卻原意。但現存各本還不能確定那一本是神會系所改，只可看作是後來流行的一種綜合本而已。（黃懺華）
◎附一︰楊曾文〈禪宗文獻研究在日本〉
《壇經》諸本的研究和校訂
現在日本除有中國明代以後流行的元代宗寶本《六祖壇經》以外，還有近六十年來陸續發現的敦煌本《壇經》以及源於宋本的興聖寺本、大乘寺本、真福寺《壇經》、從朝鮮發現的元代的德異本《壇經》等。日本學者對這些不同版本的《壇經》，作了不同程度的研究。
(一)敦煌本《壇經》一卷︰（寫本︰S-5475）原題「南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷，兼受無相戒弘法弟子法海集記」。1926年矢吹慶輝最早從倫敦大英博物館所藏敦煌遺書中發現，1928年在《大正藏》卷四十八中編入了此書的校印本，此後矢吹又把他的影印本收入《鳴沙餘韻》。鈴木大拙對此進行研究，1934年刊行了由他校訂的《敦煌出土六祖壇經》（森江書店版），全書分為五十七節，皆加標題，並撰文解說。宇井伯壽在1942年出版的《第二禪宗史研究》中發表了《壇經考》，後面附有他校訂的敦煌本《壇經》。他將全文分為三十七段，凡認為是偽造的部分，一律加上括弧用小字印出，把其餘部分皆譯為日文。這樣他實際砍掉敦煌本《壇經》五分之二。敦煌本《壇經》的日譯本有︰柳田聖山《六祖壇經》（《世界的名著》續三，1974年中央公論社）；中川孝《六祖壇經》（《禪的語錄》，1976年筑摩書房）。
敦煌本《壇經》是現存最古的《壇經》本子。日本‧圓仁在西元84 7年的《入唐新求聖教目錄》中錄有與敦煌本《壇經》題目大致相同的《壇經》︰江戶時代無著道忠所著《六祖法寶壇經生苕帚》中提到朝鮮古刊本《壇經》，也是這個標題，並說︰「法海集，卷末云大師俗姓盧，先天二年（713）壬子歲滅度，至寶曆二年〔丙〕午歲（826）得一百二十七年矣。」寶曆二年是圓珍入唐前十三年。敦煌本《壇經》說此書是法海──道漈──悟真三代相承，時間當為九世紀中葉以前。這三個本子的《壇經》，很可能大體相同。
(二)興聖寺本《壇經》（惠昕本）二卷︰在京都興聖寺發現，內分十二門，版心有《千字文》中的「軍」字，是翻刻宋版《大藏經》的本子，繼敦煌本之後，內載此書傳承世系是法海、志道、彼岸、悟真、圓會五代。卷首有江戶時期興聖寺僧了然，從別本抄來的唐宋之際惠昕的序和宋‧晁子健的後記。據此，惠昕於太歲丁卯（胡適考證為宋太祖乾德五年，西元967）將一部「文繁」的《壇經》，改成兩卷十一門。此本是晁子健在紹興二十三年（1153）所刻，原是他的七世祖文元公（晁迥）所讀的《壇經》。鈴木大拙在1934年將此本校訂刊印（森江書店），並著文介紹。
(三)大乘寺《壇經》︰是日本加賀大乘寺所傳本，題為《韶州曹溪六祖師壇經》，後題「道元書」。前面有宋‧政和六年（1116）福唐將軍山的隆慶庵比丘存中寫的序，正文與興聖寺本一樣，也分上下兩卷十一門。上卷結尾部有「寧」字，也當是宋版《大藏經》的字號。鈴木大拙在1942年出版了此書的核訂本，並附錄兩篇研究論文以及索引。
(四)真福寺《壇經》︰此為惠昕本《壇經》的早期刊本，原本為鎌倉末期到南北朝時期的寫本，也是承宋版而來。原本末尾有後敘︰「大中祥符五年歲次壬子（按1012年）十月八日，傳教弟子宣德郎守尚書屯田員外郎騎都尉賜緋魚袋周希古敘，都勸緣廣教院主僧保昌，金花山人嚴方外書，瀧西卓海刊。」是折子本，與宋初版一樣。石井修道《伊藤隆壽氏所發現的真福寺文庫所藏《六祖壇經》介紹──與惠昕本《六祖壇經》祖本的關係》（《駒澤大學佛教學部論集》第十號、1979），對此本作了介紹，文後附有此本的校訂本。
此外，屬於惠昕本系統的還有京都天寧寺本、金澤文庫本（斷片）。
(五)高麗本《六祖大師法寶壇經》（德異本）一卷︰此為元代古筠比丘德異於至元二十七年（1290）校訂的《壇經》，延祐三年（1316）在高麗出版者。卷首有德異的序，標題下有「門人法海集」一行，有略序，正文從〈悟法傳衣第一〉至〈付囑流通〉分為十章，尾題之後有「師入塔後至開元十年……守塔沙門令韜錄」的一段，和「宋太祖開國之初……至至元二十七年庚寅得五百七十八年矣」的後記。黑田亮《朝鮮舊書考》對此本有介紹，並說朝鮮流通本皆屬此系統。
(六)明藏本《六祖壇經》一卷︰元‧至元二十八年（1291 ）南海風幡光孝寺宗寶的改編本。〈行由〉以下分十章，附〈緣起東紀）、〈歷朝崇奉事迹〉、〈賜諡大鑒禪師碑〉（柳宗元、劉禹錫）、（佛衣銘〉，後有編者跋。《大正藏》卷四十八、《縮刷藏經》騰四收有此本。
關於《六祖壇經》的研究方面，除上面順便提到的外，這裡再作些介紹。松本文三郎（1869～1944）是最早從事《壇經》研究的學者之一，他的《金剛經和六祖壇經的研究》（1913年，貝葉書院）認為《金剛經》對初期禪宗和《壇經》的形成，有直接的影響。他利用《壇經》的各種序、跋和宗密的著作，以及《全唐文》等有關資料，對慧能傳記和說法集原型進行考察，探究哪些是流行本所增加的部分。在發現敦煌本《壇經》以後，1932年他寫了《六祖壇經的書志學研究》的論文（後收入1944年《佛教史雜考》）對明本、敦煌本、興聖寺本《壇經》進行對比研究，認為敦煌本是唐末《壇經》，但不是最早的《壇經》，也不是善本，興聖寺本在此本基礎上有修正，為現存一切本的基礎。宇井伯壽《壇經考》（《第二禪宗史研究》）對十幾種本的《壇經》進行考證，認為敦煌本雖不是最早本，但是現存本中最古的，是各本《壇經》的基礎。在現存《壇經》中有︰{1}敦煌本、{2}惠昕本、{3}德異本和宗寶本這三個系統。明‧洪武本（1373）有朗簡的序，契嵩的〈壇經贊〉，但正文與流通本不同，此或為契嵩本的翻刻。大乘寺本與興聖寺本都是惠昕本修編本的異本，德異所尋的古本者，或即指此本。柳田聖山《初期禪宗史書的研究》詳細的考察敦煌本《壇經》的作者、形成等，認為《壇經》是牛頭禪派與神會禪派相互影響的結果，其內容的最古部分，是無相授戒儀與般若三昧、七佛二十八祖等記述。這些原是牛頭禪派之說，編者當為牛頭禪派鶴林玄素（668～752）的門徒法海，而在神會晚年或死後，牛頭禪派遭受到禪宗內部批評之時，法海才被說成是慧能的弟子。此後的《壇經》又增入慧能自傳及十大弟子機緣部分。現本敦煌本《壇經》形成於《曹溪大師別傳》與《寶林傳》之間。柳田在《語錄的歷史》中又明確地講，敦煌本《壇經》最初是師徒間傳授的本子，而到慧能的第三代弟子悟真時重加編撰，在編寫中依據了神會的《壇語》，又吸取了《金剛經》，特別是《梵網經》的思想。中川孝在《六祖壇經》譯註本的《解說》中，同意胡適的見解，認為《壇經》是神會或其弟子所編，並為此進行了論證，主要是引證韋處厚（﹖～828）《興聖寺大義禪師碑銘》所說「洛者曰會……習徒迷真，橘枳變體，竟成《壇經》傳宗」，以及敦煌《壇經》本中有不少地方與神會著作思想及語句一致。
在慧能與《壇經》的研究方面，駒澤大學禪宗史研究會於1978年發表了《慧能研究》一書（大修館書店版），這是他們八年的研究成果。對《曹溪大師傳》及其他各種傳記的十八種資料、《六祖壇經》、《金剛經解義》（傳為慧能解義）進行研究，並用五本校訂和訓註《曹溪大師傳》，對《壇經》作五本對校。此書在研究慧能與《壇經》上，很有參考價值。
◎附二︰楊曾文〈敦煌本壇經的學術價值〉
敦煌縣博物舘所藏載有唐代《六祖壇經》、《南宗定是非論》等禪宗著作的手抄本的重新發現，是佛學界一個值得慶賀的大事，將對今後禪宗文獻和禪宗歷史的研究起促進作用。雖因種種原因一再推遲公開發表，但我仍然相信︰經過努力它一定會與廣大國內外讀者見面的。
這一珍貴的手抄本是1935年由敦煌縣的名士任子宜先生首先發現並收藏的。1943年北京大學歷史學者向達教授（1900～1966）西遊敦煌、訪查古代寫經時，曾在任子宜那裏見過這個抄本。他在此後寫的《西征小記》中說過此事︰
「又梵夾式蝶裝本一冊，凡九十三葉，計收《菩提達磨南宗定是非論》、《南陽和尚頓教解脫禪門直了性壇語》、《南宗頓教最上大乘壇經》，及神秀門人淨覺《注金剛般若波羅蜜多心經》，凡四種。只《定是非論》首缺一葉十二行，餘俱完整。末有「比丘光範跋」云云……
『遺法比丘光範幸於末代偶獲真詮。伏睹經意明明，兼認注文了了。授之滑汭，藏保筐箱，或一披尋，即喜頂荷。旋妄二執，潛曉三空，實眾法之源，乃諸佛之母。無價大寶，今喜遇之；茍自利而不濟他，即滯理而成恡法。今即命工彫印，永冀流通。凡（下缺約一葉）』
光範跋缺一葉，不知僅刻《心經》一種，抑兼指前三者而言。任君所藏，當是五代或宋初傳抄本，每半葉六行，尚是《宋藏》格式也。」（見1950年七月出版《國學季刊》第七卷第一期。此文後收在向達《唐代長安與西域文明》一書中）
任子宜所收藏的這個抄本，長期以來下落不明。近年來才得知，它已被敦煌縣博物舘收藏，文書編號為七十七號。抄本的前後封皮，看來是任子宜加的，用的是1935年（民國二十四年）西北日報。在《南宗定是非論》正文前及《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》題下右側，都有任子宜寫的發現此抄本的時間、地點。前者是「此經余于民國二十四年四月八日得之于千佛山之上寺。任子宜誌。」後者題為「民國二十四年四月八日獲此經于敦煌千佛山之上寺。任子宜敬誌。」經查證，這就是向達在《西征小記》中所介紹的那個抄本。但向達筆錄有錯誤，把「菩提達摩」寫成「菩提達磨」，把《注般若波羅蜜多心經》寫成《注金剛般若波羅蜜多心經》，把跋文中的「旋忘二執」寫成「旋妄二執」。此外還遺漏了一種著作，即排在《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》後面的《南宗定邪正五更轉》和五言詩一首。大概因為它的篇幅太小，被忽略了吧。
