易行
[佛學大辭典(丁福保)](術語)對於難行之語。平易之行法。又易行之道。謂念佛之法也。是龍樹菩薩之說。十住毘婆娑論易行品曰:「以信方便易行,疾至阿惟越致地。」無量壽經下曰:「易往而無人。」
[佛光大辭典]
為「難行」之對稱。即得不退轉所修難易二行之中,速得而易行之法。又龍樹以稱名為速得不退而易行之法,且其行必具信之條件。曇鸞之往生論註卷上(大四○‧八二六中):「易行道者,謂但以信佛因緣,願生淨土,乘佛願力,便得往生彼清淨土。」日本淨土宗以三心具足之稱名為易行,真宗不僅以口稱之稱名為易行,更以表現於彌陀他力迴向之大信的稱名為易行。〔十住毘婆沙論卷五易行品〕 p3290
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(名數)大小便之二處。佛祖統紀三十曰:「殘穢在身,為欲蠲除便在二道成男女根。」
又無礙道,解脫道也。新譯曰無間道,解脫道。斷惑證理之智慧名也。正斷惑之智慧為無礙道,正證理之智慧為解脫道。無礙者,正對破惑而智不為惑所障礙也。無間者其智不為惑所間隔也。解脫者其智離繫縛於惑也。自在證理之義也。凡斷一切之惑,必存此二道。俱舍論二十五曰:「無間道者,謂此能斷所應斷障。解脫道者。謂已解脫所應斷障最初所生。道義云何?謂涅槃道,乘此能往涅槃城故。」
又一、難行道,修難行而求佛果之法也,謂在此娑婆世界,欲修六度萬行而因以成佛也,此法難行,故謂之難行道。二、易行道,易修行而求佛果之法也。謂信阿彌陀佛往生淨土而因以成佛者,此法易行,故謂之易行道。是龍樹菩薩所判,而淨土門諸家之教判皆依之。十住毘婆沙論易行品曰:「至阿惟越地者,行諸難行,久乃可得。(中略)或有以信方便易行,疾至阿惟越地(Avaivartya)者。」
又一、有漏道,三乘之行人於見諦以前之一切行法,悉云有漏道。二、無漏道,三乘之行人於見諦後順諦理所修之一切之行法,皆曰無漏道。漏者,煩惱之異名也,見諦已前,未斷一毫之煩惱,其所修之行法,悉雜煩惱之垢染,故云有漏。見諦以後,已斷一分之煩惱,離煩惱之垢染,故其行法謂之無漏。
又一、教道。方便教示之道也。二、證道。諸佛所證之實理也。此教證之二道。據十地論一,所謂「歎說者於中有二種:一者為說阿含義,二者為證入義。」而立。大乘義章九曰:「證教兩行出地經論,所言證者,乃知得之別名也。實觀平等契如,故名證。(中略)上德下被為教。」然如天台一家,借此教證二道:一以判今昔之權實,一以釋別教之教權證實。判今昔之權實者,前四時係隨他意之說,故判為教道之方便。第五時,係隨自意之說,故判為教道之真實(玄義三)。釋別教之教權證實者,四教雖均有教證之二道,然藏通之二教,隨於界內之機情而說,故其教勿論,論其所證之理,亦為偏真之空理,則教證均為權也。圓教,能入之教門,所入之理,均隨佛之自意,則教證均為實也。惟別教能入之教門,隨於界外鈍根之機情,次第斷破九界二邊之法,而顯佛界中道之理,是為隨情之權。然所入之理,稱為中道,九界即佛界,不為中偏所隔,故與圓教同為證實也。為釋此教證之權實,借用彼二道之名耳(輔行三),由此而輔行出約行約說二種之教證。約行之教證,就行人之觀行而立教證也。別教之行人,地前之間,依佛之隔歷次第之方便教,修次第之三觀,故以之為教道。至於初地,則自證入圓融之三觀,故以之為證道。蓋地前之觀行,為教道方便。地上之觀行,為證道真實也。約說之教證,就如來之說法而別教證也。佛對於地前之人,通於一教之始終(即地前以上)。就別教之當分,說隔歷次第之法,為約說之教道。又佛對於地前地上之人,詳說中道,為約說之證道。由此而論。於別教論證道,非別教當分之說,乃存行人之親證隔歷(約行之證道),及默示如來已證之圓融而已,因而可知別教之分際。
二門
(名數)唐道綽所判。一、聖道門,此土由凡至聖修道之教門也。除淨土三經,其餘之諸經是。二、淨土門,往生彌陀淨土而證聖果之教門也。三部經之所說是。安樂集上曰:「一謂聖道,二謂往生淨土。」選擇集本曰:「道綽禪師,立聖道淨土二門,而捨聖道正歸淨土。」教行信證六本曰:「凡就一代教於此界中入聖得果名聖道門,云難行道;於安養淨剎入聖證果名淨土門,云易行道。」
又一、遮詮門,謂遮遣其所非也,又謂揀卻其餘也。如涅槃說不生不滅真空寂滅是空門之言詮,遮情門也。二、表詮門,謂顯其所是也。又謂直示自體也。如涅槃說常樂我淨三德秘藏,是有門之言詮,表德門也。此遮詮表詮之名,出於法相宗,遮情表德之目,出於華嚴宗。宗鏡錄三十四,辨空宗性宗之相違,其十異中之第六:「遮詮表詮異者,遮謂遣其所非,表謂顯其所是。又遮者揀卻諸經,表者直示當體。」杜順之華嚴三昧曰:「一遮情,二表德。言遮情者,問:緣起是有耶?答不也。即空故。(中略)二表德者,問:緣起是有耶?答是也。幻有不無故。」是全與前遮詮二門之意相同。故此二種為顯教諸宗所通用。然則遮詮表詮,為言詮之相違,遮情表德為法體之相違,其意則一也。故諸宗通用之。真言宗用此中華嚴之遮情表德以為簡別顯密二教之稱目。謂一切之顯教,為遮情門,故所歸唯無相之一理,密教為表德門,故自始即行三密之事相。二教論曰:「中觀等息諸戲論,寂滅絕離以為宗極,如是之義意皆是遮情之門,不是表德之謂。」秘藏寶鑰上曰:「顯藥拂塵,真言開庫。」但此為顯密相對一往之判。若就自宗言,亦有遮情表德之二門。胎藏界為表德門,以性具之十界為體,即多法界之法門也。金剛界為遮情門,以無相之一智為體,即一法界之法門也。
又一、迹門,法華經中前十四品之所說者。二、本門,法華經中後十四品之所說者。見本迹條。
又一、抑止門,佛欲眾生不造重罪,使惡逆之眾生不得往生淨土,乃抑止彼之教門。是佛之大智也。二、攝取門,極惡之眾生念佛則得往生,乃攝取彼之教門。是佛之大悲也。是善導會大觀二經相違而判釋者(諸家立種種之義而會之)。觀經散善義曰:「問曰:如四十八願中,唯除五逆誹謗正法,不得往生,念此觀經下品下生中,簡謗法攝五逆者有何意也?答曰:此義仰就抑止門解,如四十八願中除謗法五逆者,然此二業,其障極重,眾生若造,直入阿鼻,歷劫周障,無由可出。但如來恐其造斯二過,方便止言不得往生,亦不是不攝也。」見群疑論三,探要六,散善記三。
又華嚴一經,具行布圓融之二門,皆能通入法界。一、行布門,行者行列,布者分布也。經中廣明十住十行十迴向十地等覺妙覺之四十二位法門,由淺至深,行列次第分布,故曰行布門。二、圓融門,經中又明法界之理,圓融無礙,於前之四十二位,隨舉一位,而該攝諸位,謂之圓融門,如說初發心時便成正覺是也。為視別教圓教之差別。見天台之華嚴大疏一。
又一、折伏門,折惡伏非而不假借,是佛大智之德也。二、攝受門,不與物逆,善惡皆攝取之,是佛大悲之德也。止觀十曰:「夫經有兩說:一攝二折,如安樂行不稱長短是攝義,大經執持刀杖乃至斬首是折義,雖與奪殊途,俱令利益。」
又一、性起門,至如來之果上,則真如法性,順於自性而起淨法。所謂性海無風,金波自涌也。故唯是淨法也。二、緣起門,真如法性在眾生之因中,隨染緣而起染法,故緣起之法,通於染淨也。問佛果之功德豈可無緣而起耶?答非云無緣。實由緣而起,但起已,則違緣而順性。故廢緣而但云性起。探玄記十六曰:「以果海身體當不可說不稱機感具緣,約緣明起,起已違緣而順自性,是故廢緣但名性起。」
又一、流轉門,無始之無明不達本覺之理性,起惑造業感生死之苦果,以流轉三界六道,是曰流轉門。二、還滅門,流轉之眾生,厭生死之苦,修戒定慧之三學以還歸於寂滅之涅槃,是曰還滅門。苦集之二諦,為流轉門之因果,滅道之二諦為還滅門之因果,釋摩訶衍論,謂之下轉門上轉門。
又一、真如門,如來藏之一心,其體性平等一味,離差別之相,真實如常,故曰真如門,即不變真如也。不和合於無明之緣之真如也。二、生滅門,如來藏之一心,隨緣生滅,起差別之相,故曰生滅門。以真如與無明互相熏也。蓋即無明以熏於真如而生流轉之染法,真如以熏於無明而生還滅之淨法,是為隨緣真如,和合於無明之緣之真如也。然則真如門為如來藏心之體,生滅門為如來藏心之相。一切之小乘教,皆不知如來藏心之有實性,大乘中之權教,僅知其真如門之一邊而不知生滅門之一邊,大乘之實教,則二門皆知。起信論曰:「依一心法有二種門。云何為二?一者心真如門,二者心生滅門。」
又一、福德門,布施持戒忍辱精進禪定之五度為福德門,入於福德門,則一切之罪業皆除,所願皆得。二、智慧門,了知諸法之實相為智慧門,即般若也。入於智慧門,則不厭生死不樂涅槃也。見智度論十五。
又一戒門,二乘門。佛說涅槃經有二意:一、單說常住之理而為捃拾法華所漏之機類也。因而謂之常住涅槃,名為捃拾教。二、為末代之眾生破戒,執無常,亡失法身之慧命。因說戒乘二門,贖常住之命也。蓋涅槃經中,欲贖滅後之眾生為破戒無慚,夭傷法身之慧命,而說戒律,名為戒門。欲贖為固執無常之見,亡失法身之常住,而說佛性常住之理,名為乘門。因而謂之贖命涅槃,名為扶律說常教,釋籤曰:「賴由此經扶律說常,則乘戒具足。」
又一、悲門,諸佛菩薩利他之德也。為大悲之故,永度眾生而不住於涅槃。二、智門,諸佛菩薩自利之德也。為大智之故,自斷惑業,而不住於生死。是一雙不離之德也。
又一、定門,智照法界而心性常湛然,謂之照而寂,是諸佛菩薩之定門也。二、慧門,心性雖湛然不動而常照法界無謬,謂之寂而照,是諸佛菩薩之慧門也。是一雙不離之德也。報恩記曰:「觀音勢至為彌陀如來悲智二門。」
二雙四重
(術語)真宗所立之教判也。難行道有竪出竪超之二重,竪出者自小乘至權大乘之法相三論。歷劫修行之教法也。竪超者實大乘之真言法華華嚴等,即心是佛,即身成佛之教法也。又易行道有橫出橫超二重,橫出者,生於化土之三福九品之自力行法,觀無量壽經之所明是也,橫超者,生於報土之選擇本願之實大。無量壽經之所明是也。因而合難行道之一雙二重與易行道之一雙二重,而稱為二雙四重。竪者難行道,橫者易行道,出者漸教,超者頓教也。亦是權教實教之異名也。教行信證二本曰:「然就菩提心有二種:一者竪,二者橫。又就竪有二種:一者竪超,二者竪出。竪超竪出明權實顯密大小之教歷劫迂迴之菩提心,自力金剛心菩薩大心也。亦就橫復有二種:一者橫超,二者橫出。橫出者正雜定散他力中之自力菩提心也,橫超者斯乃顯力迴向之信樂。是曰願作佛心,願作佛心即是橫大菩提心,是名橫超金剛心也。」同六要鈔曰:「然就菩提者,此有二雙四重之釋,所謂竪出竪超橫出橫超是也。所立差異,就文可見。」
十佛
(名數)種種不一。(一)稱讚淨土經十佛:一東方不動如來,二南方日月光如來,三西方無量壽如來,四北方無量光嚴通達覺慧如來,五下方一切妙法正理常放火王勝德光明如來,六上方梵音如來,七東南方最勝廣大雲雷音王如來,八西南方最勝日光名稱功德如來,九西北方無量功德火王光明如來,十東北方無數百千俱胝廣慧如來。此十方經中或舉一佛或舉五佛六佛之名,今取其上首之一佛。(二)十住毘婆沙論易行品十佛:一東方無憂界善德如來,二南方歡喜界栴檀德如來,三西方善世界無量明如來,四北方無動界相德如來,五東南方月明界無憂如來,六西南方眾相界寶施如來,七西北方眾音界華德如來,八東北方安穩界三乘行如來,九上方眾月界廣眾德如來,十下方廣世界海德如來。(三)十吉祥經十佛:一東方莊嚴世界大光曜如來,二東方諦勝諸勝世界慧燈明如來,三東方金剛世界大雄如來,四東方淨尊位世界無垢塵如來,五東方金光明世界上像幢十蓋王如來,六東方大威神世界威神自在王如來,七東方香熏世界極受上願王如來,八東方寶嚴世界內寶如來,九東方海燈明世界大海如來,十力燈明世界十力現如來。(四)華嚴經十佛,華嚴經昇須彌山頂品,帝釋向世尊頌偈說過去十佛,各來此處演妙法,是理實過去一切諸佛體,圓融法爾無二,今於此殿說十住法,故復欲顯無盡,說十佛也:一迦葉如來,二拘那含牟尼佛,三拘留孫佛,四隨業佛,又曰毘舍符。五尸棄佛,六毘波尸佛,七弗沙佛,八提舍佛,九波頭摩佛,十錠光佛。出探玄記五。
即時入必定
(雜語)謂念佛行者,以信彌陀之一念,即時入於必定之位也。必定之位者,必成佛之位也。十住毘婆沙論易行品曰:「人能念是佛無量力功德,即時入必定。」淨土文類證卷曰:「煩惱成就凡夫生死罪濁群萌,獲往相迴向心行,即時入大乘正定聚之數。」
品題
(術語)經論中品目之名稱。經題之對。如云壽量品,易行品等。
必定
(術語)梵語阿鞞跋致Avaivartikā,譯言不退轉,又翻必定。不退轉大道,必定入於涅槃之位也。大智度論九十三曰:「阿鞞跋致即是必定。」十住毘婆沙論易行品曰:「人能念是佛無量力功德即時入必定。」
易往
(術語)與易行同。往生淨土易者。
橫出
(術語)淨土門易行道有橫超橫出之二道。聞如來之本願而不疑,信之一念,得即得往生之益,死後直往生真實之報土,是為橫超。以自力之心,修定散之諸行,生於方便之化土,是為橫出。
清淨人
(雜名)佛之尊號。易行品曰:「諸佛無量劫,讚揚其功德,猶尚不能盡,歸命清淨人。」
現生不退
(術語)日本真宗所談。確得信心者,於現生住於所謂正定聚之不退位而未來必開涅槃之證也。現生十益中:「入正定聚益」是也。無量壽經下曰:「諸有眾生聞其名號信心歡喜,乃至一念,至心迴向,願生彼國,即得往生,住不退轉。」十住毘婆沙論易行品曰:「無量光明慧,身如真金山。(中略)人能念是佛,無量力功德,即時入必定。」參照現生條。
現生十種益
(名數)日本真宗所立。文類三末曰:「獲得金剛信心者,橫超三塗八難道,必獲現生十種益。」一冥眾護持益,梵天,帝釋,四天王,龍神八部等護持行者也。二至德具足益,信之一念發揮名號之至德,盡其功德,圓滿具足於我身也。無量壽經下曰:「其有得聞彼佛名號歡喜踊躍乃至一念,當知此人為得大利,則是具足無上功德。」淨土論曰:「觀佛本願力,遇無空過者,能令速滿足,功德大寶海。」三轉惡成善益,獲一念信心之時,既具足至德,則轉三世之重惡,而使盡為菩提之善也。四諸佛護念益,十方恒沙之諸佛護念行者也。選擇集末曰:「十方諸佛,護念念佛行者。」五諸佛稱讚益,諸佛稱讚行者也。無量壽經下曰:「聞法能不忘,見敬得大慶,則我善親友。」觀無量壽經曰:「若念佛者,當知此人是人中芬陀利華。」如來會下曰:「廣大勝解者。」六心光照護益,由佛之大慈悲心照觸念佛行者之光明,謂之心光。念佛之行者,為此心光所照護也。觀念法門曰:「彼佛心光常照是人攝護不捨。」七心多歡喜益,念佛之行者,如初歡喜地菩薩於未來成佛,決定無間違,心常歡喜也。八知具報德益,念佛之行者,即具足至德,獲得大利,今可為報謝佛恩之身也。九常行大悲益,他力信心之行者,以自信者勸人,為自行佛之大悲之身也。安樂集曰:「大悲經云:云何名為大悲?。(中略)若能展轉相勸行念佛者,此等悉名行大悲人。」十入正定聚益,定成佛之位謂之正定聚,又云不退位。念佛之行者,以信之一念入於此位,而未來必成佛也。淨土論註上曰:「易行道者,謂但以信佛因緣願生淨土,乘佛願力便得往生彼清淨土,佛力住持即入大乘正定之聚。」
自在人
(雜語)如來所持之我德具八大自在,故稱佛曰自在人。易行品曰:「自度亦度彼,我禮自在人。」
迴向文
(雜名)一切菩薩之所行,無不悉迴向眾生與菩提。故法華經化城喻品,十方梵天,讚歎大通智勝佛偈文之終,特誦願以此功德等迴向之伽陀,易行品彌陀章之終。讚彌陀偈之終,起信論之末等,皆有迴向之偈頌。此等皆以讚歎著作之功,迴向於眾生與佛道也。因之行法會其終末亦必使一人先誦迴向文之首句,大眾一同和之,而迴向於所期之願事為法。其迴向文種種不同,或用直述迴向意之偈頌,又有誦陀羅尼之文者,但淨土門多用願以此功德。平等施一切。同發菩提心。往生安樂國四句之偈文(善導觀經疏之文),聖道諸宗多用願以此功德。普及於一切。我等與眾生。皆共成佛道。四句之伽陀(出於法華經),又禪家以楞嚴咒為法會終所誦之迴向文。
難度海
(譬喻)謂生死海也。生死之海,深廣難渡也。六十華嚴經五曰:「已度難度海。」十住毘婆沙論易行品曰:「乘彼八道船,能度難度海。」
難易二道
(名數)謂難行道與易行道也。龍樹所立之名目。初地至不退位有二道。自力修行勤苦而後漸達佛位之困難,以如陸路步行之苦,故稱之為難行道。反之而以信方便之念佛,得速至佛位之他力道,恰如水道乘船,無何等苦痛而樂?是名易行道。淨土十疑論曰:「論曰於五濁惡世無量佛所,求阿鞞跋致,甚難可得。蓋言娑婆世塵境麤疆,五欲障蔽,難入於道,故名難行道。謂憑信佛語,修行念佛三昧,求生淨土,復乘阿彌陀佛願力攝持,決定往生,故名易行土。」
難行
(術語)艱難之行法也。常曰苦行。或對於易行而言。法華經提婆品曰:「智積菩薩言:我見釋迦牟尼如來,於無量劫難行苦行,積功累德,求菩薩道,未曾止息。」報恩經一曰:「難行苦行,發大誓願。」
難行道
(術語)龍樹菩薩所判二道之一。對於易行道而言。於此土積修行之功,入聖得果之教道,謂為難行道。念佛往生淨土,於彼土成佛得道,謂為易行道。見易行道條。
風航
(譬喻)乘順風之船也。以譬淨土門之易行。往生論註上曰:「此無量壽經優婆提舍,蓋上衍之極致,不退之風航者也。」
[一切經音義(慧琳音義)]
夷坦
夷以脂反坦他[娕*頁]反毛詩傳曰夷易也謂簡易之道言省力易行者也廣雅曰坦平也
捨一切烏波提涅盤法
烏波此翻為有提云苦也謂三乘所得無餘涅盤未離變易行苦隨故有餘涅盤及諸外道所計涅盤並未離三苦故法即涅盤或通教等菩薩於彼悉捨故云捨一切有苦涅盤法也一
[佛光大辭典]
七祖聖教
日本淨土真宗所立七祖之聖教,即指七祖所撰述十三部有關淨土論釋之總稱。即:(一)龍樹之十住毘婆沙論易行品一卷、十二禮一卷。(二)天親之往生淨土論一卷。(三)曇鸞之往生論註二卷、讚阿彌陀佛偈一卷。(四)道綽之安樂集二卷。(五)善導之觀經疏四卷、法事讚二卷、觀念法門一卷、往生禮讚一卷、般舟讚一卷。(六)源信之往生要集三卷。(七)源空之選擇本願念佛集一卷。 p103
二道
(一)無間道與解脫道。乃斷惑證理之二道。(一)無間道者,謂正斷惑之智慧。其智不為惑所間隔,故稱無間,舊譯為無礙道。(二)解脫道者,謂正證理之智慧。其智離惑之繫縛,自在證理,故稱解脫。凡斷一切惑,必存此二道,無間道乃前念之因道,解脫道為後念之果道。〔俱舍論卷二十五〕
(二)難行道與易行道。淨土宗之判教學說。為龍樹菩薩所判。(一)難行道,指淨土宗以外之教說,謂於此娑婆世界,修六度萬行,入聖得果之道。此法難行,故稱難行道。(二)易行道,指淨土宗之教說,乃念佛往生淨土,於彼土成佛之道。此法易行,故稱易行道。〔十住毘婆沙論易行品、教行信證卷六本〕
(三)有漏道與無漏道。(一)有漏道,乃三乘之行人,見諦以前之一切行法。(二)無漏道,為見諦以後,順諦理所修之行法。漏者,煩惱之意。見諦以前,未斷一毫之煩惱,故稱有漏;見諦以後,已斷一分之煩惱,離煩惱之垢染,故稱無漏。〔俱舍論卷二十三、卷二十四〕
(四)教道與證道。前者乃如來方便教示之道,後者為諸佛所證之實理。〔十地經論卷一、大乘義章卷九〕
(五)謂大小便之二處。佛祖統紀卷三十(大四九‧二九八下):「殘穢在身,為欲蠲除,便在二道成男女根。」〔四分律卷三、佛所行讚卷三〕 p218
二雙四重
乃日本真宗開祖親鸞所立之教判。即就如來一代之聖道、淨土二教,判為豎出、橫出、豎超、橫超之二雙四重。豎出、橫出謂二出,豎超、橫超謂二超。據愚禿鈔卷上所載,佛一代所說之聖道、淨土二教,有大乘、小乘之別,大乘中分頓、漸二教,頓、漸亦各立難易二道。漸教中,難行道聖道權教稱為豎出,配於法相等歷劫修行之教;易行道淨土要門稱為橫出,配於觀經所說之定散、三福、邊地往生之教。頓教中,難行道聖道實教稱為豎超,配於禪、真言、天台、華嚴等即身成佛之教;易行道淨土本願真實稱為橫超,配於無量壽經所說之選擇本願真實報土即得往生之教。此中,漸教為出,頓教為超,自力聖道為豎,他力淨土為橫之意。又「橫超」一語,基於無量壽經卷上之「橫截五惡趣」、觀無量壽佛經疏卷一玄義分(善導)之「橫超斷四流」;與之相對而新立豎超。又豎出、橫出之語乃出自樂邦文類卷四擇瑛橫豎二出之說。 p251
八祖相承
(一)日本淨土宗所立,見聖冏之淨土真宗付法傳,以馬鳴、龍樹、天親、菩提流支、曇鸞、道綽、善導、源空之經卷相承為八祖相承,又以天親、菩提流支、曇鸞、道綽、善導、源空之直授相承為六祖相承。
(一)馬鳴造大乘起信論,建立往生淨土不退方便。(二)龍樹造大智度論,陳宣彌陀淨土事義,於十住毘婆沙論易行品判難易二道,亦造十二禮,為安養行式。(三)天親著無量壽經優婆提舍(又稱無量壽論),明往生業。(四)菩提流支大譯經論,無量壽論即其一,以觀無量壽經長生不死之法授曇鸞。(五)曇鸞註往生論,作彌陀偈奉讚大經(兩卷無量壽經),作安樂土義明淨土相,且依龍樹難行易行別明自力他力,鼓吹淨土往生。(六)道綽本業涅槃經,弘佛性宗,講涅槃經二十四遍,深入玄致,兼弘淨土,造安樂集。(七)善導謁道綽受觀無量壽經,作觀經疏四帖楷定古今,又作法事讚、往生禮讚、觀念法門、般舟讚等定往生行儀。(八)源空讀善導觀經疏深心釋,豁然悟彌陀本願,遂專修念佛,錄選擇本願念佛集一卷,立淨土宗,大顯義理,日本自此淨教甚昌。〔淨土法門源流章、淨土宗史、淨土教史、日本佛教要覽〕
(二)乃日本真言宗所立,以大日如來、金剛薩埵、龍猛、龍智、金剛智、不空、惠果、空海之付法傳承為「付法八祖」。以上八師除大日如來、金剛薩埵,加善無畏、一行,則為「傳持八祖」。此兩部一雙之血脈相承,稱為「等葉」。另以兩部別傳說、三部三傳說為不等葉。兩部別傳類似於等葉相承,唯金剛界有於金剛薩埵、龍猛之間加文殊之異說;胎藏界則除去龍猛,另加玄超,而以金剛智、不空、一行三人為旁系。三部三傳說有二種,最澄立金剛界、胎藏界、雜部三部,圓仁立金剛界、胎藏界、蘇悉地法三部,如下所示: p293
十方淨土
即十方諸佛之淨土。又稱十方佛剎、十方佛土、十方佛國、十方妙土。據十住毘婆沙論卷五易行品所引寶月童子所問經載,東方有無憂世界,佛名善德如來;南方有歡喜世界,佛名栴檀德;西方有善解世界,佛名無量明;北方有不可動世界,佛名相德;東南有月明世界,佛名無憂德;西南有眾相世界,佛名寶施;西北有眾音世界,佛名華德;東北有安隱世界,佛名三乘行;下方有廣大世界,佛名明德;上方有眾月世界,佛名廣眾德。
滅十方冥經亦載有東方等行如來以下十力十佛,稱讚淨土佛攝受經說東方阿鞞佛以下十方諸佛之名,其他經典亦多舉出十方十佛名。然十方諸佛現在出現之說獨見於大乘經典,小乘人不信有十方淨土。又淨土宗於十方淨土中,特選西方極樂稱揚讚歎之原因,謂彌陀淨土乃淨土之初門,極樂淨土與娑婆此土機緣深厚。〔兜沙經、稱讚如來功德神咒經、觀無量壽經義疏(吉藏)、淨土論卷中(迦才)〕(參閱「十佛」433) p402
十住毘婆沙論
梵名 Daśabhūmika-vibhāsā-śāstra。凡十七卷。龍樹菩薩造,後秦鳩摩羅什譯。略稱十住論。收於大正藏第二十六冊。本論係要約華嚴經十地品(十地經)經文之大意所作之詮釋。漢譯本中,羅什將十地稱為十住;十地即是指大乘菩薩修道之十個階位而言。然龍樹並非完整注釋十地經,僅注釋初地(歡喜地)與第二地(離垢地)之一半,此或為原典不備,或翻譯未完成所致。
本書序品先敘菩薩、十地之意義及區別三乘。本文計分三十五章(品),自第一章至二十七章略行品為初地之注釋,第二十八章以下始論第二地。初地部份首先說明歡喜地之內容,再說明菩薩之理想(願)、實踐(行)、果報(果)。至第二地力陳十方便心之重要性,並詳說大乘菩薩之十善業道。本書第三十五品第九篇之易行品為淨土門之重要典籍。 p432
十佛
(一)指華嚴經卷五十七離世間品所說之十種佛身。(參閱「十身」440)
(二)稱讚淨土佛攝受經之十佛。即:(一)東方不動如來,(二)南方日月光如來,(三)西方無量壽如來,(四)北方無量光嚴通達覺慧如來,(五)下方一切妙法正理常放火王勝德光明如來,(六)上方梵音如來,(七)東南方最上廣大雲雷音王如來,(八)西南方最上日光名稱功德如來,(九)西北方無量功德火王光明如來,(十)東北方無數百千俱胝廣慧如來。於此經中,十方各舉一佛或數佛,現所舉係為首之佛名。
(三)十住毘婆沙論卷五易行品之十佛。即:(一)東方無憂世界善德如來,(二)南方歡喜世界栴檀德如來,(三)西方善世界無量明如來,(四)北方不可動世界相德如來,(五)東南方月明世界無憂德如來,(六)西南方眾相世界寶施如來,(七)西北方眾音世界華德如來,(八)東北方安穩世界三乘行如來,(九)下方廣大世界明德如來,(十)上方眾月世界廣眾德如來。
(四)十吉祥經之東方十佛。即:(一)莊嚴世界大光耀如來,(二)諦勝諸勝世界慧燈明如來,(三)金剛世界大雄如來,(四)淨尊住世界無垢塵如來,(五)金光明世界上像幢十蓋王如來,(六)大威神世界威神自在王如來,(七)香熏世界極受上影王如來,(八)寶嚴世界內寶如來,(九)海燈明世界大海如來,(十)十力燈明世界十力現如來。
(五)華嚴經卷十六昇須彌山頂品載,帝釋以如來之神力,偈讚十佛過去於忉利天妙勝殿演說妙法之所有功德。此十佛為:(一)迦葉如來,(二)拘那牟尼佛,(三)迦羅鳩馱佛,(四)毘舍浮佛,(五)尸棄如來,(六)毘婆尸佛,(七)弗沙佛,(八)提舍如來,(九)波頭摩佛,(十)然燈如來。 p433
十佛易行
稱念十方十佛之名,得不退之法門。指龍樹之十住毘婆沙論卷五易行品所述說諸佛易行之一種。原出自寶月童子問法經。以稱名較他種修行容易,故說易行。易行品載,行人若欲速至不退轉地,應以恭敬心執持而稱其名號。諸經所舉十方十佛之名略異,列表如下: p434
丈夫
梵語 purusa。音譯補盧沙、富樓沙、浮溜沙、布路沙。又譯作士夫。指成年男子,或諸根圓具之男子。止觀輔行傳弘決卷二之二謂,人中之最勝者為丈夫。華嚴經探玄記卷八援引涅槃經,舉出丈夫之義有四,即:自正、正他、能隨問答、善解因緣義。另如瑜伽師地論亦載有丈夫之七義,為:長壽久住、妙色端嚴、無病少惱、非僕非女非半擇迦、智慧猛利、發言威肅、有大宗業。小乘之七聖稱七丈夫或七士夫。佛身所具之三十二相,即稱大丈夫相,或大人相。又佛乃人中之雄,故亦稱大丈夫。〔北本涅槃經卷三十三、十住毘婆沙論卷五易行品〕 p714
不退
梵語 avinivartanīya。音譯為阿惟越致、阿鞞跋致、阿毘跋致。又作不退轉、無退、必定。退,乃謂退步、退墮之意,指退墮惡趣及二乘地(聲聞、緣覺之位),即由所證得之菩薩地及所悟之法退失。反之,不再退轉,至必能成佛之位,則為不退。不退位又作不退轉地。在有部四善根位中,至忍位則不再墮退惡趣,故稱不退。大般若經卷四四九載,入見道而得無生法忍,則不再墮退二乘地而得不退。復次,菩薩階位中,十住中之第七住,稱為不退轉住,由此產生諸種不退之說。
(一)三不退,乃吉藏法華義疏卷一之說。對此解釋有四說,現採第一說,三不退指:(1)位不退,十住位中第七住以上之菩薩不再退轉二乘地。(2)行不退,十地之中,第七地菩薩所作之修行,不再退轉。(3)念不退,第八地以上之菩薩無須刻意精進,自然可進道而不動念。
(二)四不退,三不退加處不退(往生彌陀淨土,不再退轉),則為四不退,係迦才淨土論卷上之說。此外,窺基於法華玄贊卷二,亦立四不退:(1)信不退,在十信位中,第六心以上之菩薩,不再起邪見。(2)位不退,十住位之中,第七住以上之菩薩,不再退轉二乘地。(3)證不退,初地以上之菩薩之法,不再退失。(4)行不退,八地以上之菩薩,能修有為與無為行,而不再退轉。懷感之釋淨土群疑論卷四亦有此四不退之說。智旭之阿彌陀經要解舉出念、行、位、畢竟等四不退說;慈恩之四土圖說則有願、行、智、位等四不退說。(參閱「四不退」1662)
(三)五不退,信、位、證、行等四不退,若加煩惱不退(等覺位之菩薩,不再為煩惱而退轉),則為五不退。〔大寶積經卷二十七、卷七十七、卷一一一、北本大般涅槃經卷二十八、彌勒菩薩所問經論卷一、攝大乘論釋卷八、大毘婆沙論卷六、俱舍論卷二十三、十住毘婆沙論卷五易行品〕 p984
五十三佛
(一)指過去五十三佛。此說見於無量壽經(曹魏康僧鎧譯),謂法藏菩薩(即阿彌陀佛之前身)之師世自在王佛以前(從錠光如來至處世如來)之五十三佛。即:(一)錠光,(二)光遠,(三)月光,(四)栴檀光,(五)善山王,(六)須彌天冠,(七)須彌等曜,(八)月色,(九)正念,(十)離垢,(十一)無著,(十二)龍天,(十三)夜光,(十四)安明頂,(十五)不動地,(十六)琉璃妙華,(十七)琉璃金色,(十八)金藏,(十九)燄光,(廿)燄根,(廿一)地動,(廿二)月像,(廿三)日音,(廿四)解脫華,(廿五)莊嚴光明,(廿六)海覺神通,(廿七)水光,(廿八)大香,(廿九)離塵垢,(卅)捨厭意,(卅一)寶燄,(卅二)妙頂,(卅三)勇立,(卅四)功德持慧,(卅五)蔽日月光,(卅六)日月琉璃光,(卅七)無上琉璃光,(卅八)最上首,(卅九)菩提華,(四十)月明,(四十一)日光,(四十二)華色王,(四十三)水月光,(四十四)除癡暝,(四十五)度蓋行,(四十六)淨信,(四十七)善宿,(四十八)威神,(四十九)法慧,(五十)鸞音,(五十一)師子音,(五十二)龍音,(五十三)處世。
同本異譯諸經中,大阿彌陀經(吳譯)言三十三佛、平等覺經(漢譯)言三十六佛、大寶積經無量壽如來會(唐譯)言四十一佛、大乘無量壽莊嚴經(宋譯)作三十七佛、梵本、藏譯本作八十一佛(或作八十佛)。其中漢、吳、魏三譯及梵本皆以錠光佛(或譯燃燈、燈作)為過去最初出現之佛,後次第至最終出現之世自在王佛。唐、宋二譯及西藏譯則反之,乃以錠光佛為過去最終出現之佛,而以世自在王佛為過去最初出現者。〔十住毘婆沙論卷五易行品、淨土教之研究〕
(二)三劫三千佛於因位時聞持之佛,有五十三數。即:(一)普光,(二)普明,(三)普靜,(四)多摩羅跋栴檀香,(五)栴檀光,(六)摩尼幢,(七)歡喜藏摩尼寶積,(八)一切世間樂見上大精進,(九)摩尼幢燈光,(十)慧炬照,(十一)海德光明,(十二)金剛牢強普散金光,(十三)大強精進勇猛,(十四)大悲光,(十五)慈力王,(十六)慈藏,(十七)栴檀窟莊嚴勝,(十八)賢善首,(十九)善意,(廿)廣莊嚴王,(廿一)金華光,(廿二)寶蓋照空自在王,(廿三)虛空寶華光,(廿四)琉璃莊嚴王,(廿五)普現色身光,(廿六)不動智光,(廿七)降伏諸魔王,(廿八)才光明,(廿九)智慧勝,(卅)彌勒仙光,(卅一)世靜光,(卅二)善寂月音妙尊智王,(卅三)龍種上智尊王,(卅四)日月光,(卅五)日月珠光,(卅六)慧幡勝王,(卅七)師子吼自在力王,(卅八)妙音勝,(卅九)常光幢,(四十)觀世燈,(四十一)慧威燈王,(四十二)法勝王,(四十三)須彌光,(四十四)須曼那華光,(四十五)優曇鉢羅華殊勝王,(四十六)大慧力王,(四十七)阿閦毘歡喜光,(四十八)無量音聲王,(四十九)才光,(五十)金海光,(五十一)山海慧自在通王,(五十二)大通光,(五十三)一切法常滿王。
依三劫三千佛緣起載,三劫三千佛於因位時聞持五十三佛名號,即得超越無數億劫生死之罪,其中初千人於莊嚴劫已成佛,即過去千佛。中千人於賢劫次第成佛,即現在千佛。後千人於星宿劫當成佛,即未來千佛。若眾生欲除滅四重禁罪、懺悔五逆十惡等,應勤禮敬五十三佛名號。〔觀藥王藥上二菩薩經、觀虛空藏菩薩經〕 p1047
日本佛教
西元六世紀中葉,佛教東傳日本,時為日本欽明帝朝,朝廷分為以蘇我為首之尊佛派與以物部為首之排佛系,前者獲勝後,創建向原寺,是為日本有佛寺之始。至聖德太子時代(593~622)大力弘揚,佛教基礎得以奠立。此後,佛教與日人原有之思想、文化、生活等融匯,形成獨特之日本佛教。自飛鳥時代(五世紀中葉)至明治維新(十九世紀中葉),日本佛教教理始終承襲我國,如密宗之即身成佛論、天台之圓頓戒、淨土真宗之信念主義、禪宗之生活即佛法、日蓮宗之唱念法華等,其思想淵源無一不源自我國,至於修行實踐方面,亦多採用我國佛教之修行方法,並加以組織與發展;所異者,即在社會活動(即教化)方面之普化,乃日本佛教最大之特色,此特色綿亙千五百年而巍然獨存。
(一)飛鳥、奈良時代(552~781):初傳時期之佛教,其信仰對象為釋迦、藥師、觀音、彌勒、四天王等,其崇拜目的概為延命、消災等現世利益。此等貴族化之佛教至聖德太子時,制定十七條憲法,以佛教為國教,而轉變為國家化之佛教,此特色維持至明治維新時期。推古天皇(593~627)以後,宗派漸明,最興隆者為三論宗、法相宗,次為律、華嚴,再次為俱舍、成實,總稱南都六宗。其中,三論宗成佛論重視根機利鈍之說,法相宗講究「性相相待」、「理事差別」、「五性各別」等,均獲得當時知識分子與官僚之接受,故特盛一時;華嚴宗之世界觀亦能契合以國民為官吏化身之思想。此時期之學佛者常一人或一寺兼習數宗之學,有別於後代之執於一宗一家之說。此時期之日本佛教,蒙受國家之保護,致無真正之宗教信念,在僧尼激增且日趨腐化之下,空海、最澄二師乃於新京平安另創新宗派(密宗、天台宗)。
(二)平安時代(約四百年):於八世紀中,密教大興於我國,尋即影響日本。空海(774~835)以顯教為佛所說法,而佛所證法則為祕密莊嚴之境界,將「即心是佛」之思想,直轉為即身成佛論,而成「即事而真」之現實具體論,此種教義頗適合當時人心之需求。至如最澄(767~822),則以天台為經宗,法相為論宗;經宗為本,論宗為末。有關戒律之傳授,則設立大乘戒壇,應此而有「山家學生式」之制定。天台宗一乘主義傳至安然(九世紀末)時,更提倡「現世成佛」、「即身作佛」,將宗教理想現實化;同時,四種三昧之修養道場亦落為形式化之法會道場。此時期後半,密教事相極盛,比叡山完全密教化,致有東密、台密之分。此外,由於社會擾攘不安,教界墮落,遂有末法思想與本地垂迹說(神、佛結合)之抬頭,民眾之宗教意識逐漸昂揚。
(三)鐮倉、室町時代(約四百餘年):淨土、禪、日蓮宗之振興期,亦為日本佛教史上最活潑、輝煌之時代。以平安朝末法思想為背景,應時而生之淨土宗,原是形式性、彼岸性與深奧性的,至此時期,則轉為現實性、此岸性與淺現性。法然(1133~1212)提倡專稱名號,以稱名為往生之本願,其他雜行僅為助行;其高足親鸞(1173~1262)更以信心為往生極樂之首要條件,一念之信為純真且最清淨之宇宙實相。信念主義之淨土宗為易行化、社會化、民眾化之佛教,故漸產生放棄修道、破除戒律之弊端,應運而生者即修道性、戒律性之禪宗。臨濟宗以棒喝禪、學人禪為特色,機鋒激烈,為求證悟,不擇手段;曹洞宗以默照禪、達人禪為特色,認為臨濟宗不但妥協且又公式化,道元(1200~1253)並著「正法眼藏」,闡揚曹洞禪之正法主義。值此禪淨並盛之際,舊宗派如法相、真言、天台、華嚴等亦各自將教義易行化、民眾化,天台宗甚至染上淨土色彩以應時需。日蓮(1222~1282)主張信仰久遠實成之釋尊,一心稱念「南無妙法蓮華經」經題即可成佛,成就無作之圓頓戒,更以「念佛無間、禪天魔、律國賊、真言亡國」之口號,破斥他宗之偏見。新興宗派力求民眾化之同時,南北八宗亦藉著民眾化以維繫命脈,舊宗派雖亦嘗藉政治勢力以阻止新宗派之發展,如正中二年(1325)之正中宗論、文明元年(1469)之決議放逐日蓮宗徒等,然因禪、淨諸宗所具有普遍化與生活化之特性,反浸透舊宗派。
(四)江戶時代(1600~1867):此時期幕府以法令制定各宗派寺院之本末關係,末寺須服從本寺之命令與支配,各宗派內糾紛因此頓減。此外,與朝廷或皇室有關之寺院,如門迹、院家、院室等,亦被剝奪實力,一掃向以俗權影響宗教之弊。先此,基督教已傳入(1549),幕府乃利用佛教建立寺檀制度,使全民皆為佛教徒,各擇一宗一寺而自為檀越,負責維持寺院所需,雖因而肅清基督教餘勢,佛教亦喪失朝氣。此時,我國隱元(1592~1673)東渡,開創日本黃檗宗,與臨濟、曹洞鼎足而立,宗風大抵同臨濟,惟以唐音諷誦經文、法式亦悉用明風。其時,在寺院法令中,獎勵學問為要項之一,故各宗紛紛興辦檀林、學寮等教育機構,由於教學興隆,各宗學者輩出,天台宗有妙立(1637~1690)、靈空(1652~1698),日蓮宗有日奧(1565~1630)、日講(1626~1698),真言宗有運敞(1613~1693)、亮汰(1621~1680),禪宗有澤菴(1573~1645)、愚堂(1579~1661),淨土宗有滿譽(1562~1620)等。雖然人才輩出,卻由於生活有保障而思想逐漸沉滯,復以儒學、國學抬頭,佛教遂面臨危機,此即明治時代神佛分離政策之執行。
(五)明治維新以後:明治元年(1868),頒行神佛判然令,禁用以佛語稱呼神號、供佛菩薩形貌之神像、用木魚梵鐘等佛具,神社遂脫離佛教而獨立。同時,受「毀釋排佛」輿論之影響,朝廷以佛教在倫理實踐方面不及儒家,經濟建設方面不及西洋科學文明,政治目的方面不及神道等為由,迫令僧侶用俗姓,解除僧侶食肉帶髮娶妻之制。幸有福田行誡、大谷光尊、赤松光映等新佛教先驅之屢次抗辯,並赴歐美考察,以世界宗教大勢評駁政府之宗教政策,使佛教得以渡過困厄而進入新時代。明治二十年前後,自由研究佛學之新風氣普遍展開,在佛教原典方面,有南條文雄、荻原雲來、高楠順次郎等梵文學者,河口慧海、寺本婉雅等西藏文學者,長井真琴、高楠等巴利文學者;佛教史方面,有村上專精、境野黃洋。大正年間,復有織田得能、姉崎正治、望月信亨等人。同時,佛教大學如真宗本願寺派之龍谷大學、大谷派之大谷大學、日蓮宗之立正大學、真言宗之高野山大學、曹洞宗之駒澤大學亦紛紛建立。經典之整理,如縮刷大藏經、卍字正藏、續藏經、大正新脩大藏經等亦陸續刊行。又辭書之編行,日本佛家人名辭書(鷲尾順)、佛教大辭彙(龍谷)、佛教大辭典(望月)、佛書解說大辭典等之問世,更充實了日本現代佛教學之內容。信仰方面,在基督教與西洋哲學影響下,已逐漸脫離中國佛教之形態與觀念,凡普及於民間者,方得發展;同時,民主思想之抬頭,僧人亦獲參政機會。除佛教專門著作外,一般刊物亦多不勝數,如大法輪、世界佛教、女性佛教、東方佛教徒(英文)等近四百種。