向達對跋文中所說光範「命工彫印」，不知僅刻《注心經》，還是兼刻前三者。據我的考察，光範跋文的「經意明明，兼認注文了了……乃諸佛之母」等文句，顯然指的是《注心經》，而不包括前面的《定是非論》等。從抄寫的字體看，《注心經》與跋文的字體與其它抄本也迥然有異。因此，光範「命工彫印」的只是《注般若心經》，而不包括其它抄本。中國在唐末已開始有木版彫印，五代、宋朝已漸普及。光範是首次將《注般若心經》付諸彫印的人。至於他得書的地點，跋文說是「滑汭」，日本‧柳田聖山在《初期禪宗史書的研究》的附錄〈注般若心經〉的注文中認為是「安徽省盧州府的東境」，看來不妥當。「滑汭」中的「汭」字，意為水流的彎曲之處。《尚書》、《禹貢》有「東過洛汭」之句，宋代蔡沈註曰︰「洛汭，洛水交流之內，在今河南府鞏縣之東。」準此，「滑汭」意為滑水的拐彎處。古代滑水經今河南省滑縣北而東，因此，滑邔也許就是在洛陽東北的滑州治所白馬（滑臺，今滑縣東）。到底光範在這裏僅僅得到《注般若心經》，還是同時得到其它抄經，就無從考證了。
《六祖壇經》在抄本中排在《壇語》、《五更轉》之後，是第四篇禪宗文獻。原題是︰「南宗頓教最上大乘摩訶波若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷，兼受無相戒弘法弟子法海集記」，尾題是︰「南宗頓教最上大乘壇經一卷」。
全書四十二葉（合今八十四頁），首葉的前半載《南宗定邪正五更轉》尾部及五言詩一首，此後接《六祖壇經》題目。半葉（今一頁）六行，每行約二十五字左右，共約一萬二千四百字左右。
敦煌博物舘本《壇經》（下簡稱為《敦博本壇經》）的發現，在學術上有什麼價值呢﹖首先讓我們簡單回顧一下六十年來壇經研究的情況。
近代以後學術界對禪宗基本文獻《六祖壇經》開展深入研究，是從日本學者在敦煌遺書中發現《六祖壇經》開始的。
日本學者矢吹慶輝（1879～1939）在1916年和1923年兩次到英國倫敦大英博物舘，調查本世紀初斯坦因從中國掠那敦煌古文書，從中發現大量久已失傳的佛教典籍。其中他發現並攝影帶回國內的《六祖壇經》、《歷代法寶記》、《楞伽師資記》和《大乘北宗論》、《觀心論》等禪宗文獻，對日本展開早期禪宗史研究起了直接推動的作用。
矢吹慶輝把敦煌本《六祖壇經》（S-5475）照片作了校寫，1928年編入《大正新修大藏經》第四十八冊出版。1930年又把照片收入《鳴沙餘韻》（岩波書店版）發表。他在《鳴沙餘韻解說》（岩波書店，1933年版）對《六祖壇經》介紹說︰
「一０二、一０三，《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》一卷，載《大正藏》四十八冊第337～745頁。斯坦因本（377）、標題次行署集記者之名︰兼受無相戒弘法弟子法海集記。與普通卷子本不一樣，厚紙四十六葉，每葉折中，券本，方冊型式。影印縮微照片約為原本的三分之一大，四十六葉全予收錄。書體當為唐末宋初，正文脫誤，假借頗多。從其內容可認為是現存《壇經》的最古本（中略）。敦煌本不分篇章亦不分卷（中略）。其原本可推定為六祖滅後二十餘年後的某年形成。」
敦煌《六祖壇經》的發表，立即引起日本學術界對《壇經》重新研究的興趣。此前無論在中國還是在日本，社會上最流行的《壇經》是明代《嘉興藏》所刊行的宗寶本，或這個本子的單行本。此本原是來自元‧至元二十八年（1291）僧宗寶據當時流行的三個《壇經》本子的改編本。在此本風行社會以後，其它本子的《壇經》逐漸湮沒無聞。由於敦煌本《壇經》的發現，也啟示人們搜尋舊有的其它《壇經》。此後不久在日本京都的興聖寺發現了北宋初（西元967）由惠昕改編的《六祖壇經》（簡稱惠昕本或興聖寺本），有二卷，內分十一門。接著又在日本石川縣大乘寺發現惠昕本系統的《壇經》（刻印於1116年），簡稱大乘寺本《壇經》。隨著諸本《壇經》的發現，中、日和其他國家的不少學者對《壇經》作了深入的研究，對諸本《壇經》進行了校勘，取得了可觀的成績。概括起來有如下數點︰
(一)對敦煌本《壇經》、惠昕本《壇經》進行了校勘、註釋，從各方面進行研究。鈴木大拙（1870～1966）校勘的敦煌本、惠昕本《壇經》至今仍很流行。近年已有譯為日文、英文的敦煌本《壇經》問世。
(二)通過諸本《壇經》的比較研究，人們普遍認識到《壇經》在歷史上不是一成不變的，它有一個形成演變的過程，是禪宗歷史發展的反映。研究禪宗思想和歷史演變，諸本《壇經》是重要的資料。
(三)在對《壇經》的作者和它的形成問題的研究方面，從胡適（1891～1962）首先論證是神會或其門下編造以來，已出現幾種代表性的看法，但現在似乎以下述看法逐漸被更多的人接受，即︰《壇經》原本為慧能弟子法海集記，後來幾經改編，直到元代宗寶本的出現。從已發現的《壇經》來說，是敦煌本──惠昕本（包括興聖寺本、大乘寺本、真福寺本等）──德異本和宗寶本（二者皆屬契嵩本系統）。
儘管如此，在《壇經》研究方面還有一些仍需繼續解決的問題。我認為主要有︰
(一)敦煌本因錯漏字太多，現通行的校本雖據惠昕本等作了大量修補校勘的工作，但還不完善，仍有許多讀不通的地方。
(二)對《壇經》的形成和諸本的演變，還應深入探討。對其中涉及的人物、歷史事件、禪法思想等，還有許多不清楚的地方。今後應結合已有的資料，並應探尋新資料來加以研究。
新發現的敦博本《壇經》，為今後的《壇經》和禪宗研究提供新的珍貴的資料。
經對比研究，此敦博本與早發現的敦煌本《壇經》的題目，編排形式以至字句內容，幾乎完全相同，甚至某些明顯錯誤的字句也一樣，說明二者是抄自同本《壇經》。
敦博本題目中的《波若波羅蜜經》，在敦煌本中是《般若波羅蜜經》。實則「波若」與「般若」相同，皆為智慧的意思。二者葉數相近︰一為四十二葉，一為四十葉，皆半葉六行，行二十字至二十五字左右。裝璜形式︰一為蝴蝶裝冊子本，一為折本方冊型式。從字數看，敦博本為一萬二千四百字左右，敦煌本原應相同，但抄寫漏行，字數稍少。二者尾題也相同，都作「《南宗頓教最上大乘壇經》一卷」。使人驚奇的是抄本最後都有這樣一些意義不明的「菩薩法號」，即︰「大乘志三十 大聖志三十 大通志五十 大寶志六十 大法志七十 大德志八十 清之藏志（敦博本原缺『志』字，以下同）四十 清持藏志四十 清寶藏志五十 清蓮藏志六十 清海藏志七十 大法藏志八十 此是菩薩法號」，這可看作是二者抄自同本《壇經》的證據之一。二者編排全同。從慧（原作『惠』）能於大梵寺說法，到說慧能參五祖，得法南歸，說定慧體一，無念無相無住，坐禪，授無相戒和令見自三身佛，四弘誓願，無相懺悔，授無相三歸依戒，說摩訶般若諸法，無相滅罪頌，說西方去此不遠，無相頌，南能北秀與傳法機緣（志誠、法達、智常、神會），三科法門三十六對，《壇經》與傳法，滅度前付囑，動靜偈與六祖頌，二頌，四十代祖師，真佛解脫頌與自性真佛解脫頌，慧能滅度，《壇經》傳承的世系（法海、道際、悟真），所有內容及語句順序，二者皆同。敦博本和敦煌本都不分章節、段落，從開頭一直寫到結尾。但敦博本在不少地方的「六祖」、「大師」等稱呼之前空出一格，這可能是為了表示尊敬。
應當特別介紹的還有一點，即許多十分明顯的筆誤、顛倒字句，二本竟然相同。例如︰
慧能回答弘忍︰「弟子是嶺南人（中略）唯求作佛法」，二本皆作「佛法作」。
「五祖忽於一日喚門人盡來，門人集已」，二本皆作「門人集記」。
「悟此法者，悟般若法（中略）一念修行，自身等佛」，二本「自身」皆作「法身」。
「我此法門，從一般若生八萬四千智慧」，二本皆無「一般若生」四字。
「般若之智，亦無大小（中略），聞其頓教，不假外修」，二本「修」皆作「信」。
「使君禮拜（中略）和尚說法實不思議，弟子今有少疑」，二本「今」皆作「當」。
「世人盡傳南能北秀」，二本皆作「南宗能比秀」。
大師對志誠言︰「自性頓修，亦無慚次，所以不立。」敦博本作「立有漸次，所以不立」，敦煌本作「立有漸此，契以不立」。看來前者與所據原本同，後者是抄錯了。
通過以上介紹，可見敦博本與敦煌本是抄自同一種《壇經》本子，從二者一些字句錯誤相同來看，所據原抄本也有錯，因為有相當錯句是顯而易見的筆誤、疏忽，又可證明在二者所據的抄本之前還有更古的《壇經》存在。我們不妨稱此更古的《壇經》為敦煌原本。
既然二本如此相同，那麼敦博本《壇經》還具有什麼特殊的價值呢﹖
(一)敦博本抄漏字句較少。據比較核查，敦煌本抄漏三行六十八字，使得前後文句不連貫，而敦博本有此三行，只要稍作校正，即可連成完句。
這三行是︰
(1)敦煌本︰「上座神秀思惟（中略）若五祖見偈，言此偈語，若訪覓我，我（下缺）宿業障重。」
敦博本︰「若訪覓我，我見和尚，即云是秀作。五祖見偈，〔若〕言不堪，自是我迷，宿業障重。」
(2)敦煌本︰「惠能大師喚言︰善知識，菩提般若之知，世人本自有之，（中略）善知識（下缺）遇悟即成智。」
敦博本︰「世人本自有之，（中略）善知識，愚人智（原作「知」）人，佛性本亦無差別，只緣迷悟；迷即為愚，悟即成智。」
前者不僅缺十八字，而把「愚」寫成「遇」，造成「遇悟即成智」的錯句。
(3)敦煌本︰「有一僧名法達，常誦法華經，（中略）不知正法之處（下缺）經上有疑。」
敦博本︰「不知正法之處，來至漕溪山禮拜，問大師言︰弟子嘗（原作「常」）誦妙法蓮華經七年，心迷不知正法之處，經上有疑。」
原敦煌本《壇經》因為沒有這三行字，前後就讀不通。所漏掉的第一行是講神秀作傳法偈前的複雜心情，想像寫偈之後弘忍將作何種評論。第二行更為重要，認為世人不管是智是愚，所具佛性都是一樣的，重要的是對佛性的認識，「迷即為愚，悟即成智」，而如敦煌本那樣，則不可理解。第三行法達從外地到曹溪向慧能問對《法華經》的疑惑之處，然後成為慧能的弟子，而如敦煌本所寫的那樣，會使人誤解法達曾在慧能門下誦《法華經》七年似的。
(二)敦博本抄寫工整，字體清晰秀麗，而敦煌本抄寫雜亂，錯訛字句很多。如果以敦博本為底本，校之以敦煌本和惠昕本，便可校勘出現存最古本《六祖壇經》的善本。
在矢吹慶輝發現並發表敦煌本《壇經》之後，引起學術界極大興趣。鈴木大拙（貞太郎）用宋初惠昕本《壇經》進行校勘，1934年出版了校訂本《敦煌出土六祖壇經》。這個校本被學術界認為較好，至今仍被使用。1983年中國郭朋所著《壇經校釋》也是用這個校本作底本的。但現在看來，這個校本仍不完善，不僅缺行，而且由於還有錯字，有一些字句仍難讀通，標點斷句也有許多不妥當之處。之所以有這種情況，一個重要原因是敦煌寫本錯別字太多，無怪乎有人稱它既是「孤本」，又是「劣本」。讓我們利用日本學者的研究成果略加說明。
(19)32年松本文三郎（1869～1944）發表的《六祖壇經的書誌學的研究》（日本《禪學研究》第十七號）指出敦煌本《壇經》內的錯別字有如下幾種（括弧內是正字）︰
姓（性）、流（留）、悟（吾）、名（迷）、門（問）、鏡（境）、章（障）、量（慮）、名（明）、西（星）、敬（境）、名（命）、到（倒）、道（導）、遇（愚）、海（悔）、志（至）、議（疑）、締（諦）、德（得）、問（聞）、指（旨）、聞（文）、僧（曾）、聞（問）、敬（啟）、幸（行）、淨（靜）、摩（魔）、花（化）、性（世）、求（救）、保（報）、油（由）、性（聖）、弟（定）、懸（縣）。
此後，宇井伯壽（1882～1953）在《第二禪宗史研究》（1941年岩波書店刊）的〈壇經考〉的一文中指出，敦煌本的錯別字有五類。這裏僅舉少數例子。
(1)偏誤︰修、佛、但，作「ㄔ」偏；提、指、授、擬、拭、打、掬，作「木」偏（中略）
(2)旁誤︰誑，作誰；例，作𬾋；往，作徍。還有誤寫的，如性──情；伐──代、化；林──材；福──祖（中略）
(3)相似之誤︰家──字，宄──究，看──著，元──旡，空──害，庚──庾，之──乏，須──源，順──明，真──直（中略）。
(4)偶然之誤︰惡──西，員──圓，蘄──新，見──來，者──方，處──據，諸──知，是──事，象──蒙，大──本，內──因（中略）
(5)音同互用︰知──智，名──迷、明，知
──至、之，門──問、聞、文，姓──性、
生、世、聖，吾──伍、俉、五，訟──誦、
頌，鏡──竟、敬、境，定──弟、第（中略
）。
此外還有將「起」作「去」，「置」作「致」，「莫」作「若」，「既」作「記」，「離」作「理」，「立」作「律」的同音或近音互用的情況（參見日本大東出版社刊《敦煌佛典和禪》「1980年」所載柳田聖山〈總說〉）應當指出的是︰其中不少錯別字不是出現一次、而是多次，如性──姓，迷──名、明，依──於，祖──福，悟──吾，坐──座，知──之，自──白，待──持等等，尤其如此。
敦博本雖然也有上面指出的一些錯別字，但數目和出現的次數都少多了。敦博本的錯別字有如下三種情況︰
(1)音同或相近而被誤寫，如︰靜──淨，貫──官，陽──楊，性──姓，又──亦，買──賣，澄──呈，授──受，息──識，悟──吾，絲──玆，智──知，此──自，坐──座，既──記、即，猶──由，憶──億，增──曾，倒──到，至──志，問──聞，達──但，愚──遇，依──幼，指──旨，嘗──常，喻──如，是──事，境──竟，憂──有，繚──遼，頌──誦，摩──磨，報──保，璩──據，知──智，密──蜜，縣──懸。
(2)字形相近而誤寫者，如︰蘄──新，差──著，問──門，直──真，若──莫，自──曰，妒──垢，愚──思，承──水，中──口，悉──迷，令──今，大──六，遠──近，雨──兩，彈──禪，見──現，過──遇，彼──破，元──无，去──法，遞──遍，當──堂，亦──立，疑──癡，被──彼，陰──蔭，含──合，若──合，少──小，定──空，解──能，恩──因，情──性，業──葉，田──因，耶──那，材──林，達──違，遂──道。
(3)其它錯訛者︰慧──事，唱──此，死──無，淨──體，惡──西，前──何，於──提，人──故，故──頓，惡──業，在──造，五──六，是──在，與──已，從──上，葉──達，凡──亂，嗔──順，本──大，心──中，是──身，離──欲，心──身，見──有，作──於，言──云。
敦煌本中多次出現的性──姓，迷──名，明，祖──褐等錯別字，在敦博本中比較少見。
有一些句子在敦煌本中錯別字太多，難以讀通，而在敦博本中沒有錯誤。例如︰
敦煌本︰「法無頓漸，人有利鈍，明即漸勸
，悟人頓修，識白本是見本性」
敦博本︰「法無頓漸，人有利鈍，迷即漸勸
，悟人頓修，識自本心，是見本性」
敦煌本︰「我自法門，從上已來，頓漸皆立
無念無宗，無相無體，無住無為
本。」
敦博本︰「我自法門，從上已來，頓漸皆立
無念為宗，無相為體，無住為本。」
敦煌本︰「菩薩戒云︰本須白姓清淨。」
敦博本︰「菩薩戒云︰本原自姓清淨。」
敦煌本︰「菩薩戒經云︰我本願自性清淨。」
敦博本︰「菩薩戒經云︰我本源自性清淨。」
順便指出︰從敦博本到宗寶本，「我本源自性清淨」一直沿襲未變。實際上其中的「我」是「戒」之誤。此原句出自《梵網經》卷下，原文是︰「我本盧舍那佛心地中，初發心中常所誦一戒，光明寶剛寶戒，是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子。一切眾生，皆有佛性。一切意識色心，是情是心，皆入佛性戒中。（中略）吾今當為此大眾，重說無盡藏戒品，是一切眾生戒，本源自性清淨。」《梵網經》是中國古代最流行的《菩薩戒經》。《壇經》作者略取其中的「戒，本源自性清淨」。後人訛作「我本源自性清淨」。戒的本源即為佛性，為一切佛菩薩本源。《壇經》中講的授無相戒，其實就是《梵網經》中講的「佛性戒」。要眾生悟見，皈依自身佛性和「自三身佛」，但不講授菩薩戒的十重、四十八輕的戒相。故稱之為「無相戒」。
敦煌本︰「志誠曰︰未說時即是，說乃了即是。」
敦博本︰「未說時即是，說了即不是。」
以上所引敦煌本的那類文句，與惠昕本等《壇經》校對，皆可讀通，但仍有一些文句雖經校對仍難讀通，而在敦博本卻很清楚。例如︰
(1)敦煌本︰「五祖曰︰吾向與說，世人生死事大，（中略）各作一偈呈吾。吾看汝偈，若吾大意者，付汝衣法，稟為六伐。火急急。」
鈴木校本︰「五祖曰︰吾向汝說，世人生死事大，（中略）各作一偈呈吾。吾看汝偈，若悟大意者，付汝衣法，稟為六代。火急急。」
但「火急急」是什麼意思呢﹖從上文來推斷，是催促弟子快寫偈的意思。敦博本中這句話沒有錯字，「火急急」作「火急作」，含意清楚。
(2)敦煌本︰「五祖曰︰汝作此偈，見即來到，只到門前，尚未得入。」
鈴木校本︰「五祖曰︰汝作此偈，見即未到，只到門前，尚未得入。」
何謂「見即未到」﹖仍不清楚。
敦博本︰「五祖曰︰汝作此偈，見解只到門前。」
(3)敦煌本︰「便傳頓法及衣，汝為六伐祖。」
鈴木校本︰「便傳頓法及衣，汝為六代祖。」
敦博本︰「便傳頓教及衣，以為六代祖。」
(4)敦煌本︰「五祖自送能於九江驛，登時便悟祖處分，汝去努力。」
鈴木校本同。
敦博本︰「五祖自送能至（原作「生」）九江驛，登時便別。五祖處分︰汝去努力。」
(5)敦煌本︰「至大庾嶺，不知向後有數百人來，欲擬頭惠能奪於法，（中略）唯有一僧，姓陳名惠順，（中略）直至嶺上，來趁犯著。」
鈴木校本同，但註︰「頭字可疑，恐誤。」敦博本消除了此誤，此句作︰「至大庾嶺，不知向後有數百人來，欲擬捉惠能，奪衣法（中略）唯有一僧，姓陳名惠順，（中略）直至嶺上，來趁把著。」
(6)敦煌本︰「願和尚慈悲，為現西方，大善。大師言︰唐見西方無疑，即散。」
鈴木校本同。但何為「唐見西方」呢﹖
敦博本︰「願和尚慈悲，為現西方，大善。大師言︰一時見西方，無疑即散。」原來「唐」乃「一時」之誤。
(7)敦煌本︰惠能回答智常問「最上乘」，「人心不量四等，法有四乘。」
鈴木校本︰「人心不唯四等，法有四乘。」是謂人心不只是有四等，這與下面講的有小乘、中乘、大乘、最上乘的四乘不相應。
敦博本︰「人心量四等，法有四乘。」
(8)敦煌本︰惠能在誦〈見真佛解脫頌〉之前，說︰「若欲覓佛，但識佛心眾生，即能識佛。」
鈴木校本同。但何為「佛心眾生」呢﹖此絕非《華嚴經》上的「佛、心、眾生，三無差別」中的「佛心眾生」。因為這樣與下文之意不合。
敦博本︰「若欲覓佛，但識眾生，即能識佛。」
可見，「佛心」乃是誤加。這與偈意一致。偈謂︰「迷即佛眾生，悟即眾生佛。」佛與眾生本無差別，若迷，佛即眾生；若悟，眾生即佛。因此，「若欲覓佛，但識眾生，即能識佛。」
既然如此，敦煌本是否已失去其存在的價值呢﹖當然不是。敦博本中有不少錯訛字句、漏寫之處，可從敦煌本以及惠昕本等得到補正。
(三)敦博本的發現，使人重新考慮同種《壇經》流傳範圍和流行時間。
前面已經介紹，敦博本與敦煌本是抄自同一種《六祖壇經》。僅此，可以認定在唐末宋初時期，敦煌一帶至少存在三個以上的此種《壇經》抄本。
早在1930年北平圖書舘刊四──三的西夏文專號上，發表了羅福成的《六祖大師法寶壇經殘本釋文》，把發現於內蒙古西南黑河下游地方的西夏文《壇經》殘本五葉譯為漢文。此後，日本的川上天山據此進一步研究，發現此西夏文《壇經》與敦煌本《壇經》完全一致，並考證此本《壇經》是西夏天賜禮盛國慶二年（1072）譯於敦煌地方。據此，敦煌本所據原本《壇經》有西夏文本，在十一世紀流傳在西夏所占領的地區（今寧夏、陜北、甘肅西北、內蒙一部分）。
《六祖壇經》原編於曹溪，從敦煌本、敦博本中有「吾滅後二十餘年，（中略）有人出來，不惜身命，定佛教是非，豎定宗旨。」及「遞相傳授」《壇經》等說法來看，它們所據的原本當是神會一派或受神會影響的禪宗後學加工改編過的。那麼，這種《壇經》是否只流傳於北方呢﹖
日本僧人在唐代到中國求法取經的很多，有的從中國北方求得《六祖壇經》回國，如圓仁（794～864）在長安求得《曹溪山第六祖惠能大師說見性頓教直了成佛決定無疑法寶壇經》一卷，題︰「門人法海集」。有的也從中國南方求得《壇經》，如圓珍（814～891）從閩浙一帶（福州和溫州、台州）求得《曹溪山第六祖能大師壇經》一卷，題︰「門人法海集」。此外，朝鮮古刊本中也有得自唐代的《壇經》，題目與圓仁帶回的相近，是《曹溪山第六祖師慧能大師說見性頓教直了成佛決定無疑法》，題「釋沙門法海集」。考慮到宋代惠昕改編本《壇經》題以「惠昕撰」的事實，這些明記「法海集」的《壇經》是不是與敦煌本、敦博本是同一類型之本呢﹖還是比它們更早的《壇經》本呢﹖這個問題也許在今後發現有關新資料時可以解決。
敦博本當抄於唐末至宋初，西夏文《壇經》譯於西元1071年，相當於北宋中後期，二者所據原本與敦煌本相同，而敦煌本也抄於唐末宋初之際。由此可以推論在唐宋之際此種《壇經》相當流行，是代表禪宗的正統思想的。
宋初惠昕嫌「古本文繁」，在乾德五年（967）重編，「分為兩卷，凡十一門」。此後，惠昕本《壇經》在大中祥符五年（1012）有周希古的刊本，政和六年（1116）有存中的刊本，南宋‧紹興二十三年（1153）有晁子健的刊本，這些刊本都傳到日本，並有寫本或覆刻本保存到現在。此外，北宋‧契嵩（1007～1072）在至和三年（1056）將所得到的「曹溪古本」編為三卷。可以認為︰直到契嵩改編《壇經》時，社會流傳的《壇經》有敦煌本和敦博本的原本系統、惠昕改編本系統，還有其它「古本」系統的《壇經》。