蓋佛教自印度興起,經中國、朝鮮而傳至日本,然為適應日本人之思想、文化、生活等而浸入其中給予影響,其後,則由於同化之結果,而產生一種獨特之日本佛教。總結其特色有下列諸點:(一)日本佛教被視為鎮護國家之道具。佛教徒亦以協助者自居,故佛教成為與皇室有密切關係之國家佛教。(二)日本佛教為鎮護國家,而特重密教之咒術祈禱。故咒術祈禱深深浸透日本民眾生活之中,成為追求現世利益之具。(三)日本初期佛教,僧人並不參與死者之喪葬。至中世,禪宗傳入以後,中國葬禮法亦隨之傳入,僧人始擔當死者之葬禮。其後,由於淨土信仰普及,故葬式成為僧人之重要職務。(四)以江戶時代之檀家制度,致使佛教成為「家之宗教」,而個人信仰方面之培養,反致薄弱。(五)日本佛教因與其古來神道思想同化、融合,而有所謂本地垂思想之產生。其中由於避免思想對立,而有神佛妥協之濃厚色彩,故佛教徒之信仰富有強烈之諸教混淆(syncretism)性質,惟此點僅為日本佛教性質之一。若將日本佛教與他國此較,則有下列幾點特色:(一)日本佛教之致力於社會救濟與慈善福利者甚多。(二)日本佛教從事深具意義而持續不斷之民眾教化工作。(三)日本佛教在思想方面,傾向於純粹化,至中世以來尤為顯著,如源空、親鸞、道元、日蓮等人輩出,於佛教思想發展上各有千秋,此誠為不可忽視者,亦為日本佛教特出之處。要言之,日本佛教之特質是國家化、社會化、信仰化、家庭化、宗派分明與現代學術化。此外,他國雖亦可舉出類似之特色,但日本佛教與國民之間,具有密切之聯結,確已形成日本佛教之特質。〔日韓佛教研究(現代佛教學術叢刊(82)、中日佛教關係研究(現代佛教學術叢刊(81))、日本佛教史上世篇(辻善之助)、東洋人の思惟方法(中村元)〕 p1446
他力
為「自力」之對稱。指自力之外,特依佛、菩薩之力而得度解脫者。淨土宗謂:僅以自力求聖道,而無佛陀之力,亦不能獲得解脫。譬如期待「感應道交」即其一例。又立依從他力以成佛之教,稱為他力教、他力宗,如淨土宗、日本淨土真宗與時宗等。反之,主張以自力得解脫者,稱自力教、自力宗,如天台、華嚴、密、禪、法相、日本日蓮宗等均屬之。又佛之本願力、加被力即是他力,此中尤以彌陀如來之本願力能令眾生成佛,其誓願即「唯願信我者往生我土,使成佛道」,故捨自力而信彌陀者,與此本願相應;此一信心即是他力。
我國自從往生思想興起後,即逐漸重視他力之解釋,如曇鸞曾就龍樹之「難易二道」而判立難行道與易行道之說,易行道即指乘佛之願力,或佛力加持之他力以往生成佛之修行方法。其後,智顗、善導、懷感等人亦皆著書立說,以提倡他力之教法。淨土論卷中(大四七‧九一上):「彌陀本願為增上緣。」〔大寶積經論卷一、十地經論卷一、淨土十疑論、往生論註卷上(曇鸞)、安樂集卷上〕 p1539
必定菩薩
即在於必定成佛位之菩薩。必定,義同於正定聚、不退轉。十住毘婆沙論卷五易行品(大二六‧四三上):「阿彌陀佛本願如是,若人念我稱名,自歸即入必定,得阿耨多羅三藐三菩提。」愚禿鈔(大八三‧六四八下):「即時入必定,又名必定菩薩也。」〔大智度論卷九十三〕 p1929
本願
梵語 pūrva-pranidhāna。指「因位」之誓願。全稱本弘誓願。又作本誓、宿願。即佛及菩薩於過去世未成佛果以前為救度眾生所發起之誓願。於因位發願至今日得其果,故對「果位」而稱本願。又「本」作根本解,雖言菩薩之心廣大,誓願亦無量,唯以此願為根本,故稱「本願」。廣義言之,發願之事端亦稱弘誓。語出無量壽經卷上、十住毘婆沙論卷五易行品等。
佛菩薩所發之本願有多種,如一切菩薩悉發菩提心,以堅毅之弘誓救度眾生,斷除煩惱,累積德行,期於成就佛果,此稱總願,如四弘誓願、二十大誓莊嚴等。若分別在淨佛國土發大願,各於十方淨其國土,成就諸眾生,或願於穢土成佛,救度難化之眾生,此等依諸菩薩各自之意樂所發之誓願,稱為別願,如無量壽經卷上載述之阿彌陀佛(法藏菩薩)四十八願(梵本作四十六願,異譯經典亦有作三十六願或二十四願者)、悲華經卷七所說釋迦佛之五百大願、彌勒菩薩所問本願經所說彌勒之奉行十善願等皆為別願。
另如道行般若經卷六怛竭優婆夷品所說之五願、放光般若經卷十三夢中行品之二十九願、阿閦佛國經卷上之二十願等亦屬別願。其他,尚有特別為滅除眾生諸病或拔盡一切苦惱、恐怖而立之志願,如藥師如來本願經所說之十二願、藥師琉璃光七佛本願功德經卷上所說之四十四願、悲華經卷三之觀世音救苦願等。又有普賢菩薩十大願,及舊譯華嚴經所說初地及初學菩薩所發之十種行願等,其中,現在初發之願稱為「唯發願」,以別於因位發起之宿願。
廬山慧遠將彌陀四十八願分為攝法身、攝淨土、攝眾生等三願。善導大師解釋第十八願為稱念阿彌陀佛之名(念佛)者即得往生淨土之願,亦即無論何等惡人皆可依此願力而得救。淨土宗即以第十八願為「王本願」。日本淨土真宗開祖親鸞則於四十八願中將重要之八願分為真願與假願,即十一、十二、十三、十七、十八、二十二等六願為真,而十九、二十等二願為假,稱為真假八願。同時,在第十八願中,發誓念佛之眾生若不能往生,則不取正覺(不成佛),故第十八願亦稱若不生者誓。
此外,為本願所救濟之目標、對象者,稱為本願實機或本願正機,即指末代濁世之眾生。本願所誓行之念佛,稱為本願行。又讚歎阿彌陀佛為本願功德聚,以彌陀係由因位之本願而於永劫積聚功德之故。〔悲華經卷二大施品、法華經譬喻品、大阿彌陀經卷上、大方等大集經卷十七虛空藏菩薩品、平等覺經卷一、文殊師利佛土嚴淨經、地藏本願經、俱舍論卷九、往生論註、往生禮讚、安樂集、選擇本願念佛集〕(參閱「誓願」5929、「願」6726) p1976
名號
梵語 nāmadheya,巴利語 nāma-dheyya。又作名字、名。主要指佛、菩薩之稱號而言。此名號因可表彰諸佛菩薩之功德,及顯示眾生對諸佛菩薩之讚歎、敬仰,故又可稱為寶號、尊號、德號、嘉號等。又以其為諸佛之菩提之名,故又稱果名、果號、果上名號等。又依名號之字數而稱,則有四字名號、六字名號、九字名號、十字名號等稱呼。
關於名號之字義,據慧遠之大乘義章卷二十末載,顯明體者為名,表德者為稱,名與稱彰於外而號令天下者,稱為號。另據華嚴經探玄記卷四載,名,指釋迦等之別名;號,指十號,為諸佛之通名。又呼召(顯)體者為名,表德者為號。
由上述可知,名號可表顯諸佛菩薩之真如體性,及其廣大圓滿之功德,除此以外,名號係從諸佛菩薩而來,以名體不離故,所以諸佛之名號,即等同諸佛之法體,故諸經論中,多載有誠心稱念諸佛之名號,及思惟憶念諸佛者,可消除罪障、災難,或可往生淨土等之說。如法華經卷七普門品所舉,恭敬禮拜觀世音菩薩,及受持稱念其名號者,即可得福。又如觀無量壽經所舉,若至心稱念南無阿彌陀佛者,則於念念之中,可滅除八十億劫之生死罪。此外,若稱念釋迦牟尼佛、地藏菩薩、藥師菩薩、彌勒佛、文殊菩薩、大勢至菩薩等諸佛菩薩之名號,亦可滅罪得福。
於諸名號中,「阿彌陀佛」隨著淨土宗之流傳,而普遍於世間,凡誠心稱念其名,精勤不懈者,臨命終時必可往生極樂淨土。此外,於稱念中,一句彌陀在口,亦可於現世之時淨化身心。又大慈大悲救苦救難之觀世音菩薩名號,亦廣為世人所稱念。〔雜阿含經卷四十、舊華嚴經卷四如來名號品,稱讚淨土佛攝受經、藥師本願經、彌勒上生經、十住毘婆沙論卷五易行品、往生論註卷下〕 p2260
自力他力
乃自力、他力之並稱。又作自他二力。依自身之力來造就一切智慧、能力、功德,稱為自力;依佛菩薩之力量,造就智慧、能力、功德,則稱他力。依靠自力修行,以獲得覺悟者,稱自力教;依靠佛、菩薩之力而得開悟者,則稱他力教。據菩薩地持經卷一發菩提心品、大毘婆沙論卷四載,利根之人,可用自己之功力行修,鈍根之人則需藉他力行修。又曇鸞之往生論註卷上援引十住毘婆沙論「難易二道」來說明,依自力而不靠他力修持,稱為難行道;乘佛之願力而往生淨土,入大乘正定聚,稱為易行道。又據念佛鏡一書載,如來所說八萬四千法門中,唯淨土一門為他力之法門,其餘修道法門悉為自力之法門。〔瑜伽師地論卷三十五、淨土論卷下〕(參閱「自力」2514) p2515
佛力
佛之力用。佛具有二智,故亦稱智力;以方便智能攝化眾生,故亦稱方便力;顯示由佛果而起之力,故又稱願力。法華經方便品(大九‧五下):「佛力無所畏,解脫諸三昧,及佛諸餘法,無能測量者。」〔大智度論卷二、十住毘婆沙論卷五易行品〕 p2606
往生論
(一)全一卷。梵名 Sukhāvatī-vyūhopadeśa。世親(梵 Vasubandhu)造,北魏菩提流支譯。全稱無量壽經優婆提舍願生偈。又稱淨土論、往生淨土論、無量壽經論、無量壽優波提舍經論、無量壽經優波提舍、願生偈。收於大正藏第二十六冊。本論依無量壽經作願生偈,讚歎極樂淨土之莊嚴,闡說修習禮拜、讚歎、作願、觀察、迴向等五念門,勸往生西方。謂修習五念門可得種種成就,並次第得近門、大會眾門、宅門、屋門、園林遊戲地門等五種功德;前四種功德為入功德,能入於蓮華藏世界,自受法樂;園林遊戲地門則為出功德,即迴入生死煩惱,遊戲神通至教化地,如是自利利他,速成就菩提。本論為唯一印度撰述之淨土論部,淨土宗特重之,與無量壽經、觀無量壽經、阿彌陀經等三部經合稱三經一論,為正所依之經論。其論述頗為深妙,大旨與攝大乘論(無著造)十八圓淨之說一致。北魏曇鸞著有往生論註二卷。又日本正倉院聖護藏中藏有本論之古寫本,與現行本略有出入。〔歷代三寶紀卷九、大唐內典錄卷四、開元釋教錄卷六〕
(二)凡三卷。唐代迦才撰。收於大正藏第四十七冊。內容評定極樂淨土之報化與往生之機品,舉理證及實例論述凡夫往生之可能。共分九章,即:定土體性、定往生人、定往生因、出道理、引聖教為證、引現得往生人相貌、將西方兜率相對校量優劣、明教興時節、教人欣厭勸進其心等。迦才博採諸經、論、釋等之文句,闡明他力易行之法門。 p3201
往生論註
凡二卷。北魏曇鸞撰。全稱無量壽經優婆提舍願生偈婆藪槃頭菩薩造并註。又作淨土論註、無量壽經論註、無量壽經優婆提舍願生偈註。略稱論註或註論。乃註解世親淨土論之書。收於大正藏第四十冊。本書上卷首揭龍樹菩薩之十住毘婆沙論易行品,說明難、易二道。本論屬易行道,明示他力之法門,謂往生淨土之要因,全仗彌陀本願力;次為總說分,乃就願生偈一文逐次解釋,並設八項問答,說明願生淨土之機與一切善惡凡夫相。下卷則以長行釋解義分,立有:願偈大意、起觀生信、觀行體相、淨入願心、善巧攝化、離菩提障、順菩提門、名義攝對、願事成就、利行滿足等十科註釋文義,並於利行滿足科之末,開顯自利利他之要義,引無量壽經四十八願中之第十一、十八、二十二等願,作他力增上緣之證。〔歷代三寶紀卷四、法經錄卷六、東域傳燈目錄卷下〕 p3202
念佛
梵語 buddhānusmrti,巴利語 buddhānussati。即在心裏稱念法身佛(理念上之佛),觀想具體存在之佛相,或佛陀之功德,乃至口中稱念佛之名號,皆稱為念佛,乃一般修行佛道之基本行法之一。其中,由理法念佛,稱為法身念佛;於心思上浮現佛之功德及佛相,稱為觀想念佛;而口稱佛名,則稱為稱名念佛、口稱念佛。小乘之念佛偏重思念釋迦牟尼佛,大乘認為三世十方有無數佛,故所念之佛亦為數眾多,常見者有念阿佛、藥師佛、彌勒佛、大日如來等。通常,念佛之對象,以阿彌陀佛為代表,故一提及念佛,一般皆以為念阿彌陀佛,且立即浮現佛之功德及其相好。
於阿含諸經中,念佛為三念、六念、十念之一。念佛,即指對釋尊表示歸敬、禮拜、讚歎、憶念之意。由念佛之功德,能使貪瞋癡不起,可生於天上,得入涅槃。
據般舟三昧經、大阿彌陀經卷下、舊華嚴經卷七賢首品等,皆立有念佛三昧法,即:一心繫念一佛之名號,且觀想佛之三十二相好光明,及其於眾中之說法,如此念念相續不斷,則能於定中見佛,亦得以往生佛國。如淨土宗以念阿彌陀佛為修行之法門,若行人願往生佛國而至誠持念佛號,則於命終時,即能往生阿彌陀佛國(極樂世界),稱為念佛往生。又阿彌陀佛之本願,係使念佛之眾生往生極樂世界,故信解其本願之念佛,稱為本願念佛;此乃由佛之智慧而起,故又稱智慧念佛。日本淨土真宗常引智慧念佛之說,又謂末法濁世之眾生根機劣鈍,不堪義解、持戒或觀想等行,僅信稱念彌陀名號以往生,此稱愚鈍念佛。至於不參雜其他行法,專心稱名願生淨土者,稱為專修念佛。若以自力精勤稱名,則稱自力念佛;反之,若以彌陀賜與之信心,自然促其念佛者,則稱他力念佛。此外,稱名念佛與觀想念佛並行者,稱為事理雙修念佛。
於梵文本阿彌陀經中,念佛、念法、念僧之「念佛」,其最初之原語為 buddhamanasikāra,後則演為 buddhānusmrti。前者為「作意」(起心)之意,後者為「憶念」(意念)之意。又執持名號之原語為 manasikāra,淨土宗將其解為「稱名」,然由原語實難見出此意。
茲將我國諸師對念佛之種種分類,列舉如下;(一)懷感之釋淨土群疑論卷七,舉出有相、無相二種念佛三昧,明示欲得無相念佛三昧者,應念法身佛,而欲得有相念佛三昧者,則念報身佛、化身佛。(二)智顗之五方便念佛門則舉出五種念佛法門,其次第如下:(1)稱名往生念佛三昧門,指行者於念佛時,則必生起願生淨土之心。(2)觀相滅罪念佛三昧門,即一心觀想佛之相好光明,以此光明照觸一切罪障,令其悉皆消滅。(3)諸境唯心念佛三昧門,指所觀之佛,乃從自心而起,別無境界。(4)心境俱離念佛三昧門,指觀想之心,亦無自相可得。(5)性起圓通念佛三昧門,行者趣深寂定,放捨一切心意、意識,蒙十方佛之加被護念,於此,則智門興起,任運無礙,成就圓滿功德。(三)澄觀之華嚴經疏卷五十六,亦舉出五種念佛法門,即:(1)緣境念佛門,(2)攝境唯心念佛門,(3)心境俱泯念佛門,(4)心境無礙念佛門,(5)重重無盡念佛門。(四)宗密之華嚴經行願品別行疏鈔卷四則舉出稱名念、觀像念、觀想念、實相念等四種念佛。(1)稱名念,專心稱念佛名。(2)觀像念,觀念塑畫等之佛像。(3)觀想念,觀想佛之相好。(4)實相念,觀自身及一切法之真實相。(五)飛錫之念佛三昧寶王論舉出三世佛通念法,即:(1)念現在佛,專注一境而圓通三世。(2)念過去佛,知佛與眾生乃迷悟之別,然二者之因果相同,無有二致。(3)念未來佛,生起一切眾生平等而皆為未來諸佛之心。
此外,據傳燈之大佛頂首楞嚴經圓通疏卷五、智旭之蕅益宗論卷七等所舉,將念佛分為念他佛、念自佛、自他俱念三種(一)念他佛,即如念阿彌陀佛功德莊嚴之境,或念其身之相好,或念其法門、實相等,稱為念他佛。此係廬山慧遠等諸師所修之法門。(二)念自佛,即觀現前一念介爾之心,無體無性,離過絕非,具足百界種種性相,與三世諸佛平等無二,若觀至歷歷分明而一心不亂,則三昧功成,豁然破除無明之障,而頓入明心見性之境。此係禪宗、天台宗等諸師所修之法門。(三)自他俱念,即觀心、佛、眾生三無差別,了知眾生乃諸佛心內之眾生,而諸佛即是眾生心內之諸佛,二者感應道交,自他不隔。此係永明延壽、楚石梵琦等諸師所修持之法門。
日僧源信之往生耍集卷下末,將念佛分為尋常、別時、臨終三種。(一)尋常念佛,係指日常之念佛。(二)別時念佛,係指於特定時間、場所之念佛。(三)臨終念佛,則指臨命終時,等待佛陀來迎之念佛。其中,尋常念佛又可分為定業、散業、有相業、無相業等四種。
此外,修行者為互相砥礪、同修念佛法門而結社集會者,稱為念佛會、念佛講、結社念佛。而修行念佛之堂宇,稱為念佛堂。又長時相續之念佛,稱為不斷念佛、常念佛。靜心凝神之念佛,稱為定心念佛;以日常之散亂心念佛,則稱為散心念佛。以念佛為每日必修之行,稱為日課念佛。日常生活中,不論何時何地之念佛,稱為長時念佛。稱名多次,稱為多念;僅念一聲,稱為一念。謂一聲一聲稱名則可滅罪,稱為念念滅罪。於晝夜六時禮拜念佛,稱為六時念佛。於寒冷中巡行念佛,稱為寒念佛。大聲稱名念佛,稱為高聲念佛、大念佛。又將稱名配合於音樂而行,係始自唐代法照之五會念佛(配合五音曲調,分為五層次之念佛),此類附曲調以稱揚佛名者,稱為引聲念佛、甲念佛;如以歌唱般之唱詠念佛,則稱為歌念佛。若扣擊鉦、鼓而邊跳踊邊念佛者,稱為踊念佛。
我國佛教之讚頌、歌詠,乃由「五會念佛」逐漸演變成為一般寺院中之梵唄。目前在臺灣之梵唄,大約可分為二大派,即:(一)海潮音,屬於大陸北方系統。(二)鼓山音,屬於大陸南方系統。此鼓山音據傳為福州鼓山寺所傳。
其他尚有攝心念佛、數息念佛、參究念佛、看話念佛、釋迦念佛、觀音念佛、藥師念佛、彌勒念佛等多種念佛法門。總之,念佛之真義,在由口念佛而進入心念佛,念念不忘,亦即此「念」是佛,則念念成佛。〔雜阿含經卷三十三、中阿含卷五十五持齋經、長阿含卷五闍尼沙經、那先比丘經、佛藏經卷上念佛品、大智度論卷二十一、攝大乘論卷下、十住毘婆沙論卷五易行品、卷九念佛品、分別功德論卷二、觀念法門、思惟略要法〕(參閱「五會念佛」1166、「天台宗」1342、「梵唄」4635、「淨土宗」4684、「禪宗」6455) p3208
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日本時宗開祖。俗姓河野,幼名松壽丸,四國伊豫(愛媛縣)人。七歲依天台宗繼教寺緣教修學,十歲出家,號隨緣。十三歲至太宰府弘西寺,師事淨土宗西山派聖達,改名智真(一說十五歲剃度,隨比叡山慈眼習顯密)。後又從聖達學淨土教義。弘長三年(1263)因父喪還俗;不久,再度出家。文永八年(1271),詣信濃(長野縣)善光寺,繪二河白道圖。後於伊豫漥寺稱名念佛三年而有悟。文永十一年(1274),經四天王寺、高野山,至熊野本宮證誠殿參拜祈願,獲熊野權現告云「六字名號一遍法,十界依正一遍體,萬行離念一遍證,人中上上妙好華。」始知他力密意,遂自號一遍,提倡時宗。
師一生守十重禁戒,攜勸進帳與念佛札遍遊全國,勸人稱名念佛,時人稱之為遊行上人、捨聖。又發揚空也遺風,於弘安二年(1279),在信濃國佐久郡伴野舉行「踊念佛」(舞蹈念佛),自此成為時宗布教的特色,對於神佛一體教等民間信仰更予以深遠影響。正應二年(1289)八月二十三日,示寂於兵庫島觀音堂(神戶巿兵庫真央綞),世壽五十一,法臘三十七。臨終之際,謂「一代聖教今日滅盡,唯留南無阿彌陀佛。」遂將所持經典、書籍等悉數焚毀。宗十九年(1886),敕諡「圓照大師」,昭和十五年(1940)追諡「證誠大師」。著作有《一遍上人語錄》、《播州問答集》等。
◎附一︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第三期第十四章(摘錄)
一遍上人,名智真,伊豫(愛媛縣)人,父親是州刺史河野通廣。他生於四條天皇(1232~1242在位)的延應元年(1239),自幼就有出家就學之志。他的父親知道以後,讓他到得智山的繼教寺,與僧侶們交遊。當時他僅七歲。十五歲時,他投到本寺的緣教律師的門下剃髮出家,改名隨緣,專學天台宗教義。然而他想到,末代出離穢土的要理,只在他力念佛的教門中才有,於是離開此地而投到筑前(福岡縣)太宰府的聖達上人的門下。聖達,是法然上人的法孫,是西山派派祖證空上人的門徒。他當時在鎮西傳布他力易行的教義。此時一遍上人改名智真,前後研究他力念佛的奧義十二年,完全拋棄聖道門之法,全心全意地皈依淨土教門。
文永八年(1271),一遍到了信濃(長野縣)的善央綞,參籠(閉關)數日,專心從事自利利他的祈禱,同時祈求佛力的祐助,他還繪製了善導的「二河白道」的本尊圖畫,回到了伊豫在漥寺建造柴庵,把這幅本尊圖畫掛起來供奉,閉門潛心修練稱名念佛的教行,共三年時間。最後終於對念佛之旨有所領悟,乃作頌文寫在二河圖的旁邊︰「十劫正覺眾生界,一念往生彌陀國;十一不二證無生,國界平等坐大會。」
當時上人年三十五歲,此事發生在文永十年(1273)。一遍上人在得到這一覺悟以後,為了廣泛地傳布這種念佛的旨義,決心周遊全國,把一生獻給濟度眾生的事業。然而由於他的志願極其宏大,想首先參拜各國的靈佛靈神的道場,求得佛力神力的祐助,於是,與其弟子超一、超二、念佛、聖戒四人一起,參拜了豫州管生的岩屋,攝州浪華的天王寺等地,又參拜了宇佐及男山八幡宮,領會了神的旨意,接著參拜了熊野權現,心專志誠地祈禱了一百天。當時果然發生了感應,權現(神)即告訴他念佛往生的旨義,授給如下一頌︰「六字名號一遍法,十界依正一遍體,萬行離念一遍證,人中上上妙好華。」
一遍上人對於自己以往的領悟與神的敕頌相符合很高興,以此自號「一遍」,最後決心實現巡行全國的願望,乃攜帶勸進帳(化緣簿)和念佛札(念佛札上寫著「南無阿彌陀佛,決定往生六十萬人」。這裡所說的「六十萬人」,并不是指人數,而是取自神頌各句的首字)。首先周遊了九州,又巡行了四國,離開京都,又經北陸道到了信濃,從武藏(埼玉縣、東京都)到上野(群馬縣)、下野(栃 木縣)奧州去巡教,經過常陸又回到武藏,從伊豆(靜岡縣)、相模(神奈川縣)西行到東海道,再進入京都,接著又到山陰、山陽兩道去傳教,然後回到伊豫。不久來到攝州兵庫的觀音堂,把自己書寫的書冊投到火中,說︰「一代之聖教今日滅盡,唯留南無阿彌陀佛。」一遍把遺誡囑咐門弟,如睡眠似地寂滅。此時是正應二年(1289)八月,壽五十一歲。
一遍上人從得到神的敕頌到入寂為止,有十六年時間,足跡遍及日本的六十餘州,他最初的志願得以實現,凡是在他的「勸進帳」上記名并授以念佛札的人數,據說總共有二十五萬一千七百二十四人。一遍上人這種「勸進賦算」的周遊各地的傳教法,雖然說是依據了神的敕頌,但也是仿效了融通念佛宗良忍上人的做法。一遍上人還到處進行舞蹈念佛。大概這樣的念佛行者雖也依據「踊躍皆歡喜」的經句,但也是學習空也上人的樣子,為了便於念佛化緣。一遍通達天台宗教理,並且精於和歌,其實踐也有很多地方像空也上人。宗十九年(1886),天皇特敕贈他「圓照大師」的諡號。
◎附二︰《本朝高僧傳》卷十五〈攝州光明福寺沙門智真傳〉
釋智真(考︰智真又作智心),號一遍,本姓越智,為世將家,孝靈天皇之裔豫州刺史河野通廣子。髫年穎敏,懸鑒過人,不喜騎射,志尚佛乘。建長二年(考︰聖繪譜略俱作三年),往太宰府,隨給聖達(考︰聖達又作性達),剪髮稟戒,受淨土法。達,證空之徒,聲高鎮西。真,一紀研習,論釋得蘊。弘長之初,遊學兩都經肆律場,負笈掛鉢。建治之末登熊野山,創真央綞。時法燈國師端居由良興國寺,真屢請參禪,國師示「念起即覺」之語,真精信參尋,遂得省處,因作和歌,通其消息,國師肯之,即付手巾,以為信印。
嘗發猛志,誓事利濟,祈熊野祠,蒙神託示。巡遊諸州,徧勸念佛,所到道俗,響附成群。正應二年(考︰續史愚鈔作三年)在于兵庫縣光明福寺,秋染微恙;八月二十三日,遺誡門人,俄然而逝,春秋五十一年,法臘若干歲。真有五兄弟,後皆出家,就真受教。其中仙阿、聖戒二弟,信心精守,勸化一方矣。
復有釋一何(考︰一何恐一阿之誤)又隨聖達受專念法,與真同業,共行共坐共唱寶號。一夕偕真詣賀茂神,打鼓念佛。時雷鳴風烈,山木動搖,急雨傾盆,河水暴漲,二人逡巡,憩立殿門。神託社司,以祠前所掛之鉦(考︰俗曰鰐口)拆為兩片,分賜真何,從此二人崇神之賜,遞持鉦片,考擊念佛,勸誘州里,時人是謂鉦鼓也。何之鄉貫、姓系與歷事,終所未見其詳矣。
贊曰︰遍何二師,芒鞋蒻笠,片鉦一衣,遊履華夷,普勸稱號,道貌之淨,可以掬挹焉。是故到處國邑神人歸仰,肯也之後,巿廛佛事,一廢又興,何之貽厥,無得聞焉。今以時宗名於家者,以遍為祖矣。
〔參考資料〕《延寶傳燈錄》卷三十四;《一遍聖繪》;《一遍上人繪詞傳》卷一~卷四;《一遍上人行狀繪傳》;《一遍上人繪緣起》卷一~卷四;《一遍上人繪詞傳》。
八支甘露心要祕密教授續
簡稱《醫藥四續》,是流行於中國藏族和蒙族各地佛教寺院中的一部醫藥經典,若干寺院中並且設有專科學習。經題的意義是︰能除非時橫死,故名甘露;總攝醫方明的義理,故名心要;對八類病分八門宣說治法,故名八支;本經不是「非根器」的境界,故名祕密;易行、文簡、義豐而易解,故名教授;它像寶藏一樣,是醫方明的根本或基礎,故名為續。
據《白銀鏡》等書所說,本經的說者為藥師琉璃先如來,結集者為意生仙人,譯梵文為藏文者是迦濕彌羅月和大譯師遍照。後由玉妥巴和他弟子輩(約當九到十一世紀)用新譯語修訂加注。據土官(觀)《善說晶鏡》中寧瑪派史所說,本經乃由名稱神通熾燃從埋藏的地方取出流通,似乎在譯成時並未公開流行。
本經共分四續,即〈根本續〉、〈解釋續〉、〈教授續〉和〈後分續〉。〈根本續〉中分六品,初品說藥師佛在善見城說法時,由明意生發問,明智仙作答而組成全經。次後五品列舉全經的品目名數,是一種敘論或綱目的性質。第二〈解釋續〉分三十一品,敘述人體的生長次第、生理、體質、得病因緣、生活起居、飲食宜忌、醫藥功用、醫療用具、疾病護理、醫師品德等。第三〈教授續〉分九十二品,初一品總論,以下九十一品分述各種病的治法,又可以分為八類,即所謂八支。二至七十品屬身病支,分述風、膽、痰、集等等各種疾病的治療方法。七十一至七十三品屬童子病支,述嬰兒的撫育和兒科疾病的治法。七十四至七十六品屬婦女病支,述各種婦科病的治法,分總、別、通三品。七十七至八十一品屬於鬼祟病支,分述部多、癲狂鬼、九曜、龍等為祟的治法。八十二至八十六品屬創傷支,分述頭、頸、軀幹、四肢各部創傷的治法。八十七至八十九品屬毒病支,述各種中毒的治法。九十品屬長生支,述防治衰老和延長壽命的方法。九十一至九十二品屬壯陽支,分述強健性的機能和求子的方法。這八支的分類和唐‧義淨在《南海寄歸傳》卷三所敘「八醫」大體相同,不過本經合「針刺首疾」(治頭疾)一項於身病支,而另開婦女疾一支。第四〈後分續〉分二十七品,敘述切脈、望色、辨尿、照鏡等診斷方法,各種藥品的配製法、針灸法等,最後總結經義加以囑咐。
說經之處善見城的位置,西藏地區註家異說頗多,但佛海(1653~1705)料簡眾說,獨取位於烏仗那一說。據551~554年編著的《魏書》記載,魏世祖時(424~452 )和罽賓往來的使臣傳達罽賓當時的國都為善見城。又,本經藏文初譯者為迦濕彌羅月,則本經原本當自迦濕彌羅傳出。古代的烏仗那和迦濕彌羅是北印兩個相鄰的國家,也是中國與中亞細亞、印度交通必經之地。從本經內容來看,除一些理論採取佛教密宗學說外,也受到中國醫藥理論和技術的影響。如診脈、處方、用藥等幾乎和中國醫書沒有多大區別。針灸所用的穴道和方法也和中國古法大體相同,不過針法只用於放血,適應病症有限,不及中國針法適用的範圍廣闊。
本經的譯本自玉妥巴修訂夾註以後,解釋者甚多,著名的有降蘇兩家。清初時,西藏地區執政佛海曾集舊註,著《醫方明論藥師密意莊嚴顯明四續青琉璃茉莉華》一書(北京刻本共一○六八頁),極為詳明,是近二百年來最通行的註解。(郭元興)
十不二門指要鈔
書名。二卷,宋代天台宗山家派大師知禮撰。收在《大正藏》第四十六冊。為湛然《十不二門》一文之註釋。《十不二門》原為荊溪湛然《法華玄義釋籤》卷十四之一段文字,係湛然在論述《法華》本門十妙之前所作之導論;後人錄出該文,別行於世。知禮《指要鈔》即為該文之註釋。
依本書卷首自序所載,知禮之撰本書,乃為匡正舊解之謬,為指示介爾之心而撰。前此
《十住毗婆沙論》三十五品名稱表
總說──( 1)序品
┌( 2)入初地品────住 地─┐
│( 3)地相品─────釋 名 ├─────────所入階位┐
│( 4)淨地品─────安住地─┘ │
│( 5)釋願品───────────────願勝─┐ │
│( 6)發菩提心品─┐ │ │
│( 7)調伏心品 ├─難 行┐ │ │
│( 8)阿惟越致相品┘ │ │ │
│( 9)易行品─────易 行├─入地行相┐ │ ├初地
│(10)除業品 │ │ │ │
│(11)分別功德品──────┘ │ │ │
│(12)分別布施品──┐ │ │ │
│(13)分別法施品 │ │ │ │
│(14)歸命相品 │ ├行勝─┤ │
│(15)五戒品 │ │ ├能入願行┘
│(16)知家過患品 │ │ │
別說─┤(17)入寺品 │ │ │
│(18)共行品 │ │ │
│(19)四法品 ├─────初地行相┘ │
│(20)念佛品 │ │
│(21)四十不共法品 │ │
│(22)難一切智人品 │ │
│(23)善知不定品 │ │
│(24)讚偈品 │ │
│(25)助念佛三昧品 │ │
│(26)譬喻品────┘ │
│(27)略行品───────────────果勝─┘
│(28)分別二地業道品──────────┐
│(29)分別聲聞辟支佛品 │
│(30)大乘品 │
│(31)護戒品 ├─────────二地
│(32)解頭陀品 │
│(33)助尸羅果品 │
│(34)讚戒品 │
└(35)戒報品──────────────┘
有源清、宗昱二師,分別撰述《十不二門示珠指》、《註不二門》二書。知禮以為此二書「事理未明,解行無記,荊溪妙解,翻隱於時。」因此,知禮乃就妄心觀、兩重能所、理具事造、別理隨緣等觀點,發揚自說。
本書撰寫年代為宋‧景德元年(1004);書中另附有慈雲遵式所撰序。此外,本書之註書極多,但中國除天台可度《指要鈔詳解》四卷外,其餘皆不傳。可度之《詳解》註釋極詳細,且引用趙宋天台山家山外諸師之著作,可資參考者不少,為《指要鈔》末註書中之白眉。
◎附︰遵式〈指要鈔序〉(摘錄)
釋籤十不二門者,今昔講流以為一難文也。或多註釋各陳異端,孰不自謂握靈蛇之珠,揮彌天之筆。豈思夫一家教觀,殊不知其啟發之所,公覽之再歎,豈但釋文未允,奈何委亂大綱,山隤角崩,良用悲痛。將欲正舉,捨我而誰,遂而正析斯文,旁援顯據綽有餘刃,兼整大途教門權實。今時同昧者於玆判矣,別理隨緣其類也,觀道所託連代共迷者於玆見矣,指要所以其立也。至若法華止觀綱格之文,隱括錯綜略無不在,後之學者足以視近見遠,染指知味,易不云乎,通天下之志,定天下之業,斷天下之疑,實此一二萬言得矣。式忝同學也,觀者無謂吾之亦有黨乎,取長其理無取長其情,文理明白誰能隱乎云也。
十住毗婆沙論
十七卷。龍樹造,後秦‧鳩摩羅什譯。梵本及藏譯本皆不傳。又名《十住毗婆沙》或《十住論》。收在《大正藏》第二十六冊。本書是《華嚴經》〈十地品〉的註釋,但並未註釋其全品,而是僅註釋初地(歡喜地)及第二地(離垢地)的一半而已。全書用偈頌簡述經文大意,再加以引申疏釋,並不是經文的逐句釋。
全書凡三十五品,第一品〈序品〉乃全書之總論,敘述菩薩、十地的意義及三乘的區別,第二品〈入初地品〉至第二十七品〈略行品〉為初地之註釋,說明初地的內容及菩薩的行願果等;第二十八品〈分別二地業道品〉以下八品論述第二地,力陳十方便心之重要性,並闡釋大乘菩薩的十善業道。
關於本書的傳譯,法藏在《華嚴經傳記》卷一謂(大正51‧156b)︰
「十住毗婆沙論一十六卷,龍樹所造,釋十地品義。後秦‧耶舍三藏口誦其文,共羅什法師譯出。釋十地品內至第二地餘文,以耶舍不誦,遂闕解釋。相傳其論是大不思議論中一分也。」
關於本書是否為龍樹所造之一事,目前尚無定論。學界在將本書與《大智度論》的內容作比較研究後,發現二者在思想背景、宗教實踐等方面,特別是對戒律的理解上,均有很大的不同。因此,還有再作研究之必要。
本書由於被視為不完整的註釋,因此在十地思想的研究上,不太受重視。但書中說明彌陀信仰的〈易行品〉,古來即特別受矚目。該品不僅在了解龍樹思想上極為重要,同時也是認識淨土思想的形成及其影響的重要典據。尤其論中所揭示的難行與易行二道,經由曇鸞援引以後,其影響是決定性的。亦即曇鸞在所謂自力、他力的實踐態度問題上,提出「依靠信,較容易證入不退轉地之道」(信方便易行)。這種仰賴他力的信,遂成為淨土教之特色。此外,道綽在《安樂集》中,將曇鸞之所說,結合末法思想,開出了聖道、淨土二門。又,自從日僧親鸞以〈易行品〉為正依經論以來,真宗學者撰述諸多〈易行品〉的註釋,終於形成認為〈易行品〉全品大意唯說彌陀易行的獨特易行觀。
除了〈易行品〉之外,自第二十品〈念佛品〉到第二十五品〈助念佛三昧品〉等六品,也是研究淨土教者應該注意的。
玆將三十五品的名稱表列如次︰
〔參考資料〕 《大唐內典錄》卷一、卷三;《華嚴經探玄記》卷一;《開元釋教錄》卷十四、卷十六、卷十九;壬生台舜編《龍樹教學の研究》;高峰了州《華嚴論集》;《平川彰著作集》第六卷。
大乘佛教
「大乘」(mahāyāna),音譯為摩訶衍那或摩訶衍。乘,為「衍那」(yānā)的意譯,指車子,或泛指交通工具。「大乘」的語意,謂大型的交通工具。在佛教史上,大乘佛教指印度在部派佛教(小乘)之後所發展出來的新興佛教運動,或指此一運動中之佛教內涵而言。
佛教教團在佛陀滅後百餘年間,一直都是和合一致的,後因發展到印度各地,而在經典與教理的解釋上產生異說,日常之戒律生活也受各地氣候風土與風俗文化影響,發生變化。到西元200~300年間,乃逐漸分裂成十八個(或說二十個)部派,此即所謂的部派佛教。
部派佛教雖然有革新派與保守派之別,但大抵皆屬形式主義者。彼等固守教理與戒律之形骸,逐漸與一般民眾形成藩籬。為祛除此一弊病,並恢復佛教之真精神,在革新派之間乃逐漸興起革新運動,其推動者即自稱其教團為大乘或菩薩乘,而貶稱傳統保守的佛教為小乘或聲聞乘。
大乘之興起約在西元前一世紀,由於此新興教團擁有甚多共鳴者,因此其教勢乃迅速擴大。而隨著時代的進展,大乘佛教也逐漸產生變化。其發展階段大致可分為三個時期︰初期(1~300年)、中期(300~700年)與晚期(700~1200年)。初期大乘佛教有許多大乘經典產生,如《般若經》、《維摩經》、《法華經》、《華嚴經》、《無量壽經》等,皆以信仰、實踐為中心。
部派佛教與初期大乘佛教各有其特徵,相異之處約有六點︰
(1)部派佛教以證得阿羅漢為最高理想;初期大乘佛教則以成佛為最高目的。
(2)部派佛教以業報輪迴之苦為主要命題;初期大乘佛教則誓願進入惡趣,以救渡眾生。
(3)部派佛教主要在追求自我的完成;初期大乘佛教則以救濟一切眾生為主。
(4)部派佛教較拘泥於聖典之文句;初期大乘佛教則以「空」的態度,遠離執著,對聖典文句之解釋,較為靈活。
(5)部派佛教以學問、理論為主;初期大乘佛教則以信仰、實踐為要。
(6)部派佛教是出世的出家佛教;初期大乘佛教則是勝義的在家佛教。
初期大乘佛教之集大成者是龍樹、提婆等。尤其是龍樹,被後世譽為大乘佛教之祖。
中期大乘佛教的經典,可分為三個系統︰(1)如來藏思想系統,有《如來藏經》、《勝鬘經》、《大般涅槃經》等。(2)屬阿賴耶思想系統的《解深密經》等。(3)綜合兩種思想的《楞伽經》等。這些經典對哲學思想的強調更甚於信仰實踐。因此,以這些經典為基礎,後來又產生了許多純粹的哲學著作,例如︰阿賴耶識系統的《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《成唯識論》等;如來藏系統則有《寶性論》、《佛性論》等;兩者的綜合則有《大乘起信論》等。此一時期的代表人物有︰無著、世親、陳那、護法等人。
如來藏思想考察的是心的本體,探討吾人何以能夠追求理想、完成人格;而阿賴耶識思想則從現象的層面,考察心性向上或墮落的作用。前者謂為法性說、心性說,後者稱為法相說、心相說。第三種學說則綜合性與相,唱說性相融合。以上所述,可以稱為廣義的瑜伽行派。到了中期大乘佛教的末期,另有受龍樹學說影響的中觀派興起。此二大思想主流成為當時大乘教法的代表。
晚期的大乘佛教,除了繼續前期的學問研究外,更有真言密教的興起。真言密教的出現,是為了掙脫學問研究之流弊,並力圖恢復信仰、實踐的立場。因此,印契、真言、陀羅尼、曼荼羅等遂成為顯示其教理學說的主要方式。此一時期的經典有《大日經》、《金剛頂經》等,以及為數甚多的陀羅尼及儀軌。然而,此深遠穩健的密教,後來與卑俗猥雜的民間信仰結合,喪失了佛教的真精神,墮落為左道密教。
以上三期的大乘經典與論書,在成立之時即陸續傳入中亞、中國、日本及西藏,各地區所接受的大乘佛法,也有初、中、晚期之差別。有些地區以初期大乘為主(如中亞與中國),有些地區以中晚期為主(如西藏)。
◎附一︰〈大乘佛教〉(摘譯自《佛教大事典》)
西元前一世紀,一群學佛求悟自稱菩薩者共同發起改革佛教的運動。其中有成立於各地的在家信徒團體及來自比丘教團者。但是,此一運動並不是由單一性的佛教組織所發起,而是由擁有多樣信仰內容的多數團體所構成,在運動過程中透過與其他團體的接觸、合流而逐漸整頓教理,因此而於西元一世紀成立《般若經》、《法華經》、《華嚴經》、《阿彌陀經》、《寶積經》〈普明菩薩會〉、《維摩經》、《勝鬘經》等初期大乘經典。
這些大乘經典共通的基本思想,可歸納成四點︰
(1)諸佛以救度眾生為其本願,建立佛土以攝眾生。佛是多面性的,既有為救度眾生而顯現的色身,也有真理之象徵的法身。
(2)諸法皆是相對性的存在,是緣起性的空。從悟的立場立論,存在的世界是清淨的,是平等的法性、真如。
(3)為證得佛所證之真理,同臻佛之境地,必須修菩薩行。六波羅蜜就是修行的主要內容,十地是主要的修行過程。
(4)眾生皆有佛性,皆能成佛;眾生自己也要確信自己有成佛的可能。