《六祖壇經》是研究慧能及其所創立的禪宗南宗思想的基本文獻。敦博本的發現，推翻了敦煌本是「天下孤本」的結論，將兩本互校，將有助於對慧能和禪宗作進一步的研究。
〔參考資料〕 印順《中國禪宗史》；《六祖壇經研究論集》（《現代佛教學術叢刊》{1}）；松本文三郎著‧許洋主譯〈六祖壇經的研究〉（《世界佛學名著譯叢》{41}）；《禪宗全書》第三十七冊、三十八冊；宇井伯壽《禪宗史研究》第二冊；荒木見悟《禪の語錄》第十四冊；篠原壽雄（等）編《敦煌佛典と禪》。
大乘要道密集
西藏薩迦派重要密典。相傳為元‧八思巴國師傳授、集譯。原祕藏於宮中，民國後發現而予以公開。主要譯自藏文的《道果》。《大乘要道密集》乃全書裝訂後之題箋。書中收〈道果延暉集〉、〈密里斡巴道果卷〉、〈道果語錄金剛句記〉、〈道果逐難記〉、〈道果引上中下三機儀〉等，共八十篇，於無上密乘之四級灌頂修持法要及口訣，詳盡完備。
近人陳健民嘗作〈道果探討〉一文，認為該書為求保密，乃故意將次序顛倒排列。故陳氏為求復原，而將全書各法依一般密宗諸法體系之先後，重新編排，並分該書為理趣及實修兩大部。陳氏此文行世後，頗為台灣地區之藏密行者所稱。然亦有人持相反意見。1992年，法護譯出《道果》後，即在文末附〈大乘要道密集略說）一文，以評述陳健民之看法。
◎附一︰陳健民《事業手印教授抉微》第九章〈大乘要道密集之錯亂排列〉
《大乘要道密集》為該書裝訂後之題箋，實則該書為譯自藏文《道果》，為薩迦派之重要密典。其中數見《道果》之名，故余所作探討名曰︰〈道果探討〉。然此《道果》是否完全，則不得知。應重新再譯。玆將其屬於無上瑜伽圓滿次第之次序分條依次更正如下。先當將該書標明頁數，上冊自一頁至一○三頁，以中頁計，下冊自一頁至一五八頁，序跋皆不計在內。
第一節 道果圓滿次第之更正次序
(39)中圍事相觀 上冊 八三頁至八五
(40)分座略文 上冊 八一頁至八三
（上屬初灌）
(41)十六種要儀 上冊 四八頁至四九
(42)拙火定 上冊 三二頁至四一
(43)九周拙火 上冊 四一頁至四四
(44)光明定 上冊 四九頁前後面
(45)夢幻定 上冊 五十頁之前面
(46)幻身定 上冊 五十頁至五二
(47)對治禪定劑門 上冊 四四頁至四五
(48)除定障 上冊 四五頁至四八
(49)辨死相（三章同題）
上冊 八五頁至八七
(50)轉相臨終要門 上冊 八九頁前後面
(51)遷識配三根四中有 上冊 九三頁至九五
(52)遷識所合法 上冊 九一頁至九三
(53)贖命法 上冊 八八頁前後面
（上屬二灌）
(54)明點觀 上冊 九十頁前後面
(55)上樂雙運玄義 上冊 二四頁至三二
(56)摩尼樹法（包括四喜）
下冊 四三頁至七三
(57)明印五種姓 上冊 九一頁之前面
(58)護菩提要門 下冊 一○三頁前後
（上屬三灌）
(59)四種收心 下冊 一四九頁
(60)真心四句 下冊 一五八頁
(61)六要記文 上冊 九九頁之前後
(62)新譯大手印 下冊 一三三頁至四
(63)大手印赤引 下冊 一三四至四十
(64)大手印伽陀文 下冊 一四○至四三
(65)大手印纂集心二義類要門
下冊 一五七頁
(66)金瓔珞要門 下冊 一五一至五五
(67)一訣要門 下冊 一四九頁
(68)頓入要門 下冊 一四九頁
(69)心印要門 下冊 一五○頁
(70)修習人九法 下冊 一四七頁
(71)三法喻 下冊 一四八頁
(72)十三法喻 下冊 一四七頁
(73)九喻 下冊 一四三頁
(74)八鏡 下冊 一四五頁
(75)苦樂為道要門 下冊 一百頁之前後
(76)十二失道 下冊 一四四頁
(77)除損增 下冊 一四四頁
(78)九種留難 下冊 一四八頁
(79)大印湛定鑒慧覺受
下冊 一四五頁
(80)九種光明 下冊 一四六頁
第二節 五種緣會檢討
薩迦派教授頗以五緣生道自矜。上冊六十三頁後至六十七頁後皆彰此理。六十七頁前，頌中云「昔者諸禪德，皆無緣會辭，後由道果興，方有緣生言，然內外緣要，至今無人曉。」拙以為緣生之詞，佛在般若會中早已宣說；龍樹菩薩又解析之；漢地智者大師以「一切因緣法，我說即是空，亦名為假名，亦名真實義。」而立三種止觀。下三部《大日經》有十緣生句，皆在薩迦派之前，不可云昔者禪德皆無之。特此依內外深淺而分五層緣會，當係薩迦派自創，此點亦殊可珍。惟是拙見以為︰後一層大似畫蛇添足，有前四層即已足矣。其理由如次︰
(1)就空性哲理言，真如即屬究竟，豈有真如而不究竟者﹖就緣起哲理言，六大緣起為密宗之宇宙觀，真如緣起為大乘之宇宙觀。然而真如緣起，並不如阿賴耶緣起之偏重唯心。密宗以方便為究竟，故重在六大瑜伽。六大則心物兼賅矣。然真如在密宗亦包括六大，六大皆真如，故每以配第四灌之勝義。今經二、三灌之五大緣起，配四灌之真如緣起，自然究竟矣，此上再有究竟，則為畫蛇添足矣。
(2)就上冊六十三頁文句辨別五緣生會，亦不合密宗法相之體系。外境、固也；內身則必具氣脈明點，三者缺一則不成其為身也。今以脈屬第三緣會，而以甘露（即明點）屬第四緣會，以藏智風屬第五究竟緣會，似不合理。拙見以為︰外境不列為外，以壇城及本尊身之外形莊嚴，即生起次第所觀為外緣會。皮膚以內，肉眼所不能見者，氣脈明點，此屬內緣會。由修雙運法，男以女莊嚴，女以男莊嚴，而行其杵蓮雙運之道，此為密緣會。雙運為密宗要法，豈可不包括五緣會中﹖且本書以界甘露屬第四緣會，而界甘露有單身者，有雙融者，不可專言單身者，而忽視雙融者。又藏智風不得獨稱究竟緣會，蓋在內緣會中即有風，由依空風不二，即成就藏智風，有藏智風而無藏智明點，則不能成就第三灌四空四喜之定；不能成就此定，則不能成就四灌之勝義真如。今以第四灌之真如，稱為真如緣會，而以藏智風稱為究竟緣會，殊為顛倒，不合正理。
且此等理，只合稱道位之緣生會，不合稱因位之緣生會。因位者，則外境、內身、密精、密密真如，為世俗見地耳。今在道位，始可修氣、脈、明點真如之法，故不得稱之為因位也。
(3)至若心配五緣會一說，更不合理。前五識配外，六識配內，七識配密，八識配真如，此部分尚無不合。今若以立第五究竟緣會而另立法界，此與唯識家學理不合，唯識家但承認第八阿賴耶識，即法界，故立阿賴耶緣起，說明法界宇宙之成立，並未建立第九法界識。茍無有第五之究竟緣會，可免此牽強配列也。
(4)六十四頁約四灌配五緣會，預備法不屬四灌之內，故當以瓶灌為外。五種灌頂物皆在外，五佛冠莊嚴在頂，亦在身外。當以密灌為內，所依甘露必飲之，則已入體內矣，當以智慧灌頂配密緣會，此正第三灌之道也。第四灌所指示之勝義，即是真如緣會。今以預備法列入而配外緣會，則佛頭著糞矣；以第三灌配真如之後，再用第四灌配究竟緣會，是為狗尾續貂矣。按第三灌偏在四喜，第四灌方可達到四空之最後階段。四灌雖由三灌而生，然不可直以三灌為真如也。又第三灌之稱智慧者，就用智慧明妃而言，為大樂智慧。第四灌頂法身無生無我空性配合空樂不二，方可稱勝義灌頂，即是真如也。是故密宗根本戒第十四條，不得毀謗女智慧，此所謂智慧，非直言真如之智，而屬明妃大樂九種姿態也。
(5)六十四頁前三行約解脫道中之增長觀，最後所謂「彼皆無二現智相者，乃究竟緣會」試問現智相者，豈能出密緣會所配之真如以外耶﹖是故有上面四種緣會即已足矣，不必別立究竟緣會矣。
(6)本頁四與五兩行，所言究竟觀，幾乎與前言之因位五緣會相同，故本文前二所駁應如拙見，改為外境、內身、密精、密密世俗智，而不稱脈、字、真如、界甘露等（見六十三頁後七行），則不致因位觀與究竟觀相重複矣。依究竟觀之理趣，則當以本尊佛慢顯，成就堅固，配究竟觀之外緣會；藏智風、脈、明點，成就圓滿、配究竟觀之內緣會；四喜四空、有學無學、雙運成就，配究竟觀之密緣會；大手印明空不二，光明成就，配究竟觀之真如緣會；則無不圓滿，更不用其他究竟緣會也。
(7)上冊八十頁第五行配行事業手印者，明妃為外，與自身交抱為內，加持雙運為密，此固合理。其後所謂上降配真如，下堅固配究竟，則屬多餘。應作上下四喜四空雙運為真如。上降不能到下堅固，則真如光明必不現起，此正三四灌交接之處。既得俱生智喜，現起勝義光明，則已屬究竟矣。故強分上降下堅，別立究竟緣會，顯然是因理設事，駢枝[疒@贅]疣可以見矣。拙見不敢茍同。
(8)本頁第七行配金剛波道。彼等之智，乃配究竟緣會，亦屬多餘。蓋意波即是真如，真如即是智。若云彼等，乃統言前三，尤乖次第，先三之行波、身波、語波、皆不得稱智，以皆未達到四喜四空之究竟地故。必至意波能安住俱生智空上，方能稱真如，此真如即究竟正智。
(9)本頁第十行配禪定近因，亦不可離恐望，配究竟緣會。上文內緣會已配五空行，密緣會已配五如來，豈有如來、空行，尚有恐望。若無之，何以在究竟緣會復配此也。
(10)全頁後面第九、第十二行所言，四灌外緣及其受灌處，分別以初至四灌配化、報、法、真如四佛，可全然證明拙見四緣會最為適當。如多一究竟緣會，則以何灌外緣，當在究竟佛處受灌耶﹖若論《道果》五緣會之主張，則第四灌應在究竟佛處受灌，而不應在真如佛處受灌也。
(11)六十五頁前，第三四灌，內密二緣會成報身，既犯重複之緣會，而以真如緣會配法身，究竟緣會配真如身，前後兩真如，何以反不能相配耶﹖茍以拙見配之，四緣會依次配四身，則不致以內密兩緣會配一身，而以真如緣會適配真如身，豈不順理成章耶﹖
(12)六十五頁前第九、十兩行所謂內緣會中之身轉動，豈不屬風耶﹖何以藏智風屬究竟緣會耶﹖所謂密緣會之火要，豈非紅甘露耶﹖何以界甘露屬真如緣會耶﹖又六十五頁後第一行，所謂諸風觀門，何以屬究竟緣會，而不屬內緣會耶﹖按之常理，內緣會氣、脈、明點（即界甘露），究竟緣會，惟是四灌勝義耳。
(13)六十五頁後第六、七兩行所指七風，皆屬內緣會；心空或心氣不二，方屬究竟緣會。各派圓滿次第都無異議。
(14)總結本問題，五緣會理趣中有三大病︰
（甲）多餘病──於四緣會真如上別添究竟緣會，乃屬多餘。
（乙）錯亂病──風、脈、明點為內緣會鼎立三要素，各派皆如是說。將脈為內緣會，界甘露為真如緣會，而藏智風為究竟緣會，三者如拐子馬相連，缺一則不能成為一緣會。脈即明點所住地，風即明點之運動，明點為風脈之能依主體，明點之上下為脈，而上下之行動為風，拙火即是紅明點，甘露即是白明點，不可以拙火列在密緣會，明點列在真如緣會，而風列在究竟緣會，且每一緣會必完成其特別之任務，如外緣會之身及壇城，完成其生起次第之任務；內緣會氣、脈、明點，完成其第二灌之任務，並作三灌之基礎；密緣會則完成其第三灌雙運之工夫；真如緣會則完成大手印勝義光明之任務，然後方可稱為緣會也。否則如《道果》主張，三事各別成一緣會，而僅完成第二灌內緣會之任務，殊為錯亂也。
又風、脈、明點三者，依身、語、意配。脈配身，風配語，明點配意。故明點重要在風之上。依生理醫理論，氣能生血、集血、運血，集合多血，方成精蟲。精之地位，在氣之上，豈可以風為究竟，高於明點耶﹖若論藏智而言；明點者，依印度祖師白馬麥札解︰明者，智慧；點者，精華。故明點亦是藏智。中脈表法身，亦以其能藏智也。豈獨風能藏智哉﹖又觀下冊四頁五緣會解析，皆雜有風，則風不可特列在第五究竟緣會中。而下冊十頁〈金剛句記〉所論「甘露引導」、「脈字引導」皆配有十二地境界，可知風脈明點（即《道果》所謂界甘露）同一緣會，可以證明矣。
且風在果位上已成光明，端在能與大手印空性配合。若列究竟緣會，已屬果位，不可再稱風，蓋已與心不二，不可獨稱風矣。
（丙）缺少病──除上二病，尚有缺少病。按所謂五緣會中，缺少雙運之緣會，此屬第三灌，為無上密宗極重要部分，當屬密緣會。如是，大手印第四灌之勝義，屬真如緣會，又適符合通常之密理矣。今拙見以四緣會包括四灌而不缺少；《道果》以五緣會而缺少第三灌；誰捨誰從，讀者必知所抉擇矣。
最後當補述者︰外、內、密三緣會，皆由淺入深之「度量」，而真如為「性質」而非度量。故拙見平日配列則作外、內、密、密密四層，今稱第四為究竟亦可，不必稱真如，如是五緣會，可改為外、內、密、究竟，似較合理。
第三節 附錄〈道果探討〉原跋，以見感應
文謄正後，仔細再讀，自信於法於理無不是處。然為慎重起見，曾向本人所依薩迦派之親教各上師，本派印度大成就，傳授本派各法之畢哇巴祖師，即《道果》譯本所書密哩斡巴祖師，本派西藏宗師薩迦本支達殷重祈禱，求其認可，或於定中，或於夢中，示以教訓。是夜，余在夢中，裸體行大馬路上（《道果》之道也），為東方晨曦直射甚暖，見老農正在山中繼續開闢新田，此皆認可之相。其後即此夢中又得金剛大樂長壽法。按︰本文曾臚列畢哇巴祖師之《飲空贖命法》，為本集精華所在之一。并謂具二灌四灌之長，蓋指飲空為四灌，吞氣為二灌，觀想為初灌，夢中所授則為三灌雙運之作用，適補足三灌，完成四灌具足之長壽，原集所無，感泣不置。願諸讀者對本文探討，生起淨信，亦可同得妙法，早證道果。
◎附二︰法護《大乘要道密集略說》（摘錄）
綜上觀之，《大乘要道密集》一書，應非一人、一時、一地所譯成，顯是後人不辨而合訂為一，雖是元代時所譯，然若如書上言大元國師八思巴所集譯者，在歷史年代上說不過去，恐怕是誤解的成分居多，因此書中的各個部分，如〈道果延暉集〉、〈依吉祥上樂輪方便智慧雙運智慧玄義卷〉、〈密哩斡巴上師道果卷〉之前半（以含藏因續記文為界）、後半、〈金剛句記〉、〈道果逐難記〉、〈摩尼樹卷〉等應各自獨立為一單元分別參攷，可能比較合理。此處附帶一提的是，有元一代除譯此書外，關於大手印的譯著，據錢大昕的《補元史藝文志醫類書》中，尚有〈端必瓦成就同生要〉、〈因德囉（因陀羅）菩提手印要道〉、〈大手印無字要〉等各一卷都是道果法集中所攝，惜現湮佚。
略論〈道果探討〉
〈道果探討〉一文中，曾對《大乘要道密集》一書有許多「探討」，然其中不無尚待商榷之處，現就其內容略論之︰
首先，對該文使用〈道果探討〉為題是否恰當檢討如下；作者個人認為云︰
「稱道果探討而不題大乘要道密集探討者，以此後者之名乃係影印時所題，並非藏文原名，故所影印各頁，從未有題及上名，按金剛乘與大小乘鼎立為三，今又曰大乘，又稱密集，似乎不合，此不當採用者一。
依余所聞於上師者，薩嘉之法，以道果為主，一如黃教之金剛乘道次第廣論然，此其二。又書中前後以道果為題之法典頗有數起，如道果延暉集、密哩斡巴道果卷、道果金剛句記、道果逐難記等，此其三。故定此名。」
對於〈道果探討〉作者的這個理由，我們不表贊同，在前面的〈道果概說〉中，曾經分別介紹過《道果》的定義、內容、所攝法，及《大乘要道密集》的內容歸屬問題等，因此，綜結前文的說明之後，這是能夠很清楚的分別出《道果》與《大乘要道密集》二者之間的差距。若專就內容而言，《大乘要道密集》中並非全屬《道果》，縱然有包含部分，但也並不完全，我們不能說《華嚴經》的〈淨行品〉等於《華嚴經》，更何況尚有間雜其他教法，這更不可以承認《大乘要道密集》可更稱名為《道果》。為了區別這二者的差異，避免令人產生混淆誤解，作者的第二、三點理由是不能成立的。至於第一點理由，那是相互認知上的看法，不需加以討論。
另，〈探討〉一文將《大乘要道密集》書中所載諸法，分理趣、實修二部，實修部中又分加行、下三部、雜法、四灌而列，對此分類我們亦以為不可。
由於此書係多篇法籍相匯而成，並非同一書而故意散亂倒裝，故此種分判，實非恰當，同時這一分類也有訛誤之處，例如︰「金剛句（偈）說道時灌儀」被劃入加行法中，這一法本是三續中身方便續五法中最後一項「道位灌頂」，它的順序尚且還在因灌四灌之上，如何能夠劃歸加行法中﹖
又，二灌所灌法內之辨死相、贖命、轉相臨終要門等，應屬瓶灌臨終之教法，不屬二灌所攝。
又，「六要記文」劃歸四灌所攝～大手印類，此亦不合理，至於道理為何，詳見金剛句偈內「六教授」一節便知，此處不贅。
又，四層灌頂之分類，在寧瑪派中或可適用，然就薩嘉派而言，因、道二位各有四灌，焉可以一概全，譬如於道果教法之金剛句偈註中「守護之別」一節，涉墮方便、智慧及方智之守護法，應歸第幾層灌頂﹖抑是再劃入理趣類便可！誠然作者云︰「依一般密宗諸法體系之先後而重加排列，以便實修」云云，但密宗素以師承教授次第各各不同為著，豈能以本派見趣次第支解他派見趣所修，因此吾人對〈探討〉一文之分類，不能茍同。
復次，就其探討「五緣生道」問題一節而論。
〈探討〉一文認為「五緣生道中『緣生』一辭，佛在般若會上，早已宣說，龍樹菩薩又彰明之，漢地智者大師以『一切因緣法，我說即是空，亦名為假名，亦名真實義』。而立三止三觀，下三部大日經有十緣生句，皆在薩嘉派之前，不可云昔者禪德皆無之……」云云。
這個看法，很明顯是對薩嘉派所謂「緣生」所說旨意不了解，其文中所云佛在般若會早已宣說，龍樹菩薩又彰明之，這應是指《般若經》及其發微意趣的《中論》中所辨析之「因緣法」而言，作者復引智者大師以「一切因緣法，我說即是空，亦名為假名，亦名真實義」。（《中論》〈觀四諦品〉作︰「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義」），可見作者心中將這個「因緣」法當作「緣生」，此二者之差別稍後再述。
又，作者所提到《大日經》的十緣生句，係出自〈住心品〉︰「（摩訶毗盧遮那世尊，告金剛手言︰）祕密主！若真言門修菩薩行諸菩薩，深修觀察十緣生句，當於真言行通達作證。云何為十﹖謂如幻、陽焰、夢、影、乾達婆城、響、水月、浮泡、虛空華、旋火輪……」這所舉的十緣生句中之「緣生」，依一行大師所記之《大毗盧遮那成佛經疏》卷三中訓謂「同於中論中所云（因緣生法等等）」，這三個「緣生」都是同一個意思，吉藏撰《中論疏》十（末）中有曰︰「緣起者體性可起，待緣而起，故名緣起。」應即指此，這是顯教共通之理。
然則《道果》金剛句偈中所謂之「緣生」則非指此，那是含有特定條件而相和合的意味。
在討論金剛句偈的「緣生」前，先對舊譯「緣生」而拙譯「緣起」之詞，稍作說明。《俱舍論》九曰︰「諸支因分，說名緣起，由此緣能起果故；諸因果分，說緣已生，由此皆從緣所生故。」基於此理，就因地而言，稱為「緣起」，就果地而謂，乃稱「緣生」，這二辭意不盡相同，因為「五緣起」中的緣起之基為脈、脈字、界甘露、氣，都是屬因地方面，所以不能稱「緣生」，故而譯為「緣起」。
至於五緣起中的「緣起」所指為何﹖現引薩嘉班智達所述金剛句偈註言︰其就瑜伽士而言，生禪定之緣起，其亦無定數及次第，相適緣起須觀待脈、字、甘露、氣，其他如食、行止等，依他緣而主緣起，而「緣起所生」即為瑜伽之一覺受，依脈、氣、菩提和合而生。
這個「緣起」所講的是專指密乘方面而言，特指「身體」及其所相關依存部分，這方面當然是「由道果興，方有緣生言，然內外緣要，至今無人曉。」此二者雖然字面上相同，實質上的意義是失之毫釐、差之千里，不可不辨。
其次，作者曾分別就空性哲理、辨別五緣生會，約心配五緣會、約四灌配五緣會、配事業手印等等方面評判此五緣起，其總結歸納三大病，即多餘病、錯亂病、缺少病，故現以此三病之訛為主，兼略敘其餘差舛如下︰
作者以四緣會即滿足，於真如上別添究竟，乃屬多餘，其所持理由，有就空性哲理、緣起哲理、密宗法相體系等。
然依金剛句偈所立五緣起之理，其根本範圍即為針對「一個所依悉淨無過四壇城」而言，謂「所依」是指所依止的身體。「悉淨」是依金剛句偈所云，以聞思、學處、灌頂、禪定等悉得清淨。「無過」是指無有過患退敗之脈、字、界甘露、氣等。「四壇城」即金剛句偈中所闡發的化身身脈壇城、報身脈字壇城（或云字婆伽壇城）、法身菩提心壇城、體性身氣壇城，這也是金剛句偈註（教語朱註）之讚頌文中云「心之所依自身四壇城」一頌所指。
其所論對象既為此所依身，五者各有所表，自不干空性哲理事，既非共通緣起哲理，自不關真如緣起事，四灌等法為所修，五緣起為所攝範圍，原非一灌一緣起之配對，自各安其事，曷能有牽強、蛇足之評！
又，作者以風、脈、明點三者為密緣起中鼎立三要素，不可將脈為密、界甘露為真如、藏智風為究竟。其所持理為脈即明點所住地，風即明點之運動，明點為風脈能依主體等，又主外緣起之身及壇城，完成其生起次第之任務，內緣起氣脈明點，完成二灌之任務，并作三灌之準備，密緣起則屬三灌工夫，真如緣起則屬大手印等……，此則為其錯亂病。
此亦不合理，蓋作者主觀認為一灌配一緣起，故乃生支離事。
金剛句偈註云︰外緣起為迴風轉氣，及景象、夢等外在境相粗略所現，內緣起為心氣集攝於脈字宮殿，密緣起為斷世間道而現出世間身脈等四壇城，真如緣起為初地以上之外，內、真如驗相生現明點、氣、心，究竟緣起為融入四行於十三地證果。