初期大乘經典出世之後,大乘經典仍陸續不斷的成立,但自從西元二、三世紀間,龍樹撰《中論》,以緣起與空解釋大乘思想以後,大乘佛教進入以論書為主的時代。四、五世紀時,無著、世親從認識論、實踐論的立場重新解釋緣起與空,建立了唯識學說。這時的大乘佛教分成兩大系統,(1)自稱是龍樹直傳的中觀派;(2)以無著、世親之主張為導向的瑜伽行派(唯識派)。此外,五世紀的陳那、七世紀的法稱承襲瑜伽行派所說,而進行論理學的研究。由於兩派思想的交互影響,八世紀時期的大乘佛教,乃呈現中觀思想與瑜伽行思想相互統合的局面。
相對於以僧院為舞台,以論書為中心的哲學佛教之發展,在民眾之間,自七世紀後半期起,萌發了所謂密教的新興佛教運動。密教徒大量吸收佛教之外的民間信仰,並成立《大日經》、《金剛頂經》等密教經典,力圖將教理體系化,其教勢更逐漸滲入僧院內部,終於成為後期大乘佛教的重要部分。
印度區域內的大乘佛教,從八世紀後半開始傳入西藏。西藏佛教由於全盤接受晚期的印度佛教,因此帶有濃厚的密教色彩,且在其後更有獨特的發展,並傳入蒙古一地。中國方面,從紀元前後經由中亞傳入印度佛教,直到八世紀之間,中國佛教的發展一方面是相應印度佛教的發展,一方面則以教相判釋的方法,將包含小乘的整個佛教體系化,而置大乘佛教於優勢的地位。中國佛教各個宗派之成立,係依其所擷取的大乘佛教的某一方面而形成的,因此,中國思想方面的影響因素,也不容忽視。至於朝鮮、日本的佛教,則屬漢譯佛教文化圈。其中,日本將佛教視為中國文化的一部分而加以汲取,因此帶有中國色彩;又由於雜入崇拜祖先、佛俗混融以及要求教理單純化等因素,因而形成獨特的日本佛教。
此外,有關亞洲其他地區的大乘佛教,斯里蘭卡與大乘佛教曾有短時期的交流,但不久即告消失,而成為小乘獨盛的局面。九、十世紀時的蘇門答臘曾經盛行密教;而越南佛教,則源自中國的大乘佛教,這一點是值得吾人注意的。
◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第二、三講(摘錄)
關於大乘學說思想的來源,各國學者的研究尚未得到明確的結論。對大乘學說的形成,佛教各個部派都曾給予一定的影響,但一般認為大乘與大眾部的關係,更密切些。根據何在呢﹖本來大小乘的區別是多方面的,但主要的有下列幾點︰
(一)在宗教實踐上,大乘以成佛為目的,而小乘則以達到阿羅漢為究竟。
(二)在理論上,對法空的解釋,小乘對佛說很拘泥,認為(特別是有部)凡佛說的都實在。只要佛說有這類法,有這類概念,也就有這類存在。這是一種概念的實在論。因此,它們不承認萬法皆空,最多只承認人無我,所謂人空法有。小乘中也有主張法無我的,如上座部,但也是用分析方法得出來的,如茶杯現在是完整的,它終有一天要被打破;如用分析方法去看,它也是不完整的,是無自性的。這樣來理解空,當然很不徹底。如果一件東西要待打破時才能認為空,那麼未破之前,很難有此認識。大乘的看法就不然,認為一切皆空,法的自性也是空,所以說一切法的存在如幻如化。
(三)小乘認為要實現自己的理想,非出家過禁欲生活不可;而大乘,特別在其初期,則以居家的信徒為主。並且有些事只有在家才具備條件去做,例如布施中的財施,出家人不許集財,就不能實行。因此,大乘一開始,很重視在家,不提倡出家。(以上第二章)
關於大乘思想的起源,現在的研究已取得一定的成績,但還沒有完全解決。早年日本曾動員十幾名學者專門研究,發表了《大乘佛教的成立史的研究》一書,但是受到資料限制,也未能從根本上解決問題。西洋人的研究就更差了,他們占有的資料更不完備。因此,我們對這問題也不能說得很詳細。
大乘學說的源流,可以從兩方面來看,一是歷史根源方面,二是社會根源方面。歷史根源方面,可從保存下來的文獻裏去探究。從現存資料看,大乘學說是從部派佛學發展來的,各部派對它都有或多或少的影響,其中大眾系的幾派,對它的影響尤深。大眾系各派的思想,後來漸趨大乘化,逐漸發展,終於有了獨立的大乘的一派。當然這並非說部派後來轉化成了大乘,而是說大乘吸收了各部派的特長獨立發展的。從大眾系保留下的許多學說中,有些就很接近大乘思想,如前面所說的方廣部就是。不僅如此,後來的大乘學者們自己也有此看法。漢譯資料中有真諦譯的《部執異論》,據他在譯記裏說,大眾系內部分裂,即因對內部流行的大乘經有信有不信引起的。他還說,多聞部的分出,是由於有位在雪山修行的人(多聞部主)出來宣揚一種深奧思想。所謂「深」,就是超出小乘的大乘思想。後來玄奘去印時,還有這樣的傳統看法︰原在南方的大眾系,以後發展出案達部,再後有方廣部,它們以斯里蘭卡的無畏山寺為根據地,那裏本來是流行上座系的,這時方廣與上座取得調和,同時並存。玄奘認為無畏山的上座已非純粹的上座,應名為「大乘上座」。據此,玄奘似乎也把方廣看得與大乘差不多了。
從上述事實看,大乘思想與大眾系的關係,完全可以肯定。但是,大乘思想,還與其他部派有關。以法藏部說,它發展了本生說,編成為一類「菩薩藏」,這是很特殊的。其他部派只把本生放在雜藏內,或分散於各經籍中,並不獨立為一藏。大乘擴大菩薩在成佛以前的修行方法,把與之相關的種種行事分為六類(六度、六波羅蜜)而都可以得到解脫,這一思想,就與法藏部的重視本生有關。其次,正量部關於業力的說法,六道(有阿修羅道)的說法,五類法(即三世、無為、不可說法)的說法,也都為大乘所吸收。
再從大乘思想發生的社會條件看,它產生並流行於案達羅和笈多兩王朝,也不是偶然的。當時兩王朝在政治上已出現了一個統一的局面,而佛教內部呢,仍日趨分歧,各行其是,實難以適應形勢的發展,這就迫使佛教不得不向統一的方向努力。但是,小乘各部,因循守舊,是不大講通融的,只有新興的大乘,既超然於各部之上,又能吸取諸部之長,有資格擔負組織新說適應統一形勢的重任。再說,案達羅和笈多兩王朝對佛教都不大支持,這就迫使大乘向下層發展以求得群眾的支持。關於這點,大眾部與正量部都是有基礎的,南方大眾系案達部,是向平民群眾宣傳的,正量部主要受到商人的崇信,大乘就是在兩部已有的群眾基礎上興起的,所以在學說中,就反映了這些階層的思想意識。平民群眾從事體力生產,有自發的創造思想,商人追求實際利益,也有些創發傾向,因而大乘思想裏就多少表現出創新的傾向了。另外,商人為了謀利,常與統治者發生矛盾,希望政治有所改良,大乘經中有一部分講到治理國家的問題,這當然只是從維護商人立場出發的,不能說即符合平民的要求。從這些背景看,可以認識到大乘學說產生的社會基礎。
◎附三︰平川彰〈大乘佛教之特質〉(依觀摘譯自《大乘佛教とは何か》)
大乘(Mahāyānā),有大的運載用具之意;運載用具,在此用以譬喻教理。此因教法能將人從迷的此岸,運往悟的彼岸,故有此喻。
大乘教理之所以稱為「大的運載用具」,有下列各種理由︰
第一,其教法係「自利利他」之教理。一般認為被稱為「小乘」(Hīnayāna)的部派佛教,僅專心於解救自己,而不救渡他人。實際上,小乘佛教也行教化弟子與信徒之事,因此不能謂之為只是自利,然其教理的確以自己之修行為主。而大乘佛教的教理則以為利他的活動猶如自利修行的完成。就「自利利他兼備」這一點而言,大乘佛教被稱為「大乘」。此亦名「自覺覺他,覺行圓滿」。
第二,大乘佛教係在家、出家一貫的佛教。就不排除在家者這一點而言,它被稱為大乘。小乘佛教是出家主義的佛教。彼等認為若不出家修行、嚴守戒律,則不得解脫。因此,在家者是被排除在解脫之外的。就排除在家者這一點而言,部派佛教被稱為小乘。釋尊曾為在家者說適合在家者修行的法,但部派佛教沒有將這一類教理保存下來。因此,部派佛教成為主張若不出家持戒,則不得解脫的狹隘之教。
而大乘佛教運動興起於在家者之中,不區別在家與出家。大乘的修行者,亦即修行典範的「釋迦菩薩」,其「六波羅蜜」之修行,係以在家者的身份而實行的。因此,大乘以在家者的修行為主。這是為了「成佛」的修行。像這樣,大乘佛教是在家、出家共通之教;在不排除在家者這一點言,可謂為廣大之教。雖然後來大乘佛教也採用部派佛教的戒律,區別在家與出家,但這是後世才如此的。在初期的大乘佛教中,出家菩薩並沒有自己的戒律。然而這不是意味初期大乘教團沒有出家菩薩。《道行般若經》雖不說出家與在家之區別,但繼其後成立的《大品般若經》云(大正8‧221b)︰「是菩薩離於淫欲,從初發意常作童真,莫使與色欲共會。」此即顯示有離淫欲的出家菩薩。尤其文殊菩薩曾被稱為「法王子」(kumarabhūta);而此語與「童真」同義,或指未結婚的青年。因此,初期大乘教團也有出家菩薩,不過他們是自發性的斷淫欲,而不是受小乘的二五○戒所致。在菩薩所修的六波羅蜜中,並沒有顯示在家、出家有別。在教理上,在家、出家無別,此即表明大乘佛教之廣,是被稱為大乘的理由之一。
第三,大乘佛教係普濟賢愚與善惡之教。此可依難行道、易行道言之。在實踐與信仰兼重這一點上,大乘是愚者、弱者皆不遺漏的佛教。大乘雖也有嚴格的修行,但同時也有用以接引意志薄弱者或為惡者的易行道。此因大乘佛教係以佛陀為重之故。發起菩薩之自覺,決意修習與釋迦同樣艱苦行的人,其所行即是難行道。這是修習與佛陀所行相同的佛教。相對於此,弱者有仰賴佛陀慈悲而被救的「信仰之道」。《法華經》卷二云(大正9‧14c)︰「今此三界,皆為我有。其中眾生,悉為吾子。(中略)唯我一人,能為救護。」亦即大乘佛教是立足於佛陀之慈悲的教派。認為信仰佛陀而得救的佛教,成立於此。由於信仰的佛教不捨棄意志薄弱者及惡人,因此是廣大之教。大乘佛教中,如《般若經》、《法華經》之類,皆以法為中心,但在重視信仰的人而言,則將教法當作明咒(vidya)或陀羅尼信奉,而主張讀誦與受持經典,可獲大功德。因此仍然是信仰的佛教。
像這樣的大乘佛教,有行的佛教與信的佛教兩種,是不遺漏任何人的廣大之教。
第四,佛身論發達。小乘佛教中,佛陀是「導師」,是說法的佛。由於重視被說的「法」,因此,對於能說者的「佛」之研究,並沒有特別發展。而大乘佛教的佛陀,由於被要求是一位救渡者,因此產生其救渡的能力及如何救渡等疑問,其「救渡力」被強調,從而以之為超人的理論根據亦被研究。初期大乘佛典中,已有非常進步的佛陀觀出現。例如謂阿閦佛(Akṣobhya)建立淨土一事,在成立極早的《道行般若經》中已可見及。《道行般若經》沒有言及阿彌陀佛,但在同是成立頗早的《般舟三昧經》中曾提及,而講述阿彌陀佛建立淨土及救渡眾生的《大阿彌陀經》其成立也早。其次,在《法華經》中說久遠實成的釋迦,《華嚴經》說遍滿世界的毗盧舍那佛。這些佛的能力皆遠超生於印度的釋尊,具有無限光明與無限的壽命及不可思議的神通力,是真理之人格化。其後,佛陀的本質及威力的根據被更深入的探究,乃至有法身、報身、應身等佛身論產生。進而與法身有關的法性、法界、真如等思想也發展開來。
像這樣,研究佛陀的本質,發展出種種佛身論,這是大乘的特色。
第五,大乘佛教說所有的人都可成為菩薩(bodhisattva)。小乘佛教中,提到菩薩,主要是指釋尊的前身釋迦菩薩,以及未來佛的彌勒菩薩。此外,也認為過去佛也有其菩薩時代,但凡此皆指業已成佛者的前生而言。而大乘佛教則認為即使未得授記的凡夫,也由於發菩提心,而得稱「我是菩薩」。因而大乘的菩薩觀念係依「信」而起。「你是菩薩」的授記,必是由佛所給予。因此,大乘菩薩根據對佛的信仰,而產生自己是菩薩的信念。小乘佛教中有稱為「聲聞」(śravaka)者。所謂聲聞,是指「聞佛音聲的人」,即指佛弟子。小乘佛教徒有「佛弟子」之觀念,但不認為另有其悟與佛等同的「菩薩」。因此,小乘佛教談到菩薩,只是指佛的前生。而稱完成聲聞的修行的人為「阿羅漢」。阿羅漢意為斷煩惱者。佛陀是斷煩惱且得一切智的人。而大乘佛教則以達到此等果位的佛陀為目的,比起以阿羅漢為目的的小乘佛教,其目標更為高遠。
由於信仰釋迦佛,因而起意倣效釋迦菩薩行跡,於是產生了成佛的佛教。這是決心追隨釋迦所行之道,因此是艱苦的修行道。此即所謂「發菩提心」。此修行被整理為「六波羅蜜行」。但是也有意志薄弱者,雖生起成佛之願,卻不能實行。彼等則期望仰賴因佛之救渡,而得成佛。兩者所行不同,但「成佛」的目的不異。因此,兩者皆是菩薩。
◎附四︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》(摘錄)
大乘──求成佛道的法門,從多方面傳出,而向共同的目標而展開。從《阿含經》以來,佛弟子有了利根慧深的「法行人」,鈍根慧淺的「信行人」──二類,所以大乘興起,也有「信增上」與「智增上」的不同。重信的,信十方佛(菩薩)及淨土,而有「懺罪法門」、「往生淨土法門」等。重智慧的,重於「一切法本不生」,也就是「一切法本空」,「一切法本淨」,「一切法本來寂靜」的深悟。大乘不是聲聞乘那樣,出發於無常(苦),經無我而入涅槃寂靜,而是直入無生、寂靜的,如「般若法門」、「文殊師利法門」等。直觀一切法本不生(空、清淨、寂靜),所以「法法如涅槃」,奠定了大乘即世間而出世間,出世間而不離世間的根本原理。重信與重慧的二大法門,在互相的影響中。大乘是行菩薩道而成佛的,釋尊菩薩時代的大行,願在穢土成佛,利濟多苦的眾生,悲心深重,受到淨土佛菩薩的無邊讚歎!重悲的行人,也在大乘佛教出現︰願生人間的;願生穢土(及無佛法處)的;念念為眾生發心的;無量數劫在生死中,體悟無生而不願證實際的。悲增上行,是大乘特有的。不過初期大乘的一般傾向,重於理想的十方淨土,重於體悟;重悲的菩薩道,得不到充分的開展,而多表現於大菩薩的慈悲救濟。
從「佛法」而發展到「大乘佛法」,主要的動力,是「佛涅槃以後,佛弟子對佛的永恆懷念」。佛弟子對佛的信敬與懷念,在事相上,發展為對佛的遺體、遺物、遺迹的崇敬;如舍利造塔等,種種莊嚴供養,使佛教界煥然一新。在意識上,從真誠的仰信中,傳出了釋尊過去生中的大行──「譬喻」與「本生」,出世成佛說法的「因緣」。希有的佛功德,慈悲的菩薩大行,是部派佛教所共傳共信的。這些傳說,與現實人間的佛──釋尊,有些不協調,因而引出了理想的佛陀觀,現在十方有佛與十方淨土說,菩薩願生惡趣說。這都出於大眾部(Mahasaṃghikāḥ)及分別說部(Vibhā-jya-vādināḥ),到達了大乘的邊緣。從懷念佛而來的十方佛(菩薩),淨土,菩薩大行,充滿了信仰與理想的特性,成為大乘法門所不可缺的內容。
「大乘佛法」,是從「對佛的永恆懷念」而開顯出來的。於十方佛前懺悔,發願往生他方淨土的重信菩薩行,明顯的與此相關。悲願行菩薩,願在生死中悲濟眾生,及大菩薩的示現,也是由此而引發的。直體「一切法本不生」的重慧菩薩行,也有密切的關係。「空」、「無相」、「無願」、「無起」、「無生」、「無所有」、「遠離」、「清淨」、「寂靜」等,依《般若經》說,都是涅槃的增語。涅槃是超越於「有」、「無」,不落名相,不是世俗「名言」所可以表詮的。「空」與「寂靜」等,也只烘雲托月式的,從遮遣來暗示。釋尊入涅槃後,不再濟度眾生了,這在「對佛所有的永恆懷念」中,一般人是不能滿足的。重慧的菩薩行,與十方佛、淨土等思想相呼應,開展出「一切法本不生」的體悟。「一切法本不生」,也就是「一切法本來寂靜」,涅槃不離一切法,一切法如涅槃,然後超越有、無,不落名相的涅槃,無礙於生死世間的濟度。所以「佛涅槃後,佛弟子對佛的永恆懷念」,為通曉從「佛法」而「大乘佛法」的總線索。(以上〈自序〉)
平川彰博士的《初期大乘佛教之研究》,開闢一新的方向──「大乘教團的起源」,這是一個卓越的見解!他在佛與僧別體,佛塔非僧伽的所有物;及部派間不能共住交往,大乘當然也不能與部派佛教者共住;大乘經以十善為尸羅(戒)波羅蜜,十善為在家戒等理由,推想大乘與出家的部派佛教無關。大乘不出於出家的部派佛教,推想有非僧非俗的寺塔集團,以說明大乘教團的起源。果真這樣,初起的大乘教團,倒與現代日本式的佛教相近。這一說,大概會受到日本佛教界歡迎的,也許這就是構想者的意識來源!不過,佛塔與出家的僧伽別體,佛塔非僧伽所有,是否就等於佛塔與在家人,或不僧不俗者一體﹖佛塔屬於不僧不俗者的所有物﹖部派間真的不能交往嗎﹖十善戒但屬於在家嗎﹖這些問題,應該作更多的研究!(以上第一章)
舍利塔,佛教初期是由在家信眾建造的。供養塔的財物,如有多餘的,就由在家人存放生息,作為修治供養塔的費用。上面所引的文字,說明了舍利塔由在家眾而移歸出家眾的過程。七百結集的主要問題,是毗舍離(Vaiśālī)比丘的受取金銀,在當時是認為非法的。在佛教的發達中,舍利塔越來越莊嚴,供養也越來越豐厚,無論是金銀珍寶,以及作為貨幣流通的金錢,僧眾都為塔為僧而接受了。受卷銀財物生息的,也由毗舍離比丘開始。這一制度,終於為佛教全體所接受;錫蘭也同樣是寺庫中珍寶多得不計其數。然僧眾可以為塔、為僧(甚至為自己)接受金銀,卻不准手捉,而要由淨人或優婆塞,代為分別(塔物與僧物,不能混雜)存取,代為經理生息。淨人是「寺家人」,古代是屬於僧伽的,如北魏的僧祇戶那樣。可信優婆塞,是僧眾所認可的,認為是尊敬三寶,深信因果,不會盜取、欺誑的。所以由淨人與優婆塞經營,並非屬於淨人與優婆塞所有,只是代理,服從僧伽的意旨而辦事的。大乘佛法從部派佛教中發展出來,要從阿育王以後的部派佛教的發展去理解,不宜依據早期情況(塔物由在家人經營),及誤解比丘不得在塔中住宿,而想像為從僧伽以外,非僧非俗的佛塔集團中出來。這一段,應與平川彰博士《初期大乘佛教之研究》,作對比的觀察。(以上第二章)
◎附五︰印順《無諍之辯》〈談入世與佛學〉(摘錄)
大乘理論的特點,是「世間不異出世間」;「生死即涅槃」;「色(受想行識)不異空,空不異色」。從一切法本性空寂的深觀來看一切,於是乎世間與出世間的對立被銷融了︰可以依世間而向出世,出世(解脫)了也不離世間。從理論而表顯於修行,以佛菩薩所行為軌範,布施被看作首要的道品(六度之首);慈悲為菩薩道的必備內容,沒有慈悲,就不成其為菩薩了。如果我所理解的,與實際不太遠的話,那末大乘入世佛教的開展,「空」為最根本的原理,悲是最根本的動機。中觀也好,瑜伽也好,印度論師所表彰的大乘,解說雖多少不同,而原則一致。從「空」來說,如《瑜伽》〈真實義品〉所說︰「空勝解」(對於空的正確而深刻的理解)是菩薩向佛道的要行。生死性空,涅槃性空,在空性平等的基點上(無住涅槃),才能深知生死是無常是苦,而不急急的厭離他;涅槃是常是樂,是最理想的,卻不急急的趣入他。把生死涅槃看實在了,不能不厭生死,不能不急求涅槃。急急的厭生死,求涅槃,那就不期而然的,要落入小乘行徑了!在「空勝解」中,法法平等,法法緣起──身心、自他、依正都是相依相待的存在。於是悲心內發,不忍眾生苦,不忍聖教衰而行菩薩道。在菩薩道中,慈悲益物不是無用,反而是完成佛道的心髓。為眾生而學,為眾生而證。一切福慧功德,回向法界,回向眾生。一切不屬於自己,以眾生的利益為利益。沒有慈悲,就沒有菩薩,沒有佛道,而達於「佛心者,大慈悲是」的結論。本於這種理論而見之於實行,主要的如《般若經》所說,時時警策自己︰「今是學時,非是證時。」因為從無我而來的空慧,如沒有悲願功德,急求修證,儘管自以為菩薩,自以為佛,也不免如折翅(有空慧的證悟,沒有悲願的助成)的鳥,落地而死(對大乘說,小乘是死了)。所以菩薩發心,以空勝解成大慧,以福德成大悲。一定要悲願深徹骨髓,然後證空而不會墮落小乘。總之,大乘的入世的佛法,最初所表達的要點是︰不異世間而出世,慈悲為成佛的主行,不求急證,由此而圓成的才是真解脫。
◎附六︰〈大乘〉(摘譯自《佛教大辭彙》)
大乘,係大根性人所乘之法門。「小乘」之對稱。梵語mahāyāna,音譯為摩訶衍;另有上乘(uttarayāna)之稱。大,為廣大之義;乘,運載之義。即指運載菩薩大根性人,令達菩提涅槃彼岸之自利利他悲智雙行的法門。此等法門稱為大乘教。相對的,運載聲聞、緣覺等小機,令至灰滅涅槃境地之孤調自度的法門,稱為小乘,宣說此法門者稱為小乘教。
有關大乘與小乘的不同,可從教理、智斷、行位、因果等各方面來討論,但若顯示其要點,可就教理及實修二方面來衡量。從教理上來說,大乘所談幽深玄妙,小乘則較淺近。從實修上而言,大乘之發心廣大,以利他救濟為先,能長時積集無量功德;而小乘則以脫苦灰滅為念,無暇顧他,故不講求長劫修行。
關於大乘一語,茲列大乘經論、小乘經典等所說如下︰
(一)大乘經論所說之大乘
(1)大乘經所說︰《法華經》卷二〈譬喻品〉云(大正9‧13b)︰「若有眾生,從佛世尊聞法信受,勤修精進,求一切智、佛智、自然智、無師智、如來知見、力、無所畏,愍念安樂無量眾生,利益天人,度脫一切,是名大乘。」《大般若經》卷五十一〈辯大乘品〉云(大正5‧290b)︰「大乘相者,謂六波羅蜜多。(中略)發應一切智智心,大悲為上首,以無所得而為方便,自施一切內外所有,亦勸他施內外所有,持此善根與一切有情同共迴向阿耨多羅三藐三菩提。」《大方等大集經》卷十〈海慧菩薩品〉云(大正13‧64c)︰「諸乘之中大乘最,(中略)道樹下觀十二緣,起已愍眾說大乘,十方眾生乘大乘,乘無增減如虛空,(中略)具足六度六神通,具善方便修三昧,能壞諸魔及邪見。」
北本《涅槃經》卷十四謂諸大眾有求小乘與求大乘二類,佛在波羅奈城為前者說法,在拘尸那城為後者轉法輪。《稱讚大乘功德經》解釋大乘之名義時,立有三十餘條,其中說及(大正17‧911c)︰「此乘能顯諸菩薩行無不具足,故曰大乘。此乘能顯佛地功德無不備悉,故曰大乘。此乘利樂一切有情盡未來際,故曰大乘。(中略)此乘超過獨覺乘等,最上無比,故曰大乘。」《地藏十輪經》卷七謂大乘者,受持第一清淨律儀,修行第一微妙善行,具足第一堅固慚愧,深見深畏後世苦果,遠離所有一切惡法,常樂修行一切善法,慈悲常遍一切有情,恆普為作利益安樂,救濟度脫一切有情所有厄難生死眾苦,不顧自身所有安樂,唯求安樂一切有情,如是名為住大乘者。
《菩薩善戒經》卷七〈菩薩功德品〉謂有七事大,故名大乘,即{1}法大,謂菩薩法藏於十二部經最大最上,故名毗佛略。{2}心大,謂發阿耨多羅三藐三菩提心。{3}解大,即解菩薩藏毗佛略經。{4}淨大,謂菩薩發心已,其心清淨乃至得阿耨多羅三藐三菩提。{5}莊嚴大,謂菩薩具足功德莊嚴、智慧莊嚴。{6}時大,謂菩薩摩訶薩為阿耨多羅三藐三菩提故,三阿僧祇劫修行苦行。{7}具足大,指菩薩具足三十二相八十種好以自莊嚴,得阿耨多羅三藐三菩提。此七義中,前六者係約因,後一約果。
(2)大乘論所說︰《大智度論》卷一百云(大正25‧756b)︰「佛法皆是一種一味,所謂苦盡解脫味。此解脫味有二種,一者但自為身,二者兼為一切眾生。雖俱求一解脫門,而有自利、利人之異,是故有大、小乘差別。為是二種人故,佛口所說以文字語言分為二種。」《十二門論》亦云(大正30‧159c)︰
「摩訶衍者,於二乘為上故,名大乘。諸佛最大,是乘能至,故名為大。諸佛大人乘是乘故,故名為大。又能滅除眾生大苦與大利益事,故名為大。又觀世音、得大勢、文殊師利、彌勒菩薩等,是諸大士之所乘故,故名為大。又以此乘能盡一切諸法邊底,故名為大。」
玄奘譯‧無著撰《攝大乘論》卷,謂大乘相對於小乘,有十一種差別。即{1}由所緣差別,以大乘法為所緣故。{2}由資持差別,以大福智二種資糧為資持故。{3}由通達差別,以能通達補特伽羅法無我故。{4}由涅槃差別,攝受無住大涅槃故。{5}由地差別,依於十地而出離故。{6}、{7}由清淨差別,斷煩惱習,淨佛土故。{8}由於自他得平等心差別,成熟有情加行無休息故。{9}由生差別,生如來家故。{10}由受生差別,常於諸佛大集會中攝受生故。{11}由果差別,十力無畏不共佛法無量功德果成滿故。(編按︰第{6}與第{7}都是「由清淨差別」,據真諦譯‧世親釋《攝大乘論釋》卷八載,第{6}所明為內清淨,第{7}為外清淨。即內由自相續中修道,滅除煩惱習氣,故名內清淨。外由修淨土行,所居之土無有五濁,如頗黎珂等世界,故名外清淨。)
此外,立七義以釋大乘之所以者頗多。其中,《菩薩地持論》卷八立法大、心大、解大、淨心大、眾具大、時大、得大。《瑜伽師地論》卷四十六、《顯揚聖教論》卷八、《金剛般若論》卷上等所說,則與前述《菩薩善戒經》所說大致相同。但《大乘莊嚴經論》卷十二立緣大、行大、智大、勤大、巧大、果大、事大。《大乘阿毗達磨雜集論》卷十一列境大等七義,其名義則與《菩薩戒經》稍異。
(二)小乘經典中所顯示之大乘
《增一阿含經》卷一云(大正2‧550a)︰「菩薩發意趣大乘,(中略)方等大乘義玄邃。」《長阿含經》卷二云(大正1‧12c)︰「大乘道之輿,一切渡天人。」其他,有說及一乘之語,如《雜阿含經》卷四十四云(大正2‧322b)︰「有一乘道,能淨眾生,度諸憂悲,滅除苦惱,得真如法。」同經卷二十亦云(大正2‧143b)︰「說一乘道,(中略)得真如法。」此係指三世諸佛以此一乘道,度生死海。
如上所述,小乘經典所用之大乘語。並非大小對立而寓褒貶之意,完全只就其所尊崇而稱大乘。如依前文來說,係表示發起遠大志願,難作能作的菩薩之道。因此,小乘經典中,無一處以小乘之語自稱。由此可以斷定,以小乘為低劣,且令大小對立之事,至少是在大乘經典流布以後。
而有關大乘經典開始流布的年代迄今仍無法詳知,一般相信是在龍樹出世年代之前不久。大乘經典所出現的思想,係出自小乘經典,如阿含部經典中,有大乘特有的名稱──真如、一乘、三三昧、六波羅蜜等。此外,小乘諸部中,一說部有關諸法如幻之論為大乘諸法實相論之先驅,說出世部有關俗妄真實的說法為大乘真如緣起論之先驅,經量部的根本識、種子說,及大眾部末計與化地部末計之細意識說,為大乘賴耶緣起論之先驅。因此,大小乘之間並不是完全異趣。此等小乘諸部中較進步的立義,或可稱之為大乘義。自龍樹以後大乘教興起以來,或為顯示自教之色彩,乃頗有貶斥小乘之語。
(三)後代大乘諸家所用之大乘
至後代,大乘諸家在同一大乘之中,分別勝劣、權實,特以自家之宗義為勝、為實,以彰顯自宗。如密教,一行《大日經疏》卷一立七義解釋大乘,即︰
(1)以法大故,謂諸佛廣大甚深祕密之藏,毗盧遮那遍一切處大人所乘。
(2)發心大故,謂一向志求平等大慧,起無盡悲願,誓當普授法界眾生。
(3)信解大故,謂初見心明道時,具足無量功德,能遍至恒沙佛剎,以大事因緣成就眾生。
(4)以性大故,謂自性清淨心金剛寶藏無有缺減,一切眾生等共有之。
(5)依止大故,謂如是妙乘即法界眾生大依止處,猶如百川趣海、卉木依地而生。
(6)以時大故,謂壽量長遠出過三時,師子奮迅祕密神通之用未曾休息。
(7)以智大故,謂諸法無邊故等虛空心,自然妙慧亦復無邊,窮實相原底,譬如函蓋相稱。
此即指密教為最勝大乘,將「乘」解釋為進趣之義。因此,覺眼《住心品疏冠註》卷四註釋《大日經疏》之「勝上大乘」時,謂大乘之名雖通顯密,但無上最上佛乘之稱獨在密乘,為顯此義,乃冠上「勝上」二字,又顯教諸經論中雖明大乘之義,猶是法界一門,非普門真實能攝之大乘,而密宗大乘之道係無所能到之異,無所能行之殊,此為自宗不共之大乘實義。
另外,如華嚴宗、天台宗等,且進而在大乘之中區別權實。澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷四云(卍續8‧447上)︰「今明大乘,尚有權實。」最澄《愍諭辨惑章》謂大乘有二,即權大乘與實大乘,權大乘指三車中之牛車,實大乘指露地之大白牛車。
權實之區別,係根據《法華經》〈譬喻品〉三車四車之差別而分別三乘、一乘。此中,權大乘為大乘中未了義之說,即如主張凝然不作、立五姓各別者,即所謂三乘教。實大乘係大乘中之了義說,指如立一性皆成而唱真如隨緣者,即所謂一乘教。此種分判,乃後代興起之大乘諸宗為顯示自宗的優秀,在同一大乘中作區別時所用。諸宗教判,往往在大乘諸門中分判勝劣、高下,如天台四教的通、別、圓教,華嚴五教的始、終、頓、圓,皆就大乘而判。此外又有北地禪師分有相、無相二種大乘,密宗分大乘為法相、破相、法性等三宗。
(四)屬於大乘之諸宗
據《大唐西域記》所載,印度係大乘、小乘二教並行。《南海寄歸傳》卷一謂二者之區別不明,其文云(大正54‧205c)︰
「其四部之中,大乘、小乘區分不定。北天、南海之郡純是小乘,神州赤縣之鄉意存大教,自餘諸處大小雜行。考其致也,則律撿不殊,齊制五篇,通修四諦。若禮菩薩,讀大乘經,名之為大;不行斯事,號之為小。所云大乘,無過二種,一則中觀,二乃瑜伽。」
中國所傳十三宗之中,三論、涅槃、地論、淨土、禪、攝論、天台、華嚴、法相、真言等諸宗,皆屬大乘。在日本,除從中國傳至日本之大乘諸宗外,另在日本興起的淨土宗、真宗、日蓮宗、融通念佛宗、時宗等,亦屬大乘。以上諸宗,若分別權大乘、實大乘,則法相宗攝屬權大乘;三論宗若依華嚴宗義而分別,從五教中的空、始教方面而言,係攝屬權大乘,照自有一性皆成之意而言乃攝於實大乘;天台宗、華嚴宗、真言宗等屬於一乘教者,悉皆攝屬實大乘。
(五)大乘之佛說非佛說
與小乘佛法結集之史實相比較,大乘法的結集史實甚為模糊。《大智度論》卷一百載(大正25‧756b)︰「佛滅度後,文殊尸利、彌勒諸大菩薩,亦將阿難集是摩訶衍。」《金剛仙論》卷一謂集之於鐵圍山外。但此等敘述當非事實。因此乃有懷疑大乘究竟是否為佛說者。
在大乘得勢之時,此大乘非佛說之聲似愈喧騰,當時之大乘教徒中,有針對此說試加辯解者。如無著《大乘莊嚴經論》卷一云(大正31‧591a)︰「有人疑此大乘非佛所說,云何有此功德可得﹖我今決彼疑網,成立大乘真是佛說。」並設不記、同行、不行、成就、體、非體、能治、文異等八因;《顯揚聖教論》卷二十亦為相同的目的,立有十因;護法等亦於《成唯識論》卷三云(大正31‧14c)︰「又,聖慈氏以七種因,證大乘經真是佛說。」
我國六朝時代,如慧導、曇樂、僧淵等曾疑大乘經,但未詳彼等是否提倡「大乘非佛說」。另據《出三藏記集》卷五所載,竺法度執小乘教,唯禮釋迦一佛,不承認十方佛,不許讀誦大乘經典。此等當出自大乘非佛說之見解。近至清代,英國耶穌教傳教士艾約瑟迪謹,嘗著《釋教正謬》一書,主張大乘非佛說。
在日本,小乘未曾獨立為一宗,唯有兼習之者,亦未聞僧徒中有主張大乘非佛說者,及之者,亦未聞僧徒中有主張大乘非佛說者,及至德川時代,始見有學者主張此說。如富永仲基《出定後語》、服部天游《赤倮倮》、平田篤胤《出定笑語》等即是。而在佛教內,雖有潮音、文雄等人辯駁其說,但無法積極成立大乘為佛說之論。明治維新以後,由於泰西學術之影響,佛教界內產生以歷史性、批評性自由研討之風潮,大乘佛說論亦被研究。研究的結果,承認在某種意義上,大乘確非佛說,同時在同樣的意義上,小乘經典之一部分亦為後世所附加增益云云。
〔參考資料〕 印順《印度佛教思想史》;EdwardConze著‧胡國堅譯《佛教的本質及其發展》(《世界佛學名著譯叢》{2});印順(等)著《大乘佛教之發展》、太虛(等)著《大乘佛教的問題研究》(《現代佛教學術叢刊》{98}、{99});木村泰賢《大乘佛教思想論》;宇井伯壽《佛教思想研究》;宮本正尊《大乘佛教の成立史的研究》;山田龍城《大乘佛教成立史論序說》;中村元《インド思想史》;上田義文《大乘佛教の思想》;Th. Stcherbatsky《The Conception of BuddhistNirvana》;Max Weber《The Religion of India》。
五十三佛
(一)阿彌陀佛在因位為法藏菩薩時,其師世自在王佛以前所出世的諸佛︰出自《無量壽經》(魏譯)。五十三佛名依次為︰錠光、光遠、月光、栴檀香、善山王、須彌天冠、須彌等曜、月色、正念、離垢、無著、龍天、夜光、安明頂、不動地、琉璃妙華、琉璃金色、金藏、焰光、焰根、地動、月像、日音、解脫華、莊嚴光明、海覺神通、水光、大香、離塵垢、捨厭意、寶焰、妙頂、勇立、功德持慧、蔽日月光、日月琉璃光、無上琉璃光、最上首、菩提華、月明、日光、華色王、水月光、除癡暝、度蓋行、淨信、善宿、威神、法慧、鸞音、師子音、龍音、處世。
關於此五十三佛,因譯本不同,在數量及次序上也有不同的說法。就數量而言,《平等覺經》(漢譯)說三十六佛、《大阿彌陀經》(吳譯)作三十三佛、《無量壽如來會》(唐譯)作四十一佛、《無量壽莊嚴經》(宋譯)為三十七佛,現存梵本及西藏譯本則列出八十一佛(或作八十佛)。就次序而言,漢、吳、魏三譯本及梵本皆以錠光佛(或作燃燈、燈作)為始,次第出世至世自在王佛為終。唐、宋及西藏譯本則相反,以世自在王佛開始,最後是錠光佛。
(二)三劫三千佛於因位時所聞持的五十三佛︰出自《觀藥王藥上二菩薩經》。即普光、普明、普靜、多摩羅跋栴檀香、栴檀光、摩尼幢、歡喜藏摩尼寶積、一切世間樂見上大精進、摩尼幢燈光、慧炬照、海德光明、金剛牢強普散金光、大強精進勇猛、大悲光、慈力王、慈藏、栴檀窟莊嚴勝、賢善首、善意、廣莊嚴王、金花光、寶蓋照空自在力王、虛空寶花光、琉璃莊嚴王、普現色身光、不動智光、降伏諸魔王、才光明、智慧勝、彌勒仙光、世靜光、善寂月音妙尊智王、龍種上智尊王、日月光、日月珠光、慧幡勝王、師子吼自在力王、妙音勝、常光幢、觀世燈、慧威燈王、法勝王、須彌光、須曼那花光、優曇鉢羅花殊勝王、大慧力王、阿閦毗歡喜光、無量音聲王、才光、金海光、山海慧自在通王、大通光、一切法常滿王。該經復云(大正20‧664a)︰
「得聞是五十三佛名者,是人於百千萬億阿僧祇劫不墮惡道。若復有人能稱是五十三佛名者,生生之處常得值遇十方諸佛。若復有人能至心敬禮五十三佛者,除滅四重五逆及謗方等皆悉清淨。以是諸佛本誓願故,於念念中即得除滅如上諸罪。」
此外也見於《三劫三千佛緣起》。《出三藏記集》卷四也記有「五十三佛名經」,但內容不詳。
〔參考資料〕 (一)《十住毗婆沙論》卷五〈易行品〉;《淨土教之研究》。(二)《觀虛空藏菩薩經》。
他力
為「自力」的對稱。意即自己以外的力量。常用以泛指佛、菩薩等的加被力、加護力。如《菩薩地持經》卷一論及四力時,云(大正30‧890b)︰「云何四力﹖一者自力,二者他力,三者因力,四者方便力。菩薩自力發菩提心,是名自力;因他發心,是名他力。」《大寶積經論》卷一云(大正26‧208a)︰「何等四力﹖一者自力,二者他力,三者因力,四者修行力。是中自力者,以自力故,堪樂欲發阿耨多羅三藐三菩提心,是名自力;他力者,以他所勸令發心,是名他力。」
此外,《十地經論》卷一於列舉二種辯才時,云(大正26‧125b)︰「一者他力辯才,二者自力辯才。他力辯才者,承佛神力故。」因此,佛教宗派之中有自力教、他力教之別。如︰天台、華嚴、禪、法相宗等,均主張依自力獲得解脫,即屬自力教,而淨土宗與日本真宗主張藉他力以成佛,故屬他力教。但是,自力教並非全無佛菩薩的加被力,他力教也絕非完全無需自力。
在往生思想興起之後,國人多以佛的加持力解說他力。如曇鸞《往生論註》卷上在說明龍樹的難易二道時,將其中的易行道解說為依靠佛的願力或加被力以求往生的法門。道綽《安樂集》卷上則以起心立行、願生淨土屬於自力,而說(大正47‧12c)︰「阿彌陀如來光臺迎接,遂得往生,即為他力。」此外,另有智顗、善導、懷感等人,也多將他力的根源歸於諸佛的願力。
〔參考資料〕 《大毗婆沙論》卷四;《往生論註》卷下;《十住毗婆沙論》;《淨土十疑論》;《瑜伽師地論》卷三十五;《淨土論》卷下;米澤英雄《自力と他力の一致點》;曾我量深《他力の救濟》、《他力の大道》。
六波羅蜜
又作六度。為大乘菩薩道的核心實踐法門。「波羅蜜」具稱「波羅蜜多」,譯為「到彼岸」或「度」。此外,在語意上,又有「絕對的」、「完全的」、「完成的」諸義。修此六種法門,則可度生死海,到達涅槃常樂的彼岸,故云六度。《六度集經》卷一(大正3‧1a)︰「眾祐知之,為說菩薩六度無極難逮高行,疾得為佛。何謂為六﹖一曰布施,二曰持戒,三曰忍辱,四曰精進,五曰禪定,六曰明度無極高行。」
六波羅蜜之說散見於諸經論之中。其中《六度集經》、《六波羅蜜經》等經,全經皆在廣演六度行;其他如《大般若經》卷五七九以下、《大智度論》卷十一以下,也都有詳細鋪述。是大乘佛教極其重要的法門。此六度之意義,略如下述︰
(1)布施波羅蜜(dāna-pāramitā)︰又稱檀那波羅蜜、陀那波羅蜜,或布施到彼岸、施波羅蜜、布施度無極。亦可譯為絕對完全的布施,或布施的完成。有財施、無畏施、法施三種。
(2)持戒波羅蜜(śīla-pāramitā)︰又稱尸羅波羅蜜或戒波羅蜜、戒度無極。亦可譯為絕對的、完全的持戒,或持戒的完成。指持守律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒,能對治惡業令身心清淨。
(3)忍(辱)波羅蜜(ksānti-pāramitā)︰又稱羼提波羅蜜或安忍波羅蜜、忍辱度無極。亦可譯為絕對的、完全的安忍,或忍的完成。指修耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍,能對治瞋恚,使心安住。
(4)精進波羅蜜(vīrāya-pāramitā)︰又稱惟逮波羅蜜或精進度無極。亦可譯為絕對的、完全的精進,或精進的完成。有身精進、心精進二種。前者指於身勤修善法、行道、禮誦、講說、勸助、開化,或指勤修布施、持戒的善法;後者指於心勤行善道,心心相續,或指勤修忍辱、禪定、智慧。精進能對治懈怠,生長善法。
(5)禪定波羅蜜(dhyāna-pāramitā)︰又稱禪那波羅蜜或靜慮波羅蜜、禪度無極。可譯為絕對的、完全的禪定,或禪定的完成。指修現法樂住靜慮、引發神通靜慮、饒益有情靜慮,能對治亂意,攝持內意。