其氣、脈、明點三者，雖為密灌道中行，然所修各有不同，所圓亦各異，成就四壇城轉四身任運各亦不同，非於一灌頂修法中能同圓成，教法各異，此不可謂錯亂。
至於缺雙運之緣會事，雙運主要側重於明點，其降、持、迴、遍、護種種所修，無非如此，所見不同，何漏之有﹖
若說四正量問題，乃至顯教配屬問題，胥皆須依《道果》的教示，一層一理逐次而釋，非斷章取義，斤斤字辭便可測知，在此作者的認知與《道果》教法意趣迥異，既無共通之處，僅就片面章節討論是沒有意義的，事實俱在，讀者應自行於金剛句偈註中深入，自能明察秋毫，不需在此舞文弄墨！
於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。
[南山律學辭典] 含註戒本‧四波羅夷法：「佛言
不共住
戒本疏‧四波羅夷法：「言不共
住者，治擯名也。註解中，初列兩同，後反釋之。此律解中，但明法不同住；如十誦中，財法兩種，俱不同也。」行宗記釋云：「釋註中，初科，上二句點註文。同羯磨者，眾法同也。同說戒者，自行同也；持奉無瑕，方應說戒故。此下，會釋。本律二同，並據法說，法既加擯，義不同財；但無顯文，故引十誦耳。」（戒疏記卷六‧二八‧一○）
五種怖畏
行事鈔‧標宗顯德篇：「（十誦
五篇次第義
戒本疏‧正果五篇：「大聖臨滅
佛像造立緣起
亦名：造立佛像緣起
行事鈔‧僧像致敬篇：「恐後生
依止人者十種
亦名：須依止人十種
行事鈔‧師資相攝篇：「須依止
僧之自行唯局淨眾法通淨穢
行事鈔‧集僧通局篇：「（一、
出家超世
羯磨疏‧諸戒受法篇：「出家超
受具戒請師法立弟子緣
隨機羯磨‧諸戒受法篇：「又病
羯磨疏‧諸戒受法篇：「（一﹑敘
制意）又病比丘下，立資弟也。由病致死，緣須待接，損喪道器也。（二﹑釋名義）言弟子者，學後解生，故得名也。所以師名隨本音者，此土本無，故不可譯。俗中博士，微有相扶；然備束脩，乖則非禮。佛法不爾；導以義方，開示出道，過恒俗訓；若行贈遺，則是邪緣；故從本也。弟子受學，義相似也；故從此方之言。（三﹑明相攝）師弟相攝，云敬重者，以出道在心，形雖在卑；以懷道故，敬而後授；故無虛往也。彼我和敬，正法由生；光大遠世，皆賴開悟；深有致也。」濟緣記釋云：「立弟子中，初科，資即訓取，謂取法於師。因病致死，發起之由。次科，初釋資名。在後故為弟，從生故為子。所下，次辨師名。出家之法，始於西梵；故和尚名，此土本無。下舉俗禮，明不翻之意。自漢已來，國家多置五經諸子博士，即學者之師；禮記云，君子知至學之難易，而知其美惡，然後能博喻，然後能為師。束脩即肉脯，古者用為見師之禮，今則名通金帛等物；故論語云，自行束脩已上，吾未嘗無誨焉。師名恐濫，故不取之；弟子義同，故可比用。三中，初明師敬資意。以文令共相敬重，恐疑反倒，故特示之。尊卑據形，相敬約心；由心懷道，不可輕故。無虛往者，言資必受教也。彼下，次釋功益。展轉開悟，相生不絕，至於無窮。」（業疏卷一三‧一三‧五）
受食進噉之法
資持記釋云：「五分教受食之儀，
僧祇示進噉之法。迴食，謂口中迴轉。增一勸俗行食。王臣執務，西土常儀。此方梁武，躬自行益。降尊重法，今古無之。自餘凡庶，未足自重。」（事鈔記卷三八‧二三‧一○）
四分律刪繁補闕行事鈔
亦名：行事鈔、事鈔
行事鈔‧序：「四分律刪繁補闕
大殺戒殺相
亦名：殺人戒殺相、殺相
含註戒本‧四波羅夷法：「所謂
戒本疏‧四波羅夷法：「註中，
廣列所行殺相。相分為二。初自殺有八：一﹑自殺，二﹑身相，三﹑口說，四﹑身口俱，五﹑坑陷，六﹑倚撥，七﹑與藥，八﹑安殺具。就教他中有十一：初遣使，二﹑往來使，三﹑重使，四﹑展轉使，五﹑求人，六﹑教求人，七﹑求持刀，八﹑教求持刀，九﹑遣書，十﹑教遣書，十一﹑遣使歎也。」（戒疏記卷七‧二九‧一五）行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一、
自作教人）四分云，殺有二種：一﹑者自殺。謂身現相、口讚死相、坑陷、倚發（撥）、若安殺具，及以與藥等。二﹑教他而殺。隨其前使，若教歎、教遣使、往來使、重使、展轉使、求男子、教求男子、遣書、教遣書等。並任方便，但令命終，稱本期者，三性之中，能教犯重。……（二、自殺形體）十誦，不得自傷毀形，乃至斷指犯罪。（三、看病致死）伽論，病人不欲起，不欲舒，若起者當死；看病人強與食藥死者，偷蘭。癰未熟，強破命終亦爾。不與食，不治療，因而死者，亦偷蘭。（四、用語破國）薩婆多，比丘知星曆陰陽吉凶，由比丘語，征破異國，殺害得財，皆犯盜殺二波羅夷。優婆塞例同。（五、坑陷剋漫）十誦，為人作坑，人死重，畜生死偷蘭；為畜作坑，畜死如律，人死吉羅。若本漫心，隨境輕重。（六、讚死）薩婆多，若為一人讚死，此人不解，邊人解用此法，死者無犯。今多有人自焚，多有愚叢七眾，讚美其人，令生欣樂，並如律本結重。又如比丘被官刑戮，膾子因相從人，索手巾絹帛，以作籠頭絞繩等，亦有無知五眾，與者即名殺具，命終結重。僧祇，父母被王法，比丘語典刑者，乞其一刀，尋用語者亦重。（七、自殺）五分、四分，自殺者偷蘭，謂結其方便。」 資持記釋云：「辨相中，初科，先明自殺，初句標。謂下，列相。準注戒有八，今闕二種，下引足之。身現相或令怖畏墜墮，或示死相等；口讚死相注戒作口現相，謂以言說勸教，或以大聲恐喝，今鈔語局初解；坑陷〔殺〕知人行從此道，故設坑阱，令墮死也；倚撥〔殺〕審彼倚撥其處，便施刀杖，彼依而死，鈔作發字，寫誤；安殺具安置繩索刀杖，令其取死；與藥〔殺〕可解。文云等者，謂自殺謂自行殺，若身若杖隨死者是；身口俱現相身兼口歎。教人中，初標示。若教下，二列相。注戒具列十一，今鈔亦闕二種。教歎〔殺〕注戒作遣使歎，謂遣人語彼也；教遣使〔殺〕指示所教，令遣人往害；往來使〔殺〕受語往害，還來重往；重使〔殺〕隨續使人，乃至百千，令害一人；展轉使〔殺〕彼使不去，轉使他往，乃至百千，最後人殺，隨前所使，皆同一重；求男子〔殺〕選擇有勇，令往害之；教求男子〔殺〕使他求也；遣書表於紙墨，令用死者；教遣書〔殺〕使他代作。等取餘二，謂求持刀人〔殺〕謂能殺者，教求持刀人〔殺〕也。」（事鈔記卷一八‧二六‧七）
奪比丘衣戒緣起
亦名：奪衣戒緣起
含註戒本‧三十捨墮法：「佛在
戒本疏‧三十捨墮法：「就戒緣
中，所列癡相有四位者，初二防未起非，後二除已起罪也。就初中不知誦戒者，自行未閑也；不知說戒者，眾法儀則迷也。就後中，不知布薩者，不識念對治罪也；不知羯磨者，不識從僧乞滅也。皆冥不知，故言癡矣。」行宗記釋云：「戒緣中，顯示癡相，初總分。就下，別釋。布薩翻淨住，故約懺罪釋之。布薩對別人悔下諸聚，羯磨對僧悔上二篇。皆下，通結。」（戒疏記卷一二‧三一‧一七）
安居住處
亦名：安居處、夏成安居有五因緣、五因
緣夏成安居行事鈔‧安居策修篇：「（一，
隨機羯磨‧諸眾安居篇：「明了
論云，無五過處，得在中安居。一、太遠聚落，求須難得。二、太近城市，妨修出道。三、多蚊蟻自他兩損。四、無可依人。可依人要具五德：一﹑未聞令聞，二﹑已聞令清淨，三﹑能決疑網，四﹑通達無滯，五﹑正見。五、無施主供給藥食，並不可安居。」（隨機羯磨卷下‧一一‧一○）羯磨疏‧諸眾安居篇：「明了論
中，有五因緣夏成安居：一、處所有覆。二、夏初十六日。彼疏云，前後各及十六日也。三、若東方赤。彼疏云，十五日夜分盡，東方已赤，則入十六日；未赤者猶屬十五日，未是結夏時，若十五日便結夏者，此乃春末日，不名結夏也。則破十誦講者，令及十五日入界內，彼文明決。四、者在別住中起安住心。疏云，別住是布薩界也。安居心有三種，一﹑為自行，二﹑為利他，三﹑為料理三寶修治房舍。一腳蹋界，起如前心，即成安居。第五、無有五過。如文。初過者，待形須濟，事籍資緣，遠覓妨業也。二﹑者，城市猥雜，出道清修，性相違反也。三﹑者，蚊蟻物命，惱害者多，或唼形骸，不能思擇也。四﹑者，人須良友，全梵行基，雖並號善，未必相副，故須簡練。又須具五，隨問無滯，一也；隨說生信，二也；隨疑決之，三也；問答無疑，四也；辯同見正，離諸邪執，五也。（五﹑者）又以身非匏瓜繫而不食，前須藥食交濟，旦夕無此，則不可結也。」（業疏記卷二○‧一五‧一三）
安居制意
行事鈔‧安居策修篇：「（一、
羯磨疏‧諸眾安居篇：「（一、
通制安居意）出家慕道，馳散非業。故當計時擇念，義無浮逸。今乃沿隨邑野，追逐情塵，顛仆巨壑，無思返跡。是以大聖以法遮防，不許遊涉，當居靜慮。故律文中三時通制。（二、別制夏坐意）然有待之形，託緣不一。必量過起，夏暑偏多。一﹑則損生害命，深乖慈道。二﹑招世譏謗，不及禽獸。三﹑為過既深，故非道業。春冬過少，待緣開赴。有斯別故，名曰安居。」濟緣記釋云：「敘意中，初科，初
敘所應。計時謂惜分陰，不虛度也。擇念，謂專心觀行，離妄緣也。今下，明不應。邑野即城邑村野。逐情塵者，營世務也。巨壑喻現業來報。是下，示制意。準通三時，知開非意，此據上根絕世之流。單坐夏時，乃被中下，況俱不坐，何足議哉？次科，託緣不一，世緣無定，不可常故。損生命者，夏月地多蟲故。招世謗者，如緣起說，彼云蟲鳥尚有巢窟，故曰不及禽獸。春冬止有第三，故云過少。」（業疏記卷二○‧一‧七）羯磨疏‧諸眾安居篇：「問：『
安居修道，何時不須，偏約在夏者？』答：『夏過多故，如上標舉。濕熱鬱蒸，散亂乖道，生譏致謗；因斯故制，使修自行。行滿德成，事須益物；是以春冬隨緣外化。』」（業疏記卷二○‧五‧七）
式叉摩那應學十八法
行事鈔‧尼眾別行篇：「僧祇云
形廁僧伍行唯三位
資持記釋云：「宅，居也。佛門廣
大，包納清澄，喻之如海。僧稟佛化，即居其中；如犯重禁，名為邊罪，謂漂出佛海邊外，即其義也。流即是水，法能滋物，故比於水。廁，預也。伍，眾也。此明比丘身具三寶，所修法行，雖乃萬途，以眾自共，攝無不盡。然據行體，止是二持；但就作中，別簡一色，羯磨僧法以為眾行，自餘雜法，總歸共行；欲使綱目兩分，眾別無濫，故云唯〔眾行、自行、共行〕三位也。」（事鈔記卷二‧四七‧一七）
心念羯磨三相
亦名：心念法有三、心念羯磨三
品行事鈔‧通辨羯磨篇：「心念法
羯磨疏‧立章懸判：「就心念中