(6)智慧波羅蜜(prajñā-pāramitā)︰又稱般若波羅蜜或明度無極。又可譯為絕對的、完全的智慧,或智慧的完成。謂得世俗慧、緣勝義慧、緣有情慧。能對治愚癡,了知諸法實相。
《大乘莊嚴經論》卷七舉前後、上下、粗細三由,解六波羅蜜的次第。所謂前後,即由不顧資財故持戒,持戒已能起忍辱,忍辱已能起精進,精進已能起禪定,禪定已能解真法。所謂上下,下是施、上為戒,乃至下是定、上為智。所謂粗細,粗是施、細為戒,乃至粗是定、細為智。
《解深密經》卷四也有立六波羅蜜的二由,其一為前三是饒益有情。即由布施故,攝受資具,饒益有情。由持戒故,不行損害逼迫惱亂,饒益有情。由忍辱故,能忍受他人所加的損害逼迫惱亂,饒益有情。其二為後三是對治諸煩惱,即由精進故,一切煩惱雖未調伏,但能勇猛修諸善品,不為煩惱所傾動。由靜慮故,永伏煩惱。由般若故,永害隨眠。
此六波羅蜜為戒定慧三學所攝。《解深密經》卷四載,施、戒、忍三波羅蜜為增上戒學所攝,禪波羅蜜為增上心學所攝,般若波羅蜜為增上慧學所攝,精進波羅蜜則為三學所攝。《菩薩地持經》卷十亦載,進波羅蜜為增上戒學所攝。《解深密經》卷四、《菩薩地持經》卷一載,施、戒、忍三波羅蜜通福德資糧,般若波羅蜜通智慧資糧,進、禪二波羅蜜通福、智兩資糧。《優婆塞戒經》卷二載,施、戒、進三波羅蜜為福莊嚴,忍、禪、慧三波羅蜜為智莊嚴。
六波羅蜜雖是菩薩修行的方規,為大乘諸經論所廣說,然於小乘說一切有部唯說施、戒、進及般若四波羅蜜。《大毗婆沙論》卷一七八(大正27‧892b)︰「外國師說有六波羅蜜多,謂於前四加忍、靜慮。迦濕彌羅國諸論師言,後二波羅蜜多即前四所攝,謂忍攝在戒中,靜慮攝在般若,戒、慧滿時即名彼滿故。復有別說,六波羅蜜多,謂於前四加聞及忍。」
關於六波羅蜜較詳細的內容及其意義,請參閱附錄二文。
◎附一︰《太虛大師選集》下〈菩薩學處講要〉(摘錄)
在《瑜伽師地論》中,論及觀察菩薩種性時,即觀察其人能否實踐菩薩道以斷定其菩薩善根之有無。菩薩道,即實踐六度行是。如有類人生來賦有悲心,今聞大乘佛法擴充之引發之以行六度,即成菩薩。亦有悲心薄弱,今聞大乘佛法,學習菩薩道修六度行,亦成菩薩。更有類人悲心本無,今聞大乘佛法,慕菩薩行願,開始雖覺勉強,但久久亦能安其所行,也成菩薩。生有悲心者為上根,以宿己習學,今更加功用行;悲心薄弱者為中根,以奮志堅毅,勤策自勵以赴;無有悲心者為下根,以勝緣現前起慚愧心,強以成之;其為菩薩行則一。故弘願如海,須有實行大山以填之,六度行山,填實願海,佛果菩提方能圓滿。否則,願便成虛,是假的菩薩,非真菩薩。菩薩之道,是在實行六度。
一曰布施度︰布施是有多方面的。有高度的布施,如施頭目腦髓身命的,曰內施;施田園家國財產的,曰外施;內外兼施的,曰一切施。更有說︰惠捨生活資財不使人缺乏的,曰財施;以世間學問樂育人群,乃至以佛教善法化導大眾的,曰法施;世上發生一種威脅人的生命或自由時,以種種方法使其消滅,保障一切令離怖畏的,曰無畏施。故布施方面極為廣汎,且有常人能力所不及所不易行的。要在已發菩提心的菩薩實踐行布施時,隨己力能行到如何為如何,初毌須期心高遠。磨練久久,自然即難成易。古今來多少賢哲捨身成仁,立法保民,亦經由長時煆煉中得來,非一朝一夕所能致。故布施不是僅指拿點金錢救濟人的,叫布施。其原則,凡能犧牲自己利益人群的,都是布施。
二曰持戒度︰大乘菩薩戒,不專是消極的禁止行惡,而是積極的努力行善。故「尸羅」的意義,是含有止息惡法實行善法的。舉例如說三聚淨戒︰曰攝律儀戒,偏說禁制惡行,是嚴制消極方面的行為;曰攝善法戒,廣說勵修善行,是擴充積極方面的行為;曰饒益有情戒,凡有利益人群無不興崇,更展開從事實際的工作,非口惠而重在實踐。總之,菩薩戒之原則在戒除惡行保持善行,以一顆向上的精神力,使群眾亦趨淨化,增長不退。其策勵惡止善行的精神,可見之於三十七道品中四正勤行。(中略)
三曰忍辱度︰菩薩修行,其於四弘誓願之基點,故抱定宗旨實行善事。但在這眾生界中,尤其是像我們這個五濁惡世的時期中,你要做一個善人行一種善事,便有許多違逆的環境來阻礙來破壞;唯菩薩以盡其在我之精神,以忍辱心修忍辱行以赴之。如菩薩於人中立志高潔實修淨化人間的德行,照理應受人讚譽,但邪見之徒必力加歪曲事實,毀謗侮辱。正見菩薩,碰到這種境緣時,悲憫其無知以容忍態度出之,決不於小事小行上計較,以牙還牙。真佛法中人,是以負擔一切眾生離苦得樂之誓願,不唯容忍侮辱,且以德報怨不捨離彼等而使受化。故忍辱決非是卑怯無力的含垢忍怨,而是以一種極大的力量來忍受一切。真能行忍,是出於智力的行為,大度的容忍,是根據緣生性空的智力,等運同體的悲力。
四曰精進度︰精進向被人視為勤勞的意思。但勤勞固是美德,倘用之不當,適成濟惡的飾詞。如勤勞專為自我打算或甚至專務害人,則勤勞變成惡行。菩薩的勤勞是在一個精字。精即精純無雜,輕之於舉手投足之勞,重之於負擔天下國家重任,不容許有個私心打算,都在精純無雜中排除懶惰放逸的惡法,勤勞實踐其五波羅蜜之行。故精進度,統指於其他五度行門上的不休息的精神。倘於一度鬆懈,即是荒廢了菩薩所應行之行。菩薩行之難行,能克服許多難關的,便是這個精進。沒有這種精進精神的人,縱使一時發心修大乘行,稍遇逆境的打擊便灰心下來。我們平常說一個人對於他的事業成功,是經過百折不撓奮鬥到底的精神的成果,這可寶貴的精神,擴大開來,即精進度。
五曰禪定度︰禪是印度語「禪那」的簡呼,義為「靜慮」,與「三摩地」的「定」義相通,故合稱「禪定」,在佛學的術語上叫做「梵華兼稱」。靜定的工夫,是健康精神的大補品。平常人精神不健全,處置事情容易顛倒,這是沒有靜定工夫之故。禪定的原義,是在學習菩薩道的人,應須將自己散漫紛亂被環境所擾亂所搖動,不能控制的心境,用禪定的方法使其專注一境;所謂「制心一處,無事不辦」者即是。故禪定用簡明的語義來表現,曰「心一境性」。制心一處,是將心力統一集中,不被私慾的境風所動搖,久久純熟,便能蒸發精神上一種潛蓄的光明力量,好像烈火觸物莫不焦爛,這便是最理智的智慧。故智慧是禪定的後果,有禪定工夫的人,他的注意力永遠是保持集中的力量,隨遇一境即凝集於一境,而得解脫。如火之不動搖,永遠能保持其焦物的實力。世人對於禪定的誤解,是枯其形灰其心如木石似的境涯,這祇是禪定的消極制止散漫亂心的一面,不是禪定的全面。禪定的全面,是於一切境界中保持其活力而能成辦一切事業。故禪定決不是僅指消極方面,且正是指能承辦一切事業活力之淵源。中國禪宗指那止於消極方面的禪,是「死水不藏龍」,也正這個意思。佛是力揚那種「繁興永處那伽定」的禪定,即是於定繁興大用,故禪定有辦事禪。
六曰智慧度︰淺言之,世間一切學問知識也是智慧。佛法中的智慧,雖似覺說得過於高深,但是基於能明真理認識事實,則與世間學問知識是一樣的。佛所說的智慧,是指認識真理,且指能把握住這認識真理之中貫通萬法,應用在萬法上所施設的事業行為沒有絲毫錯謬的,曰智慧。發生智慧的方法,是在求知聞法,聞而後能明辨慎思,思而後能篤行修持。通稱為聞、思、修三慧。此中思慧,即上面說過禪定致力的唯一工夫。故禪定不是求其無所思,是在制思契合於真理的境界。這在智慧方面曰根本智;到了篤行修持應物施設時,曰差別智。根本智慧,是認識眾生與萬法緣起性空的真理;換言之,即是明了宇宙萬有普遍共同不變的原則的事實真相。後得智慧,是從認識真理後發生的智慧,如於眾生知其有種種根性種種病根,應用如何的法藥適合他們的宿好,使其接受拔其病根;於宇宙人生事物界中的一切境緣現前,如何恰能給與適當的安排,於法法中都能發揮其差別的作用而不違反其共通的原理。故前者亦名如理智,而後者亦名如量智。
菩薩修六度行,初則勉求其契理之行,後則漸達其無行不適乎真理之境。適乎真理之行,是為智慧行;換言之,行菩薩之道在求真理,真理之能否現前,是在乎智慧是否獲得。故六度的重心在於智慧,智慧之道即菩提道。度是渡義。修六度行,便可渡過凡夫生死的煩惱大海,到達真理聖人的彼岸。菩薩除根本戒外,以習行六度為渡海浮囊之大戒,否則即犯戒,如破浮囊永沈於凡夫生死海中。
◎附二︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第十章(摘錄)
六波羅蜜是中觀所採行的修行法門。般若經系的經典花了極大的篇幅來闡述六波羅蜜的精義,特別是六波羅蜜中的般若波羅蜜,《般若經》譽之為菁華中的菁華,為「諸佛之母」。波羅蜜法門與舊有小乘佛教的修行法門有三個重大的不同點︰以菩薩為理想以代替舊有的阿羅漢;將舊有的戒定慧之學擴充增至六度──布施、持戒、忍辱、精進、禪定與般若;波羅蜜法門更詳細的分析我們心靈生活的層次為不同的「地」(bhūmis),而以佛地為最高。中觀所採行的這種革命性的修行法門與舊有的理想、方法及結果均不相同,這是佛教修行法常所未有的大結合,茲分述如下︰
(1)小乘佛教的最高理想是證得阿羅漢果(arhat),到了中觀大乘則以菩薩代之。阿羅漢果是層次較低的理想,因為它完全是否定的、消極的,那是一種煩惱障之止息(kleśāvar-aṇa-nivṛttiḥ)。小乘行者眼中的涅槃可說幾乎是一種疏離的空虛狀態。菩薩則是在上求佛果、下化眾生,以最究竟的完美──佛果為目標,戮力以赴,並以其不忍人之大悲心,救濟群迷、拔苦與樂。一切眾生與佛陀本來是不異的,一切眾生均具如來智慧德相,這是開始修行之前必須瞭解的。復次,阿羅漢自滿於自己的解脫,他並不一定也不積極的去關心他人的福祉,阿羅漢的理想多少有自私自利的意味。他們甚至於強調「三界如火宅、眾生是冤家」,深恐停留於世間太久對他們是一種障礙,所以最好是一刻不要停留,這是一種厭離的解脫觀。菩薩則是盡一切之力以救濟眾生。菩薩雖然已有能力、已有資格證得涅槃,但他卻願意長久的為苦難的眾生流血流汗,所謂「我不入地獄,誰入地獄」、「不斷煩惱、不修禪定」,一種民胞物與、同其情感的利他主義。但這絕不是說菩薩如不能讓所有的眾生都解脫,他本身即無法得到解脫,因為這樣落入循環論證(vicious circle)︰菩薩如不先解脫他人,他自己即無法解脫;菩薩自己尚未解脫,他又如何能解脫他人。依筆者之見,菩薩的解脫本身即是圓滿完整的,但是菩薩不因此而自矜自傲,志得意滿,他沒有忘記尚在煩惱圈裏打轉、沉淪生死輪迴的眾生,所以菩薩以大悲心、誓願讓眾生都能提昇到與他相同的水平上,這是菩薩大悲心的自由化現。如果不是此一非常宗教化的因素被介紹到佛教,則佛教仍然只是一個志行高潔的「道德自然主義」(moralnaturalism)。菩薩能捐棄一切,毫不保留的奉獻他所有的一切,包括他的生命,以利益他人。(中略)
(2)佛教修行法一直不離乎固有的三學──戒、定、慧,波羅蜜法門並不能算是真正的取代了它的地位,而僅能說是一種修正、增潤、擴充而成為六度──布施、持戒、忍辱、精進、禪定與般若。佛教修行法門經過此一轉變之後,很明顯的特別注重於準備階段的基礎工程、如強調慈善布施、安忍和穩等等道德,永不退轉的信心,以及念茲在茲、朝斯夕斯、努力不懈的心理。但是般若經系的經典都共認般若是六度中的主導因素、扮演著指揮者的角色。在此以前的諸種修行法門,雖然也承認般若是諸法門中的最高者,但總認為菩薩的修行歷程,幾乎都是以修定、修福功德為主。而在此處,則高推般若,以之為菩薩心路歷程的催生者;各種功德、福德以及修定的功夫無不必須迴向於直悟洞見「真實」,很明顯的,佛教修行觀的重點已從道德轉而以形上學為主幹。
波羅蜜法門改變了佛教對布施、持戒、忍辱、禪定等修行德目的看法,它們不算是各自分離,而是有其連貫性、一致性、整體性;它們並不是漫無目的的盲修瞎煉,亦不是因囿於傳統或社會壓力而修行。它們有一共同的目的──讓人類能沐浴於最高智慧之中。煩惱心(sakleśa citta)充滿者執著、激情,它絕無法認識真理;「不定心」(asamāhita citta)無法感受到真理,因為它缺乏穩定性、注意力不夠集中。除般若之外,其餘諸波羅蜜無非是在淨化吾人的心靈,使之能接納「絕對」之直觀,而以般若波羅蜜來完成此一偉大的工程,使其餘諸波羅蜜能成其為波羅蜜──完美。任何人想要捨棄一切,連一點眷戀顧自的意思都沒有,那他即必須先從心理放下一切;當我們受到重大的傷害之後,除非我們已在心靈中確信於「實在」中得失無常、仇敵冤家了不可得,要不然必處心積慮的思有所以報復。如果無法體悟真理,則任何道德的實踐都不能算是圓滿的,所以才說般若為主導。
心靈的文化就是自我的文化(self-culture)。菩薩的修行是一種內心自我的提昇,並沒有外在的壓力來壓迫菩薩,事實上,任何外在的權威在塑造一個人時,其影響力絕無法與菩薩法門相比擬。「自我文化」的要素即是在於我們自身生起一種變化,而不是在求取環境的改變。改變外在的世界以符合、滿足我們的欲望,那是世俗的方法。
〔參考資料〕 《大乘理趣六波羅蜜多經》卷五~卷十;《優婆塞戒經》卷一、卷四~卷七;舊譯《華嚴經》卷五;《大法炬陀羅尼經》卷十;《大智度論》卷十一~卷十八;《瑜伽師地論》卷三十九~卷四十三;《大乘莊嚴經論》卷八;印順《初期大乘佛教之起源與開展》;梶山雄一著,吳汝鈞譯《空之哲學》;《平川彰著作集》第六冊。
日蓮
日本日蓮宗創始者。有立正大師之稱。幼名藥王丸,安房國(千葉縣)小湊人。十二歲時師事清澄山道善,學真言宗學。十六歲出家,號是聖房蓮長。因對諸宗之中何者方為真實的佛法心存疑惑,故向虛空藏菩薩禱祝,祈願成為日本的第一智者。
後遊學鎌倉、比叡山、園城寺、奈良、高野山、四天王寺等,探究諸宗要旨後,確信《法華經》及天台智顗之教方為佛陀的真實之教。故於建長五年(1253)回清澄寺時,向大眾宣說其意,並批判淨、密、禪、律諸宗。首次提出四條格言︰「念佛是無間地獄之業,禪宗是天魔的作為,真言是亡國的惡行,律宗是國賊的妄說。」但其所說招致反感,故被斥逐出寺。日蓮逃往鎌倉,在松葉谷建庵持誦《法華經》。又時常到街頭弘法、高唱《法華經》之經題,並於此時改名日蓮。日蓮宗也於此年創立。
不久,日昭等來皈依門下,此對日蓮的弘法佈道極有助益。正嘉、正元年間(1257~1259)連年天災地變,日蓮遂在文應元年(1260)向北條時賴進呈《立正安國論》。文中竭力排斥淨土宗的念佛、要求禁止諸宗以及應專崇法華信仰。並預言若置之不理,將遭國內叛逆、外國侵逼之難。此舉引起念佛者不滿,乃聚眾燒燬松葉谷的草庵。日蓮逃至下總。此外,當局者也以誑言惑眾罪,於弘長元年(1261)將他流放至伊豆(靜岡縣)。日蓮在當地撰成《教機時國鈔》。弘長三年獲赦。
文永元年(1264)十一月,日蓮返鄉時在小松原遭東條景信一夥襲擊,乃再回鎌倉。文永五年蒙古國書送達,日蓮自以為《安國論》所言無誤,乃再度致書幕府和諸宗長老。其言頗傲慢不馴。八年幕府再度逮捕日蓮,將其流放至佐渡(新潟縣)。日蓮在此地著述《開目抄》、《觀心本尊抄》等書,說明三大祕法(本門的本尊、戒壇、題目),畫出十界互具的曼荼羅,確立法華信仰的教理之體系化。十一年獲赦,重返鎌倉。後隱退至甲斐國(山梨縣)身延山久遠寺,在山九年期間,日蓮致力教育弟子及著書立說。弘安五年(1282)下山,遷居武藏本門寺,定六老僧人選而囑以後事,同年十月示寂,年六十一。著作除上述諸書外,另有《守護國家論》、《撰時抄》、《報恩抄》等書。
◎附一︰田村芳朗著‧慧嶽譯《天台思想》第一部第一章(摘錄)
社會性的救濟──日蓮
日蓮(1222~1282),十二歲登上天台密教的寺院清澄山(千葉縣安房郡),十六歲出家,後遊學鎌倉,二十一歲至叡山研究佛教達十年之久。三十二歲時獲得初步的結論回歸故鄉,將自己所習得的思想發表後,再至鎌倉,以該處為根據地開始布教。
日蓮與其他祖師們不同的地方是,他的幼少時期父母都健在,對於人生的無常感,或不滿現實的因素都沒有。其他祖師們的出家動機,不離感悟人生無常或不滿現實。但日蓮卻是透過佛教而把學問作為自己的血肉,即以智性的探究為出家的動機。
日蓮從清澄山或叡山所學的是天台本覺思想,故其初期弘法就是以一元論的、肯定現實的世界觀作為自己的依據,而把攻擊之矢指向違反這種世界觀的法然之淨土念佛。
日蓮於鎌倉傳道的第五年,連續的發生天災地變與社會不安。這種狀態使日蓮陷入深刻的懷疑。他所懷疑的是︰佛教已經由種種角度而被信奉盛行,既然如此何故續出災害,增加人民悲慘﹖為此疑問,日蓮不得不重新研究佛教。結果,終於疑問冰釋,得到結論。依其研究的結果他述作了《守護國家論》(三十八歲),及《立正安國論》(三十九歲)。真正的日蓮的佛教,可以說是由此開始。
日蓮得到的結論,就是需要確立社會救濟的佛教。有關個體生命的救濟,用針對於個人必須的教義及方法就可以。然若要救濟整個社會,佛教必須團結成為一個強力體制,否則無法除去社會的不安,只能聽任世間的禍亂變動而已!
因此,日蓮為了促使佛教統一,而主張以《法華經》作為統一之柱。至於社會救濟方面,他認為必須端正為政者的行為,故將《立正安國論》進呈於當時有實權的北條時賴。
依日蓮的看法是,社會如不改革,則無法得到安寧;面對社會的改造,必須樹立正確的思想、理念;為達成這個目的,就要靠佛教的力用。佛教要發揮社會改造的力用,必須一致協力成為統一體制,才能得到統一性的行動。
因此,日蓮為了樹立統一佛教的意圖,而高揭作為統一之柱的《法華經》。但是在世界觀方面,他仍然維持不二圓融、開會本覺的思想。因此,他對基於此種世界觀的天台、真言、禪等未加批判,攻擊之矢仍然指向法然的淨土念佛。法然的淨土念佛,在世界觀方面是否定現實之色彩很濃厚的相對性二元論,在形態方面是廢諸行而立念佛一行,這也出於日蓮所意圖的統一佛教形態的範圍之外。於是它在這兩個方面成為日蓮非難的對象。
日蓮《立正安國論》的進言全未被採納,反而由於他在此書中的批評念佛之舉被指為不當而深受彈壓。他四十歲時,曾被流配至伊豆;五十歲時,又被流放至佐渡。其間,屢次受到迫害,充滿著不堪忍受的苦難。也正是由於這些苦難,促使日蓮的世界觀,啟開了一大轉變。
過去的絕對性一元論之下的肯定現實的世界觀,現在則成為對現實採取對決性、變革性的世界觀;就教判而言這就是樹立了歷史主義的、相對主義的範疇。此即在伊豆流罪期的《教機時國鈔》(四十一歲)、《顯謗法鈔》(同)中所見的教、機、時、國、序五綱(五義、五知)之判。就是說,時代、國情或人的根機有種種不同,相應於此而有種種教說出現;而現在假使要選取一個教義或思想來宣揚,則又必須瞭解在此之前流布著什麼思想與教義,然後才能決定。這個就叫做「序」(佛法流布之前後)。
同時他對於《法華經》的著眼點也有改變。〈法師品〉第十至〈囑累品〉第二十二,提出了與苦難戰鬥而邁向真理之具現的菩薩。他十分注意這個部分,經常加以引用;並自覺自己是像菩薩之類的人。他在這種自覺之下,樹立了自己獨特的教義。將此筆之於書的,即佐渡流罪期所作的《開目鈔》(五十一歲)、《觀心本尊鈔》(五十二歲)。
後期的日蓮,瞭解道元禪師同樣的以「絕對之上的相對」為立場。關於「絕對之上的相對」,雖然法然也是同一立場,但法然對現實採灶定、超越的傾向,道元與日蓮對現實則採取具現、改革的路線。又道元是以個體性,而日蓮是以社會性為焦點。即道元側重於個人的主體性實踐、實證,日蓮卻是重視形成歷史、改革現實,趨向未來理想社會的實現。無論如何,我們可以知道,他們在此成立了強有力的生成力動之觀念。
◎附二︰藍吉富〈日本日蓮系新(興)宗教應用傳統佛法的態度與方式〉(摘錄自《二十世紀的中日佛教》)
日蓮宗的主要教義及特質
日蓮(1222~1282)的生存年代,相當於我國宋寧宗嘉定十五年到元世祖至元十九年。在這期間,日本佛教界的重要宗派已有律宗、天台宗、真言宗、臨濟宗、淨土宗等盛行於世。在日蓮活躍於日本教界的同時,淨土真宗的親鸞、曹洞宗的道元、時宗的一遍,也都是當時日本佛教界的重要大師。因此,日蓮生存的時代,已有足夠的佛教傳統可以供他批判與承襲,也有相當多不同宗派的佛教同儕可以供他觀摩與切磋。
日蓮是日本千葉縣(當時的安房國)海濱的「賤民之子」。十二歲赴天台宗的清澄寺學佛,十六歲正式為僧。年青期間曾學過天台、真宗、淨土,與禪宗等派教義。後來,他歸心於天台,並從天台教義中提煉出獨特的日蓮式教義,並且一生積極地弘揚他獨特的法門。其一生的著述、書簡等,相傳有五百餘篇。最重要的著述,大體如下所列︰
(1)《立正安國論》(一卷)
(2)《開目抄》(二卷)
(3)《觀心本尊抄》(一卷)︰具云《如來滅後五五百歲始觀心本尊抄》,又稱《本尊抄》。
(4)《撰時抄》(一卷)
(5)《報恩抄》(二卷)
(6)《法華取要抄》(一卷)
(7)《太田禪門許御書》(二卷)
(8)《三大祕法抄》(一卷)︰又名《三大祕法稟承事》。
(9)《四信五品抄》(一卷)
(10)《如說修行抄》(一卷)
(11)《種種御振舞御書》(一卷)
(12)《御義口傳》(二卷)︰日興記。
(13)《御講聞書》(一卷)︰日向記。
上述這十三種都被收在《大正藏》第八十四冊。其中,有些著述之是否真是日蓮的思想,日本教界仍有爭論,如第八、第十一至十三這四種即有人懷疑。但是,被稱為「五大部」的前五種,其為日蓮的核心代表作,則係眾口一詞的說法。
在上列這些著作中,《立正安國論》、《本尊抄》、《法華取要抄》、《太田禪門許御書》、《四信五品抄》等五種是用中文寫的,其餘則都是夾有甚多漢字的日文著作。
綜觀日蓮一生的佛教思想及其實踐過程,可以歸納出下列幾項特質︰
(一)法華至上主義
日蓮的佛教思想體系,是以《法華經》為核心所構成的。他的五大部代表作,都是環繞在「法華經至上」這一理念所作的論述。在《立正安國論》一書中,他建議當時執政者北條時賴要確立正法,以消除當時的天災人禍,進而安定國家。他所要確立的「正法」,就是指《法華經》。《開目抄》所謂的「開目」,就是要開啟眾生的盲目,使能真正見到《法華經》中的真實法。《觀心本尊抄》論述的是「觀心」與「本尊」二種法門。他所謂的「觀心」就是指口唱、心信「南無妙法蓮華經」的經題,所謂的「本尊」,就是指以「南無妙法蓮華經」七字為中心,並輔以十界別相所繪製而成的大曼荼羅。在此書中,日蓮以為「釋尊因行果德二法,『妙法蓮華經』五字具足。」《撰(選)時抄》講的是弘法、修行的時代問題。他強調在當時是末法時期,所應弘揚的是「南無妙法蓮華經的大白法」。《報恩抄》中所論述的佛教真實報恩之道,就是弘揚《法華經》的真實妙法。此外,收在縮刷藏中的重要著作︰《教機時國抄》,所論述的也是有關弘傳《法華經》的五個問題。
對《法華經》與其他經典的比較,日蓮也有他獨特的看法。他以為其他經典與《法華經》相比,信仰價值(功德)大有差異。《阿含經》如井、如小河,《阿彌陀經》、《大日經》、《華嚴經》等像大河,而《法華經》則是匯百川、容一切水的大海。其大小、功用是不可同日而語的。
在日蓮的教義體系中,最重要的當推其「五綱」與「三祕」兩種思想。這兩種思想也是環繞著《法華經》所作的教義推演。所謂「五綱」是其所撰《教機時國抄》文中針對《法華經》所提出的五個理念︰
(1)「教」︰日蓮以為,大乘經典之中,以《法華經》的教法最為殊勝。依天台宗的教判,釋尊在《法華經》以前所說的教法是權教,唯有《法華經》才是真實之教。《法華經》全經分為迹門(前十四品)與本門(後十四品)兩部份。其中,本門中所說的教法才是正真之教。
(2)「機」︰在末法時代,最適合眾生根機的教法就是「妙法蓮華經」五字。
(3)「時」︰就時代的適合與否而言,《法華經》是末法時代最適合的「大白法」。
(4)「國」︰日本這一國家,最適合弘揚的佛法就是《法華經》這種大乘佛法。
(5)「教法流布的先後」︰在正法、像法與末法這三階段裡,各有相對應的佛法。正法時代適合小乘與權大乘,像法時代適合《法華經》的迹門(前十四品)教法。而末法時代,則應弘揚《法華經》的本門(後十四品)教法。
此外,所謂「三祕」具云「三大祕法」,也是與《法華經》有關的三個實踐法門︰
(1)本門之本尊︰指包含有「南無妙法蓮華經」七字,並輔以十界別相的大曼荼羅。日蓮以之為代表久遠實成的本門釋迦牟尼佛,及三世十方諸佛的慈悲世界。
(2)本門之戒壇︰在「最勝之地」建立戒壇,以懺悔謗法之罪,並唱念「南無妙法蓮華經」經題,以得到法悅。
(3)本門之題目︰「南無妙法蓮華經」七字是《法華經》全經的核心。因此,唱念這七字經題,是最好的修行方法。日蓮以為,保持這種強力的唱題信仰,自可以證得佛果。
由上列諸項可以看出,對於《法華經》給予至高無上的評價,是日蓮思想最主要的特色。如果抽離了《法華經》,則日蓮的教義體系勢必支離破碎,內容必然所剩無幾。
(二)實踐性格大於理論性格
日蓮對於「法華」經義的抉擇,有他獨特的取捨標準。在迹門與本門二方面,他比較重視本門。他的思想主要都是從本門十四品所開展出來的。在「理」、「事」二門方面,相對於天台宗在「理」門上的大量發揮,日蓮則比較強調「事門」的開拓。就他的五綱三祕來看,他所構劃出來的是哲學意味甚淡,而宗教意味甚濃的教義體系。他的主要著眼點,是立足於「法華」義趣(教)推演出的弘法對象(機)、時代性(時)、區域性(國)、教法流布的適應性等問題,以及弘揚「法華」教義的方法(三祕)。並且積極地將我國天台宗師智顗的部份理論付諸實踐。因此,與其將日蓮視為宗教理論的構造者,不如視之為宗教運動的推動者。他固然有獨特的宗教見識,但是他並沒有依之建立一套如我國天台、華嚴二宗的宗教哲學體系。他只是依據其獨特的宗教見識,而窮其一生,不屈不撓地實踐。雖然在實踐的過程中,他也曾對佛教教義有過不少看法,但是這些看法比起台、賢二宗的教義體系,是相當簡要的。在《觀心本尊抄》中,日蓮曾指出︰「不識『一念三千』者,佛起大慈悲,妙法(蓮華經)五字袋內裹此珠,令懸末代幼稚頸。」這一段話可以顯現日蓮教法與天台教義體系的差異。其簡易的實踐法門與天台智者大師教觀雙美的佛學體系是相當不同的。
(三)實踐方法的簡易單純──法華易行道
日蓮雖然出身於天台宗的寺院,對天台教義也比對其他宗派更為心儀,但是,在實踐方法方面,他並沒有沿用天台宗的止觀法門。對於天台宗所最重視的四種三昧(常坐、常行、半行半坐、非行非坐)、法華懺法等,他並沒有加以承襲。其所受天台的影響,主要是對《法華經》的推崇及詮釋,並依之創出一套簡易的修持法門。從前文所述的「三大祕法」,我們可以看出日蓮之實踐方法,可以歸約為「南無妙法蓮華經」七個字。日蓮宗的本門本尊──大曼荼羅的中心,寫的是這七個字,在本門戒壇前的懺悔法是唱念這七個字,而信徒平素最主要的修行方法就是唱念這七字經題。從行儀上對這七字經題的虔敬是日蓮開宗之後自始至終所貫徹不二的法門。
日蓮開宗於1253年(建長五年)。這一年他三十二歲。四月二十八日早晨,他在清澄山上的「旭之森」地方,面向朝陽,以宏亮的聲音,朗誦「南無妙法蓮華經」七字,前後十遍。這是日蓮宗內有名的「立宗大宣言」。日蓮宗就是在唱題聲中成立的。
日蓮一生的弘法活動,主要宣揚的也是這一「法華經題」。他曾說他自己的使命是︰「只為妙法蓮華經之五字、七字,勵行送入世間一切眾生口中而已。此即如母,努力將乳送入赤子口中之慈悲也。」
至於他本人的修行法門,主要也是唱題及讀誦《法華》,他曾說︰「日蓮之魂魄曰南無妙法蓮華經是也。」
當他被流放到伊豆地方時,他曾說︰「從去年五月十二日至今年正月十六日,二百四十餘日之間,晝夜十二時奉修《法華經》。為《法華經》故,雖為囚禁之身,於行住坐臥讀《法華經》而信行。受生於人間如此喜悅,又有何事能相比乎﹖」
一直到他臨終之時,他也是在眾弟子莊嚴唱唸「南無妙法蓮華經」聲中,安詳地入滅的。
可見日蓮所提倡的實踐法門,是與淨土宗的六字宏名一樣簡易的。雖然後世日蓮宗的實踐儀軌中,也有《法華》經文的唱誦與本尊供養等規定,但是「唱題」仍是一切修行之不變的核心。與淨土系以外的其他宗派相較,日蓮的實踐法其實也是一種易行道。
淨土宗主張仰仗彌陀願力以拯救信徒到西方淨土,這是「他力易行道」。而日蓮的易行道是藉著《法華經》中之本門本尊的佛力,加上《法華經》的法力,信徒個人的信仰與實踐所融合的力量,使自己離苦得樂,趨向解脫。這樣的方式與淨土系之純依阿彌陀佛不同,可以稱之為「法華易行道」。
(四)「法華救國」觀念的提倡──佛教徒對國事的關心與熱情參與
在日蓮一生的傳教活動中,另有一個顯著的特色,此即其人曾熱情地表現出對國家局勢的關心,並企圖以他的「法華崇拜思想」來救濟日本的內外災難。在他三十八歲時,即撰有《守護國家論》一文。文中除批斥淨土思想之外,並主張用《法華經》來救濟眾生,守護國家。其宗教報國的思想,從該文以「守護國家」為名,即清楚地顯現出來。此外,從他一生中對日本執政者的三次「國諫」,也可以看出其國家意識的濃烈。這三次「國諫」依次如下︰
(1)第一次︰西元1260年(龜山天皇文應元年),他撰《立正安國論》,呈給當時執政者北條時賴。建議政府採用《法華經》之正法,來消弭天災人禍,以安定國家。
(2)第二次︰1268年(龜山天皇文永五年),具有威脅意味的蒙古國書送到日本,對幕府政府造成相當大的衝擊。日蓮在這時又向北條家執事──平左衛門尉賴綱的父親──盛時,提出第二次勸諫文︰《安國論御勘由來》,並寫了十一封書信分送幕府要人,勸諫他們儘速捨離對他宗的信仰,而皈依「法華」教法,來消除國家的災難。
(3)第三次︰西元1274年(文永十一年),他晉見幕府要人──平左衛門尉,勸諫幕府要拋棄對真言、禪、念佛等宗的信仰,而一依《法華》,否則國家必有大災難。
雖然日蓮這三次國諫,都沒有被執政者接受,但是,他那種以法華信仰來救國的熱忱,則昭然若揭。在日蓮一生的傳教活動中,對日本社會、國家安危的關心,一直是他所不曾忽略的。他曾在其《開目鈔》中說︰「我將是日本的棟樑,我將是日本的眼目,我將是日本的渡船。」這就是日蓮的三大誓願。從上列三次國諫及這三大誓願中對「日本」的三次強調,不唯可以發現一個宗教徒對國事的關心傾向,也可以看出日蓮思想之具有國家主義的性格。
(五)強烈的排他性與戰鬥意識
由於日蓮認為「法華」教法是末法時代救世的唯一真理,因此,對於與「法華」異趣的其他宗派的佛法,他是強烈地加以排斥的。在所有宗派之中,由於天台宗是日蓮思想的源頭之一,也崇拜「法華」教義,因此,他對天台宗及智顗、最澄這兩位中、日天台大德,還懷有好感。至於對當時流行於日本而與「法華」思想不同步調的宗派,他始終大張撻伐。尤其對淨土、禪、真言、律等四宗,他更視之如邪魔外道,必欲去之而後快。
日蓮對淨土等四宗的破斥態度,激烈地表現在他那著名的「四箇格言」之中。這「四箇格言」的內容是︰「念佛無間、禪天魔、真言亡國、律國賊。」
類似這樣破斥他宗的語句,在日蓮著述中經常出現。其具體意義就像他在1268年(文永五年)給建長寺蘭溪道隆禪師的書狀中所說的︰「念佛者無間地獄之業,禪宗係天魔之所為,真言係亡國之惡法,律宗為國賊之妄說。」
日蓮所破斥的這四個宗派,正是當時勢力較大,而且在教義、實踐方面都與日蓮思想不同的主要宗派。日蓮對佛教界這四大宗派所作的公開的排斥,其激烈、大膽的程度,不祇在中國佛教界所罕見,即使在法諍頻繁的日本佛教史上,也不是其他宗派所能比擬的。
此外,在弘法態度上具有明顯的戰鬥意識,也是日蓮的顯著特徵。以前述「四箇格言」為例,日蓮以「無間地獄之業」、「天魔」、「亡國之惡法」、「國賊之妄說」來批評當時所盛行的四個宗派,其挑戰意味的濃厚,是不言可喻的。由於這種激烈破斥言論的公然宣揚,乃引起淨土等宗對日蓮的不滿。於是,彼此在言論上、行動上的相互攻伐,乃成為後來的日蓮在傳教生活上不斷興起的波浪。
在日蓮的心目中,上述四宗就像日蓮弘法戰場上的敵人一般,必須加以徹底消滅,佛教的發展與日本的國勢才能步入坦途。因此日蓮一生中的言論,乃充滿「除惡破邪」的戰鬥意識。這種戰鬥意識,淵源於他早期對弘法之須具時代性的看法。他認為在末法時代,只有《法華經》才是契理契機之教。其他(正法與像法)時代的法門都無法適應眾生。為了使眾生真正得益,為了不使劣幣驅逐良幣,所有弘揚「法華」教法的人,應該視那些宣揚權教法門的人為「敵」。他說︰
「凡修行佛法者應知攝(受)折(伏)二門,一切經論不出此二也。(中略)小乘流布有得益之時,權大乘流布亦有得益之時,實教流布亦應有得佛果之時也。(中略)末法始五百歲,唯廣宣流布純圓一實之《法華經》之時也。定此時為鬥爭堅固、白法隱沒之時,而權實雜亂之時節也。有敵時可持刀杖弓箭,無敵時弓箭兵杖何用哉。今之時,權教即實教之敵也。於一乘流布之時,有權教成敵而亂真者,實教應責之。是於攝、折二門之中,謂法華折伏也。」
對於弘法時所用的「攝受」與「折伏」二種方式,日蓮以為在末法之世,應用「折伏」門。在攝、折二門之中,「攝受」方式較溫和,「折伏」方式則甚激烈。日蓮在《開目鈔》裏,曾引經據典說明應該用折伏方式的理由,他以為在正法或像法之有利於佛法弘傳的時代,固然應該「持戒」去弘法;但是一到末法時代,則弘法時就應「持杖」。為了折伏「破法之人」,甚至可以「執持刀杖」以斷其首。他引《涅槃經疏》說,這是「棄事存理,匡弘大教。故言護持正法,不拘小節;故言不修威儀。」
後世日蓮系宗派之頗多激烈的「折伏」行動,其理論基礎大抵淵源於這種看法。
日蓮本人這種「縱橫沙場」、不惜「馬革裹屍」的性格與傳教態度,雖然不像是一個修證有得的宗教家的氣度,但是這種類似意氣用事的戰鬥風格,確實也有一股懾人的氣勢,也產生出一股相當暴烈的力量。這種氣勢與力量,在現代的「創價學會」教團發展過程中,明顯地表露無遺。
〔參考資料〕 《日本佛教史綱》;北川前肇《日蓮教學研究》;茂田井敬亨《日蓮教學の根本問題》;戶頃重基《日蓮教學の思想史的研究》;田村芳朗(等)編《日蓮と法華經》、《日蓮の生涯と思想》、《日蓮信仰の歷史》;大野達之助《日本佛教思想史》;坂本幸男編《法華經の思想と文化》。
止觀
「止」是梵語śamatha(奢摩他)的意譯,「觀」是梵語vipasyana(毗鉢舍那)的意譯。「止觀」是印度佛教修行方法中的兩大支柱。在我國的天台宗之中更成為禪定方法中的特殊法門。茲分釋如次︰
(一)「止」即指精神統一而達無念無想的寂靜狀態,「觀」指以智慧思惟觀察某一特定的理趣或事物。在戒定慧三學之中,「止」屬於定學的領域,「觀」則為慧學所概括。三界的止觀比重各有不同。色界四禪定是「觀」慧勝,無色界四無色定以「止」為勝,欲界定則唯有「觀」而無「止」。總而言之,在欲界、色界、無色界之三界中,層次愈高,「觀」的比重愈少,而「止」則逐漸加強,至無色界最上的非想非非想處定或滅盡定時,完全沒有「觀」(慧)的作用,而成無念無想的狀態。在各級禪定之中,第四禪止觀均等。佛即在止觀均等的狀態中,進入其成道或入滅的境界。
(二)為天台宗的根本教義。天台智顗最重止觀法門,將之分為漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀三種,依次在《釋禪波羅蜜次第法門》、《六妙法門》、《摩訶止觀》三書中說此三種止觀。又著《小止觀》略述止觀法門。文中曾謂止觀是證入涅槃(泥洹)境界的要法。其文云(大正46‧ 462b)︰
「若夫泥洹之法,入乃多途,論其急要,不出止、觀二法。所以然者,止乃伏結之初門,觀是斷惑之正要;止則愛養心識之善資,觀則策發神解之妙術;止是禪定之勝因,觀是智慧之由藉,若人成就定、慧二法,斯乃自利、利人法皆具足。」
此外,關於止觀雙修,雖有人主張不必從修止入手,可以一開始便直接修觀。謂修到證入毗婆舍那(觀)時,也就同時可證得奢摩他(止),而達到止觀雙運的境界。但智顗、宗喀巴及一般小乘、大乘佛教定學的說法,則認為須從修止入門,繫心一緣,漸入靜定。至能隨意恒久入定,達第九住心時,則可在此寂定心中修觀,觀修至妄念消滅,明了真實時,心更寂定,發身心輕安,定慧雙得。此名「止觀雙運」。如《瑜伽師地論》卷三十一載(大正30‧458b)︰
「若有獲得九相心住中第九相心住,謂三摩呬多,彼用如是圓滿三摩地為所依止,於法觀中修增上慧。彼於爾時由法觀故,任運轉道無功用轉,不由加行,毗鉢舍那清淨鮮白,隨奢摩他調柔攝受,如奢摩他道攝受而轉,齊此名為奢摩他、毗鉢舍那二種和合平等俱轉,由此名為奢摩他、毗鉢舍那雙運轉道。」
◎附一︰〈止〉(摘譯自《望月佛教大辭典》等)
止(梵śamatha,巴samatha,藏shi-gnas),謂諸想止息,其心寂靜。梵語奢摩他(śamatha)之譯,乃止寂之意。《瑜伽師地論》卷四十五云(大正30‧539c)︰「菩薩即於諸法無所分別,當知名止。」《大乘起信論》云(大正32‧582a)︰「所言止者,謂止一切境界相,隨順奢摩他觀義故。」又,法藏《大乘起信論義記》卷下(末)釋云(大正44‧282c)︰「先由分別作諸外塵,今以覺慧唯識道理破外塵相,塵相即止無所分別,故云止。此是方便也,順奢摩他等者,正顯止也;奢摩他此翻云止,但今就方便存此方語,約正止,存梵言故也。」
《摩訶止觀》卷一之二在解釋圓頓止觀的部分,以寂而常照名觀,以法性寂然名止;卷三之一更廣釋止之名,立止息、停止、對不止止三義加以詳述。此外,《法界次第》卷上在六妙門的止門中云(大正46‧673b)︰息心靜慮,名之為止。(中略)凝心寂慮,心無波動,則諸禪定自然開發。」又《唯識論了義燈》卷五(本)以止為定之七名之一,云(大正43‧753b)︰「六奢摩他,此云止也。(中略)唯有心淨定,不通散位。」
另外,《成實論》卷十五云(大正32‧358a)︰「止名定,(中略)止能遮結。」〈安般守意經序〉就數息觀云(大正15‧163a)︰「又除其一注意鼻頭,謂之止也。得止之行,三毒四走五陰六冥諸穢滅矣。」《大方等大集經》卷二十二就不淨觀等云(大正13‧159b)︰「奢摩他者,名之為滅,能滅貪心瞋心亂心。(中略)若有比丘,深自思惟,我之貪心唯觀不淨乃能壞之,瞋恚之心慈能壞之,十二因緣能壞愚癡,是名奢摩他相。」
關於修「止」漸進之階,智顗《釋禪波羅蜜次第法門》中謂有四住心︰粗住心、細住心、欲界定、初禪未到地定。而《六門教授習定論》中稱有九住心︰初住、正念住、覆審住、後別住、調柔住、寂靜住、最極寂靜、功用住、任運住。後者之九住心,宗喀巴《菩提道次第略論》中引述頗詳。依《菩提道次第略論》所說,修定得止,專指入初禪未到地定而言。
又,修止中生起散亂、掉舉的原因,主要是攝心繫緣用力過猛所致。其對治法,依諸經論所述,大略有︰(1)及時覺知,提起正念。(2)繫心臍中。(3)修數息或瓶氣。(4)暫停修止,專修對治。(5)緩放其心,務令自然。修止中生起昏沉的原因,主要則是攝心過於緩懈,太向內攝,或飲食、睡眠不調,食過飽、睡不足或睡過頭所致。其對治法,諸經論所說大略有︰(1)及時覺知,策舉其心。(2)以觀治沉,令心明利。(3)觀想光明。(4)繫念於止或修「風心與虛空相合法」。(5)暫停修止。
◎附二︰〈觀〉(摘譯自《佛教大辭彙》)
「觀」指住於定心,以慧推求思察某一特定的理趣或事物之謂。相關的語詞有觀念、觀察、觀法、觀行、觀門等。所謂「觀」是梵語毗鉢舍那(vipaśanā)的譯語,相對於「止」(原語為奢摩他,śamatha)而言;指由「止」使心止於一境,再由「觀」顯現分明照見之。此外,意指止觀均行的「優畢叉」(up-ekṣā),或意指靜慮均等的「禪那」(dhva-na)也往往被譯作「觀」。但是,「觀」是修道上的要行,各宗派的見解均不相同,故不必侷限於原語的意思。
關於「觀」,《大乘起信論》謂(大正32‧582a)︰「所言觀者,謂分別因緣生滅相,隨順毗鉢舍那觀義故。」《淨土論》(大正26‧231b)︰「云何觀察,智慧觀察,正念觀彼,欲如實修行毗婆舍那故。」《往生論註》卷下釋云(大正40‧836a)︰「譯毗婆舍那曰觀,但汎言觀義亦未滿,何以言之,如觀身無常、苦、空、無我、九相等,皆名為觀,亦如上木不得名椿柘。」又如《大乘義章》卷十(大正44‧665c)︰「外國名毗婆舍那,此翻名觀;於法推求簡擇名觀,觀達稱慧,(中略)伺求之觀觀數為體,照法之觀慧數為體。」正是針對毗婆舍那之觀而言;而《往生論註》所表示毗婆舍那的真意義是指照慧究竟之位,乃是狹義的「觀」,與廣義的「觀」不同。
有關「觀」的字義,《往生論註》卷下云(大正40‧836a)︰「心緣其事曰觀,觀心分明曰察。」慧遠《觀經義疏》卷本說,繫念思察以為觀。智顗《摩訶止觀》則舉出貫穿、觀達、對不觀三義以解「觀」之意涵。善導的《觀經疏》〈玄義分〉(大正37‧247a)︰「言觀者照也,常以淨信心手,以持智慧之輝,照彼彌陀正依等事。」《宗鏡錄》卷三十六則以觀矚、觀察二義說明「觀」(大正48‧623c)︰「言觀一字,理有二種︰(一)觀矚,(二)觀察。觀矚者,如前五識緣五塵境,矚對前境,顯現分明無推度故,現量性境之所攝故。次觀察者,向自識上,安模建立伺察推尋境分劑故,今立觀門即當第二觀察。」《觀經疏傳通記》卷三則另加觀知,成為三種(大正57‧532b)︰「(一)觀矚,謂如眼見色,經云嚴顯可觀,又云不能遠觀,又光記(卷二)引婆沙釋色名有見云,以眼名見,觀照色故。. 二觀知,謂解知故,序分義云如來觀知歷歷了然。因明入正理論云,言比量者謂藉眾相而觀於義。(三)觀行,謂今十三觀等即是也。」這些都是在說明「觀」字的意思。觀念、觀察等行法相當於《宗鏡錄》所說的第二義、《觀經疏傳通記》的第三義。
「觀」的種類甚多,大小乘也都曾提到,如《大乘起信論》說,修習觀者,當觀一切世間有為之法,無得久停,須臾變壞(無常觀);一切心行念念生滅,以是故苦(苦觀);應觀過去所念諸法恍惚如夢,應觀現在所念諸法猶如電光,應觀未來所念諸法猶如於雲忽爾而起(無我觀);應觀世間一切有身悉皆不淨,種種穢污 無一可樂(不淨觀;以上四觀為自利觀)。如是當念一切眾生從無始世來,皆因無明所熏習故令心生滅,已受一切身心大苦,現在即有無量逼迫,未來所苦亦無分齊,難捨難離而不覺知,眾生如是甚為可愍(大悲觀,為利他觀)。作此思惟,即應勇猛立大誓願,願令我心離分別故,遍於十方修行一切諸善功德盡其未來,以無量方便救拔一切苦惱眾生,令得涅槃第一義樂(大願觀)。以起如是願故,於一切時一切處,所有眾善隨己堪能,不捨修學心無懈怠(精進觀)。又,《宗鏡錄》卷三十六(大正48‧623b)︰「夫觀門略有二種︰(一)依禪宗及圓教,上上根人直觀心性,不立能所,不作想念,定散俱觀內外咸等,即無觀之觀,靈知寂照;(二)依觀門,觀心似現前境,雖權立假相,悉從心變,如觀經中立日觀、水觀等十六觀門;上生經中觀兜率天宮、彌勒內院等。」此二者中,前者是理觀,後者是事觀。元照《觀經義疏》卷上(大正37‧281b)︰「一代時教所明觀法略為五例︰(一)總觀諸法,如經觀一切法空等。(二)別觀自心,如止觀、還源觀、法界觀、淨心觀等。(三)或但觀色,經云觀身實相,觀佛亦然,及不淨、白骨等。(四)兼觀色心,經云照見五蘊空、十二入、十八界、數息等。(五)對觀勝境,即如諸經觀佛菩薩等。」
此外,其它種類尚多。「觀」雖是伴隨「止」的定行,但如《大集經》卷九所舉的二十八個「觀」卻也通於散善。
關於各宗對「觀」的主張,小乘是以四諦觀為聲聞之因,以十二因緣觀為緣覺之行。大乘中,法相宗立五重唯識觀;三論宗設八不中道觀;華嚴宗用四法界觀;天台宗用一心三觀;真言宗用阿字觀、五相成身觀。而法相、華嚴多說觀道,天台宗多說觀心,真言宗多說觀行。又,淨土教依《觀無量壽經》有觀彌陀依正二報的十三觀;《淨土論》在五念門之一立觀察門,而〈散善義〉在五正行之一立觀察正行。聖道門諸宗皆以「觀」為第一要道;淨土門則以稱名念佛為第一要行,認為「觀」是它的助業。
◎附三︰〈三止三觀〉(摘譯自《望月佛教大辭典》)
三止三觀是「三止」與「三觀」的併稱,為天台宗用語。謂止觀兩門的體相各有三種類別。三止,謂體真止、方便隨緣止、息二邊分別止。三觀,謂二諦觀、平等觀、中道第一義諦觀。關於三止,《摩訶止觀》卷三(上)云(大正46‧24a)︰
「巧度止有三種︰(一)體真止,(二)方便隨緣止,(三)息二邊分別止。(一)體真止者,諸法從緣生,因緣空無主,息心達本源,故號為沙門。知因緣假合,幻化性虛,故名為體。攀緣妄想,得空即息,空即是真,故言體真止。(二)方便隨緣止者,若三乘同以無言說道,斷煩惱入真,真則不異,但言煩惱與習有盡不盡。若二乘體真不須方便止,菩薩入假正應行用。知空非空故言方便,分別藥病故言隨緣,心安俗諦故名為止。經言︰動止心常一亦得證此意也。(三)息二邊分別止者,生死流動,涅槃保證,皆是偏行偏用不會中道。今知俗非俗俗邊寂然,亦不得非俗空邊寂然,名息二邊止。」
此中,俱觀二諦,依偏真起行為體真止;俱觀二諦,依偏俗起行為方便止;遮前二偏會中道為息二邊止。蓋此三止係隨三觀之義而立其名,故《摩訶止觀》卷三(上)云(大正46‧24a)︰「此三止名雖未見經論,映望三觀隨義立名。釋論云︰菩薩依隨經教為作名字名為法施。立名無咎。若能尋經得名,即懸合此義。」
關於三觀,《摩訶止觀》卷三(上)云(大正46‧24b)︰「觀有三,從假入空名二諦觀,從空入假名平等觀,二觀為方便道得入中道,雙照二諦,心心寂滅自然流入薩婆若海,名中道第一義諦觀。此名出瓔珞經。」其中,觀差別之萬境即一切皆空為二諦觀,達皆空之理後,見諸法之實理為平等觀,雙遮雙照有無一異等為中道第一義諦觀。
然而此三止三觀,與止觀釋名所出三義其名相似而義則不同。故《摩訶止觀》卷三(上)云(大正46‧24a)︰
「詳此三止與前釋名名髣髴同,其相則異。同者,止息止似體真,停止止似方便隨緣,非止止似息二邊。其相則別,所謂三諦相也。前三成次三,後一具前三。何以故﹖如體真止時,達因緣假名空無主流動惡息,是名止息義。停心在理正是達於因緣,是停止義。此理即真,真即本源,本源不當止與不止。是非止止。此三義共成體真止相。若方便止時,照假自在,散亂無知息,是止息義。停心假理,如淨名入三昧觀比丘根性,分別藥病,是停止義。假理不動是非止止。
如是三義共成方便隨緣止相也。息二邊時,生死涅槃二相俱息,是止息義,入理般若名為住緣心中道,是停止義。此實相理非止不止,是不止止義。如此三義共成息二邊止相。故與前永異。(中略)此三觀與前三觀名一往似同,義相則異。同者,前是貫穿觀諸虛妄似從假入空也。前觀達觀達,理理和達事事和,似入假平等觀也。前不觀觀似中道也。其相異者,前是一諦相,今是三諦相。又前三觀通成後三,後三具前三。所以者何﹖如從假入空破四住磐石。此豈非貫穿義。所入之空空即是理,智能顯理即觀達義。此之空理即是非觀觀義。如此三義共成入空觀相也。
從空入假亦具三義。何以故﹖識假名法破無知障,即是貫穿義,照假名理分別無謬,即觀達義,假理常然即不觀觀義也。此三義共成假觀相。中觀之觀亦具三義。空於二邊即貫穿義,正入中道即觀達義,中道法性即不觀觀義。如此三義共成中道觀相。」
以上所明,是約通教巧度之止觀而論其體相。若就圓頓止觀分別之,是三一一三,此等諸義總在一心。《摩訶止觀》卷三(上)云(大正46‧25b)︰
「體無明顛倒即是實相之真,名體真止。如此實相遍一切處,隨緣歷境,安心不動,名隨緣方便止。生死涅槃靜散休息,名息二邊止。體一切諸假悉皆是空,空即實相,名入空觀。達此空時,觀冥中道,能知世間生滅法相,如實而見,名入假觀。如此空慧即是中道無二無別,名中道觀。體真之時,五住磐石砂礫一念休息,名止息義。心緣中道入實相慧,名停止義。實相之性即非止非不止義。又此一念能穿五住達於實相,實相非觀亦非不觀。如此等義但在一念心中。不動真際而有種種差別。」
關於三止三觀的參考資料,參見《止觀輔行傳弘決》卷三之二、《止觀輔行搜要記》卷三、《止觀義例》、《止觀隨釋》卷三、《止觀輔行傳弘決助覽》卷一、《摩訶止觀私記》卷三、《摩訶止觀見聞添註》卷三之乾、《摩訶止觀復真鈔》卷二。
◎附四︰〈三種止觀〉(摘譯自《佛教大辭彙》)
三種止觀,略稱三止觀。指天台宗所立的漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀三種。係天台智者大師秉承南嶽慧思禪師之意而廣說者,茲略述如次︰
(1)漸次止觀︰略稱漸次觀,為初淺後深之觀,猶如登梯之由低至高;即由淺及深,終令歸於實相。《摩訶止觀》卷一(上)謂(大正46‧1c)︰
「漸初亦知實相,實相難解漸次易行,先修歸戒翻邪向正,止火血刀達三善道。次修禪定止欲散網,達色無色定道,次修無漏止三界獄,達涅槃道;次修慈悲止於自證,達菩薩道;後修實相止二邊偏,達常住道;是為初淺後深,漸次止觀相。」
又,《法華玄義》卷十(上)亦云(大正33‧806b)︰
「漸次觀,從初發心為圓極故,修阿那波那十二門禪,即是根本之行,故云凡夫如雜血乳。次修六妙門、十六特勝、觀練熏修等,乃至道品四諦觀等,即是聲聞法,如清淨乳行也。次修十二緣觀,即是緣覺如酪行也。次修四弘誓願、六波羅蜜,通藏菩薩所行事理之法,皆如生蘇行也。次修別教菩薩所行之行,皆如熟蘇,故云菩薩如熟蘇也。次修自性禪入一切禪,乃至清淨淨禪,此諸法門,能見佛性,住大涅槃,真應具足,故名醍醐行也。」
此中,《法華玄義》因是略辯,故不先說修歸戒等。
(2)不定止觀︰略稱不定觀,為深淺不定之觀,恰如金剛寶為日光所照射,其色彩不定,或淺或深;即或就事或就理,而成實相者。《摩訶止觀》卷一(上)謂(大正46‧1c)︰「不定者,無別階位,約前漸後頓,更前更後,互淺互深,或事或理,或指世界為第一義,或指第一義為為人對治,或息觀為止,或照止為觀,故名不定止觀。」《法華玄義》卷十(上)亦云(大正33‧806c)︰
「不定觀者,從過去佛深種善根,今修證十二門,豁然開悟得無生忍,即是毒在乳中,即能殺人也。若坐證不淨觀九想、十想、背捨、勝處、有作四聖諦觀等,因此禪定豁然,心開意解,得無生忍,即是毒至酪中殺人也。若有人發四弘誓願,修於六度,體假入空無生四諦觀,豁然悟解得無生忍,即是毒至生蘇殺人也。若人修行六度,修從空出假,修無量四諦觀,豁然心悟得無生忍,是毒至熟蘇而殺人也。若有坐禪,修中道自性等禪正觀,學無作四聖諦行法華、般舟等四種三昧,豁然心悟得無生忍,即是醐醍行中殺人也。」
上引二文,所明有所不同,《玄義釋籤》卷二十就此加以會通,謂(大正33‧957c)︰
「不定但寄漸次論發不定,若彼止觀但論從師所受修行不定,故彼文云,或漸或頓或止或觀,即云天台傳於南嶽,不可從師傳於所發是故不同,此約昔聞今隨修觀所發不定。」
此外,尊舜的《摩訶止觀見聞》卷一(中),依據《摩訶止觀》之意,謂不定止觀是或漸或頓,不專一法,或理或事,行相屢換。
(3)圓頓止觀︰略稱圓頓觀,為初後不二之觀,恰如有通力者之騰空,不論是近於地上的空,或是萬仞的空,其空無別,初後不二,正觀實相。《摩訶止觀》卷一(上)謂(大正46‧1c)︰
「圓頓者,初緣實相造境即中無不真實,繫緣法界,一念法界,一色一香無非中道,己界及佛界、眾生界亦然。陰入皆如無苦可捨,無明塵勞即是菩提無集可斷,邊邪皆中正無道可修,生死即涅槃無滅可證,無苦無集故無世間,無道無滅故無出世間,純一實相。實相外更無別法,法性寂然名止,寂而常照名觀,雖言初後無二無別,是名圓頓止觀。」
《法華玄義》卷十(上)亦云(大正33‧806b)︰「圓頓觀,從初發心即觀實相,修四種三昧行八正道,即於道場開佛知見得無生忍,如牛食忍草即得醍醐,其意具在止觀。」《摩訶止觀》卷四極力讚說止觀明靜,前代未聞;全書設十六章,以二十五法為圓頓的遠方便,以不思議的十乘十境為圓頓的能所觀且揭出圓頓止觀較前二種止觀優越的緣由。十六章中的第六章〈明方便〉謂(大正46‧35c)︰「今就五品之前假名位中,復論遠近,二十五法為遠方便,十種境界為近方便,橫竪該羅十觀具足,成觀行位能發真似。」第七章〈正修止觀〉謂(大正46‧49a)︰
「開止觀為十︰(一)陰界入,(二)煩惱,(三)病患,(四)業相,(五)魔事,(六)禪定,(七)諸見,(八)增上慢,(九)二乘,(十)菩薩。(中略)此十種境始自凡夫正報終至聖人方便,陰入一境常自現前,若發不發恒得為觀,餘九境發可為觀,不發何所觀。(中略)觀心具十法門︰(一)觀不可思議境,(二)起慈悲心,(三)巧安止觀,(四) 破法遍,(五)識通塞,(六)修道品,(七)對治助開,(八)知次位,(九)能安忍,(十)無法愛也。(中略)此十重觀法橫竪收束,微妙精巧,初則簡境真偽,中則正助相添,後則安忍無著。意圖法巧該括周備,規矩初心,將送行者到彼薩雲,非闇證禪師誦文法師所能知也,蓋由如來積劫之所勤求,道場之所妙悟,身子之所三請,法譬之所三說,正在茲乎。」
因此,《止觀輔行》卷一之二解釋圓頓之義,謂(大正46‧150a)︰「圓頓者,圓名圓融圓滿,頓名頓極頓足,又圓者全也。(中略)即圓全無缺也,體非漸成故名為頓,體雖極足須以二十五法為前方便,十法成觀而為正修。」此外,同書卷三之四謂(大正46‧248a)︰「足極二名有通有別,通則俱通初後,別則極後足初,初心所觀萬法具足,惑盡德滿至後方極。」
關於圓頓止觀的境體,《摩訶止觀》說陰入境等十境為所觀境體,但若實際剋示境體,係就五陰中的識陰,特別取第六識心王。若於此不得觀益,則更取五陰中的色受想行四陰及十二入、十八界,或另取歷緣對境,即對色聲香味觸五塵而起的前五識。取陰入境而成觀時,若起宿世煩惱,則更取它為觀境,若其時生病,則又取它,如是乃至取業境為其觀境。圓頓行人,由於修觀的場所,以致所觀的境體有種種不同,但取第六識心王為體,則是不變的。因此,《摩訶止觀》卷五之二云(大正46‧52a)︰「若欲觀察須伐其根,如炙病得穴,今當去丈就尺,去尺就寸,置色等四陰,但觀識陰,識陰者心是也。」《止觀輔行》卷五之二亦云(大正46‧291a)︰
「世出世陰如條如病,一念識心如根如穴。(中略)以由界入所攝寬多,陰唯有為,有為之中義兼心色,故置色存心。心名復含心及心所,今且觀心王置於心所,故初觀識,餘下例之。問︰五識、五意識及第六識,並能生於受等三心,何等識心及所生三心,是今觀境﹖答︰五識、五意識定是今境,未屬煩惱在無記故,於第六中取能招報者,仍須發得乃屬煩惱境,餘之分別方屬今境,又此五識及五意識雖在今境,仍在下文歷緣對境中明。」
因此,宋代四明知禮極力主張在實修之際,以取近要的第六識介爾陰妄一念,為天台止觀之正意。
日本天台將圓頓止觀的行人分成解行、直行、解行未分、本執不解四機。解行之機以第六識為所觀境體,直行之機以八識的初念為所觀境體,解行未分、本執不解等兩機以不起的法性為所觀境體;這點完全異於四明知禮。
以上漸次、不定、圓頓的止觀,都是緣實相的大乘止觀,但修止觀的行人有︰(1)解頓行漸的漸根性,(2)解頓而行或頓或漸的不定根性,(3)解行俱頓的頓根性等三種根性。但,三根性的行人都是解頓,齊抱圓解,這點和別教行人等大為不同。故《止觀輔行》卷一之二就其三根性辯說(大正46‧150b)︰「此三止觀對根不同,事雖差殊同緣頓理,離圓教外無別根性,當知此三並依圓理分此三行名三根性。」
〔參考資料〕 (一)《長阿含經》卷九;《增一阿含經》卷十一;《中阿含》卷十五〈三十喻經〉;《成實論》卷十五。(二)《大乘止觀法門》卷一;《大乘起信論》;《華嚴五教止觀》;關口真大編《止觀の研究》、《佛教の實踐原理》;宮本正尊編《佛教の根本真理》;忽滑谷快天《禪學思想史》。
印度佛教
指起源及發展於印度的佛教。為喬答摩‧悉達多(即佛陀)大約在西元前六世紀(一說西元前五世紀)所創,迄今已流傳二千餘年。其範圍幾乎遍及全亞洲,且與基督教、回教合稱世界三大宗教。
有關佛教在印度的發展過程,大致可分四個時期︰〔原始佛教時期〕(西元前六~五世紀,即佛陀創立佛教至佛滅百年左右) 西元前六世紀,佛陀誕生於迦毗羅衛城(現屬尼泊爾)近郊的藍毗尼園。二十九歲出家,三十五歲成道。成道後的佛陀,徹悟宇宙間一切現象,悉由種種因與緣的和合所現起,非能獨立自存,常住不變。須相互依持,互生作用始得存在。因而提出「緣起論」,並自此一思想衍生出「諸行無常」、「諸法無我」、「涅槃寂靜」的學說。又謂人生由於無明(avidyā),不了解緣起的實相,以致引起諸多痛苦。然痛苦是可以克服的。由是乃建立四聖諦、十二因緣的理論。且以八正道為實踐方法。企圖以「戒定慧」三學所發展出來的修持方式,克服生命中之本質性的苦惱,以達到究竟解脫的目標。
佛陀自成道之時起,以迄八十歲入滅為止,四十五年間到處教化。其教法最初由弟子以口誦或記憶的方式傳承。爾後始編集為由經、律、論組成的「三藏」。其中之《經集》、《如是語經》與《無問自說經》是經中之最古者。由於佛陀反對婆羅門教的種姓制度,故信徒不論出身貴賤,皆可加入教團。而教團中之每一成員,皆須嚴格遵守戒律。在信徒中,出家者稱為比丘(男)、比丘尼(女),在家者則稱為優婆塞(男)、優婆夷(女)。
〔部派佛教時期〕 又稱阿毗達磨佛教時期。此期佛教各部派的重點在於教義的深化,而非對一般大眾的布教。在佛滅後百年左右,佛教內部因對戒律及教義的看法迥異,因而分裂成保守的上座部及革新的大眾部二派(此為根本分裂)。然關於分裂之原因,南、北傳佛教所說不同。南傳佛教謂係跋耆族比丘倡十事新說(即角鹽淨、二指淨、他聚落淨、住處淨、隨意淨、久住淨、生和合淨、飲闍樓伽酒淨、無緣坐具淨、金銀淨)所造成;北傳佛教謂因大天倡五事新說(即餘所誘、無知、猶豫、他令入、道因聲故起)所導致。其後二派續分成十八部或二十部,稱為枝末分裂。
上座部是以正統派自居的部派,作風較為保守。在形式上採沆格的出家主義,認為佛教徒修行的最高境界是阿羅漢果,其境界與佛之果位相等。其所述教義極為繁複,頗有煩瑣神學的色彩。佛滅三百年後,此派分為雪山部(根本上座部)及說一切有部。說一切有部之下又分犢子、化地、飲光、經量四部。犢子部再分法上、賢胄、正量、密林山四部;化地部則再分出法藏部,總計十一部。其中,說一切有部特別重視三藏中的論藏。主張三世實有、法體恒有、我空法有。於諸派中成為正統的傳承。現今我國所流傳的小乘典籍,多屬此部的著作。
相對於上座部的保守性格,大眾部是比較自由、開放的。該部以為佛陀的境界是不可企及的,佛身是「無漏」的,而且如來的色身、威力、壽量皆無邊際(《異部宗輪論》)。此外,又主張「現在有體,過未無體」,與說一切有部之「三世實有,法體恆有」說不同。在心性論方面,大眾部主張一心相續說及心性本淨說。認為人的心性本來清淨,所有的煩惱僅為客塵而已。其教義理論頗富進步的自由主義色彩,對於日後大乘佛教的興起,影響甚鉅。爾後,此派又陸續分出一說、說出世、雞胤、多聞、說假、制多山、西山住、北山住等八部。
〔大乘佛教時期〕 佛教思想在部派佛教時代,由於過分重視義理的解釋與組織,失去原始佛教的活潑精神,以致頗有與廣大群眾脫節的趨勢。在此情勢下,基於自由立場,打破形式主義的束縛,以恢復佛陀真精神為目標的大乘佛教運動,遂在南印度蓬勃發展。
依據日本學者平川彰的看法,大乘佛教的成立,肇始於釋尊逝世後的佛塔建設者與管理者。這些建設、管理佛塔的在家佛教徒,逐漸形成一種宣揚六波羅蜜及大乘戒律的團體,這就是大乘佛教的菩薩僧團。
大約在西元前一世紀,到西元後一世紀之間,大乘經典開始出現。在陸續出現的大乘經之中,較重要的有;般若系經典、《法華經》、《維摩經》、《寶積經》、華嚴系經典、淨土系經典等。所闡述的重要思想有︰空、中道、實相、菩薩道、三乘分別、一心本淨等。其後,更依據此等理論逐漸分成中觀、瑜伽行二大派︰
(1)中觀派︰約西元二世紀形成,始祖為龍樹。此派係依據龍樹所撰的《中論》,宣揚般若空觀。主張非有非空,亦有亦空的中道。認為現象世界均為因緣所生,並無自性,故謂一切皆空。到四、五世紀時,由於佛護與清辯對中觀理論有不同的解釋,乃使此派又分裂為二。佛護的系統稱為「歸謬論證派」(Pra-saṇgika);清辯的系統稱為「自立論證派」(Svātantrika)。
(2)瑜伽行派︰興起於四、五世紀間,以彌勒菩薩為開祖,無著及世親為此派理論體系之確立者。此派以《瑜伽師地論》為理論基礎,建立唯識說。主張萬法唯識、三界唯心。認為一切存在皆由心識所變現。故識與心靈為有,其餘萬法為空。爾後,世親法統出德慧、安慧、護法、親勝、火辨、陳那等人。其中,陳那為印度論理學的集大成者。又此派的重要理論依據有《解深密經》、《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《唯識三十論》、《唯識二十論》等書。
〔密教時期〕 如前所述,清新活潑的印度大乘佛教亦在進入中期時,急於尋求第二次理論性的整合。終於分成無著、世親等人的瑜伽行唯識派,及依據《中論》之般若空觀的中觀派。此二派且曾發生長期的法義論戰。其後,統一這兩大系統,標榜金剛界(唯識系)、胎藏界(中觀系)不二一體的密教應運而生。密教的獨立在七世紀左右,隨著《大日經》、《金剛頂經》二大聖典的出現,而進入最盛時期。此種教義之主要特色為主張即身成佛,並對大日如來及其他佛、菩薩、護法神的信仰,較前代佛教徒更為熱烈,且加以儀軌化。並提倡三密相應等異乎從前的修持法。
密教曾受到印度土著信仰的強烈影響,並且隨著印度教思潮的抬頭,而為印度教所吸收。到1199年,持續庇護佛教的波羅王朝滅亡。1203年,印度末期佛教的主要寺院超戒(又譯超岩)寺被伊斯蘭教徒摧毀。自此,印度佛教乃告衰亡。自十三世紀初到十九世紀末期,印度佛教可謂進入空白時期。一直到1891年,達摩波羅的摩訶菩提協會(又譯大菩提會)及安貝卡(又譯安培克)的新佛教運動都企圖刺激印度佛教的復甦,但是迄今為止,與十三世紀以前的盛況相比較,仍然相距太遠。
◎附一︰佐佐木教悟(等)著‧楊曾文、姚長壽譯《印度佛教史概說》〈年表〉
┌───┬────────────┬──────────────┐
│ 年代 │一 般 歷 史 │佛 教 歷 史 │
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│西元前│印度河文明(西元前3000~│ │
│ │2000年) │ │
│ 3000│(有下限至西元前1000年的│ │
│ │遺跡) │ │
│ 2000│亞利安人入侵旁遮普地區梨│ │
│ 1500│俱吠陀 │ │
│ 1000│吠陀梵書 │ │
│ 800│上古奧義書 │ │
│ 500│六師外道 │ │
│ │大雄(西元前 478死) │喬達摩.佛陀入滅 │
│ │ │( 1)西元前 458──分別說部│
│ │ │ 的說法 │
│ │ │( 2)西元前 383──說一切有│
│ │ │ 部的說法 │
│ │ │( 3)西元前 544~ 543──南│
│ │ │ 方佛教諸國的說法 │
│ │ │王舍城結集(第一次結集)──│
│ │ │佛陀入滅之年 │
│ │ │吠舍離結集(第二次結集) │
│ │ │( 1)佛滅後 100年──分別說│
│ │ │ 部、法藏部、化地部、雪│
│ │ │ 山部的說法 │
│ │ │( 2)佛滅後 110年──說一切│
│ │ │ 有部的說法 │
│ │ │根本分裂 │
│ │ │( 1)佛滅後 100年以內黑阿育│
│ │ │ 王治世時期──分別說部│
│ │ │ 的說法 │
│ │ │( 2)佛滅後 116年阿育王治世│
│ │《摩訶婆羅多》、《羅摩衍│ 時期──有部的說法(元│
│ │那》出現 │ 版、明版取 160年之說)│
│ │ │( 3)佛滅後 137年摩訶帕德摩│
│ │ │ .難陀治世時期 │
│ │亞歷上大王入侵印度(西元│( 4)佛滅後 160年孔雀王朝阿│
│ │前 327年) │ 育王治世時期──上座的│
│ │ │ 說法 │
│ │旃陀羅笈多即位(西元前 3│( 5)佛滅後 200年以前──大│
│ │17年) │ 眾部的說法 │
│ 300│ │ │
│ │阿育王即位(西元前 268)│阿育王即位 │
│ │征服羯陵伽(西元前 261)│( 1)佛滅後 100年──迦膩色│
│ │ │ 迦王的傳承 │
│ │ │( 2)佛滅後 116年──有部的│
│ │ │ 說法① │
│ │ │( 3)佛滅後 160年──有部的│
│ │ │ 說法② │
│ │ │( 4)佛滅後 218年──分別說│
│ │ │ 部的說法 │
│ │提婆南毗耶.帝沙王(斯里│派遣傳道使 │
│ │蘭卡之王,西元前 247~ 2│( 1)摩呬陀長老開教楞迦島(│
│ │07) │ 今斯里蘭卡) │
│ │ │( 2)蘇拉.鄔他那開教金地國│
│ │ │ (今屬緬甸) │
│ │ │華氏城結集(第三結集)──佛│
│ │ │滅後 236年阿育王治世時期──│
│ │ │分別說部的說法 │
│ 200│ │ │
│ │孔雀王朝滅亡,巽伽王朝興│ │
│ │起(西元前 180) │ │
│ │梅猛特勞斯王即位(西元前│迦多衍尼子(西元前 150) │
│ │ 163) │ │
│ │卡拉毗拉王(西元前 120)│巴路特、山崎大塔及其雕刻 │
│ 100│ │西印度開始建造佛教石窟寺院 │
│ │塞種入侵印度(西元前90~│《般若經》原形成立 │
│ │80) │ │
│ │毗克羅摩紀元(西元前58)│斯里蘭卡開始書寫三藏 │
│西 元│案遠羅王朝最盛期(90~ 1│犍陀羅和馬土臘雕刻興起 │
│ │20) │馬鳴( 100~ 160) │
│ │迦膩色迦王( 128~ 153)│《大毗婆沙論》問世 │
│ │ │阿摩羅縛提大塔及其雕刻開始建│
│ │ │造 │
│ │ │龍樹( 150~ 250) │
│ │ │提婆( 170~ 270) │
│ 200│ │ │
│ │ │《解深密經》問世 │
│ │ │彌勒( 270~ 350) │
│ 300│ │ │
│ │笈多王朝旃陀羅笈多一世即│無著( 310~ 390) │
│ │位( 320) │ │
│ │沙摩陀羅笈多王( 335~ 3│ │
│ │75) │ │
│ │旃陀羅笈多二世( 375~ 4│世親 │
│ │15) │( 1)古世親( 320~ 400,稱│
│ │ │ 友《俱舍論釋疏》中出此│
│ │ │ 名,羅什譯世親選述《百│
│ │ │ 論》、《發菩提心論》等│
│ │ │ 承延此名) │
│ │ │( 2)新世親( 400~ 480,年│
│ │ │ 代比定據《婆藪槃豆法師│
│ │ │ 傳》) │
│ 400│ │法顯印度之行( 405~ 410) │
│ │ │那爛陀寺建立 │
│ │ │陳那( 420~ 500) │
│ │ │覺音( 420~? ) │
│ │ │法護( 470~ 540) │
│ │ │安慧( 470~ 550) │
│ │啞厭啞達入侵印度( 480)│ │
│ 500│笈多王朝衰落 │清辯( 490~ 570) │
│ │ │戒賢( 529~ 645) │
│ │ │護法( 530~ 561) │
│ 600│西藏歷史時期 │ │
│ │松贊干布王統一西藏( 629│月稱( 600~ 650) │
│ │) │佛教傳入西藏 │
│ │ │玄奘印度之行( 630~ 644) │
│ │ │法稱( 650) │
│ │蘇門達臘興起室利佛逝王國│《大日經》、《金剛頂經》問世│
│ │ │義淨印度之行( 672~ 685) │
│ │ │寂護( 680~ 740) │
│ │ │金剛乘開祖因陀羅菩提( 687~│
│ │ │ 717) │
│ 700│商羯羅王( 700~ 750) │ │
│ │波羅王朝建立( 750) │ │
│ │ │蓮華生( 760c.) │
│ │ │婆羅浮屠建造( 750~ 850) │
│ │ │西藏桑耶寺建立( 766) │
│ │ │西藏朗達馬王( 836~ 841)滅│
│ │ │法 │
│ 1000│ │阿底峽( 980~1052) │
│ │蒲甘王朝(緬甸)創立(10│時輪乘興起(1017~) │
│ │44) │佛教傳入緬甸 │
│ │ │吳哥寺建立(1113) │
│ 1200│伊斯蘭教徒統治北印度(12│ │
│ │05) │超岩寺燒毀(1203) │
│ │斯葛泰依王朝(泰國)創立│佛教文化從斯里蘭卡向泰國傳播│
│ │(1238) │ │
│ │帖木兒入侵印度(1398) │宗喀巴(1357~1419) │
│ 1400│錫克教開祖納納克(1469~│達賴喇嘛一世(1450) │
│ │1538) │拉芒國王達摩賽地(1472~1492│
│ │瓦斯科.達.伽馬到達印度│)建立伽里耶尼戒壇 │
│ │西海岸(1498) │ │
│ │莫臥兒朝沙.賈漢(1627~│ │
│ │1658) │ │
│ │羅摩克利希那傳道會建立(│達磨波羅(1864~1933) │
│ │1897) │毗木拉奧.拉木奇.安垃克(18│
│ 1900│ │91~1956) │
│ │巴基斯坦共和國從印度聯邦│佛陀逝世二千五百周年紀念(19│
│ │分離獨立(1956) │56) │
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◎附二︰印順《印度佛教思想史》〈自序〉(摘錄)
「佛法」在流傳中,出現了「大乘佛法」,更演進而為「祕密大乘佛法」,主要的推動力,是「佛涅槃後,佛弟子對佛的永恒懷念」。懷念,是通過情感的,也就可能有想像的成分;離釋尊的時代越遠,想像的成分也越多,這是印度佛教史上的事實。
佛弟子對佛的懷念,起初是︰釋尊遺體──舍利的建塔供養,釋尊遺蹟的巡行,表示對釋尊的信敬與思慕。釋尊過去生中──菩薩的大行,也從「本生」、「譬喻」、「因緣」中流傳出來。佛及過去生中菩薩行的偉大,是因佛弟子的懷念釋尊而引發的,成為佛教界的共同信念。涅槃了的釋尊,不是神教想像的「神」那樣的存在;但一般信眾,對於佛入涅槃而再見不到了,不免引起內心的悵惘。態度自由而重於理想的大眾系說︰佛是不可思議的存在;佛壽是無量的;現在的十方世界,有佛出世︰這多少滿足了一般人心──「大乘佛法」在這樣的情形下出現。
釋尊開示的正法,是「先知法住,後知涅槃」。修學者先徹了因果的必然性──如實知緣起;依緣起而知無常,無我無我所,實現究竟的解脫──涅槃寂滅。涅槃不落有無,不是意識語言所可表示,為修行而自覺自證知的。以菩薩大行為主的「初期大乘」經,繼承「佛法」的正法中心,但「佛法」是「先知法住,後知涅槃」,而「初期大乘」經,卻是直顯深義──涅槃。空性、真如、法界等,都是涅槃的異名。所以,「佛法」從緣起入門,「初期大乘」是直顯諸法的本性寂滅。諸法本性是無二無別、無著無礙的,在「佛」的懷念中,傳出一切眾生有如來(胎)藏、我、自性清淨心的「後期大乘」經。這樣,「正法」由緣起論而發展為法法平等無礙的法(本)性論;又由法(本)性論而演化為佛性(如來藏)本具論;再進就是本來是佛了。這是佛教思想發展中,由法而佛的始終歷程。
佛法甚深──緣起甚深,涅槃更甚深,一般人是難以受學的。為了方便普化,施設「念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天」──六念法門,使不幸的人,在恐怖、苦惱或病重時,能內心安定,不失善念,這有點近於一般宗教了。「念(憶念、繫念、觀念)佛」是特別發達的!大乘興起不久,犍陀羅、摩偷羅一帶,有塑造、繪畫的佛像流行。方便的「念佛」,過去是念佛的功德,現在也取(佛像)相而念佛的色身。一心繫念,佛於自心中現起;依據這種修驗,得出「自心作佛」、「三界唯心」的理論。後期的大乘經說︰如來藏、我是相好莊嚴的,自性清淨心是清淨光征,眾生本具,所以念佛不只是念三世十方佛,更要念(觀)自己是佛。「念佛」,是從「初期大乘」,「後期大乘」,進入「祕密大乘佛法」的通途。
菩薩發菩提心,久在生死修難行大行,精神偉大極了!但在一般人,可說嚮往有心而不免無力承擔的,於是繼承「佛法」的方便,說佛前懺悔、勸請、隨喜、迴向菩提。這是廣義的「念佛」,容易修行,為養成大乘法器的方便。一般的「念佛」方便,著重稱名,有「消業障」、「生淨土」、「不退菩提」,種種的現生利益。西元前後,經典的書寫流行,為了普及流通,經中極力稱揚讀、誦、書寫、供養經典,有種種現生利益。般若「是一切咒王」,勝過一切神咒,也就承認了世間的神咒。以唱念字母,為悟入無生的方便。大乘經的音聲佛事︰唱字母、稱佛名、誦經、持咒,是「大乘佛法」能普及民間的方便。
「佛法」說到了「念天」,菩薩本生中,有以天、鬼、畜生身而修行的,「大乘佛法」也就出現了「天(大力鬼王、高等畜生)菩薩」。帝釋等每說陀羅尼──明咒護法,咒語漸漸重要起來。「後期大乘」的《楞伽經》等,進一步說︰印度民間信仰的天、鬼神、古仙,都是佛的異名,佛所示現的,奠定了「佛天一如」的理論。西元三世紀起,印度梵文學復興,印度教也漸漸興起。在「大乘佛法」的方便道,及如來果德的傾向下,適應外在情勢,發展為「祕密大乘佛法」,多與神(天)教相通。如教典不名為「經」,而名怛特羅(續)。取「奧義書」式的祕密傳授,師長的地位重要起來。咒──佛、菩薩等的真言,是「語密」。神教的手印,佛法也有了,是「身密」。護摩──火供(「佛法」所禁止的),成為自利利他的重要事業。民間信仰的鬼神,進入「祕密大乘」的堂奧︰有手執武器,忿怒相的天菩薩(或佛所示現)。溼婆天派有「性力」崇拜,「祕密大乘」也有相抱相合的(俗稱)歡喜佛。適應與融攝神教,「佛天一如」的具體化,為「祕密大乘」的特色!
「大乘佛法」的菩薩大行太難了,一般傾向於重「信」的「易行道」。恰好如來藏是佛智與色相莊嚴的本來具足,與「念佛」的是心作佛,自心是佛相通,「祕密大乘」這才觀自身是佛──「天慢」,發展為即身成佛的「易行乘」。即身成佛,不用修利濟眾生的菩薩大行,等成了佛再來利濟眾生。難行不用修,佛果可以速成,對一般人來說,真可說太好了!
大乘經中,十方世界的佛、菩薩多極了,再加入印度群神,不免雜亂。「祕密大乘」作了有組織的序列,如《瑜伽續》以中央毗盧遮那,及四方四佛,分五部(族)而統攝一切。五方五佛,是仿照忉利天主帝釋在中央,四方來的四大天王四面坐的集會方式。帝釋是執金剛(杵)的夜叉;夜叉是一向分為五族的。夜叉王──執金剛、金剛手、金剛藏、普賢(坐六牙白象,與帝釋相同),是「祕密大乘」的當機者。忉利與四大王眾天,是欲界的地居天,天龍(鬼畜)八部的住處。欲界是有淫欲的,地居天形交成淫而不出精,正是「無上瑜伽續」,修天色身,貪欲為道的理想境界。太虛大師稱「祕密大乘」為「依天乘行果而趣佛果」,這是不以人事為本,適應印度神教,以天(鬼神)法為本的大乘。
以上是大乘經法的情形。分別抉擇經文,成為條理嚴密的義解(論義也影響後起的經典),是論。大乘論有︰
(1)中觀系︰「初期大乘」的直顯深義,學者容易流入歧途,龍樹起來造論,說緣起無自性故空;以「佛法」的「中道、緣起」,貫通「大乘佛法」的「性空、唯(假)名」。龍樹說︰「若不依俗諦,不得第一義。」那是回歸於「佛法」的立場,「先知法住,後知涅槃」了。所以中觀是三乘不二的正觀,有貫通「佛法」與「初期大乘」的特長!