，離分三相。以但心念法，事是常行，來往繫心，衣食起觀。止得獨運，豈向他陳？餘者例然，故名此也。二﹑對首心念者，事實假證，緣闕故開。但以衣缽受淨，待形為要。若不曲聽，教非通濟。本唯對首，末開心念。從本為名，故名此也。三﹑眾法心念所以立者，事實僧成，義非獨濟。但以說恣等法，衣服施緣；形心所資，方膺道業。故雖僧秉，通濟別人，故名此也。」（業疏記卷一‧二四‧三）
懺六聚法制意
行事鈔‧懺六聚法篇：「夫結成
戒德高勝
隨機羯磨‧諸戒受法篇：「經云
羯磨疏‧諸戒受法篇：「文列經
施不及者，明戒德高勝，即初門義也。（一﹑持戒勝行施）所以然者，初受戒時，已行三施，盡眾生界；故財有量，不及此也。盡形不盜者，已施法界有情之財；言不殺者，已施法界有情無畏；即用戒法行己化他，即名法施遍眾生界。財為局狹。集散之法，能開煩惑惱害之門；戒法清澄，故絕斯事。（二﹑因戒以成施）又云，由戒故施淨者，智論云，若不持戒，得財施者，多貪不淨，以利求利，惡求多求。故使來世受不淨果，如牛羊豬狗衣食麤惡。若持戒者，既絕惡求，清淨行絕；乃至佛果。故云六波羅蜜在心不在事等。」濟緣記釋云：「初科，初總示。以初受時，立誓斷惡，遍生境故。財、法、無畏，是為三施。盡下，二別列。不盜不妄取，即是施財；不殺無侵惱，即施無畏；此二自行，令他倣之，即法施也。財施濟彼困窮，無畏令他安樂，此二即慈悲也；法施使彼開悟，即智慧也。三者既備，其勝可知。財下，通結。初句示財施局狹：一﹑不具三施，二﹑不遍生境。集下，明財施生過。集則不免貪求，散則寧無取捨。得者則喜，不得則瞋，能開煩惱，故不及戒。次科引論，前明破戒行施之損。以利求利，謂販賣治生。惡求謂邪利活命，多求即貪婪無厭。惡因惡果，報應必然。文列牛羊等，且舉餘報。若下，次明持戒行施之益。清淨則離上諸過。佛果則反上惡果。故下，引證。還即論文。施、戒、忍、進、禪、智為六；波羅蜜翻到彼岸，修此六法，能至佛果故。若心不淨，雖行六事，非波羅蜜，故云在心不在事。然此為破垢心之人，非謂廢除事行。今人不修戒施，妄以此語文飾己非，一何謬哉！」（業疏記卷一○‧二二‧二）
殘謗戒制意
亦名：無根殘謗戒制意
戒本疏‧九十單提法：「（波逸
波羅提提舍尼篇約行分別
亦名：提舍尼篇約行分別
戒本疏‧四提舍尼法：「約行者
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[法相辭典（朱芾煌）]
入母胎時起顛倒想
瑜伽一卷十八頁云：彼即於中有處，自見與己同類有情，為嬉戲等；於所生處，起希趣欲。彼於爾時，見其父母共行邪行所出精血，而起顛倒。起顛倒者，謂見父母為邪行時，不謂父母行此邪行；乃起倒覺，見自己行。見自行已；便起貪愛。若當欲為女；彼即於父，便起會貪。若當欲為男；彼即於母，起貪亦爾。乃往逼趣。若女；於母，欲其遠去。若男；於父，心亦復爾。生此欲已；或唯見男，或唯見女。如如漸近彼之處所，如是如是漸漸不見父母餘分，唯見男女根門。即於此處，便被拘礙。死生道理，如是應知。
內法道
瑜伽九十七卷一頁云：內法道者：云何為道？謂八支聖道。若處施設八支聖道；是處施設污道為後四種沙門。若有其道，自行邪行，非生道器；由是因緣，容有污道。是故外法、尚無污道；況得有餘。
同事四句分別
瑜伽四十三卷十八頁云：有諸菩薩、是他同事，而不自顯與他同事。有諸菩薩、非他同事，而自顯現與他同事。有諸菩薩、是他同事，亦自顯現與他同事。有諸菩薩、非他同事，亦不自顯與他同事。第一句者，謂有菩薩與諸菩薩、功德威力、皆悉平等。於菩薩道自謂為師功德威力與等菩薩，隱自善故，而不顯已功德威力。第二句者，謂諸菩薩、見有下劣信解有情、於甚深處、心生怖畏。便正思擇，為欲方便化導彼故；自現己身，與其同法。所謂下於旃荼羅類，乃至狗類，欲作饒益，欲除災患，欲調，欲化，故思於彼旃荼羅狗同分中生。第三句者，謂諸菩薩、見所化者所受善根、猶可搖動，為令堅住，現與同事或等或增。第四句者，謂諸菩薩、自行放逸，棄捨他事。
戒日王
西域記五卷六頁云：時戒日王，將還曲女城，設法會也。從數十萬眾，在殑伽河南岸。拘摩羅王、從數萬之眾，居北岸。分河中流，水陸并進。二王導引，四兵嚴衛。或泛舟，或乘象。擊鼓鳴螺，拊絃奏管。經九十日，至曲女城。在殑伽河西大花林中，是時諸國二十餘王，先奉告命，各與其國髦俊沙門及婆羅門群官兵士來集大會。王先於河西建大伽藍，伽藍東起寶臺，高百餘尺。中有金佛像，量等王身。臺南起寶壇，為浴佛像之處。從此東北十四五里，別築行宮。是時仲春月也。從初一日，以珍味饌諸沙門婆羅門。至二十一日，自行宮屬伽藍，夾道為閣，窮諸瑩飾。樂人不移，雅聲遞奏。王於行宮出一金像；虛中隱起，高餘三尺。載以大象，張以寶幰。戒日王為帝釋之服，執寶蓋以左侍；拘摩羅王作梵王之儀，執白拂而右侍。各五百象軍，被鎧週衛。佛像前後，各百大象，樂人以乘鼓奏音樂。戒日王以真珠雜寶、及金銀諸花、隨步四散，供養三寶，先就寶壇、香水浴像。王躬負荷，送上西臺。以諸珍寶憍奢耶衣數十百千，而為供養。是時惟有沙門二十餘人預從，諸國王為侍衛。饌食已訖，集諸異學，商榷微言，抑揚至理。日將曛暮，迴駕行宮。如是日送金像，導從如初，以至散日。其大臺忽然火起。伽藍門樓，煙燄方熾。王曰：罄捨國珍，奉為先王建此伽藍，式昭勝業。寡德無祐，有斯災異。咎徵若此；何用生為。乃焚香禮請，而自誓曰：幸以宿善，王諸印度。願我福力，禳滅火災。若無所感；從此喪命。尋即奮身跳履門閫。若有撲滅，火盡煙消。諸王睹異，重增祗懼。已而顏色不動，詞語如故。問諸王曰：忽此災變，焚燼成功。心之所懷，意將何謂。諸王俯伏悲泣對曰：成功勝跡，冀傳來葉。一旦灰燼，何可為懷。況諸外道，快心相賀。王曰：以此觀之；如來所說誠也。外道異學，守執常見。惟我大師、無常是誨。然我檀捨已週，心願諧遂。屬斯變滅，重知如來誠諦之說，斯為大善，無可深悲。於是從諸王東上大窣堵波，登臨觀覽；方下階陛，忽有異人，持刃逆王。王時窘迫卻行進級，俯執此人，以付群官。是時群官惶遽，不知進救。諸王咸請誅戮此人。戒日王殊無忿色。止令不殺。王親問曰：我何負汝，為此暴惡？對曰：大王德澤無私，中外同福。然我狂愚，不謀大計。受諸外道一言之惑，輒為刺客，首圖逆害。王曰：外道何故興此惡心？對曰：大王集諸國，傾府庫供養沙門，鎔鑄佛像；而諸外道，自遠召集，不蒙省問；心誠愧恥。乃令狂愚、敢行兇詐。於是究問外道徒屬，有五百婆羅門，并諸高才，應命召集。嫉諸沙門，蒙王禮重；乃射火箭，焚燒寶臺。冀因救火眾人潰散。欲以此時殺害大王。既無緣隙；遂僱此人，趨隘行刺。是時諸王大臣，請誅外道。王乃罰其首惡，餘黨不罪。遷五百婆羅門出印度之境。於是乃還都。
能自損
瑜伽八十四卷十三頁云：由此因緣，自行惡行，遭他笞罰縛錄訶罵驅擯害等種種眾苦，而生起故；名能自損。
欲邪行罪
瑜伽五十九卷十六頁云：復次若行不應行；名欲邪行。或於非支、非時、非處、非量、非理，如是一切、皆欲邪行。若於母等、母等所護，如經廣說；名不應行。一切男及不男，屬自屬他，皆不應行。除產門外，所有餘分、皆名非支。若穢下時，胎圓滿時，飲兒乳時，受齋戒時，或有病時，謂所有病、匪宜習欲。是名非時。若諸尊重所集會處，或靈廟中，或大眾前，或堅鞭地、高下不平、令不安隱。如是等處、說名非處。過量而行，名為非量。是中量者，極至於五。此外一切、皆名過量。不依世禮，故名非理。若自行欲，若媒合他，此二皆名欲邪行攝。若有公顯，或復隱竊，或因誑諂、方便矯亂，或因委託、而行邪行；如是皆名欲邪行罪。
虛妄語惡行
集異門論十卷一頁云：云何虛誑語惡行？答：如世尊說：苾芻當知；有虛誑語者、或在質諒者前，或在大眾中，或在王家，或在執理家，或在親友家，為令證故；作是問言：汝善男子、應自憶念。若知，便說；不知，勿說。若見，便說；不見，勿說。彼得此問，不知言知；或知言不知。不見言見，或見言不見，彼或自為，或復為他，或為財利，正知而說虛誑語，不離虛誑語。此中有虛誑語者：謂不離虛誑語者、不斷虛誑語者、不厭虛誑語者、安住虛誑語者、成就虛誑語者、是名有虛誑語者。或在質諒者前者：謂或村落質諒者、或城邑質諒者、或邦國質諒者。如是等質諒者、若會遇，若和合，若現前，是名或在質諒者前。或在大眾中者：謂或剎帝利眾、或婆羅門眾、或長者眾、或沙門眾。如是等諸大眾、若會遇，若和合，若現前，是名或在大眾中。或在王家者：謂有國王、輔臣圍繞，若會遇，若和合，若現前；是名或在王家。或在執理家者：謂執理眾、聚集評議，若會遇，若和合，若現前；是名或在執理家。或在親友家者：謂諸親友聚集言論，若會遇，若和合，若現前，是名或在親友家。為令證故作是問言者：謂勸請彼說誠諦言。欲決是非，故共審問。汝善男子應自憶念。若知便說不知勿說。若見便說不見勿說者：謂令憶念先所受境、依實而說，可為明證。此勸誡者，若於是事、已見已聞已覺已知；便可宣說建立開示。若於是事、不見不聞不覺不知；勿謬宣說建立開示。故作是言：汝善男子應自憶念。若知便說不知勿說若見便說不見勿說。彼得此問不知言知或知言不知不見言見或見言不見者：此中不知言知者：謂耳識所受，耳識所了，說為所聞。彼實耳識未聞未了，而隱覆此想此忍此見此質直事，言我已聞此等；名為不知言知。或知言不知者：謂彼耳識、已受已了，而隱覆此想此忍此見此質直事，言我不聞此等；名為或知言不知。不見言見者：謂眼識所受，眼識所了，說為所見。彼實眼識未受未了，而隱覆此想此忍此見此質直事，言我已見；如是名為不見言見。或見言不見者：謂彼眼識已受已了，而隱覆此想此忍此見此質直事，言我不見；如是名為或見言不見。彼或自為或復為他或為財利正知而說虛誑語者：此中彼或自為者；如有一類、自行劫盜、被執送王。王親檢問：咄哉男子！汝於他物，實作賊耶？彼作是念：我若實答；王定瞋忿，重加刑罰，或打、或縛，或驅出國，或奪資財，或復斷命。我當自覆、自等覆，自藏、自等藏，自護、自等護，作虛誑語，可免刑罰。作是念已；便白王言：我於他物，曾不劫盜。願王鑑照；我實非賊。如是名為彼或自為。或復為他者：如有一類、親友作賊，被執送王。王親檢問，不得情實。為作證故；追檢問言：汝之親友、實作賊不？彼作是念：我若實答；王定瞋忿，令我親友、重遭刑罰，或打或縛，或驅出國，或奪資財，或復斷命。我為親友，應覆、等覆，應藏、等藏，應護、等護，作虛誑語，令免刑罰。作是念已；便白王言：我之親友、於他財物，曾不劫盜。願王鑑照，彼實非賊。如是名為或復為他。或為財利者：如有一類、心懷貪欲，作是思惟：我當施設虛誑妄語，方便求覓可愛色聲香味觸境，衣服飲食臥具醫藥，及餘資財。作是念已；即便追覓。由此因緣，作虛誑語。如是名為或為財利。正知而說虛誑語者：謂審決已；數數宣說演暢表示虛誑語言。是名正知而說虛誑語。不離虛誑語者：謂於惡心不善心所起惡行不善行所攝虛誑語，不離不斷，不厭不息。如是語言唱詞評論語音語路語業語表，名虛誑語惡行。