(2)瑜伽行系︰無著依(文體近於論的)《解深密經》等造論︰「初期大乘」的一切法空,是不了義說,緣起──依他起相是自相有的;「後期大乘」的如來藏、我,是真如的異名。瑜伽行系的特色,是依虛妄分別(的「分別自性緣起」),說「唯識所現」。為了論證唯識所現,陳那與法稱,發展了量論與因明。說到轉染成淨,立佛的「三身」、「四智」︰佛果是當時佛教界的重要論題。中觀與瑜伽行二系,都分別如實與方便,多少糾正了佛教界的偏差。不幸是,後學者為了龍樹說緣起無自性,無著說緣起自相有,彼此間引起無邊的論諍,忘失了佛法「無諍」的精神!
(3)如來藏系︰如來藏、我、自性清淨心,近於神教的真我、真心,適應世俗而流行。堅慧的《究竟一乘寶性論》,受到無著論的影響,卻沒有說種子與唯識。論說四法︰「佛界」是本有如來藏;「佛菩提」、「佛法」、「佛事業」,是如來藏離染所顯的佛體、佛德與佛的業用。有的學者,融攝瑜伽行派的「五法、三自性、八識、二無我」,使虛妄的阿賴耶──藏識,與如來相結合,說「如來藏藏識心」。以真常為依止而說唯心,是文體近於論的《楞伽》與《密嚴》。《寶性論》明佛的因果體用,《密嚴經》說如來藏是念佛三昧者的境界,也就是觀自身本來是佛。後起的「祕密大乘」,攝取「中觀」與「瑜伽」,繼承「如來藏」說,從信仰、修行中發展完成。
印度佛教(學)思想史,一般都著重於論義。論是分別抉擇,高層次的理論,是不能普及一般的。「大乘佛法」後期,那爛陀寺的論學,成為佛教權威,而重信仰,重他力,重事相,重修行,重現生利益的佛法,正以「念(佛天一如)佛」為中心而普遍流行。晚年多讀經典,覺得適應信增上的方便,如造塔、造像、念佛、誦經……,存在於佛教中的異方便,對佛法思想的演化,有極為深遠的影響,所以曾寫了《佛法方便之道》十餘萬字。又覺得︰如實與方便,是相互影響而演化的,所以又想起了《印度佛教思想史》的寫作。如實與方便,有佛法自身的開展,也受到外來──神教思想、不同地區、政治情況……的影響。把握佛法特質,理解發展中的重要關鍵,多方面的種種影響,才能完整的表達出印度佛教思想史的真相。
◎附三︰呂澂《印度佛學源流略講》〈餘論〉(摘錄)
印度的佛學思想開始流行,是在西元前的第五世紀,以後逐漸發展、擴大起來,一直到西元後十世紀大乘佛學在印度衰微,前後經歷了一千五百年。在這漫長的時期裏,它的學說本身也經歷了好幾次大的變化。由原始佛學到部派佛學,再後又發展成大乘和小乘,大乘本身也還有初、中、晚期之分,這是很明顯的幾個段落。在不同的發展階段上,每個階段的主要思想也是互相有些區別的,現將其中若干比較重要的思想歸納如下︰
第一,印度佛學始終都是為了實踐的目的,去尋求人生和宇宙的「真實」而開展起來的。所謂實踐,並不是積極地參與社會政治、經濟等生活,而是趨向於出世脫離世俗生活而求得「解脫」。為了達到這樣的目的,他們自始至終在尋求人生乃至宇宙事象的「真實」。他們的「真實」,彷彿我們今天所講的「真理」,但並不就等於我們所講的「真理」。我們講的「真理」是指人們對客觀事物規律的正確反映,而「真實」則是從其佛學角度出發,認為是人生、宇宙的本質的東西。當然,各階段講的「真實」,內容也不完全一致,講的有簡有繁,涉及的範圍有大有小,但就其整個思想歷程來說,是先由人生這一部分開始,繼之是人與宇宙交涉的問題,最後則涉及到全體人生、整個宇宙。這種思想發展,既有佛學自身的邏輯脈絡,又有受佛學以外學說的影響,其中的線索都是可以找得出來的。
佛學講的「真實」,儘管在各個階段有所不同,但剔除其各階段的具體特徵,探求其本質的話,它究竟是描寫什麼呢﹖上面已講到,它與科學的「真」(物質)是不同的。佛學的「真」,是道德方面的所謂「善」(精神);所以他們通常區分「真實」與「虛妄」的標準,是同染淨聯繫在一起的。據他們看來,淨善就是「真」,染惡就是「妄」,檢驗真與偽的尺度是道德。這就是佛學的「真實」的最根本的意義。整個佛學都以此為基礎,只在各個發展階段上有不同的表現形式而已。到大乘中期,曾有人對「真實」作過專門的總結。這項工作,是由《辯中邊論》〈辯真實品〉來完成的。它歸納自己學派以前有關「真實」的說法,共計十種。最後它把這十種說法通通歸結為三性的真實。
第二,印度佛學全體的基本精神,是奠定在緣起說基礎上的。從緣起理論加以推衍,跟著就有「無我」的說法。所謂「緣起」,就是說,任何事物都不是單一的、獨立的存在,而是和其它事物相依相待的。從這種理論出發,必然會得出「無常」的結論來;因為事象只要有一點變化,那麼與此相連,其它事象也就隨之變化。所有事物,永遠在變,時時在變,這就成為「無常」的了。但是,就人之常情言,由於自然生活的要求,卻總希望能夠保持常恒,常的要求與變化不居的事物因而有了抵觸,對立狀態不得解決,便會招致痛苦,於是佛教的根本教義「無常故苦」由此而生。這種苦惱,就是不自在,就失去了「我」的意義;因為所謂「我」就是自己能夠主宰,既然不自在,也就是「無我」的了。對人說來是如此,對事物說來也是如此,事物時刻在變,也不能說它有一定的自體,這就是「法無我」。堅持人、法二無我的理論,就構成了佛學的基本精神,也是佛學所以區別於印度其它學派的根本之點。
當然,在一千餘年發展中,佛學內部對「緣起」說的理解、說明,是不一致的,甚至出入很大。例如,犢子部、正量部就有「人我」的主張;又後來大乘佛學發展到瑜伽行派時,他們從緣起方面而說法有自性,因而得出「三自性」(依他、遍計、圓成)的理論,這就似乎有法我的主張。這些都是出入。但是,就在他們似乎承認「人我」、「法我」的同時,也還有這樣的說明︰即儘管說人法有自性,仍與其它學派把人法我建立在常住、唯一,不變的基礎上的說法不同。他們所以主張人法有自性是有其實踐的目的,如犢子開頭提出「人我」說,其實踐意義是出於道德的責任感。為了使業報不落空,就必須承認有承擔業報的主體,自己造的罪過,總不能讓別人代受報應,由於這種道德上的責任感,這就是「人我」說的實踐目的。「法我」的主張,在認識領域內也有它特別的意義。必須劃清事物不同的界限與範圍,以便利於思維活動的開展。否則,思維就會處在一種完全捉摸不定的狀態中。這好像形式邏輯之用同一律,儘管前後的事象不可能完全一律,但為了便於思維開展,必須把概念肯定下來,使其具有一定的意義。所以,就佛學的基本精神來說是「無我」,而有的主張似乎「有我」,也無非是由於他們的實踐要求而造成的。
第三,佛學中有關認識論的問題。佛學中所指的對「真實」的認識,不同於一般的思維活動,一般的思維活動,他們稱之為「識」,或「了別」,對「真實」的認識則稱為「智慧」,即「般若」。「智慧」也不是脫離識的什麼特殊的心理過程,不過是比識、了別更有限定的範圍,即不過是把識、了別加以精煉而成。佛學的前後發展中,對「智慧」的形式和內容,有不同的說法,到大乘佛學階段,便提出了「無分別智」來,所謂「無分別」並不是不要分別,而是指去掉不必要的分別;去掉在道德修養上無益的、有害的、顛倒的分別。並且在達到這種無分別境界前後,也還有許多活動的過程和形式。自然,後來學說的發展,對這方面的發揮,更為詳盡。瑜伽行派的《顯揚聖教論》裏,列舉了九種不應該分別的事情,即所謂「九不思議事」。認為對這些事的分別,與他們的實踐無益。《攝大乘論》裏,主張離開五種無分別,比如,睡眠狀態是無分別,而這種無分別完全處在什麼也不知道的狀態,是應該離開的。「無分別智」的「無分別」與睡眠狀態完全不同。《顯揚聖教論》說要離開不應該分別的,《攝大乘論》說要離開類似睡眠狀態等等的無分別,這些說法的共同精神,都認為認識應是高級的智慧活動。兩書的說法,都有助於我們正面地去了解他們的學說。
第四,關於佛家的認識論還應該注意的是陳那、法稱的量論。對「真實」的認識應有般若的智慧,這在大乘後期,到陳那、法稱階段,他們的量論,正是側重於這方面的學說。發展到這個階段,與無分別智的內容有關係的議論就相當豐富了。
大乘學說最初提出「無分別智」來,隨之就探討這分別的來源,認為分別的來源,就在於「戲論」。所謂「戲論」,是佛家形容思想上的某些概念(名言、意言)。在他們看來,有一些概念常引起染惡的身心活動,對於他們的道德實踐有害無益,所以他們把這些概念叫「戲論」。既然「戲論」相當概念,這裏就產生了問題︰概念是人的思維活動的必然階段,現在說它是戲論,是不能認識真實的,那麼,概念在我們的認識中價值究竟如何﹖概念的認識是否不能或者妨礙對真實的認識呢﹖大乘佛學對於這些問題,曾經很含糊地講過,但不徹底;到陳那、法稱的時候,發展了量論,才對這個問題講透徹了。他們對概念的構成、性質,在認識真實過程中如何運用概念等,都作了適當地解釋。所以,從這一點看,印度佛學對認識論是有一定的貢獻的。
以上幾點就是印度佛學前後發展的脈絡。
另外,印度佛學從其道德實踐要求出發,一上來對哲學問題,即對思維與存在關係的問題是不加理會的。在他們看來,主要是應該求得解脫,至於哲學一類問題,則非當務之急。同時,當時其他學派,對哲學的討論,議論紛紜,莫衷一是,既在理論上得不到什麼結論,在實踐上也得不到什麼現實利益,所以佛家認為,這類空談還是置之不問為妙。後來向前發展,他們也逐漸地涉及到整個人生宇宙的範圍,因而對哲學問題也就不能不管了。一般說來,印度的哲學,除順世派唯物主義者外,多傾向於二元論;佛學,當其發展到談哲學問題時也傾向於二元論。說他傾向於二元論,就是說他並不真是二元論,他的哲學基本路線毌寧說是唯心論的。他們受實踐要求的限制,認為理想的境界可以由心來實現;人的行為可以由心來作主,不受自然、社會的影響和支配。這種由心說的唯心論,可說始終貫串在佛學內部的各個學派。大乘如此,小乘也如此。不過,少數部派,例如正量部,唯物主義因素比較多一些,它甚至與唯心傾向更濃厚的瑜伽行派作過爭論,但其主流,還是唯心的。所以,印度佛學發展雖然時間長,流傳範圍廣,但在其內部並未展開唯物、唯心兩條路線的爭執,應該說是以唯心路線貫徹始終的。從前有人還懷疑,好像佛學自身很複雜,似乎可以分成唯心、唯物的兩方面,但按其實際,是看不出這種傾向,佛家基本上是「萬法唯心」的。
◎附四︰佐佐木教悟(等)著‧楊曾文、姚長壽譯《印度佛教史概說》〈印度佛教向周圍地區的傳播〉
(一)東南亞
印度佛教向周圍諸地域傳播的歷史非常複雜。因為它亘貫從西元前三世紀開始的一千幾百年以上的歷史,橫跨中亞、東亞、東南亞三個文化圈。在這些地域,佛教同各式各樣的人種、文化相會合。為了弘揚佛法又創造了新的語言、文字、聖典用語,甚至創造了為了理解教義的新的術語。隨著佛教在印度文化中的普及,對這些地域的文化也給予了很深的影響,一方面使這些地域的文化面貌完全發生了改觀,另一方面佛教巧妙地順應這些新接觸到的社會組織和思想,為適應時代和地區而變化其種種形式。佛教的傳教僧和遊行僧隨同航行大洋的商船,在和平的氣氛中把佛教擴展至亞洲大陸,它並不像其他宗教那樣帶有聖戰、虐殺、破壞文物等行為。因此,佛教在繁榮昌盛的時代和地區幾乎都受到該地區王朝的保護,這可以說是佛教的特徵。
印度佛教的傳播大體可以分為四個時期。第一時期是西元前三世紀左右孔雀王朝阿育王執政時代,主要是向斯里蘭卡傳播佛教。這一時期斯里蘭卡的佛教,受到印度初期佛教的影響較深。第二時期是從西元前一世紀左右開始向西域或經由西域向中國的傳播。這一時期在西域地方占有強大勢力的是貴霜王朝,特別是有賴於迦膩色迦王以後的諸王的力量甚多,說一切有部和初期大乘佛教的色彩濃厚。第三時期是九世紀以後波羅王朝時代的祕密佛教向尼泊爾和西藏的傳播。第四時期是七、八世紀以後向東南亞的佛教傳播,這一時期的佛教,雖然有密教,但可以說主要是以斯里蘭卡為主的上座部佛教。
斯里蘭卡的佛教由摩哂陀長老開教,提婆南毗耶‧帝沙王(Devānampiya Tissa,西元前247~前207在位)皈依佛教,在阿努羅達普羅(Anurādhapura)建立了大寺,這就是斯里蘭卡上座部佛教的起源。之後經過二百幾十年,兼學大乘教義的無畏山寺建立起來,於是開始了兩派勢力抗爭的歷史,結果大寺派得以維持傳燈,大寺派系統的佛教向緬甸、泰國、柬埔寨、老撾等地普及傳播。在斯里蘭卡佛教史上,特別引人注目的是西元前一世紀的書寫三藏和五世紀的三藏註釋者覺音(Buddhagh-osa)的活動。由於覺音的努力,巴利語的佛教聖典得以整理,上座部的教義得到徹底完成。斯里蘭卡上座部的教義,可以從其傳承的經典中了解到,大多保守地繼承初期佛教的教義。後來的經典註釋雖然對教義有很大的發展,但在具體解釋上仍然遵循傳統的理解方式。在家信徒通過對菩提樹和佛塔的崇拜,使佛教進入日常生活之中,但以出家者為中心的教團組織和對戒律的尊重,卻仍然是至今為止的這一系統的佛教的特色。
追溯緬甸和馬來西亞地區蘇拉、鄔他那長老開教的歷史是困難的。印度同這些地方往來頻繁,但印度人來此居住而引人注目卻是在西元以後的事。到了四、五世紀以後,印度文化開始流行,佛教也在室利差呾羅國(Śrikṣetra,在緬甸)、墮羅鉢底國(Drāravati,在泰國),伊賞那補羅國(Iśānapura,在柬埔寨)等地流行,這在歷史上有所記載。但是,斯里蘭卡上座部佛教的正式確立是在十一世紀中葉的蒲甘(Pagan)王朝的阿那拉他王(Anawrātha,1044~1077)統治時期。泰國佛教是在十三世紀從雲南南下的傣族建立斯葛泰依(Sukhodaya)王國不久以後,即那瑪卡姆亨王(Rāmakamheng,1275~1315)統治時期。柬埔寨和老撾的佛教,是泰國佛教普及的產物。這樣,因為斯里蘭卡、緬甸和泰國的佛教同為斯里蘭卡上座部系的佛教,所以在日後佛教興亡盛衰的歷史上,曾出現通過僧伽相互交流而進行的「僧伽淨化運動」。
但是,印度的密教由金剛智(Vajra-bodhi,671~741)及其弟子不空(Amogha,705~774)傳到斯里蘭卡,與無畏山寺派有關,主要是在泰米爾族中間流行,最後被印度教所吸收。緬甸在八、九世紀左右有一批叫做阿里(Ari)的僧侶流行一種密教和印度教混合形成的宗教。另外,印度支那半島的南部,受到印度文化影響的扶南國和真臘國從二世紀初到九世紀初興起,高棉族(Khmer)建立的高棉王國以吳哥(Angkor Thom)為首都而繁榮起來。這一王國所建立的吳哥寺(AngkorVat,1113年建立)是所謂吳哥時代高棉建築]樣式的代表,現在還留有這一建築物的遺蹟,它曾是印度教的寺院。此外還有像巴榮寺(Bayon)那樣的佛教寺院,可見當時印度教和大乘密教同時並行。但是,高棉王國從十四世紀左右開始衰落,受到泰國的影響而專門弘傳上座部佛教。另外,位於半島沿海的越南很早就受到印度文化的洗禮,興起了占民族的占婆國,這就是人們所知的漢朝末期到唐代中葉的林邑國。概括地說,越南北部古時候受到中國文化的影響,從唐初(679)置安南都護府以來,中國南部的大乘佛教在這裡得到普及。但是,在越南南方因為受到印度文化的影響,隨著泰國和柬埔寨上座部佛教的普及,也與這些地區構成同一佛教圈。從帶有中國佛教和南方上座部佛教兩種色彩的全民佛教這一情況來看,可以說越南佛教是以越南固有的文化為基礎的。
蘇門答臘和爪哇從西元前後開始受到印度文化的波及,七世紀末蘇門答臘興起了室利佛逝(Śrīvijaya)王國,使大乘佛教得以普及。當時的觀音菩薩和多羅菩薩的信仰已普及馬來亞半島。八世紀至九世紀夏連特拉(Śailen-dra)王朝在爪哇取得勢力,信奉大乘佛教,爪哇中部的婆羅浮屠寺院就是在這一時期建造的。至十四世紀室利佛逝王朝衰微,迎來了滿者伯夷王朝(Majapahit)的最盛時期,逐漸開始伊斯蘭化,除了保持印度教這一民族宗教的巴厘島以外,印度尼西亞和馬來西亞都被納入伊斯蘭教的範圍之內。
(二)西域、中國
西域原來的意思是指中國以西諸國。因此,西域一詞的含意隨著時代的不同或者使用者的不同而有各種各樣的變化。現在我們所說的佛教從印度傳到中國所經之地的西域,是指從西北印度跨越興都庫什山脈進入吐魯蕃,經過塔里木盆地周圍一帶到達中國西北地區,也就是所謂絲綢之路的東部地區。佛教在這一地區由西向東逐漸傳入,開始於西元前三世紀左右。阿育王從西北印度向西方派遣佛教傳道師的說法,已在考古發現的遺留品中大致得到證實,傳說塔里木盆地也有當時印度人的殖民地(譯按︰此說無稽)。佛教就是通過彼此的往來和貿易而漸漸向東擴展的。西域地區的伊朗人、羅馬人、突厥人等的勢力比起印度人來更為強大。西域的文化雖受到印度文化的強烈影響,但與印度本土的文化有著明顯不同的發展形式。雖然語言文字等與印度接近,但完全不同的也種類繁多,接受佛教的方式也有多種不同。
西域各地佛教的具體歷史雖已不得而知,但從中國僧人的旅行記和西域地方的出土文物中仍可大體弄清。十九世紀末期至1930年曾經盛行過對塔里木盆地周圍遺蹟的調查發掘,結果發現了許多不為人知的用語言文字書寫的佛教經典,根據這些確實的資料,研究工作得以進展。塔里木盆地中央塔克拉瑪干沙漠兩側及其以北的天山山脈北麓這三條交通線路之中,天山南路的南北二道與佛教傳播的關係最為密切。南路以于闐、樓蘭為中心的地區,在使用東伊朗方言和佉盧虱底文(Kharoṣṭhi,驢唇文)的居民中間,盛行與《般若經》、《華嚴經》、密教等有著密切關係的大乘佛教。北部以龜茲、焉耆、吐魯蕃為中心的地區,在使用印度和歐洲系語言的居民中間流行說一切有部的《阿含經》和律典的小乘佛教。五、六世紀以後,突厥人等居民中間也逐漸有了佛教,主要流行大乘佛教和密教。當然其間也有印度人、中國人,他們分別用各自的語言書寫佛典。塔里木盆地的西部還有伊朗別系的居民即所謂粟特人(Soghd),他們曾將大乘佛教的經律翻譯成粟特語。但是這些人種、語言、文字等並無一定的對應關係,相互之間混染不清,要弄清他們之間的相互關係和歷史發展的線索,尚有待於今後的進一步探究。
西域佛教的主要遺蹟是石窟寺院,在新疆地區已經得到確認的有十三處六百所以上的石窟,它們全部分佈在天山山脈南麓,即沿北路的綠洲。其中規模最大的是在庫車(龜茲)地區的克孜爾和吐魯蕃地區的吐峪溝。除了這些石窟寺院之外,還有為數不少的在平地上建造的木結構寺院或者石造寺院。其廢址目前只是推定而已。
西域石窟寺院的形式基本上仿照印度,頂部採用印度式的拱門型,圓頂外開以側窗,顯然是受到伊朗式樣的影響。西域地方的窟龕不以小塔為中心,而以佛像為中心,仿照笈多王朝時代石窟寺院的樣式。雕刻的形式大多受到後期犍陀羅雕刻的影響,這一形式,也被中國的敦煌、雲岡、龍門等地的塑像雕刻所繼承。繪畫的遺留品全部是石窟寺院的壁畫,同樣受到伊朗風格的很大影響,這種壁畫的表現手法後來經由敦煌而對日本的法隆寺壁畫也有影響。
壁畫的主題多為描寫佛傳和本生故事。壁畫的周圍和頂部上嵌畫有小佛像、天人像、花紋、連珠文等。壁畫中表現的人物服裝、紋飾等有印度風格的影響,但羅馬風格和伊朗風格影響更為明顯,成為西域壁畫的一種特色。
西域石窟寺院從什麼時候開始建造,現在很難加以明確,但從其受阿富汗的巴米安佛教美術的很大影響來推測,大約在西元四世紀左右到七、八世紀。
中國從漢代開始向西域地區積極開發,從漢朝建元二年(前139)開始歷經十三年的張鶱的西域旅行,弄清了中國以往不清楚的西域的情況,武帝進而再次出兵西域,建立了漢民族在西域地方的統治,結果西域的物產,甚至西方遙遠的伊朗、羅馬的文物陸續不斷地進入中國,同時佛教也傳播到了中國。佛教向中國傳播的時期古來有種種說法,一時難於確定,一般認為可能是在西元前後。從佛教初傳至後漢六朝時代,印度、西域出身的僧人多數去中國從事翻譯和講經。特別是到四世紀左右,西域出身的僧人給予中國佛教以很大的影響。在譯經方面,有名的有支婁迦讖(月氏出身)、安世高(安息國)、支謙、康僧會(粟特人)、竺法護、鳩摩羅什(龜茲)等,造寺講經方面有佛圖澄。其中尤其是羅什、佛圖澄等對中國佛教的影響很大。西域地方的文化受西方的影響很大,佛教也是這樣,由西域僧傳入的西域佛教與印度佛教完全不同,很難區別中國佛教中哪些是從西域傳來的,哪些是屬於印度的,從學術方面相比,在信仰方面受西域的影響較大。從中國佛教初期流行的彌勒信仰,以及繼之而起的壓倒彌勒信仰的彌陀信仰等,可以明顯地看出受到了西方的影響。因此一般認為,印度佛教中尚未了解清楚的這些佛、菩薩信仰在西域佛教中興起並得到了發展。完全可以說,佛教傳來中國的初期,由於西域出身的譯經僧的異常活躍,他們所譯的原典與其說是直接取自印度傳來的,不如說是已經在西域地方流行,或者已被譯成西域諸語言的經典。西域的佛教美術向東推進,給予中國佛教美術以很大影響。但是中國與西域不同,在此之前已經有著高度的文化,西域風格的美術由西向東,隨著時代的推移,同中國風格的美術混同起來,佛教美術最後完全中國化了。西域美術同中國美術在吐魯蕃地區已經混同,這可以從敦煌、雲岡、龍門等以及東移過程中美術結構、塑像雕刻的樣式、尊像的種類、雕刻中的服飾、花紋等中間,看出這種式樣的變遷過程。
在中國佛教史的初期,西域出身的僧人占了顯著的地位。隨著佛教的發展,有志於佛教修學的中國僧人紛紛親自去印度。從西元四世紀前後到八世紀前半葉,去印度求法的僧人可達數百人,其中有名可查的有一百多人,平安歸國的只不過四十多人,以印度旅行記而留名至今的只有數人而已。法顯的《佛國記》一卷、玄奘的《大唐西域記》十二卷、義淨的《南海寄歸內法傳》四卷等,是這些旅行記中的代表作,是了解當時西域、印度、南海情況的重要資料。
至於中國的西藏,它的歷史到七世紀才開始清楚。七世紀前半葉在位的吐蕃王松贊干布(Sroṅ-btsan-sgam-po)統一了全西藏,並進而向四川擴張。唐朝為了與吐蕃和睦相處,把文成公主嫁到西藏,和文成公主一起,中國內地佛教也傳到了西藏。當時,松贊干布還把勢力伸展到了尼泊爾,同尼泊爾王盎輸伐摩的女兒結婚。他又派吞米桑布扎到印度學習印度文化,創造了西藏文字和藏語文法,同時也把印度佛教傳入西藏地區。
八世紀後半葉赤松德贊王時代,吐蕃達於鼎盛時期,763年赤松德贊乘安史之亂,遠征唐都長安,前後長達一個半世紀同唐朝爭奪甘肅至西域一帶的地區。當時西藏地區的印度系佛教的漸悟說,同中國漢地禪宗的頓悟說的對立漸漸加劇,發生過幾次對抗辯論。從 760年左右開始,西藏從印度請來寂護、蓮華生,隨之印度系佛教開始盛行,接著又請來了蓮華戒,印度佛教壓倒了漢地佛教,自此之後西藏佛教接受的完全是印度佛教的影響。赤松德贊王又模仿摩揭陀的歐丹達菩黎寺(飛行寺),在拉薩東南方的桑耶建立了佛教寺院(779年定基),西藏開始有了出家人的寺院。
西藏原有一種土著宗教名「苯教」,曾經作為民間信仰而流行,但蓮華生把密教移入西藏,成了喇嘛教的實際上的開祖。從他開始的初期佛教叫做寧瑪派(舊派),先後受到印度的金剛乘和時輪乘的影響,並與苯教調和折衷,形成了一種獨特的佛教。
九世紀前半葉赤松德贊和他的兒子熱巴巾是熱心的護法之王,那時統一了藏譯佛典的用語,編纂了辭典,翻譯了許多佛典,企圖使佛教教義純化。於是形成了忠實於梵語佛典而逐字翻譯的藏語佛典的傳統。熱巴巾於841年被暗殺,他的弟弟苯教徒朗達瑪即位,開始鎮壓佛教,佛教受到巨大的打擊。而朗達瑪自己則被痛恨急劇改革的佛教徒暗殺,吐蕃王朝由此開始分裂,進入群雄割據的時代。
至十一世紀,阿底峽接受了希望改革佛教的西藏西部也協沃王的邀請,於1042年從超岩寺進入西藏。但是因為阿底峽的佛教學說完全是金剛乘,所以寧瑪派的學說究竟被改變了多少尚有疑問。阿底峽的這一系統叫做噶當派。1073年貢卻杰布建立薩迦寺,形成了薩迦派。十一世紀中葉瑪爾巴進入印度,在超岩寺學習金剛乘,回到西藏之後新開創了噶舉派。瑪爾巴的弟子米拉日巴(十一世紀後半),以其苦行和優美的詩作至今仍在西藏受到人們的崇敬。
十三世紀中葉薩迦派同中國元朝交結,掌握了西藏地方的政教兩權。元朝對西藏佛教的瘋狂崇拜,使已經墮落的西藏佛教越發墮落,因此十四世紀後半葉出現了宗喀巴的佛教改革,開創了格魯派。宗喀巴注重戒律,無子,他的外甥是根敦主巴,後被追諡為第一代達賴喇嘛,自此代代達賴轉世,統領宗派。第五代達賴統一了西藏,掌握了政教兩權,第七代達賴於1750年在清朝的保護下,確立了直至現代的達賴法王制度。
西藏佛教的根本典籍是藏文大藏經。把印度的佛教典籍翻譯成西藏語開始於七世紀松贊干布王時代,一直到十六世紀,大約繼續了九百年。西藏佛教以九世紀中葉朗達瑪王的破佛為界,分為前弘期和後弘期。
前弘期是譯經極為興盛的赤德松贊王和熱巴巾王時代,印度人戒玉覺和西藏人智軍是當時有名的翻譯家,譯出了說一切有部律、顯教的大部分經典和純密教經典,大乘論書的半數以上也是在這一時代譯出的。
後弘期有名的翻譯家是仁欽桑布,他是十世紀末葉人。後弘期時代因為受到東印度、孟加拉金剛乘、時輪乘的影響,特別是在伊斯蘭教入侵時,超岩寺的組織、典籍大多傳入西藏,成為藏文大藏經的主幹,形成怛特羅部。
藏文大藏經總共收有四千餘部,大致可分為《甘珠爾》和《丹珠爾》兩大部。《甘珠爾》分為戒律部七類,《丹珠爾》分為咒釋部十五類,前者約一百帙,八百部,後者二二四帙,約三千四百部。其中漢譯經論約五百部,特別是怛特羅部的龐大文獻只有在藏文《大藏經》中可以見到。
藏文大藏經於十四世紀初在納塘寺開版之後,有近十種版本。
〔參考資料〕 印順《印度之佛教》;《多羅那他印度佛教史》;平川彰《印度佛教史》;Charles Eliot著‧李榮熙譯《印度教與佛教史綱》;A. K. Warder著‧王世安譯《印度佛教史》。
史都拉跋得羅
西元前四世紀左右印度耆那教的高僧,後來成為該教二大分派之一的白衣派宗祖。相傳在旃陀羅笈多王(約316~293B.C.)之時,有一年摩竭陀國(現在的比哈)遭遇大饑饉,於是以巴德拉巴夫(Bhadrabāhu)為首的部分耆那教徒向南遷徙。另一方面,有部分教徒在史都拉跋得羅的統率下,繼續留住摩竭陀國。因此,耆那教從此便一分為二。而由於史都拉跋得羅所領導的支派,奉行比較易行的戒律,且穿著白衣,所以世稱白衣派。又,流傳至今日的白衣派經典《Aṅga》,也是由他所集成的。
〔參考資料〕 鈴木重信《耆那教聖典》第三章;Wintern itz著‧中野義照譯《耆那教文獻》。
四通行
指能通向涅槃的四種無漏聖道。又稱四道、四斷、四行、四正行。即(1)苦遲通行(duḥ-khā pratipad dandhābhijñā)、(2)苦速通行(duḥkhā pratipat kṣiprābhijñā)、(3)樂遲通行(sukhā pratipad dandhābhijñā)、(4)樂速通行(sukhā pratipat kṣiprābhijñā);也稱為苦難行道、苦易行道、樂難行道、樂易行道。出自《增一阿含經》卷二十三、《俱舍論》卷二十五、《雜集論》卷九等。
通行,即道之異名。以其能通達趣向涅槃故名。又因能斷煩惱,所以別稱四斷。至於苦樂、遲速之別,是根據所依的定和根的利鈍而分。其中,道若依止四根本定而生時為樂通行;依無色、未至、中間等定則稱苦通行。此苦、樂二通行復因根的利、鈍分為速和遲二種。換言之,依根本定時,此定攝受十八禪支,止觀均等能任運而轉,故稱樂。否則難轉,故說苦。若依據《俱舍論》,其遲速有依根、智、人三義之別。然《成實論》論苦樂時,認為定不能照用自在故苦,慧則不如此故樂。鈍人得定稱苦難行,利人得慧稱樂易行。
〔參考資料〕 《中阿含經》卷五十九;《長阿含經》卷八、卷十二;《集異門足論》卷七;《順正理論》卷七十一;《成實論》卷二;《四諦論》卷四;《俱舍光記》卷二十五;《大乘義章》卷十一(本);《瑜伽師地論》卷六十三;《大毗婆沙論》卷九十四。
安樂集
淨土宗要典。二卷。唐‧道綽(562~645)撰。收在《大正藏》第四十七冊。道綽是并州(今山西太原)汶水人(一說是并州晉陽人),原來學涅槃部,並修習禪觀,嗣後在他的故鄉汶水石壁谷玄中寺(在今山西交城縣)看見碑文所載曇鸞(476~542)的吉祥事蹟,發生信仰,於是放棄所學而專弘淨土法門。講《觀無量壽經》近二百遍,著《安樂集》兩卷,宣揚淨土之教,因之本書又名《淨土論》。
本書分十二大門,每門有一番至九番料簡,共三十八番料簡,皆引經論證明勸信往生。集內引文,計經四十四部,律一部,論八部,釋三部,共五十六部。
第一大門中有九番料簡,主要說明淨土法門易修易證應時應機而廣勸修學;並說明《觀無量壽經》、《觀佛三昧經》等以觀佛三昧、念佛三昧為宗,念佛三昧是一切三昧中王。又說明河彌陀佛極樂國土是報身報土,阿彌陀佛淨土的地位通於上下,上至菩薩,下至凡夫,都可以往生,而且彌陀淨土的領域還超出三界等。
第二大門三番料簡,主要說明凡要往生淨土的人,須先發菩提心並批評大乘中人對於無相的偏執異見和認為淨土法門是別時意語等。
第三大門四番料簡,主要是教相判釋並顯示全書的正旨︰初昆行易行二道和自力他力兩種法門而說明淨土教法是他力易行,次明劫時大小不同,三對大乘佛教分作聖淨二門。引《大集經》、《大阿彌陀經》、《觀無量壽經》、《阿彌陀經》說明有此難易二門的原因。後更徵引經教證成勸信求往,以下各門,根據此門所判分別解說。
第四大門三番料簡,主要在引證中國高僧所行的淨土法門作為示範,並說明諸經多明念佛三昧,行此念佛三昧必獲種種利益。
第五大門四番料簡,主要說明難行道須修行萬劫;易行道淨土法門隨壽長短,一生即可至「不退位」。此土修禪全靠自力,難入易退;彼土修習禪觀有佛力護持,位階不退等。
第六大門三番料簡,主要說明十方淨土惟此安樂世界最為殊勝,並說釋迦佛正法、像法、末法的年代,最後諸經隨滅,特留此經止住百年,所以應立志求往。
第七大門兩番料簡,主要說明此土的厄縛和彼土的解脫,以及此土和彼土修道用功輕重和獲報真偽的比較,而勸修淨土。
第八大門三番料簡,主要引經證明,並提出彌陀、釋迦和安樂世界、娑婆世界的比較,而勸捨此土,祈求往生。
第九大門兩番料簡,說明在此娑婆世界中雖有苦樂二報,但樂少苦多;彌陀淨土則有善無惡,有樂無苦。又此土壽命大期不過百年,彌陀淨土則壽命長遠不可思議。
第十大門兩番料簡,引經證明西方淨土不可思議。此土眾生修行艱難且緩,諸佛大悲,勸以所修諸業迴向西方以成大益。
第十一大門兩番料簡,勸一切眾生依善知識作向西意,並說明淨土受生的殊勝。
第十二大門一番料簡,主要引《十往生經》為證,以勸往生西方,並作頌總結,以功德迴向一切。
本書撰述的主要宗旨在破除異義,顯示淨土法門的道理。隋、唐之際,一般人對淨土有兩種看法︰首先以為淨土觀像稱名是墮於有相之見;其次認為《觀經》十念成就之說是別時意趣。當時的大德如地論、三論、天台諸師雖皆講說《觀經》並有所撰述,然大都各弘本宗,不過以淨土為輔。他們解釋經義,就不越出各自宗義的範圍。如淨影、嘉祥諸師都主張彌陀淨土為化身化土。天台家又分淨土為四類,實際上都是三身三土的變相,不過隨往生者的品類而別。作者認為這些說法,非是淨土本宗之義,因而分別加以料簡。
又本書在彰顯自宗方面有幾點比較突出的思想︰(1)聖淨二門,(2)十念成就,(3)末法思想。
本書將一代佛教判為聖淨二門勸信求往,第三大門正顯此意。大意說一切眾生皆有佛性,由於不得聖道、淨土二種勝法,長劫以來輪迴生死不得出離。聖道一種今時難證,因為去聖遙遠,而又理深解微,難修難證。當今末法時代,只有淨土一門才是方便之路。
次為十念成就,出自《觀無量壽經》;佛說下愚凡夫,現造重罪,臨命終時遇善知識,十念成就即得往生。此種說法,當時通論之家以為是別時意趣,謂臨終十念但得作往生之因,非即得生淨土。作者在第三大門第三番料簡中,著重說十念相續稱佛名字一定往生;因為佛的本願在以名號攝受眾生,眾生稱名就可以與佛願相應。這樣來發揮稱名的意義。
再次為末法思想。佛滅五百年後,中印度佛教徒遭受了迫害。一部分大乘學徒以此為背景,就有佛正法入了末期的說法,強調未來的希望,於是西方安樂淨土的信仰,逐漸抬頭。中國淨土宗的勃興和印度相似,仍以時代動亂佛法被摧殘為背景。在北周武帝(西元 561~578)滅佛之後,佛教大受摧殘,北方原來注重實踐的佛教徒就更有這種末法時代的感覺,而盛行淨土他力往生的信仰。本書在第三大門裡根據《大集經》說︰末法時中億萬眾生起行修道,未有一人得者,當今末法五濁惡世,唯有淨土一門,可通入路。這正說明淨土宗的信仰和末法思想密切的關係。
本書雖不是解釋《觀無量壽經》之作,但主旨不外發揮經義,所以後來他的弟子善導作《觀經疏》(即《四帖疏》)就以此書為基礎。
又本書於中唐時期(712~805)傳入日本,後日僧法然(1133~1212)宏揚淨土宗,即依據它而提出宗門獨立的主張,因而在日本的淨土宗和淨土真宗都重視它,以之為一宗的聖典,註疏也極多。(田光烈)
〔參考資料〕 《入唐新求聖教目錄》;《東域傳燈目錄》卷下;《淨土真宗教典志》卷一。
永琢
日本臨濟宗僧。播磨(兵庫縣)網干人。俗姓菅原,號盤珪。幼隨赤穗隨鷗寺雲甫全祥出家。二十六歲時,一日出外散步,由於梅香撲鼻,乃使疑情頓除,當下大悟。其後,參學了堂、愚堂諸老,又至長崎崇福寺謁道者超元。並於美濃日立結王龍庵,創建伊豫大洲如法寺、江戶光林寺、備前三友寺、播磨濱田龍門寺。寬文十二年(1672),奉敕住妙心寺。元祿六年示寂,世壽七十二。敕諡「佛智弘濟禪師」、「大法正眼國師」。師善以淺顯易懂的方式說法度眾,主張易行禪而痛斥公案禪。著有《佛智弘濟禪師法語》、《盤珪禪師語錄》等。
〔參考資料〕 《續日本高僧傳》卷五;伊藤英三《禪思想史體系》。
坐禪
以打坐來修習禪定的方法。略稱「打坐」。禪,具云禪那,本是梵語dhyāna的音譯。意譯靜慮。本來,行、住、坐、臥皆可修禪,但在四者之中,以坐姿最為適宜,故多云坐禪。在印度,無論是外道或佛教,都非常重視禪定的修習。例如佛教的修行綱要,是戒定慧三學。戒清淨,始得禪定寂靜;禪定功夫到達一定水準,始得智慧明朗。因此,欲行佛道,不能不修禪定。佛經中,常可見佛陀及其弟子們重視修禪的記載,如《大般涅槃經》卷中云(大正1‧197c)︰「爾時有一滿羅仙人之子,(中略)忽於中路,而見如來坐息樹下,合掌問訊,卻坐一面,而白佛言︰夫出家法,坐禪之業最為第一。」
《分別功德論》卷二云(大正25‧34a)︰「阿難便般涅槃時,諸比丘各習坐禪,不復誦習。云佛有三業,坐禪第一。遂各廢諷誦,經十二年。」
印度佛教的禪法,種類甚多,有數息、不淨、慈心、因緣、念佛、四無量心、般舟三昧、首楞嚴三昧等,大體可分為大小乘二大部類。
禪法流傳入中國之後,也頗為盛行。隋代的天台智顗大事弘揚止觀法門,是為中國禪師對印度禪法的集大成。其後禪宗興盛,中國式的獨特禪法乃告廣行於世。
關於坐禪的方法,《大比丘三千威儀》卷上云(大正24‧917a)︰
「欲坐禪復有五事︰一者當隨時,二者當得安床,三者當得輭座,四者當得閑處,五者當得善知識。復有五事︰一者當得好善檀越,二者當有善意,三者當有善藥,四者當能服藥,五者當得善助。爾乃得猗。隨時者,謂四時。安床者,謂繩床。輭座者,謂毛座。閑處者,謂山中樹下;亦謂私寺中不與人共。善知識者,謂同居。善檀越者,謂令人無所求。善意者,謂能觀善。善藥者,謂能伏意。能服藥者,謂不念萬物。善助者,謂禪帶。」
此外,智在《修習止觀坐禪法要》、《釋禪波羅蜜次第法門》等書中,對坐禪方法也頗多論述。日本、朝鮮佛教界,對於坐禪也都甚為弘揚。
在禪宗史乘中可以發現,禪宗對於坐禪方法與時間等相關事項,也有甚多規定。如《敕修百丈清規》卷五〈大眾章〉坐禪儀條即對坐禪方法記載甚詳。在坐禪時間方面,依《永平清規》〈辨道法〉所載,有「四時坐禪」之說。此四時是黃昏、後夜、早晨、晡時。此中,黃昏坐禪是日沒後二刻半,聞昏鐘,撘袈裟,入雲堂坐禪。後夜坐禪是四更三點的坐禪,此時不撘袈裟。早晨坐禪,是晨朝粥座終後小頃,維那於僧堂前撘坐禪牌。其次,鳴板,首座大眾即撘袈裟入堂,面壁坐禪。晡時坐禪,是大眾午齋終了時,收蒲團出堂,在眾寮歇息至晡時,再入雲堂坐禪。
又,禪林中,上堂以前於僧堂坐禪少時,稱之為坐堂。小參之前及每日晚參之前,於僧堂坐禪少時,稱之為坐參。定式坐禪之後再坐者,稱之為再請禪。得法之住持,為勉勵大眾而伴隨大眾的坐禪,稱之為伴禪或陪禪。
◎附一︰關田一喜著‧曾桂美譯《坐禪的理論與實踐》第一篇第一章(摘錄)
(一)用具
預備一大一小兩個墊子。大墊,一般家庭所用者即可,小墊是圓形的,需厚五、六公分,直徑約四十公分。打坐時,墊在臀下,避免大腿根(譯按,即「股骨溝」)受壓迫。
使用小墊的目的是︰提高腰部位置,使兩膝著地,下肢前傾,並使體重集中於此。藉它使膝蓋兩點和臀部呈堅牢的梯形,使身體處於安定的狀態。
(二)姿勢
〔結跏趺坐〕 坐在座墊之上,左右雙腿擱置在反方向的大腿上。一般是先將右腳放在左腿之上,再將左腳放在右腿之上。順序相反也無妨。雙腿膝蓋要確實落於地面(或落於鋪在地面的墊子上)。下腹往前挺伸,身體重心集中至下腹。臍下數公分之處稱為丹田。廣義而言,可將下腹部全體視為丹田。
使上身保持筆直,筆直得如由額頭中央(即眉間)引一垂直線貫穿鼻、口、臍而下的姿勢;此垂直線稱為正中線。讀者不妨坐在鏡前,將繩子由鏡框中央下垂,對齊本身的正中線。可能的話,以裸露上身進行試驗。繩子上也可附一輕鉛墬。依此可測出姿勢的左右平衡程度。(中略)
其次,使「臀部往後,腹部朝前」。將下腹往前傾同時使臀部朝後挺。只要將骨盆上端朝前傾,臀部自然會往後挺。請注意!這並不是指讓身體往前傾。如此,力量會集中於下腹部。
如此一來,下腹往前挺伸,上身會如反射作用般的呈筆直狀。力量集中於下腹時,軀體的基礎部會處於更加安定的狀態,上身不會往前傾後縮,可形成輕鬆、筆直的姿勢。
「臀部往後」──換言之,將骨盆上端往腹部傾斜。如此促使腰部肌肉緊張,不得不往前挺伸。將腰部往前挺伸以及使臀部往後挺出,是同一肌肉群的同一運動。大人常會告誡小孩要保持︰挺腹姿勢。照此法將腹部挺伸,依上面的要領使臀部朝後挺出,能更進一步體驗到力量集中於下腹部的感覺。
有些人們安心於採用類似盤腿的坐法,讓他們試做「臀部往後」,他們會頓悟此種坐法的要領。
右手手掌朝上放在膝蓋上,左手手掌也向上,重疊於右手掌之上,雙手大拇指彼此互相支撐,做出寶珠形狀。大拇指尖端應沿著正中線靠近肚臍附近。注意需使雙手手腕保持水平。如此一來,肩膀也呈水平並下垂,胸廓也會因而下垂。(中略)
其次,避免全身產生微動。首先,收下巴,使頸子筆直保持固定不動。避免全身產生任何微動時,全身會出現同等的肌肉收縮。(中略)
如同前述,肌肉收縮分為等張力收縮和等尺性收縮。同時也談及蚊子停駐於手腕時賦予等尺性收縮,致使蚊子飛不走的情況。坐禪時雖然不致於產生如此強烈的收縮,但是致力於避免身體產生微動時,全身會產生一適度的收縮。如同下述,這跟禪定有密切的關係。(中略)
進入禪定時,上臂、前臂、臉部、頸子、肩、胸等,會產生異於尋常的感受──一種深入的寂靜感。這種感覺與中庸度的等尺性收縮逐漸遍及全身同時產生。
肌肉隨時都處於某種程度的緊張狀態或者局部性的緊張,將這種緊張化為中庸度的全身均等程度時,如同前述,全身會產生平常無法體驗得到,一種寂靜的感覺。
感覺是依刺激的變化發生,因此避免讓身體產生微動,將此變化化為無,會產生一種寂靜。此時,滲透而入的寂靜感,即是入禪定的開端。
〔半跏趺坐〕 將一邊的腳(左右均可)擱在地面。另一隻腳放在反方向的大腿或腿肚上。這比上一種坐法的坐姿輕鬆。長時間打坐膝蓋疼痛時可換腳。
這種坐法的缺點是︰一邊的膝蓋負荷過重,另一邊過於閒散。另一方面,位於下方的腳為了不重疊於另一隻腿之下,得擱在前方或往內縮。但是即使這麼小心,要將二邊的膝蓋以同等壓力擱在地面,並不是件容易的事。因此,以膝蓋兩點和臀部構成的基礎,其一角會處於不安定狀態,上身不能達到左右均衡。為了補助這種缺失,腰部、腹部、肩、背等的肌肉不知不覺產生偏頗的緊張,甚至連身體上意想不到的局部,都容易產生彎曲,進而頸部、肩、背部產生僵硬。諸如連續七日的接心會等,是造成坐禪者疲勞困憊的原因之一,許多人為求方便採取此半跏趺坐,但這只能暫時採用,最好儘早回到第一種的姿勢。
〔第三種坐法〕 肥胖的人,或者是無法做到第一種姿勢的人,可以採取第三種坐法。即將左或右腳放在反方向的腿肚上。此時任何一邊都可往下垂,左右腳的高度可以保持大約同等的平衡。
這種坐法,在左右腳將膝蓋往下壓的壓力這一點,雖然不及第一種坐法,但可視為次一等的坐法。
〔第四種坐法〕 是將兩足平置於坐墊上,類似盤坐的姿勢。但是須注意︰進行此坐法時,要充分做到「臀部往後」,才不會產生像盤坐那樣腰部呈圓形、下腹凹進的現象。要充分做到「臀部往後」,需將臀部置於較厚的坐墊上,腰部位置高過膝蓋;否則,如果坐墊較低,腰部下垂,需加上另一份力量使臀部往後挺伸,長坐時,一旦鬆弛就形成類似盤坐姿勢。
這種坐法比第一種來得緩和、輕鬆,筆者有一段時間相當偏好這種坐法。筆者曾聽說有一位可以說是天生即適合修禪的禪師,亦使用此種坐法。據稱該禪師屬於肥胖型,也許因為如此,此種坐法才為他所接納。年輕時的坐禪必須相當嚴謹。筆者目前已不採用此種坐法。
◎附二︰日種讓山著‧芝峰譯《禪學講話》〈前編〉第三章第四節(摘錄)
坐禪的使命
坐禪與公案,是禪門修行的根本兩輪,缺其一,就不能見性成佛;故坐禪是直透佛心的三昧。道元禪師稱之為︰「諸佛所證三昧,保持佛法之根本行持。」又謂︰「表佛印於三業,三昧端坐時,諸佛法界皆證。」聖一國師示云︰「夫云坐禪宗門者,大解脫之道也。諸法皆依此門流出,萬行皆依此道通達;智慧神通妙用,亦皆依此中生,人天性命,亦皆依此中發。」
這樣看來,一切功德,都包含在坐禪中。蓋禪之可尊者,以得法之要道,全在實修、實證、真參、真究故也。所以古來稱之為「坐禪辦道」,以坐禪為究盡諸佛無上妙道的方法。
中國禪宗分五家七派,日本則有曹洞與臨濟兩派,對於坐禪的見解,不無多少相異,但以坐禪為佛道修行的要道,自無不同。現在舉出一二則古人對於坐禪的說法︰「夫截斷生死大事,無過坐禪要徑。」(大智《假名法語》)「若欲免生死輪迴之苦,應盡情識;欲盡情識,則應悟心;若欲悟心,則應坐禪。」(拔隊《假名法語》)
因此,也得知坐禪重要之所以。然坐,是四威儀之一;禪,是所修之法。四威儀中,坐是最為穩健中正,姿勢亦最正,於修禪是最適當的方法;所以古來稱坐為修禪,這是一般的見解。然六祖大師說︰「外於一切善惡之境不起心念名坐;內見自性不動為禪。」這是即以三昧的當下直名之為坐禪。然而永嘉大師說︰「行亦禪,坐亦禪,語默動靜體安然。」也有人說「豈拘坐臥乎」的話。這樣來看;在自性現前的當體,行住坐臥動靜,莫非是禪,不一定要坐纔是禪;可是這是照理想方面說的,至於實修的方法,還是以坐為第一要道。
坐禪三法
坐禪,是有調身、調息、調心的三法。三法不備,真禪不會現前,所以這三法是必要的。
第一所謂調身法者︰是關於坐禪身體的調整。先於坐處厚敷坐具,坐法有兩種︰一結跏趺坐,就是將右足安於左䏶上,將左足安於右䏶上。另一種坐法,叫半跏趺坐,就是只將左足安右䏶上。古來別此為「降魔坐」與「吉祥坐」;禪宗沒有這種區別,唯以坐久疲勞時,左右上下隨便的坐著都可,但總得半跏趺坐為宜。關於手掌、身體、嘴、眼方面、也有如下的方法︰右手安於左足上,左掌安於右掌上,兩手的大拇指互相拄著,照印相上說,這是名叫「法界定相」。身體,須正身端坐,不可側左傾右俯前仰後,耳與肩並,鼻臍相對。舌頂上顎,唇齒相著,目須細開。次說到衣食住方面︰坐宜靜室,在修業已純熟的人雖不必靜室,但未純熟者須選靜室,避開鬧巿或喧擾的地方。光線亦須選適當,過明過暗,都非所宜。又不可坐在極寒或極熱或迎風的地點。飲食,須守節度,飽食催睡,饑生困態,尤宜注意衛生。坐禪時,亦應取適度的飲食。次則衣帶勿使過緊。過緊,身體窄逼,氣息亦不易調;過鬆時,易生頹惰,以鬆緊適度為要。衣食住似乎和坐禪無關,實則不然︰住處影響於心,飲食影響於身,衣帶疎忽,影響於調息;所以這三種事不宜輕忽。
第二調息法︰即調呼吸。我們平常的呼吸,大概正確,倘一旦四大不調,脈搏就會變動,呼吸也變成不規則,這是各人都有經驗的。現在坐禪的時候,調身已畢,次則調息。呼吸不調,心自然也因之不調,如在定相的身體浮動,或身體像飛揚空中似的種種魔境生起,都是呼吸不調的變態現象。所以稍覺浮動,須首先把心安於氣海丹田;氣海丹田者,即臍下兩三寸的地方。就是把心鎮靜下來,將下腹部徐徐地用力,使之稍稍向前似地,精神安著,呼吸自然調順。若說個中消息,就是「鼻息微通,身相既調,出氣一息,左右搖振,兀兀地坐。」呼吸勿使出入於口而行於鼻息,緩急以中。身體既調,吐出呼氣,將身向左右動搖,恰如木樁打入大地,一坐定時,縱千山崩壞,大海橫決,亦不動搖,須用這樣的氣概來坐禪。又若從坐起時,相反地徐徐搖身,好像從大地上拔木似的心境,決不可卒暴。
須具上面的樣子,纔全成了坐禪的狀態。
第三調心法︰這是有關於坐禪的根本要諦。調身、調息、僅是調心的手段而已。調心法,曹洞臨濟兩派,見解不同。臨濟為見性的調心,曹洞為坐禪的調心。臨濟見解,在後說到無佛性的話頭時,自然明白,姑置不談,今唯述曹洞的見解如下。就是說︰「思量箇不思量底,不思量底如何思量﹖非思量即坐禪之要術也。」思量,是有心;不思量,是無心。偏於一方時,有心既成病,無心也成病。現在,不涉於有心思量,也不沉於無心不思量,以超脫了散亂與昏沉的當體,名曰「思量不思量底」,用最適切的話來說,即非思量是。坐禪的當體,既離造作之念,又非無心不思的狀態,是思量而不思量,不思量而思量。所以這非思量的「非」,不是否定意,是指坐禪上的正念,就是非思慮的意義,非思慮便是解脫。以此為坐禪上的正念,正思惟。說到「非思量底思量」時,便是脫體現成地離迷悟,越凡聖,念念悉正,心心皆非染污之心行;所以道元禪師的《坐禪用心記》說︰「直須破斷煩惱,而可親證菩提。」在《坐禪儀》中述著︰「若得此意,則如龍得水,似虎靠山,當知正法自現前,昏散先撲落。」於是,在這裏發生坐禪與悟有如何關係的問題來︰在曹洞宗說,「正傳之坐禪,不可求悟於坐禪之外」,緣坐禪的真境界,是在於不思量的正念,若正念相續,雖行住坐臥,動止威儀亦不暫離,即可說是大悟底人。道元謂︰「非可測知。以坐禪是悟門之事。悟者,只管打坐。」故正傳之坐禪,不是待悟的坐禪,為坐禪的當體即是作佛、行佛受用三昧;坐禪的當體,就是坐佛、作佛。故說坐禪之外無悟,這是曹洞宗的立場。
◎附三︰葉均〈略談南傳佛教修定的方法〉
南傳上座部佛教很重視禪定修養,緬甸、泰國等的教徒設有許多禪定中心的組織,專門從事研究和修習。(中略)
先談初步的修心法。第一是調身。選擇一個比較安靜的地方,敷設一個柔軟舒適的座位,然後坐下。坐的方法,一般是「結跏趺坐」,就是平常說的盤腿而坐。有雙盤腿和單盤腿兩種。雙盤腿是先把左腳壓在右腿上,再把右腳壓在左腿上,兩腳足心向上。單盤腿是先屈右腳放在座位上,足心向上,再把左腳壓在右腿上,坐好以後,把兩手重疊放在盤腿上面,手心向上,左手掌在下,右手掌在上。但有人腿子硬,不能結跏趺坐,也可用別的方法,如交腿而坐,或把兩足放在地上端正而坐,把兩手放在膝蓋上,手背向上亦可。要以身體舒適為主。但身子不前傾,不後仰,要正直自然。此時,把左右肩稍微搖動幾下,以通血脈,再把視線收到眼前最近之處,眼看自己的鼻端,不完全閉眼(因閉眼容易昏沉睡眠),然後放鬆全身。
第二調息。先呼出一口濁氣,然後以舌尖抵上顎,閉上嘴,用鼻子呼吸。呼吸有三種︰如果出入息急促粗重而可聞聲者為聲,粗者為氣,微細緩慢者為息。修定的人不取聲,不取氣,而取微細的息進行呼吸。為了使散亂的心漸漸地靜止下來,此時可以應用一點數息觀,即每一次出入息默數一下,在出息時數或入息時數都可以,但數出便不數入,數入便不數出,數息時置心於鼻端的出入之門,如是從一數到十,不停止在五數以下,亦不超越十數以上,如欲再數,也是從一數到十。由於數的力量,而心得以專注。此後還可做一段隨念出入息,即出息時思想隨念於出息,入息時思想隨念於入息,出息時長時知我出息長,出息短時知我出息短,入息長時知我入息長,入息短時知我入息短。念息時思維集中於出入息的始終,即出息時從臍至鼻端,入息時從鼻端至肚臍。
第三是調心。即設法使全部精神意志集中於一個對象上,即所謂置心於一處。經過調息之後,注意力已漸集中,便可進一步思維「四大皆空」,使意志集中專注於空。其思維的方法是︰佛教把物質的基本元素歸納為地、水、火、風四大種,一切堅硬性的屬於地(固體),濕性的屬於水(液體),暖性的屬於火(溫度),動性的屬於風(比氣體範圍廣些)。人們把自己的身體叫內世界,賴以生活的房屋、田地、資具、器皿等叫外世界,這兩種世界都是由四大元素和合而成的,人們執此內界以為我,執外界以為我所。修定者先觀察分析自己的內身世界為無我,即思維我曾執此由地、水、火、風四大元素組合而成的色身為我;可是我只有一個。如果地大是我,其他水、火、風就不是我;若水大是我,地、火、風就不是我;若火大是我,則風、地、水就不是我;若風大是我,則地、水、火就不是我。既然在四大中找不到有我,故知此內身世界的本性是空的;內界是空,則外界也是空的;內外世界都是空的,我何必執它們以為我與我所﹖如是思維,便放棄對自身的內界和依存的外界的執著,即所謂「內無根身,外無器界」,把注意力高度集中於空上。就是說修定者的思想在這個時候除了空之外,沒有別的執著和雜念,持續地不間斷地維持這樣的境界。可是心猿意馬,長時維持境界不易,如果此時又起了別的雜念怎麼辦﹖應該立即思維這一念,不是無緣無故單獨從自己生起的,也不是從外界單獨生起的,如果是從外界生起,則與我無關;既非自己生,又非外界生,則亦不能是共同而生,如一粒沙榨不出油,二粒沙共同也榨不出油來,更不是無因而生的。由此可知這一雜念的本性也是空的,即所謂「不自生,不他生,不共不無因,是故知無生」。如是思維,覺知這一念是虛妄的,便拋棄了這雜念的繼續,又把注意力集中在完全是空的境界上。如果長時維持這樣的寂靜境界,若再起雜念,就再覺察,再消滅,再使精神集中專注於一境,這叫做「念起即覺」、「置心一處」。
上面所談最簡單的一般修心法,是一些禪師根據經論的說法和他們自己的經驗綜合起來教導初學入門的方便之道。如果經常按照這種方法修習,就可以排除散亂的雜念、斷除煩惱、獲得智慧。對於治療神經衰弱等慢性病也有幫助。
然而針對各類不同性格的人,為了使修定向更高的境界發展,南傳上座部佛教有一套傳統的很具體的專門修定法。他們把定境分為十遍處、十不淨、十隨念、四無量、一想、一差別、四無色等七類四十種,叫四十業處。就是地遍、水遍、火遍、風遍、青遍、黃遍、赤遍、白遍、虛空遍、光明遍,名為十遍處。膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離散相、血塗相、蟲聚相、骸骨相,名為十不淨。佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、捨隨念、天隨念、寂止隨念、死隨念、身至念、安般(出入息)念,名為十隨念。慈、悲、喜、捨,名為四無量(又名四梵住)。食厭想,名為一想。四界差別,名為一差別。空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處,名為四無色。
各種不同性格的人分為六類,即貪行者、瞋行者、癡行者、尋行者、信行者、覺行者。這六類不同根性的人於四十業處中修習那些業處比較適合呢﹖即貪行者適合於修習十種不淨及身至念。瞋行者宜修四無量及青、黃、赤、白四遍。癡行者及尋行者宜修安般念(隨念出入息)。信行者宜修佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、捨隨念、天隨念。覺行者宜修死隨念、寂止隨念、食厭想、四界差別。其餘的地遍、水遍、火遍、風遍、虛空遍、光明遍及四無色十種業處,則適合一切行者。
◎附四︰〈韓國圓佛教的坐禪法〉(譯自《圓佛教教典》〈修行編〉第四章)
(一)坐禪之要旨
大體而言,坐禪是穩定心中妄念、顯露真性的修行法;也是降體內火氣、提昇水氣的方法。妄念若停止水氣則上升,水氣若上升妄念則停止,心身一如,精神與氣自然清爽。
妄念不斷的話,火氣常上升烤焦全身水氣,使精神隱晦不明。身體的運轉恰如機械,假如不依靠水火之力,即使是指頭也不能動。人體六根的機關都在頭部,若運用六根去見聞、思考,身體內的火氣即集中頭部,烤焦身中水氣;如同點燈火,油逐漸燃盡一般。因此,我們在心焦、持續思考時,持續在微細物上使用視力時,持續用力講話時,一定會臉紅口渴。這就是火氣上升的現象。即使是不得已、理所當然的事,在運用六根時猶須有所節制,何況對無謂的妄念,怎可讓頭火晝夜不停的燃燒呢!因此,坐禪是完全祛除妄念、顯現真如本性、降低一切火氣、增添清淨水氣的修行法。
(二)坐禪的方法
坐禪方法極其簡單,任何人皆可修持。
(1)舒適地盤坐在坐墊上,保持頭部腰部自然挺直,姿勢端正。
(2)將全身之氣凝住於丹田,一念也不執著,只管將氣停住在丹田。由於心若放寬,氣也將趨緩,因此,不要忘記須再重新住氣。
(3)調整呼吸,吸氣稍長且強,呼氣稍短且弱。
(4)眼睛微張雖是驅散睡魔的良方,但是如果心清氣爽,閉目也不必擔心被睡魔干擾時,偶爾也可以閉目。
(5)口常閉、長時間修行而產生水昇火降的調和時,會有潔淨、濕潤的唾液自舌腺、齒間分泌出。此時可將唾液積存口中,偶爾嚥下。
(6)精神應常維持寂寂中惺惺,惺惺中寂寂的狀態。精神朦朧昏沈時應該換氣,生起妄想時應恢復正念,使此心住於無為自然的本來面目。
(7)初坐禪的人偶有腳痛、受妄想干擾之苦。此時可暫換腳,妄念來襲時只要知道這是妄念,妄念自然會消失,千萬別起厭惡的念頭,使氣散失。
(8)初坐禪者偶有如同螞蟻在臉部及身體爬行的感覺,這是血脈貫通的現象,切勿胡亂地搔、摸。
(9)坐禪時千萬不可企求感應或神祕的奇蹟。即使偶有該現象顯現,也應以平常心視之,不起善惡念頭,不可執取。
若經常遵守以上諸項而持續坐禪的話,則可逐漸忘卻物、我之別。對時間、場所也會逐漸忘卻,而安住在無分別的圓靜的真境裏,享有無上之心樂。
(三)禪的功德
若持續坐禪而得心力的話,將有如次十種功德。
(1)輕舉妄動的舉止會逐漸減少及至消失殆盡。
(2)六根運作得宜。
(3)病苦減低,氣色紅潤。
(4)記憶力增長。
(5)忍耐力增生。
(6)無執著心。
(7)邪心改變成正心。
(8)自性智慧之光明顯現。
(9)受用極樂。
(10)可自由出入生死。
(四)安住丹田之必要
大體而言,坐禪是將心安住於某一境地以袪除雜念。因此,按照各自的主張及方便而有非常多的「安心」修法,然若將心安住於頭部或外界,則思緒紛亂,氣上昇,不得安靜。若將心安住丹田的話,思緒便不致於那麼紛亂,氣也平靜,心自然可獲寧靜。
又,安住丹田不只是坐禪,也是衛生保健方面極重要的方法。禪坐時將心安住於丹田,從玉池(唾腺)會有津液分泌出,若吞下此津液,可使水火調和,病苦減少,臉色紅潤,元氣充實,健康長壽。此法在禪定或衛生方面,實是一舉兩得的良方。
雖然在主張看話禪的人看來,「丹田住法」是無記的死禪,但是看話禪僅限於某些特別根機的人,一般人並不易行。如果只是長期持續念公案,會使氣提升,易得病,而不能由公案產生疑問的人,對禪自然無法培養興趣。所以,坐禪時間及磨練疑團的時間應各自決定。修禪時專注修禪,研究時專注研究,定慧皆成。如果按照上面所說的去做,即可不陷於空寂,不受分別之境所束縛,而體得真正超越動靜的真如實性。◎附五︰〈泰國佛教的坐禪方法〉(摘錄自《道果》)
引言
道果必須由己親證。能否成就,在於肯否發心修持;若肯發心修持,誰都可以成功。因為在人類的色身中,無論男女,在色身內的中間,都有顆圓珠,與蛋黃般地大小,琉璃明澈,晶瑩潔淨而無瑕疵;該顆圓珠名叫法緣。若能發願,休心息慮,專注止定於身內中間觀照,沒有妄念;止於身內法緣光球越久越大,臻於無上無著,完成道果可期;否則係不正定故,是故正定才是成功的根本。
關於心的不能正定的問題,也許犯了下列弊端;這會影響到道果的完成,是(1)懷疑。(2)忽視,不注意。(3)怠惰、昏鈍。(4)恐懼。(5)欣喜(興奮)。(6)身體不安靜。(7)執著過度。(8)散亂。(9)渴望。(10)當禪定時,生雜念;如各種往事與記憶都浮現起來。(11)固執相與兆光不放。
當各種不淨根,任何一項發生時,禪定則受到影響;因此在修持的時候,要恆心,要忍耐。這兩項極為重要;同時應該留意地控制著精神,用智慧(般若)觀照,以何種方法,能使斷除不淨根,覺得方便,就採取那種方法,使心地保持著中庸狀態,勿偏差。無論如何,應盡力地以戒、定、慧三學斷除貪、瞋、癡三毒,使心地靜如止水,心清意快,以符合禪定。
常常專心一志,注視著色身內中間的兆光越多(即法緣光)無論在行、住、坐、臥之時,繼往下去,鍥而不捨,毌餒氣懈志,如獅子奮迅,不容置疑,有一天,總會有成果,如何的成果呢﹖將來由自己去證得。
至於修持方面,請君把握著因,觀察著緣;忍耐著吧,偉甚!此乃無上善業,成道證果,涅槃之路。縱未得成,乘願再來,而得圓滿。希望行者堅忍地,精進不懈,而證道果,此係自修自悟自證之學,勿猶疑不決。(中略)
趺坐方法
趺坐方法,結單盤跏趺坐,使身體端正,以右腿放在左腿上,手向上翻,以右手的背置放在左掌上,使兩手拇指間隔著兩指節,即左手大指與右手食指輕微相拄,然後安放在右腿上,微閉雙目,坐正姿勢,使脊骨勿曲勿挺,頭頸端正。要明白坐的姿勢是否正直,或是傾斜,可用線量︰以一端放在右腳中指,一端放在膝蓋骨間。量後以該闊度,一端放在下頦處,垂直至離右踝骨間約三指節處,成為直線。該兩方距離相等,等於姿勢正直。總之,勿使傾斜。勿曲勿挺,以「安詳」為原則。坐時應先呼出胸中之碳氣,徐徐吸入。
當結跏趺坐時,勿散亂昏沉,勿生雜念,繫心於一處,把心念收回,把眼光收回,返觀內照。保持著理智的狀態,專注於身內中間,肚臍上面兩指節寬高處(即中指的二指節,不在體外,而在體內),該處係四大所居之地,中間為空大,與識大。
持念與觀想時,應該相隨聯繫著,不可分隔,此係能否成功之祕訣。當持念與觀想時,應心念著︰「三藐阿羅漢(SAMMA-ARAHAM)」直至心光發現,有顆琉璃圓珠,或如星之大小,或如月輪之大小,顯現在眼前,或在身內,肚臍上兩指節寬高處之中間亦可,通身明澈。若顯現在眼前,應依後述之層次圖、繫心法依循漸入,直至人身中間。此係一種觀想,與心念時應聯繫著,無論在行、住、坐、臥時。
在靜坐時,把妄念放下,諸緣不染,正定於身內中間,止之又止。初學時並無異狀,除了紛亂的幻相外,看不見什麼。因為人的心,祇向外馳求。受、想、行、識成為心,制心於一處,才能歇,使心正定;有了正定,才能見到果。要預聞「阿羅漢」的境界。要從此中間去。要從中間去,要觀想該琉璃珠,名初向光球,亦名法念處。要得初向光球,要有三摩地,要從正定,要從止中得。
若觀想該初向光球發生,應停止心念,集中於該初向光球中間,正定再正定於該光球中間核點,止之又止。使更加咒透澈,越久直徑越大,越正定越明亮。若該初向光球不明澈,不穩定,應連續心念著︰「三藐阿羅漢。」直至明澈穩定為止。
若不見初向光,乃係不正定故,也勿灰心,仍需勤加練習。事實上也非一蹴而成,如果能成功了,就顯現了前所未見的境界。一切善業也由此生,布施功德,造寺度僧,自不能相比喻。換句話說︰明心見性,煩惱不待斷而自斷,業障不待除而自除。到此境地,即是本來的真面目。
說明
第一級︰鼻端正中,男從右入,女從左入,勿使越入,勿使傾斜出來。
第二級︰眼眶正中,男右女左,內呼吸孔內。(以下男女相同)
第三級︰腦正中間,與眼眶成水平線。
第四級︰口齶部份,食物進咽喉處。
第五級︰咽喉部份(內部正中間)。
第六級︰肚臍部份(在身內中間,深呼吸時最盡頭處)。
第七級︰肚臍上部份,(由肚臍部份向上兩指節寬高)。
按︰若在身中間觀見初向光,可免依循此層次而入。
以色身肚臍上兩指節寬高作為圓週出發點,向右邊轉至後面作為右半徑;左邊轉至後面作為左半徑;譬如將人身分截為兩半,左右中間交加點為中心點,成十字形,也即係身內正中間──空點,識藏所居之地,初向光球在正中間。(中略)
導引初向光球入身內法(又名法念處)
當觀想到一顆琉璃圓球後,依照著層次,導引進入身內中間;男從右入,女從左入。每進入一級,應心念著︰「三藐阿羅漢」三次,依循次第進入至第七層。至第三層時,當要引導該球進入腦中間的時候,應該睨視向內,情形似乎要入睡的時候;但要循乎自然,為此乃係使受、想、行、識──即心──向內,因為要用肉眼去觀照。
當該初向光球進入第七層的時候,專注於該光球核中間,繼續心念「三藐 1阿羅漢」。若能記得進入各層次,下次靜坐時,也可直接專注第七層。第七層係六大處;前面屬水,右邊屬地,後面屬火,左邊屬風,中間屬空,在空中間屬識。有生時也具備著,投生時也具備著。無識大也無初向光球,無初向光球,也不能明心見性,成道證果,涅槃之路也無從去,因此應該先照見初向光球。(下略)
〔參考資料〕 《清淨道論》;《坐禪三昧經》;《五門禪經要用法》;劉銳之《西藏密宗靜坐法詳解》;陳健民著‧無憂子譯《佛教禪定》;P. Kapleau著‧顧法嚴譯《禪門三柱》;洪啟嵩《坐禪之道》;蔣維喬《因是子靜坐法》、《因是子靜坐衛生實驗談》;《袁了凡靜坐要訣》;古田紹欽《坐禪の精神》;忽滑谷快天《禪學思想史》。
宗
(一)(梵siddhānta,藏grub-paḥi mthaḥ)意為所尊所主。指各教所尊崇主張的義理、旨趣。《大乘法苑義林章》卷一(本)云(大正45‧249c)︰「夫論宗者,崇、尊、主義,聖教所崇、所尊、所主名為宗故。且如外道、內道、小乘、大乘,崇、尊、主法各各有異,說為宗別。」也有指各經論所說之核心旨趣為宗,而與宗要、宗旨等用語同義。如《華嚴》、《法華》、《無量義》等以三昧為宗,《大品般若經》以空慧為宗,《維摩經》以不思議解脫為宗。
此外,有就諸家所取經論之義趣而立宗名者,如《大乘法苑義林章》卷一(本)認為,外道中有「因中有果」等十六宗,《華嚴五教章》卷一將大乘分為一切皆空、真德不空、相想俱絕、圓明具德等四宗。《法華經玄贊》卷一則將小乘二十部歸納為我法俱有、有法無我、法無去來、現通假實、俗妄真實、諸法但名等六宗,這是就其主張所作的分類。
在宗派名稱方面,也常見有直取經論名為宗名者,如以《阿毗曇論》為所依而稱毗曇宗,以三論為所依故稱三論宗,以《十地經論》為所依而號地論宗等。因此,宗又指尊信同一教義的團體,而為區別各團體,又有宗門或宗派等稱。除上述依經名而立者外,尚有依所倡導之主旨立宗名者,如法相宗、淨土宗等。又有就開祖之名或所住地名而立其宗名者,如天台宗、臨濟宗、日本之日蓮宗等。
(二)(梵pakṣa,藏phyogs)因明學用語。指自己所主張的義旨。「宗」是所尊、所崇、所主、所立的意思,在因明上為立敵兩方諍論的標的。其構造與邏輯上的所謂命題相同,概由前後兩端及綴合前後兩端的連繫辭而成。其兩端中,有一端是指稱事物的語詞,另一端是對於所指稱的事物而有所說述的語詞。例如說「聲是無常」,「聲」之一詞,就是指事物的語詞,「無常」就是對於這事物「聲」而有所說述的語詞。指事物的一端名叫前陳,另外一端名叫後陳,而連繫前後兩端的「是」、「不是」等連繫辭,在邏輯上稱為「綴繫」(copula),在因明上並無專名。前陳和後陳,是用以組成宗的材料憑依,故當它們各各分離、不相結合時,各可稱為宗依,又名別宗。然而若用「是」、「不是」等極成語,將前陳和後陳兩相綴合而成為宗,就成為立者所尊崇而同時又是敵者所破毀的對象,所以就可稱為宗體,亦稱總宗。
古因明家以前陳、後陳係依總宗而成立,總別相對,因而以宗為能立。新因明家則主張宗係依共許之因喻而成,宗中的自性與差別僅是宗所具,宗因相對,因而以宗為所立。 (陳望道)
◎附一︰藤堂恭俊、鹽入良道合著《中國佛教史》第七章第二節(摘錄)
「宗」的觀念之成立
宗的意義︰若站在佛教史的角度來看隋、唐時期的佛教,相承說與初祖的成立,實乃當時的佛教特色;若以教理言之,則「宗」的觀念才是中國佛教形成期的共通意識。在印度,佛教教團則以saṁgha「僧」與gaṇa「聚」的名稱來代表。其佛教分派的最初形態如nikāya(同分),與有宗的意味之samaya(三昧)或有關大乘佛教成立之yāna(野那)等的用語,已成為探究其教團宗派含意的一種根據。但是在中國佛教界來說,這類語詞所蘊涵的意義,只能暫時將之列為研究的對象之一。因為,在中國佛教史上,早期佛教的傳入,可以說是毫無秩序可言的,翻譯而來的經典也不曾留意到印度佛教的發展與分派問題。簡言之,在探討中國佛教宗派成立的問題時,實在沒有研究「宗字是何種梵語的漢譯」之必要,即使耗時研究,也沒有多大的意義。不過我們也不可全盤忽視印度佛教的宗的意義。代表印度大乘諸師思想的「宗」(siddhānta),其意義本來是用──vāda的名稱表示,後來siddhānta的主體意識漸漸超越了前者,乃成為所謂的「宗」。龍樹大師在《大智度論》中揭示了「世界」、「為人」、「對治」、「第一義」的四悉檀說,認為佛教中所存在的各種分歧學說,是因為佛教教化立場互異之故,其本質還是互不矛盾的。龍樹並從此一觀點推論︰佛是為了讓眾生歸入正道,而設了前三悉檀說,究結其最後的真義,還是第一義悉檀。天台智顗將此一思想與三觀、四教看得同樣重要,並以此組織其教義。雖然「宗」是翻譯的,但我們卻不能忽視由此明瞭「宗」的意義之功用。
佛教諸思想之傳來中國,實隱含著歷史的必然性,且在同等地位的立場下傳來的,因此也產生了教判問題。而中國佛教中所謂「何謂佛教本來思想」的疑問,也被歸結到「宗」的意識上,成為中國佛教的特色。此後,羅什門下的道生乃意圖以宗極與理宗的用語,做為探討經典根本思想的線索。光宅寺的法雲法師則將因、果、因果分別解釋為勝鬘、涅槃、法華等三宗。隋代淨影寺慧遠還承繼了此一思想;認為《溫室經》以「施」為宗,《無量義經》以「三昧」為宗,《般若經》以「慧」為宗、《維摩經》以「解脫」為宗、《金光明經》以「法身」為宗、《勝鬘經》以「一乘」為宗、《涅槃經》以「佛圓寂妙果」為宗,使各教典皆能發揮其宗教旨趣及特色。
然而,上述之「宗」的觀念,並不能完全解決代表自己所信奉的佛教教義問題。第一個把「宗」套在自己所信奉的經典與教義上的中國佛教家,是天台智顗。他解釋經典最著名的理論是︰釋名、顯體、明宗、論用、教判的五重玄義說。「宗」字可以說是表現經之體在實踐上之必然樞要。舉個譬喻來說,一座房子,體是指包圍整座屋宇的空間,如果一棟房子沒有空間存在,則不能被人居住,也沒有辦法擺設傢俱,然而構成此屋宇的空間者,卻是樑、柱等實體的存在,而這些樑柱就是前述之「宗」。由此可知,智顗所謂的五重玄義說,即是構成其「宗」的主要組織與架構,而此「宗」的第一正依觀念,則可上推至智所推崇的《法華經》。故從宗教意識言之,天台派的「宗」的意義就是五重玄義說。
宗的定義化︰「宗」的觀念到了唐代以後,越來越趨於精密嚴謹,終於走向定義化之途。慧遠大師即視「宗」為宗趣;吉藏則稱之為宗旨;華嚴宗第二祖智儼又進一步在經所表現的宗中稱之為趣,他認為「宗之所歸者趣也」;信奉唯識學之慈恩窺基,亦視「宗」為宗旨與宗趣,以宗為崇、尊、主之義。由他們的論點,我們可以發現,「宗」所代表的意義,乃其所屬教派的獨一無二性,除此之外的其他派別皆應歸入本宗教學,本宗教學亦可含攝一切宗派。小乘諸派也是根據其教義的內容特徵,定出我法空有宗、有法無我宗、無法去來宗等名稱,最後以華嚴、法華、唯識中道為應理圓實宗,並依價值層次將之排列為八宗。由小乘諸派亦可窺見「宗」的意義於一斑。此外,此八宗判教的理論,還被華嚴教學之集大成者法藏大師所繼承,成為華嚴宗的「五教十判」說。(中略)簡單地說,「宗」的意義,就是在由淺入深、由低到高的階段統攝組織中,把自己的教學提昇到最優越的地位,唐代佛教就是以崇、尊、主的觀念互相標示,而成其表裏的。除了上述的宗之意義外,我們還要注意一點,此即當時尚有許多信奉同一教義之教團組織存在,故有「宗」的觀念的問題,這點亦不能隨便予以忽視。
在佛教史上,並非全部的教派都有意圖結攝其他教派的觀念,新傳入的密教,即與已傳來的教派完全相反,這也是密教最大的特色。一行法師曾說「祕密就是如來奧祕,非同於顯露常行」,視一切舊有的佛教為顯露常教,而以己之密教為與他教性質迥異之祕密乘。日本雖然出現過空海所傳之「十住心教判」,但顯密二教判卻儼然存在。
這點在淨土教上更為鮮明。曇鸞即根據《十住毗婆沙論》的難行、易行二道,而立其學說,到了道綽時,又開了聖道、淨土二門,認為在末法的五濁惡世中,唯淨土一門,才可直悟佛法之道,其對教法的看法,也由佛轉移到末世的凡夫。這一教派實為中國佛教史上極特異的宗教,並與三階教有相同的立場。淨土派雖然承認第一與第二階佛教有較優越的法,但末法既已降臨,現時的根機已完全頹落,教法的實效也完全喪失,淨土教在教法上雖處較低的地位,在第三階佛法的教法上,其效果反而更為優越。
這種意識尚可見於根據《楞伽經》中的「說通、心通」與「教通、宗通」的分類,而使教禪二門意識明確之禪家。在《六祖壇經》中說過「唯見性之法傳出世破邪宗」,並以宗乘、宗門的稱呼,自負的貫穿自家佛教的中核與本質。又藉《楞伽經》的「佛語心為宗,無門為法門」之文,主張佛心宗。因此,教門諸派別中,禪門並非靠其本身的發展,而是站在完全不同的立足點上,成其為後世所期望的「直指人心,見性成佛」之獨異於眾的教團。
隋唐佛教在宗的觀念上顯示著互相對立的兩種傾向(譯者註︰一為統攝性,一為與眾不同性),且兩者皆顯示出佛教史上所未有的特色,因此,具有同一信仰、同一教義的僧眾們,乃在同一道場修道,使佛教界出現了另一種新的形態。
◎附二︰湯用彤〈論中國佛教無十宗〉(摘錄自《現代佛教學術叢刊》{31})
中國佛教史料中,有所謂「十宗」、「十三宗」,本出於傳聞,並非真相。本文主旨在指出其虛妄,討論其由致。(中略)
(一)略述佛教「宗」之形成
本文所說的「宗」,僅與中國及日本佛教宗派有關。「宗」字之意義甚多,基本上有尊崇的意思,所謂信仰之主義,所主張之學說,可謂之宗(故在因明中,推理之結論亦稱為「宗」)。印度佛教在西漢末傳入中國,而在東漢末至晉,般若空宗的經典陸續譯出,因此大乘佛學與玄學相合而大為流行。但是印度佛教所談的「空」,中國知識分子則有各種不同的理解,因而有各種不同的學說(主義),遂有所謂「六家七宗」。所說的「家」就是「宗」,像「儒家」、「道家」之「家」。因此所謂的「本無宗」就是「本無家」,「心無宗」就是「心無家」。在當時清談的時代,這些理論都是通過談論表達出來的,有時也用筆寫,因此「本無宗」可稱為「本無之談」或「論」,「心無宗」可稱為「心無之義」,因為這些意見是各自所主張的,所以名為「宗」。從佛教的眼光說,這些意見應該是不違背般若經典。東晉‧僧叡在〈喻疑論〉中讚美他的老師道安曰︰「附文求旨,義不遠宗,言不乖實,起之於亡師。」此處所說的「文」,是般若之文,「宗」就是「空宗」(或「虛宗」),就是玄學家所尊崇的根本的學說。六家七宗是在清談中產生,有時也發生較激烈的爭論,如東晉時本無家竺法汰駁斥道恆之心無義是也。但究竟乃個人間之爭辯,非宗派間之攻擊也。
中國佛教之宗派,應說是大起於隋唐,是經過南北朝經論講習之風而後形成的。(中略)
綜上所說,「宗」本謂宗旨、宗義,因此,一人所主張的學說,一部經論的理論系統,均可稱曰「宗」。從晉代之所謂「六家七宗」至齊梁‧周顒之「三宗」,都是講的宗教學說上的派別,這是「宗」的第一意義。
「宗」的第二個意義就是教派,它是有創始,有傳授,有信徒,有教義,有教規的一個宗教集團。
兩晉以來盛行的學派的「宗」和到隋唐時教派競起的「宗」,兩者的區分,尚待研究。它們有相同之點,也有相異之點,主要的分別,似可說學派之「宗」是就義理而言,教派之「宗」是就人眾而言,它們是一個歷史的發展。在南北朝初期佛教勢力已經擴大,佛經講習盛行,陳至唐初,教派乃漸漸萌芽。(中略)
如上所言,經論研求既久,諸師意見可生分歧,理論可有發展。隋唐諸宗的學說不僅非確守經說,且有創新,如天台宗之十如是,華嚴宗之十玄門,並非印度的原說。
齊梁佛學固亦重師承,隋唐教派則更重道統,自謂得正法,受真傳,而著重傳授之歷史。禪宗本來起於東山法門或大鑒慧能,而必追述至達摩、迦葉;天台教義智顗所創,而必上溯至慧文、慧思,遂大搞「定祖」爭道統之事。禪宗的西方二十八祖、中土六祖,爭執甚烈;天台九祖,至宋初還須由帝王確認。而在祖傳以後,仍分支派,所謂「衣 鉢」、「血脈」、「傳燈」、「法嗣」,皆因重道統觀念也。因各宗特重道統,故一則各宗互相攻擊,如窺基的《法華玄贊》竟否定天台的十如是。天台之《法華五百問》,評法相之《法華玄贊》,而法相又作《慧日論》申自宗(種姓義)。二則在一宗內也有衣鉢真傳之爭,如禪宗之北宗南宗,天台之山家山外,法相亦有基測二家之不同。
隋唐以後,宗派勢力既盛,僧人係屬於各宗,有時壁壘森嚴,澄觀曾受學於天台湛然,後華嚴人推為四祖,天台人憤激,至詈之為「叛出」(見《釋門正統》),寺廟財產亦有所屬。隋唐的時候,有所謂三階院以及中儲財物之「無盡藏」,皆屬於三階教,江浙一帶的寺院多屬於天台宗,而且因智顗的關係,天台山是屬於天台宗派,因澄觀的關係,五台山是為華嚴宗之聖地。抗戰時期,我在雲南看見佛寺內很多和尚的神主上題「臨濟宗第幾十幾代某某之神位」云云,可見該寺久已自稱屬於禪宗矣。(中略)
隋唐之際,宗派蔚起,佛教已從印度經論講說之風行,進入中國教派之建立,此時之「宗」與過去所謂「宗」是兩樣不同的事。
(二)有那些宗──史料中之疑問
印度佛教來華以後,經典譯出漸多,中國信徒對這些經論(主要的是般若)有不同的了解,提出各種主張,這就叫「宗」。其後經論的研究日趨發達,因此有「涅槃經師」、「成實論師」以及其他經師、論師。這些經論的理論,有時也稱為「宗」。及至陳隋,經論講習既久,遂生變化,不但有新創的理論,且有新起的團體,於是以後的佛教就有各種教派,也稱為「宗」。
現在我們討論中國佛教的歷史中那些是宗﹖有幾宗﹖首先必須指出,既然說有學派的「宗」,有教派的「宗」,但前者屬佛學史,後者屬於佛教史,兩方互有關聯,而且隨時代變遷。因此如不區別其性質,劃分其時代,而問「中國佛教有幾宗」,實是一個不能草率答覆的問題。此段僅陳述主要有關漢文的史料,指出其中的疑問討論一下。(中略)