論體性
瑜伽十五卷四頁云：云何論體性？謂有六種。一、言論，二、尚論，三、諍論，四、毀謗論，五、順正論，六、教導論。言論者：謂一切言說，言音，言詞，是名言論。尚論者：謂諸世間，隨所應聞，所有言論。諍論者：謂或依諸欲所起。若自所攝諸欲，他所侵奪；若他所攝諸欲，自行侵奪；若所愛有情所攝諸欲，更相侵奪，或欲侵奪；若無攝受諸欲，謂歌舞戲笑等所攝，若倡女僕從等所攝，或為觀看，或為受用。於如是等諸欲事中，未離欲者，為欲界貪所染污者，因堅執故，因縛著故，因耽嗜故，因貪愛故；發憤乖違喜鬥諍者，興種種論，興怨害論。故名諍論。或依惡行所起。若自所作身語惡行，他所譏毀；若他所作身語惡行，自行譏毀；若所愛有情所作身語惡行，互相譏毀。於如是等行惡行中，願作未作諸惡行者，未離欲界貪瞋癡者，重貪瞋癡所拘蔽者，因堅執故，因縛著故，因耽嗜故，因貪愛故；更相發憤，懷染污心，互相乖違，喜鬥諍者，興種種論，興怨害論。故名諍論。或依諸見所起。謂薩迦耶見，斷見，無因見，不平等因見，常見，兩眾見等種種邪見，及餘無量諸惡見類。於如是諸見中，或自所攝，他所遮斷；或他所攝，自行遮斷；或所愛有情所攝，他正遮斷，或已遮斷，或欲攝受所未攝受；由此因緣，未離欲者，如前廣說。乃至興種種論。興怨害論。是名諍論。毀謗論者：謂懷憤發者，以染污心，振發威勢，更相擯毀，所有言論。謂粗惡所引，或不遜所引，或綺言所引。乃至惡說法律中，為諸有情，宣說彼法，研究決擇，教授教誡。如是等論，名毀謗論。順正論者：謂於善說法律中，為諸有情，宣說正法，研究決擇，教授教誡。為斷有情所疑惑故，為達甚深諸句義故，為令知見畢竟淨故。隨順正行，隨順解脫；是故此論，名順正論。教導論者：謂教修習增上心學增上慧學補特伽羅，心未定者，令心得定；心已定者，令得解脫；所有言論。令彼覺悟真實智故；令彼開解真實智故；是故此論，名教導論。問：此六論中，幾論真實，能引義利，所應修習？幾不真實，能引無義，所應遠離？答：最後二論，是真，是實，能引義利，所應修習。中間二論，不真，不實，能引無義，所應遠離。初二種論，應當分別。
攝取攝受
瑜伽四十八卷二十七頁云：云何菩薩於諸有情攝取攝受？謂諸菩薩、正御徒眾。當知是名略說菩薩於諸有情攝取攝受。若廣說者；由二因緣，正攝徒眾；說名菩薩於諸有情攝取攝受。何等為二？一者、以無染心、正攝徒眾。二者、於自義利，正教修習；非邪加行，而陷逗之。又於一切應攝受中，其心平等。不墮偏黨；亦不於彼慳吝正法。不作師拳。不於彼所，悕求承事恭敬供養。彼樂善故，自求作者，亦不遮止。為欲令其福德資糧，得增長故。或遇餘時，亦於彼所承事供養。若於其義，未解了者，開悟令解。已解了者，轉令明淨。生起疑惑，隨為除斷。若生惡作，善為開解。甚深義句，以慧通達，於時時間，正為開顯。於苦、於樂、與彼共同。於他所為財利因緣，成就上品經營遽務，過於自事。於他毀犯，隨時正舉，令其覺悟；應時如理訶責擯罰。彼有疹疾，或有愁憂，終不棄捨善權方便，救療疹疾，開解愁憂。於諸下劣形色憶念精進智等，終不輕陵。於時時間，隨入勞倦，如其所宜，為說正法。於時時間，為令繫念於所緣境、與正教授。堪忍問難，不生憤發。於彼戒行、或等或增，終無減劣；亦不悕求利養恭敬。具足悲愍，無掉無動。戒、見、軌則、正命、圓滿。舒顏平視，遠離顰蹙。柔和善語，先言問訊，含笑為先。於諸善品，恆常修習。不行放逸，離諸懈怠。即以是事、教習徒眾；亦令自行轉更勝進。菩薩不應於一切時攝取徒眾；亦非不攝。亦非變異。是名菩薩於諸有情攝取攝受。
[佛學常見詞彙（陳義孝）]
十二頭陀
十二條頭陀行者所應遵守的規則，即一、納衣，又名冀掃衣，即拾人丟棄不用的破布洗淨之後縫納為衣；二、三衣，又名但三衣，即但著僧伽梨、鬱多羅和安陀會等三衣，不用其餘的長衣。（以上二衣，屬於衣服。）三、乞食，又名常乞食，即自行乞食，不敢受他之請待與僧中之食；四、不作餘食，即午前一度正食之後，不更作二度以上的正食，二度以上的正食叫做餘食；五、一坐食，又名一食，即午前一度正食之後，不更作小食，餅果粥等叫做小食；六、一揣食，又名節量食，即受一丸之食於鉢中便止，不再多接受。（以上四種屬於食事。）七、阿蘭若處，華譯遠離處，或空閉處，即住於遠離人家的空閉處；八、塚間坐，即住於墳墓之處；九、樹下坐，即住在樹下；十、露地坐，即樹下猶有庇蔭，去而住於露天之地；十一、隨坐，即有草地即住，不必樹下露地；十二、常坐不臥，即常趺坐而不橫臥。（以上五種屬於住處。）
十種不淨
愚痴有十種的不淨，即身不淨、口不淨、意不淨、行不淨、住不淨、坐不淨、臥不淨、自行不淨、化他不淨、所期不淨。
十金剛心
十種像金剛寶石一樣晶瑩銳利的心，即覺了法性、化度眾生、莊嚴世界、善根回向、奉事大師、實證諸法、廣行忍辱、長時修行、自行滿足、令他願滿。
緣覺
又名獨覺，或辟支佛，於佛世聽佛說十二因緣之理而悟道者，名為緣覺，若生於無佛之世，觀諸法生滅因緣而自行悟道者，名為獨覺。
[國語辭典（教育部）]
酚
ㄈㄣ, [名]
一種白色結晶物。能自空氣中吸收水分而自行液化，味灼，有特臭，腐蝕力極強，有毒。工業上用於木材之防腐、殺菌及製成高分子樹膠。
鉲
ㄎㄚˇ, [名]
（californium，Cf)化學元素。原子序98。錒系元素之一。全部同位素都具放射性， 自行分裂產生中子，做為高通量中子源。可用於礦物的探勘和醫藥的應用上。
?
ㄒㄧˇ, [動]
喜好、愛好。《穀梁傳．桓公六年》：「陳侯?獵，淫獵于蔡，與蔡人爭禽。」《樂府詩集．卷二八．相和歌辭三．古辭．陌上桑》：「羅敷?蠶桑，採桑城南隅。」
[名]
自得其樂的感覺。宋．陸游〈開東園路北至山腳因治路傍隙地雜植花草〉詩六首之四：「今朝有?誰能識，不用人扶亦自行。」
白金
ㄅㄞˊ ㄐㄧㄣ, 1.銀的別名。《水滸傳．第一九回》：「晁蓋道：『小子久聞大山招賢納士，一逕地特來投托入夥。若是不能相容，我等眾人自行告退。重蒙所賜白金，決不敢領。』」
2.鉑的別名。多集中於火成岩中，是灰白色光亮的金屬，熔點高，雖在高溫下，亦不起氧化作用。
保馬法
ㄅㄠˇ ㄇㄚˇ ㄈㄚˇ
宋朝王安石所創的新法，令西北沿邊人民代養官馬。凡是願意養馬的，由政府供給馬匹，或政府出錢讓人民自行購買，每年檢查一次，馬有生病死亡的，就負責賠償。此法可加強政府對遼夏的戰力。
編寫
ㄅㄧㄢ ㄒㄧㄝˇ
蒐集資料加以整理或創作。如：「他自行編寫講義，以輔助教學。」
便宜施行
ㄅㄧㄢˋ ㄧˊ ㄕ ㄒㄧㄥˊ
經上級許可，不必請示而自行根據情勢所宜斟酌處理。《史記．卷五三．蕭相國世家》：「輒奏上，可，許以從事；即不及奏上，輒以便宜施行，上來以聞」。也作「便宜行事」、「便宜處置」、「便宜從事」。
不攻自破
ㄅㄨˋ ㄍㄨㄥ ㄗˋ ㄆㄛˋ
不待對方攻擊，即因自己內部的矛盾而自行瓦解。明．張鳳翼《紅拂記．第二四齣》：「今日之計，只合移兵先平世洛，則脣亡齒寒，蕭銑不攻自破矣。」《封神演義．第三回》：「今只困其糧道，使城內百姓不能得接濟，則此城不攻自破矣。」
不請自來
ㄅㄨˋ ㄑㄧㄥˇ ㄗˋ ㄌㄞˊ
沒有被邀請而自行到來。如：「他也不問主人是否歡迎，就不請自來，害得大家都很尷尬。」
不用客氣
ㄅㄨˋ ㄩㄥˋ ㄎㄜˋ ㄑㄧˋ
請對方不必拘泥為客之禮，隨便一些的用語。如：「不用客氣，請自行取用！」
匹馬單鎗
ㄆㄧ ㄇㄚˇ ㄉㄢ ㄑㄧㄤ
不藉他人之力，獨自行事。《五燈會元．卷一二．天聖皓泰禪師》：「埋兵掉鬥，未是作家。匹馬單鎗，便請相見。」《三國演義．第一一七回》：「諸葛尚匹馬單鎗，抖擻精神，戰退二人。」也作「匹馬單槍」、「單槍匹馬」。
拼裝車
ㄆㄧㄣ ㄓㄨㄤ ㄔㄜ
一種利用傳統三輪或四輪的人力車，自行加裝引擎等設備，拼湊而成的機動車輛。因缺乏安全設計，行駛起來，非常危險。如：「拼裝車的故障率比新車高太多了。」
平均地權
ㄆㄧㄥˊ ㄐㄩㄣ ㄉㄧˋ ㄑㄩㄢˊ
國父所倡的民生主義兩大原則之一。主要是為了防止土地集中在少數人的手裡，因此由地主自行報價，然後由政府照價收稅，必要時照價收買，漲價歸公，澈底解決土地問題而達成耕者有其田，並且防止地主因地租與地價上漲得到暴利。
每位
ㄇㄟˇ ㄨㄟˋ
每一個，用以指人。如：「此次活動所需費用，由每位同仁自行負擔。」
民團
ㄇㄧㄣˊ ㄊㄨㄢˊ
由地方人民自行訓練、組織而成的防衛團體，主要工作為防禦盜賊的入侵。《新名詞訓纂．政屬》引戚繼光《南塘集》：「練民團萬五千人。」
民族自決
ㄇㄧㄣˊ ㄗㄨˊ ㄗˋ ㄐㄩㄝˊ
一個民族有權自行決定如何組織他們自己的政府，不為外人或其他民族干涉。
發光顏料
ㄈㄚ ㄍㄨㄤ ㄧㄢˊ ㄌㄧㄠˋ
利用在常溫狀態下能自行發出螢光或磷光物質所製成的塗料。
飛輪
ㄈㄟ ㄌㄨㄣˊ, 1.快速轉動的輪子。常用來作為自行車的代稱。如：「一聲令下，所有選手踩著飛輪快速奔去！」
2.太陽。南朝梁．劉孝威〈奉和晚日〉詩：「飛輪搏羽扇，翻車引落潮。」唐．許堯佐〈日載中賦〉：「觀乎天文，於是翠煙澄霽，白日增麗，流景弭節，飛輪頓勢。」
飛魚飛彈
ㄈㄟ ㄩˊ ㄈㄟ ㄉㄢˋ, 1.一種自行控制即可擊中目標的飛彈，與海水僅保持六呎高度，以接近音速的速度飛行，在瞬間將高度資料提供給飛魚電腦，操作尾部控制鰭而擊中目標。
2.一種法國發展出來的反艦飛彈。由慣性導航儀控制航向，可以貼著海面飛行，速度為六百八十哩。可攻擊距離四十五哩的目標。在福克蘭戰爭中，阿根廷用此種飛彈擊沉英艦「雪菲耳號」。
防火系統
ㄈㄤˊ ㄏㄨㄛˇ ㄒㄧˋ ㄊㄨㄥˇ
一種防衛系統，可及時發出警報，甚至可自行加以撲滅，減少無謂的損失。
放溜
ㄈㄤˋ ㄌㄧㄡˋ, 1.舟順流自行。南朝梁．元帝〈早發龍巢〉詩：「征人喜放溜，曉發晨陽隈。」
2.大雨時陸上水流如河，稱為「放溜」。
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