中唐至北宋,中國佛教宗派缺乏明確綜合的記載。但首先可提一下判教,當時判教者極多,各宗各據主見,對印度的經論,評其大小權實。雖列許多宗名,但不反映中國情況,因可不重視,但現在述其一種,以供參考。1958年日本出版《敦煌佛教資料》二二○頁載有無題失名殘卷二十二行,文首略曰︰「世間宗見有三種︰一者外道宗,二者小乘宗,三者大乘宗」,次略述外道、小乘宗及大乘三宗義。按其所說外道即「十六異論」。小乘原有二十部,但「畢竟皆同一見,執一切法有實體性」,此顯主要指毗曇有宗。大乘三宗者,按其文「一勝義皆空宗」,似指三論或天台,「二應理圓實宗」是法相唯識,「三法性圓融宗」當指華嚴也。據本書作者的考證,此文與八世紀之法成、曇曠所言有些相同,可能是九世紀初作品,此雖亦是一種判教,但開首既說「世間宗見」,則可說是八世紀以前中國有上述各宗義,而可注意者則是無成實、俱舍、涅槃等義也。
南宋僧人始撰中國佛教通史,宗鑒著《釋門正統》八卷,志磐繼之,作《佛祖統紀》五十四卷。二人均以天台宗為正統,並述及餘宗。其概略如下︰
宗鑒之書係紀傳體,列有本紀世家,載佛教教主及印度、中國的天台祖師的事蹟。立有八志,有順俗志敘民間淨土的崇拜,在弟子志中,除天台「正統」以外,並及其他五宗。另仿《晉書》為「僭偽」(即其他五宗)立載記,所謂禪宗相涉載記、賢首相涉載記、慈恩相涉載記、律宗相關載記、密教思復載記。
志磐之書自謂撰寫十年,五謄成稿,亦係紀傳體,其中有〈法運通塞志〉十五卷,是中國佛教的編年通史。另有〈淨土立教志〉三卷、〈諸宗立教志〉一卷,此二志則係述淨土教及達磨(禪宗)、賢首(華嚴)、慈恩(法相)、灌頂(真言)、南山(律)五宗的史實。
宗鑒之書自序作於嘉熙元年(1237)、志磐之書自序成於咸淳五年(1269),二者均比上述凝然所著為早。及至明朝天啟元年(1621)釋廣真(吹萬老人)《釋教三字經》只述七宗,實沿志磐所說,即天台、淨土二教及達磨等五宗也(吾未見此書,但此係據黎錦熙先生編《十宗概要》)。
及至清朝末葉,海禁大開,國人往東洋者甚多,發現日本存有大量中國已佚的佛書,佛教學者一時視為奇珍。日人關於中國宗派的記載,亦從此流傳。戉戌以後,梁啟超在日本刊行《新民叢報》,憶其中有文列中國佛教十三宗。約在同時,石埭楊文會(仁山)因凝然所著《八宗綱要》重作《十宗略說》,從此凝然所說大為流行。《辭源》〈十宗〉條載有十宗,《辭海》〈佛教〉條有十三宗。最近岑仲勉《隋唐史》亦稱有十宗,但是「成實」在唐初已極衰微,而舊說本非言隋唐有十宗也。
觀上所述,日本、中國的記載差別很大。主要的問題,是日本記載說中國佛教有三論宗、成實宗、毗曇宗、俱舍宗、涅槃宗、地論宗、攝論宗等,但是在中國記載中,這些名稱甚為罕見(而常見者則為成論師、攝論師等)。即偶有之,亦僅指經論的宗義,或研究這些經論的經師、論師。其中只有三論可說已形成教派,而且假使我們稱經論或經論師為宗的話,則中國流行之經論亦不只此數。(中略)
關於中國佛教之宗派,我們認為,主要應根據宗鑒、志磐之說,除天台宗外有禪宗、華嚴、法相、真言、律宗等五宗。至於三論宗,雖已形成教派,但傳世甚短。三階教隋唐盛行於民間,應可認為教派。至於淨土,則只有志磐謂其「立教」,但中國各宗均有淨土之說,而且彌陀彌勒崇拜實有不同,亦無統一之理論。又慧遠結白蓮社,只是唐以後之誤傳,日本僧人且有認淨土初祖是曇鸞,並非慧遠,而所謂淨土七祖歷史乃南宋四明石芝宗曉所撰,並無根據(見《佛祖統紀》卷二十六)。因此,淨土是否為一教派實有問題,可見中國各種教派情形互異。我們欲窺其全豹,必須廣搜史料,從各代筆記小說、寺院碑文、僧人墓志、地方志書等,就各宗的經濟情況、社會基礎與政權之關係、在政治上的作用、規章制度、教理歷史等加以切實研究。
〔參考資料〕 (一)《法華經玄義》卷一(上)、卷九(下);《三論玄義》卷上;《法華玄論》卷二;《維摩經疏》卷一。
往生論註
二卷(或作一卷)。北魏‧釋曇鸞(476~542)撰。詳稱《無量壽經優婆提舍願生偈註》。收在《大正藏》第四十冊。
《往生論》係西元五世紀時,印度世親晚年依《無量壽經》作「願生偈」二十四偈,並造長行引申述釋,具名《無量壽經優婆提舍願生偈》,亦稱《無量壽經論》。北魏‧普泰元年(531)由菩提留支譯成漢文,僧辨筆受(據《歷代三寶紀》和《大唐內典錄》)。隨後曇鸞於梁‧大通(527~529)年中在洛陽見菩提留支,留支授以《觀無量壽經》,曇鸞遂專宗淨土而註釋此論,並大宏淨土念佛法門。
本書分兩大部分︰上卷解釋偈頌,為總說分;下卷解釋長行,為解義分。
總說分釋五念門,即是往生淨土的業因︰(1)禮拜門,(2)讚嘆門,(3)作願門,(4)觀察門,(5)回向門。偈頌第一行四句偈含最初三念門,第三行盡二十三行是觀察門,末後一行是回向門。全書重點在觀察一門。其中初觀察器世間清淨,有十七種莊嚴功德成就。其次觀眾生世間清淨,其中觀阿彌陀如來有八種莊嚴功德成就,又觀諸菩薩有四種莊嚴功德成就。彌陀淨土具備了上述二十九種莊嚴功德成就。
解義分立十科︰願偈大意、起觀生信、觀行體相、淨入願心、善巧攝化、離菩提障、順菩提門、名義攝對、願事成就、利行滿足。
本書在淨土教義中提出以下幾點較為特殊的見解︰
(1)論體用︰說明眾生往生的淨土,為報身報土。
(2)論實相和真智︰本書論觀察佛土、佛、菩薩三種功德成就入於一法句,即清淨句,即是真實智慧無為法身。真實智慧即實相智慧,無為法身即法性身。
(3)論止觀︰在一般涵義外,解「奢摩他」為止另有三義︰{1}一心專念彌陀願生彼土。{2}生安樂土後自然止身口意惡。{3}由彌陀正覺住持自然止息趣求聲聞辟支佛心。解「毗婆舍那」為觀也有二義︰{1}行人觀想三種功德莊嚴,即得如願往生。{2}往生見佛,得證平等法身。
(4)重視他力本願,開創稱名法門︰作者一開始便據龍樹《十住毗婆沙》求阿毗跋致二種道中的易行道加以發揮,而以阿彌陀如來為增上緣。
(5)十念即成︰說明臨終具足十念相續,便得往生。念有三義︰{1}禪定憶念,{2}時間的念, {3}口唱的念。作者但取憶念一義。
(6)二種回向︰說明修行人需要有二種回向︰一是往相回向,一是還相回向。以自己的功德回施一切眾生,叫做往相回向。生淨土之後得到奢摩他和毗婆舍那(止觀),成就方便力,回入生死稠林,弘揚佛法,叫做還相回向。
曇鸞原是研究北方通行的四論(《大智度論》、《中論》、《百論》、《十二門論》)和《涅槃經》的學者。因此在本書中留下了許多舊有思想的痕跡。第一,本書處處運用雙即雙非的中道論點,這顯然是受了四論的影響。第二,本書也繼承了四論的實相觀。此外,本書有的地方也曾運用老莊哲學思想。如說︰「若有眾生不成佛,我不作佛,而眾生未盡成佛,菩薩已自成佛,以後其身而身先故,名巧方便。」又說「知進守退曰智,智空無我曰慧」等等。(田光烈)
念佛
懷念所歸依的無上正覺者之意。在修持上,用這樣一心懷念佛、明記不忘的法門,就可以達到正念現前。早在《阿含》類經,已列它為六念(念佛、法、僧、施、戒、天,見《雜阿含經》卷三十三第十二經)或十念(加定方便、安般、身、死四種念,見《增一阿含經》卷二〈廣演品〉)之一。經上說,修習此法門的人,應正身正意,結跏趺坐,專精繫念佛的十號,或佛的三十二相、八十種好,乃至佛的十力、四無畏、五分法身等諸功德。依此修習,除諸亂想,其心正直,得如來法,於如來所生隨喜心,歡悅安穩,於凶險中無諸障礙,入法流水,乃至證沙門果,疾得涅槃。經又說,若人一心念佛而取命終,能離三惡道,得生天上(見《長阿含經》卷五〈闍尼沙經〉、《增一阿含經》卷三十二〈力品〉)。這都是以此世界的教化佛為懷念對象的。以後,懷念對象更擴大到他方世界,像《般舟三昧經》提倡繫念他方世界現在諸佛,說西方世界須摩提國阿彌陀佛有諸相好威儀,巨億光明,今在眾中說法。若人依所聞繫念彼佛一日夜至七日夜,思惟觀察了了分明,能於定中或睡夢中面見彼佛,因而稱此法門為思惟一切諸佛現前三昧。此經還說到,專心稱念阿彌陀佛名號,即得往生彼佛國土。到了《阿彌陀經》,就特別提倡執持阿彌陀佛名號的念佛法,說若有善男子善女人聞說阿彌陀佛執持名號,若一日乃至七日一心不亂,其人臨命終時,阿彌陀佛與諸聖眾現在其前,是人終時心不顛倒,即得往生阿彌陀佛極樂國土。這就把念佛法門和求生淨土的思想結合起來,修習的方式和所預期的勝果都有了發展。最後,舊譯《華嚴經》卷四十六〈入法界品〉載功德雲比丘為善財童子說普光明觀察正念諸佛三昧,列舉了圓滿普照念佛三昧門、得一切眾生遠離顛倒念佛三昧門、得一切力究竟念佛三昧門等二十一種念佛三昧門及其功德,更豐富了念佛法門的內容。
印度的念佛法門逐漸傳入中國以後,一般以和淨土思想相結合的持名求生極樂世界的信仰最為流行。這大概由於受了龍樹《十住毗婆沙論》〈易行品〉以念佛法門為修菩薩行速至不退地的方便易行道說法的影響。明代智旭曾說過,執持名號,念念即佛,不勞觀想,不勞參究,當下圓明無欠無餘,最為直捷(見《彌陀要解》),可以代表這種信仰的看法。中國各宗派一向重視念佛法門。相傳隋代天台智顗撰《五方便念佛門》,說稱名往生、觀想滅罪、諸境唯心、心境俱離、性起圓通五種念佛三昧。唐代賢首系澄觀,倡說緣境、攝境唯心、心境俱泯、心境無礙和重重無盡五種念佛門(見《華嚴疏》卷五十六)。宗密說稱名、觀像、觀想、實相四重念佛門(見《行願品別行疏》卷四)。此外,屬於淨土宗系統的懷感,說有相、無相二種念佛三昧,以念法身佛為無相念佛,念報、化身佛為有相念佛。飛錫提倡通念三世佛法門,說念現在佛,心專注一境,念過去佛,了因果相同,念未來佛,於一切眾生起等同想,速成三昧。宋代禪師延壽則主張淨、禪合一,亦特讚揚持名念佛法門。天台系傳燈主張以現前一心無法不具為本,即本此不可思議之一念念佛,有念自佛、念他佛和自他俱念三種念法。明代智旭特弘其說,認為念自佛在觀現前一念介爾之心,橫遍豎窮,百界千如種種性相自然具足,與三世佛平等無二,如此觀察功深力到,得豁破無明,頓入祕藏。念他佛者,以彌陀果德莊嚴為我所念之境,或念其相好,或念法門,或念實相,總名念他佛。自他俱念者,所謂心、佛、眾生三無差別,知眾生是諸佛心內之眾生,諸佛是眾生心內之諸佛,托彼果上依正,顯自身之理智,此即我心性本具之功德不可思議,而諸佛果中之威力亦不可思議,是故感應道交,自他不隔,極果與圓因,稱理而映發(見《靈峰宗論》卷七)。清代華嚴學者彭際清著《華嚴念佛三昧論》,說念佛法門略有二種,一為普念,一為專念。如《觀佛相海》、《佛不思議境界》等經但明普念,《藥師琉璃光如來》、《阿閦佛》、《無量壽》等經特明專念,惟《華嚴經》明一多相入,主伴交融,即自即他,亦專亦普,最為圓融。他標舉五義以貫釋全經,即(1)念佛法身,直指眾生自性門;(2)念佛功德,出生諸佛報化門;(3)念佛名字,成就最勝方便門;(4)念毗盧遮那佛,頓入華嚴法界門;(5)念極樂世界阿彌陀佛,圓滿普賢大願門。最後結論,針對教、禪各系思想設問︰「如上五門,為當從一門入,還是五門并入﹖」他自作解答道︰「上根利智了得自性彌陀,全顯自心淨土,舉一法身,攝無不盡。」華嚴教旨,十住初心即同諸佛;然五位進修,不無趨向,未到妙覺,仍分階次。直到菩薩十地,始終以大願力不離念佛,於一念頃見多百佛,多千佛乃至無量數佛,所住之地即隨所見之佛而分差等。至一般行人,縱能伏惑發悟,而未證無生,寧逃後有,不依佛力,功行難滿,必待迴向極樂,親承授記,淨諸餘習,成滿願王,這才是一門超出妙莊嚴路。其或粗窺向上,未盡疑情,尤須專一持名、發願,加以教觀熏修,助發勝智,感應道交,功無虛棄,則全憑一念統攝諸門。從歷代各家的主張裡,可以看出中國所傳念佛法門,不論為哪一宗派所採用,都是和持名求生淨土的思想相結合的。這對印度原來的念佛法門說來,也可算是適合中國情況的一種發展。(游俠)
◎附一︰印順〈念佛淺說〉(摘錄自《妙雲集》下篇(4))
念佛
(一)念︰淨土法門,一般都以稱名念佛為主,以為稱名就是念佛。其實,稱名並不等於念佛,念佛可以不稱名,而稱名也不一定是念佛的。
要知道,念是心念。念為心所法之一,為五別境中的念心所。它的意義是繫念,心在某一境界上轉,明記不忘,好像我們的心繫在某一境界上那樣。通常說的憶念,都指繫念過去的境界。而此處所指稱的念,通於三世,是繫念境界而使分明現前。念,是佛法的一種修行方法,如數息觀,又名安般念;還有六念門;以及三十七道品中的四念處,都以念為修法。要得定,就必修此念,由念而後得定。經裡說,我們的心,煩動散亂,或此或彼,剎那不住,必須給予一物,使令攀緣依止,然後能漸漸安住。如小狗東跑西撞,若把牠拴在木樁上,牠轉繞一會,自然會停歇下來,就地而臥,心亦如此,若能繫念一處,即可由之得定。不但定由此而來,就是修觀修慧,也莫不以念為必備條件。故念於佛法中,極為重要。
念有種種,以所念的對象為差別,如念佛、法、僧、四諦等。現說念佛,以佛為所念境界,心在佛境上轉,如依此得定,即名為念佛三昧。然念重專切,如不專不切,念便不易現前明了,定即不易成就。要使心不散亂,不向其他路上去,而專集中於一境,修念才有成功的可能。經中喻說︰有人得罪國王,將被殺戮。國王以滿滿的一碗油,要他拿著從大街上走,如能一滴不使溢出外面,即赦免他的死罪。這人因受了生命的威脅,一心一意顧視著手裡的碗。路上有人唱歌跳舞,他不聞不看;有人打架爭吵,他也不管;乃至車馬奔馳等種種境物,他都無暇一顧,而唯一意護視油碗。他終於將油送到國王指定的目的地,沒有潑出一滴,因此得免處死。這如眾生陷溺於無常世間,受著生死苦難的逼迫,欲想出離生死,擺脫三界的繫縛,即須修念,專心一意的念。不為可貪可愛的五欲境界所轉;於可瞋境不起瞋恨;有散亂境現前,心也不為所動。這樣專一繫念,貪瞋煩動不起,心即歸一,寂然而住。於是乎得定發慧,無邊功德皆由此而出。反之,若不修念,定心不成,雖讀經學教,布施持戒,都不能得到佛法的殊勝功德,不過多獲一點知識,多修一些福業而已。
(二)念佛︰念佛,一般人但知口念,而不曉得除此以外,還有更具深義的念佛。如僅是口稱佛名,心不繫念,實是不能稱為念佛的。真正的念,要心心繫念佛境,分明不忘。然佛所顯現的境界,在凡夫心境,不出名、相、分別的三類。
依名起念︰這即是一般的稱名念佛,是依名句文身起念,如稱「南無阿彌陀佛」六字,即是名。而名內有義,依此名句繫念於佛──以「南無阿彌陀佛」作念境。這是依名起念,故稱名也是念佛。
不過,稱念佛名,必須了解佛名所含的意義,如什麼都不知道,或以佛名為冥資等,雖也可成念境,或由此得定,但終不能往生極樂。這算不得念佛的淨土法門,因為他不曾了解極樂世界的情形,和阿彌陀佛的慈悲願力。無信無願,泛泛稱名,這與鸚鵡學語,留聲機的念佛,實在相差不多。有一故事︰有師徒兩個,徒弟極笨,師父教他念佛,他始終念不來,老是問師父怎樣念。師父氣不過,罵他道︰「你這笨貨!」並且把他趕跑。可是他卻記住了,到深山裡去,一天到晚,念著「你這笨貨,你這笨貨」。後來師父又去找他,見他將飯鍋子反著洗,覺得徒弟已得功夫。便問他這一向修的什麼功,他說就是師父教我的︰「你這笨貨。」師父笑道︰「這是我罵你,你怎把它當佛在念﹖」一經點破,徒弟了解這是罵人的話,所得的小小功力便失去了。心繫一境而不加分別,可以生起這種類似的定境,引發某種超常能力。但一加說破,心即起疑,定力也就退失。當然,稱名念佛,決不但是如此的,否則何須念佛,隨便念桌子板凳,不也是一樣嗎﹖須知道,阿彌陀佛是名,而名內包含佛的依正莊嚴,佛的慈悲願力,佛的無邊功德。必須深切了解,才能起深切的信願,從信願中去稱名念佛,求生淨土。
依相起念︰這是觀想念佛,念阿彌陀佛或其他的佛都可以。或先觀佛像,把佛的相好莊嚴謹記在心,歷歷分明,然後靜坐繫念佛相。這種念佛觀,也可令心得定。我遇見的念佛的人,就有靜坐攝心,一下子佛相立即現前的。但我所遇到的,大都還是模糊的粗相,容易修得。如欲觀到佛相莊嚴,微細明顯,如意自在,那就非專修不可了。而且,佛相非但色相,還有大慈大悲,十力,四無所畏,十八不共,五分法身,無量無邊的勝功德相,在這佛功德上繫念觀想,大乘為觀相所攝,小乘則名為觀法身。
依分別起念︰依分別起念,而能了知此佛唯心所現,名唯心念佛。前二種依於名相起念,等到佛相現前,當下了解一切佛相,唯心變現,我不到佛那裡去,佛也不到我這裡來,自心念佛,自心即是佛。如《大集賢護經》卷二說︰「今此三界,唯是心有。何以故﹖隨彼心念,還自見心。今我從心見佛,我心作佛,我心是佛。」《華嚴經》卷四十六也說︰「一切諸佛,隨意即見。彼諸如來不來至此,我不往彼。知一切佛無所從來,我無所至,知一切佛及與我心,皆悉如夢。」佛的相好莊嚴,功德法身,分分明明,歷歷可見,是唯(觀)心所現的。了解此唯心所現,如夢如幻,即是依(虛妄)分別而起念。佛法以念佛法門,引人由淺入深,依名而觀想佛相,佛相現前,進而能了達皆是虛妄分別心之所現。
若更進一層,即到達念佛法身,悟入法性境界。唯識家說法有五種,名、相、分別而外,有正智、如如。無漏的智如,平等不二,是為佛的法身。依唯心觀進而體見一切平等不二法性,即是見佛。《維摩詰經》亦說︰「觀身實相,觀佛亦然。」以明得見阿閦。《阿閦佛國經》也如此說。《般舟三昧經》於見佛後,也有此說。佛是平等空性,觀佛即契如性;智如相應,名為念佛。《金剛經》說︰「離一切相,即見如來。」平常稱此為實相念佛。念佛而達此階段,實已斷除煩惱,證悟無生法忍了。
由稱名而依相,乃至了達一切法空性,一步一步由淺而深,由妄而真,統攝得定慧而並無矛盾。這樣的念佛,就近乎自力,與修定慧差不多,故念佛法門也是定慧交修的。但依《般舟三昧經》說︰如見佛現前,了得唯心所現,發願即得往生極樂世界。可見念佛方便,要求往生淨土,要有佛的悲願力。在四類念佛中,以稱名念佛最為簡易;一般宏通的淨土法門,即著重於此──稱念南無阿彌陀佛,和信求阿彌陀佛的慈悲願力的攝受。
稱名念佛,並非僅限於口頭的稱念。如《阿彌陀經》的「執持名號」,玄奘別譯,即作「思惟」。由此可見,稱名不但是口念,必須內心思惟繫念。因稱念阿彌陀佛的名號,由名號體會到佛的功德,實相,繫念思惟,才是念佛。所以稱名是重要的,而應不止於口頭的唱誦。
上面說的是通泛的說一切念佛,現在別依稱名念佛,再加說明。稱名念佛的方法,有人總集為「念佛四十法」,即專說念佛的方便。然念佛中最重要的,是三到。淨宗大德印光大師也時常說到。三到是︰口念、耳聽、心想,三者同時相應。念得清晰明了,毫不含糊,毫不恍惚。稱名時,不但泛泛口唱,而且要用自己的耳朵聽,聽得清清楚楚;心裡也要跟著心聲起念,明明白白的念。總之,口、耳、心三者必須相應繫念,了了分明,如此即易得一心不亂。許多人念佛,不管上殿,做事,甚至與人談話,嘴巴裡似乎還在念佛。心無二用,不免心裡恍惚,耳不自聽,不能專一。或講究時間念得長,佛號念得多,但這不一定有多大用處。例如寫字,要想寫得好,寫得有功夫,一定要鄭重其事的寫,一筆又一筆,筆筆不茍,筆筆功到。雖然寫字不多,如能日日常寫,總可以寫出好字。有人見筆就寫,東榻西塗,久而久之,看來非常圓熟,其實毫無功力。也有年青時即寫得好字,而到老來卻寫壞,因為他不再精到,隨便揮毫,慢慢變成油滑,再也改不過來。念佛也這樣,時間不妨短,佛號不妨少,卻必須口耳心三到,專一繫念不亂。如果口裡儘念,心裡散亂,東想西想,連自己也不知在念什麼,那即使一天念上幾萬聲也沒有用。所以若要不離念佛,不離日常生活,一定要在成就以後。初學人,叫他走路也好念佛,做事正好念佛,那是接引方便。念佛而要得往生,非專一修習不可。如一面妄想紛飛,一面念佛,一成習慣,通泛不切,悠悠忽忽,再也不易達到一心不亂。要念佛,還是老實些好!
說到稱名念佛的音聲,可有三種︰(一)大聲,(二)細聲,(三)默念。在念佛的過程中,三種都可用到。如專輕聲念,時間長了容易昏沉,於是把聲音提高,念響一點,昏沉即除。如專於大聲念,又容易動氣發火,令心散亂。再換低聲念,即能平息下去。音聲的輕重,要依實際情況的需要,而作交換調劑,念低念高都沒有問題。但專以口念,無論高念或低念,都不能得定。依佛法說,定中唯有意識,眼等前五識皆不起作用,口念聞聲,當然說不到定境。念佛的目的,是要達一心不亂,所以又要默念。默念,也稱金剛持,即將佛的名號放在心裡念,口不出聲,雖不作聲,自己也聽起來卻似很響,而且字字清晰,句句了然。這樣念,逐漸的心趨一境,外緣頓息,才能得定。
再談談念佛的快慢。我們念佛,起初都很慢,到轉板的時候便快起來。這很有意思,因為慢念,聲音必定要拉長,如︰南──無──阿──彌──陀──佛,每字的距離長,妄想雜念容易插足其間,所以要轉快板,急念起來,雜念即不得進。禪堂的跑香也這樣,催得很快很急,迫得心只在一點上轉,來不及打妄想。不過專是急念也不好,會傷氣,氣若不順,分別妄想也就跟著來。如轉而為慢念,心力一寬,妄想分別也淡淡的散去。這完全是一種技巧,或緩或急,不時交換調劑,令心漸漸離卻兩邊,歸一中道。如騎馬,偏左拉右,偏右拉左,不左不右時,則讓牠順著路一直走。念佛不是口頭念念就算,不在乎聲音好聽,也不在乎多念久念,總要使心趨向平靜,趨向專一,獲得一心不亂。
一心不亂
念佛求生極樂世界,能不能生的重要關鍵,在一心不亂,這在大小《阿彌陀經》中皆說到。蓮池大師有事一心與理一心的分別。事一心實可析為淨念相續、定心現前二類。眾生的內心,最複雜,特別是無始來的煩惱習氣,潛伏而不時現起,極難得到內心的一致──不亂。佛法的無邊功德,要由定力開發出來。這不淨的散亂的心念,就是虛妄分別心,分別即是妄想。這可以包括一切的有漏心,念佛念法,眾生位上的一切,都不外乎虛妄分別心。約證悟說,這都是妄想。然約一心不亂說,妄想也大有妙用。在虛妄分別心心所法中,有善心所現前,如對佛法僧的善念;有惡心所的生起,如貪瞋等的煩惱。初學佛的人,要想一下子不分別,不妄想,談何容易!所以要先用善念對治惡念,以淨念而去除染念。念佛就是這種方法之一,一念阿彌陀佛,可以除去各式各樣的不淨妄念。但在善念淨念中,還可以是亂心的。如一刻是佛,一刻又是法,這雖然內心善淨,卻還是散亂。所以必須要淨念,而且要相續,念念等流下去。此時不但惡念不起,即除了阿彌陀佛以外,其他的善念也不生起,念念是佛,等流下去,這叫淨念相續,也就是一心不亂的初相。這在修行上,並不太難,這並非得定,而是止成就的前相。然而一般念佛的,散亂小息時,每轉現昏昧。其實念念中不離雜念(當然不是大衝動),而自己不知,以為得了一心,最易誤事。心在一念上轉,不向外境奔馳,一有馳散,馬上就以佛念攝回。一念一念,唯此佛念,離掉舉,離昏沉,沒有雜念滲入,沒有間斷,明明現前,即是一心不亂。念佛絕不在時間的長短,數量的多寡上計較,主要在達到一心不亂。依經說︰念佛有時一日或者七日,一念乃至十念。所以,不論時間長短,如真能萬緣放下,唯一彌陀淨念,即使是短時相續,也就是一心不亂。這樣的淨念相續,即取得了往生淨土的保證。
◎附二︰太虛〈念佛往生的原理〉(摘錄自《太虛大師全書》)
佛法明因緣所生法,有兩種力︰(一)可思議力,(二)不可思議力。如依何等因得何等果,造何等業感何等報,有何等境起何等心,有何等心明何等境,由何等現熏何等種,由何等種起何等現,這是因果通常法則,可以心識分別思量的。由這種因果通常道理,所以造上品五逆、十惡業的,當墮地獄;造中品五逆、十惡業的,當墮餓鬼;造下品五逆、十惡業的,當墮畜生。行下品五戒、十善的,感阿修羅報;行中品五戒、十善的,生人道中;行上品五戒、十善的,生六欲天;行上品五戒、十善而兼四禪、八定的,可生色、無色界天。觀四諦理,修四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八聖道,可了生死而證聲聞果。觀十二緣起,從緣起流轉門入還滅門,由無明滅則行滅乃至老死滅,而得解脫證緣覺果。行六度或十度而成佛果。以上所說的造三品十惡業因,感生三惡趣果,由造三品五戒、十善因,感生三善趣果,由修出世三乘學因,感得三乘聖者的果,這種由何等業因成何等報果,都是據可思議力而說的。要成就何等果,就要造何等因;並要具足必須的緣。因,就是因緣;緣,就是增上緣、所緣緣、等無間緣。在這諸緣中,又可分析勝緣、劣緣、順緣、逆緣等等。總之,這都是可思議因緣力所成的果。現在舉一個明顯譬喻來說明,如人的衣食住的享用,要由勤苦勞力才能得著,每人要物質享用豐裕,就要多勤苦勞力,這本可算明確實在的理。但這種常途可思議的因果道理,卻要按部就班的循序以成,不能救急;而在世間卻又每每要有救急的時候,如某處遇大水災,或其他意外災難,惰遊的固得不到生活所需,就是平日很勤勞的也被水一沖而盡,失其生活了。所以這就超於平常勤勞而獲的道理之外,不但不應責罰他,反須要超於災難以外的力來救濟他。這種救濟力,不在被災難的人,是在救濟的人中。可見可思議因緣力所生果,雖很實在明確,但不能包括一切因緣生法。所以進一步要說明不可思議因緣生果的理。依佛法法相中,說有五種不可思議力︰
(一)定力(三昧力)不可思議︰若有人造了定業,依可思議力當然不可轉,但依三昧加持力,就得解脫。不過,定業有淺深不同,七地以前的菩薩,及聲聞、辟支佛、人、天的定力,都很有限,雖已有了不可思議的定力,可轉變境相而未必都有實用;到了八地以上的菩薩,得了定自在力,由定力可轉變一切,如可使水轉成火,地轉成空,一切害人的工具可轉成益人的工具,地獄苦境,依定力加持可成清涼,業報逼迫可成安樂,這所變的境,不但只有相,並且還有實用。
(二)通力不可思議︰「通」是定慧所起的用,在八地以前,定力與通力有區別,由定力所變的相,沒有實用,由通力所變的可有實用。到了八地以上,定通力就一致了,都可起實用。通力的不可思議,可舉世間極明顯的例來說明,如催眠術的精神治療,他對於病者也不用藥,只是由兩心寂感發點靈通力,使病者的身心受他支配,於是病者可癒。這種不用藥而治病的,就是不可思議的通力發端;平常以藥治病者,就是可思議的因緣力。
(三)借識力不可思議︰在阿賴耶識中,本含藏無漏種及三界、九地有漏種,若欲界有漏種遇因緣生起現行,而得欲界異熟識,於是根身、器界都是欲界繫,都是欲界異熟識所變現的,所見所聞都是欲界的,不能超欲界之上。但若由定或通的不思議力的勝增上緣,可借使阿賴耶識中的色界、無色界種或無漏種生起現行,身雖在欲界,就可以借用色無色界識以變現色無色界境;或借超過色無色界識以變現出世境。且在上界也可借下界識了下界境,如色界二禪以上常在定中,前五識不起現行,但要了知欲界時,身雖在二禪,可借欲界識了欲界境。這種借識的理,可直通到佛,佛可借異生的識,使異生知佛心中的事。如佛有日在一山中,曾使獼猴知佛心中事。由不可思議的借識力,就不受可思議之識拘縛了。
(四)善法力不可思議︰諸佛、菩薩、一切三乘聖者所成的無漏功德法,等流的經典,或佛遺留的威儀、戒律、袈裟、舍利等,這些都名善法。這一切法就是佛果所成就無漏功德法身的均等流類,就是佛的等流身。所以乃至披一一縷的袈裟,就可消災增福;若誦經典,或供養,或佩帶身上,就可免種種災難,成種種功德。乃至如《法華經》上說︰若讀誦《法華經》,就可得六根清淨︰眼可見三千大千世界色,耳可聞三千大千世界聲,乃至三千大千世界就在他身上。由不可思議的善法加持力,就可發生這種不可思議的功用。這怎麼是可思議因緣力所生果能比的呢﹖善法力所以這樣殊勝的,就是在真實懇切的信心,完全仗他力,全盤的信任他,依他力就可得救。如千斤的石頭,投在水中就會沈下去,但放在船上就可渡河,甚至於過海了。
(五)願力(誓願力)不可思議︰就是由心力集中所發生的極誠摰的意志力。如念佛的人之發願往生,當時發願,使心力集中在往生的誓願,積久純熟,成就為習所成的誓願力,由此誓願力所成功用,可以發現異乎尋常可思議因緣力所生的果。如古時有二國王相爭,一王打敗,於是他集中心力,立誓發願要作琰摩王,要制罰他的敵人。由他這種強的誓願力,果然如他的願,就成琰摩王了,可見願力的不可思議。
總上所說五種不可思議力,前三力是三乘聖者或成就禪定的人所有的,我們要想成就,也還要有相當加行,到了相當的程度,才能生起作用,這在一般人,似乎尚談不到。但善法力和願力,是人人可得到的,不必要問用功的程度的。如現在聞釋迦牟尼佛所遺留的經典中說︰西方有極樂世界,是阿彌陀佛的誓願力所成的,他這世界是為攝受十方發願往生的眾生而設的,果真信佛所說,信有彌陀願力所成的西方極樂世界,這就是善法力。既知他這世界是為攝受十方發願往生的眾生而設的,所以只要信了佛的善法,誓願依阿彌陀佛的願力以往生,就能得往生。既這樣容易,為什麼其他的經中說︰要修到地前四加行的菩薩,成就定慧,入初地時才能往生淨土呢﹖那是就可思議因緣力所生的果而說的;若就不可思議力來說,就不然了,雖沒有成就善根的,只要信善法力,同自心中懇切的願力,就成了善根,就可與阿彌陀佛願力相感通,阿彌陀佛的願力所成的,就成為自己的願力所成的,極樂世界就有了分。現在舉個很普通的例來說明,如有一個富翁,他立有一個遺囑,說他所有的財產,幫助全世界六根殘缺的人。這時若有人是已殘廢了的,那麼這人就有享用富翁遺囑財產的分了。發願往生極樂的人,就有了極樂的分,亦復如是。
以上所說的善法力和願力,與普通說的念佛法門三要素︰信、願、行,也不相違。依善法力就是信心,發願往生就是願力,信願真正確定堅固,那麼無論行的淺深,都能往生;不過行的深,品位高就是了。這念佛往生,是由不可思議因緣生果力建立的法門,所以是最殊勝的。一般念佛的人,要明白這種念佛的根本道理,然後再發心念佛,纔不致受任何異說動搖。
◎附三︰印光〈示修持方法〉(摘錄自《印光大師全集》第五冊)
念佛一法,乃佛教之總持法門。但有專念自佛、專念他佛、兼念自他佛之不同。專念自佛者,如諸經中,深窮實相,以期悟證,乃於五陰、六入、十二處、十八界、七大等諸法中,以般若智照,了達此一切法,當體全空,親見本具妙真如性。及禪宗看念佛的是誰,并各種話頭,以期親見父母未生前本來面目者是。此於四種念佛中,名為實相念佛焉。
專念他佛,有三種念法︰(一)觀想,謂依十六觀經作觀,或專觀白毫,或但觀丈六八尺之佛身,或觀廣大法身,及具觀十六種觀。(二)觀像,謂對佛形像,想佛相好光明等。(三)持名,謂一心稱念阿彌陀佛聖號。此三種念佛,法雖不同,皆需具有真信、切願,方可與佛感應道交,方可決定現生出此娑婆,生彼極樂。
此四種念佛,唯實相念佛諦理最深,然頗不易修。以唯仗自己戒、定、慧,及參究照察之力,別無他力補助。若非宿根成熟,則悟尚不易,何況實證。唯持名念佛,下手最易,成功最速。儻能都攝六根,淨念相繼,必於現生親證念佛三昧,臨終決定往生上品。縱根機陋劣,未證三昧,但以信願持佛名號,如子憶母,常時無間,迨至臨終,感應道交,仗佛慈力,帶業往生,末世眾生,唯此是賴。否則但種來因,難得實益。果能志心持念,念到全心是佛,全佛是心,心外無佛,佛外無心,無念而念,念而無念,心佛兩彰,而復雙泯時,則實相妙理,覿體顯露,西方依正,徹底圓彰。即持名而深達實相,不作觀而親見西方。攝機最普,得益最深,最利末法鈍根之士,大暢如來出世之懷。以故從上知識,多皆注重於持名一門,此念他佛之大致也。
至於自他俱念,即所謂禪淨雙修者。有以專看念佛的是誰,以期明心見性,不以信願求生為事者。雖似禪淨雙修,實為有禪無淨。既無信願,莫由仗佛力以帶業往生。儻未到業盡情空地位,又不能仗自力以了生脫死。是知禪淨雙修,唯具深信願者方能得益。否則固不如專致力於持佛名號一門也。
言念佛正行者,各隨自己身分而立,不可定執一法。如其身無事累,固當從朝至暮,從暮至朝,行住坐臥,語默動靜,穿衣喫飯,大小便利,一切時,一切處,令此一句洪名聖號,不離心口。若盥漱清淨,衣冠整齊,及地方清潔,則或聲或默,皆無不可。若睡眠,及裸露澡浴大小便時,及至穢污不潔之處,只可默念,不宜出聲。默念,功德一樣。出聲,便不恭敬。勿謂此等時處念不得佛。須知此等時處,出不得聲耳。又睡若出聲,非唯不恭,且致傷氣,不可不知。
雖則長時念佛,無有間斷。須於晨朝向佛禮拜畢,先念《阿彌陀經》一遍,往生咒三遍畢,即念阿彌陀佛身金色,八句讚佛偈。念偈畢。念「南無西方極樂世界,大慈大悲,阿彌陀佛」。隨即但念「南無阿彌陀佛」六字,或一千聲,或五百聲,當圍繞念。若不便繞,或跪,或坐,或立皆可。念至將畢,歸位跪念觀音、勢至、清淨大海眾菩薩,各三稱。然後念淨土文,發願迴向往生。念淨土文者,令依文義而發心也。若心不依文而發,則成徒設虛文,不得實益矣。淨土文畢,念三歸依,禮拜而退。此為朝時功課。暮亦如之。
若欲多多禮拜者,或在念佛歸位之時,則拜佛若干拜。九稱菩薩,即作九禮。禮畢,即發願迴向。或在功課念畢禮拜,隨己之便,皆無不可。但須懇切至誠,不可潦草粗率。蒲團不可過高,高則便不恭敬。若或事務多端,略無閒暇。當於晨朝盥漱畢,有佛則禮佛三拜,正身合掌念南無阿彌陀佛,盡一口氣為一念,念至十口氣,即念小淨土文。或但念願生西方淨土中四句偈。念畢,禮佛三拜而退。若無佛,即向西問訊,照上念法而念。此名十念法門,乃宋‧慈雲懺主,為王臣政務繁劇,無暇修持者所立也。
何以令儘一口氣念,以眾生心散,又無暇專念。如此念時,借氣攝心,心自不散。然須隨氣長短,不可強使多念,強則傷氣。又止可十念,不可二十、三十,多亦傷氣。以散心念佛,難得往生。此法能令心歸一處,一心念佛,決定往生。念數雖少,功德頗深。極閒極忙,既各有法。則半閒半忙者,自可各就其間斟酌,而為修持法則也。
至於念佛,心難歸一,當攝心切念,自能歸一。攝心之法,莫先於至誠懇切,心不至誠,欲攝莫由。既至誠已,猶未純一,當攝耳諦聽。無論出聲默念,皆須念從心起,聲從口出,音從耳入。(默念雖不動口,然意地之中,亦仍有相。)心口念得清清楚楚,耳根聽得清清楚楚,如是攝心,妄念自息矣。如或猶湧妄波,即用十念記數,則全心力量,施於一聲佛號,雖欲起妄,力不暇及。此攝心念佛之究竟妙法,在昔宏淨土者,尚未談及。以人根尚利,不須如此,便能歸一故耳。(印)光以心難制服,方識此法之妙。蓋屢試屢驗,非率爾臆說,願與天下後世鈍根者共之,令萬修萬人去耳。
所謂十念記數者,當念佛時,從一句至十句,須念得分明,仍須記得分明。至十句已,又須從一句至十句念。不可二十、三十。隨念隨記,不可掐珠,唯憑心記。若十句直記為難,或分為兩氣,則從一至五,從六至十。若又費力,當從一至三,從四至六,從七至十,作三氣念。念得清楚,記得清楚,聽得清楚。妄念無處著腳,一心不亂,久當自得耳。須知此之十念,與晨朝十念,攝妄則同,用功大異。晨朝十念,儘一口氣為一念,不論佛數多少。此以一句佛為一念。彼唯晨朝十念則可,若二十、三十,則傷氣成病。此則念一句佛,心知一句,念十句佛,心知十句。從一至十,從一至十,縱日念數萬,皆如是記。不但去妄,最能養神。隨快隨慢,了無滯礙。從朝至暮,無不相宜。較彼掐珠記數者,利益天殊。彼則身勞而神動,此則身逸而心安。但作事時,或難記數,則懇切直念。作事既了,仍復攝心記數。則憧憧往來者,朋從於專注一境之佛號中矣。大勢至謂︰都攝六根,淨念相繼,得三摩地,斯為第一。利根則不須論。若吾輩之鈍根,捨此十句記數之法,欲都攝六根,淨念相繼,大難大難。
念佛,雖貴心念,亦不可廢口誦。以身口意三,互相資助。若心能憶念,身不禮敬,口不持誦,亦難得益。世之舉重物者,尚須以聲相助,況欲攝心以證三昧者乎。所以《大集經》云︰大念見大佛,小念見小佛。古德謂︰大聲念,則所見之佛身大。小聲念,則所見之佛身小耳。而具縛凡夫,心多昏散。若不假身口禮誦之力,則欲得一心,末由也已。
善導和尚,係彌陀化身,有大神通,有大智慧。其宏闡淨土,不尚玄妙,唯在真切平實處,教人修持。至於所示專雜二修,其利無窮。專修,謂身業專禮,(凡圍繞及一切處身不放逸皆是。)口業專稱,(凡誦經咒,能志心迴向,亦可名專稱。)意業專念。如是,則往生西方,萬不漏一。雜修,謂兼修種種法門,迴向往生。以心不純一,故難得益,則百中希得一二,千中希得三四往生者。此金口誠言,千古不易之鐵案也。
善導,令人一心持名,莫修雜業者,恐中下人以業雜致心難歸一,故示其專修也。永明,令人萬善齊修,迴向淨土者,恐上根人行墮一偏,致福慧不能稱性圓滿,故示其圓修也。
日用之中,所有一絲一毫之善,及誦經禮拜種種善根,皆悉以此功德,迴向往生。如是,則一切行門,皆為淨土助行。猶如聚眾塵而成地,聚眾流而成海,廣大淵深,其誰能窮。然須發菩提心,誓願度生。所有修持功德,普為四恩三有、法界眾生迴向。則如火加油,如苗得雨。既與一切眾生深結法緣,速能成就自己大乘勝行。若不知此義,則是凡夫二乘自利之見,雖修妙行,感果卑劣矣。
每日功課迴向,一一當與法界眾生。若此功課為此,彼功課為彼,亦非不可。然必又有普迴向之願,方為與三種迴向相合。三種迴向者︰(一)迴向真如實際,心心契合。(二)迴向佛果菩提,念念圓滿。(三)迴向法界眾生,同生淨土。
念佛之人,必須孝養父母,奉事師長,(即教我之師,及有道德之人。)慈心不殺,(當喫長素,或喫花素,即未斷葷,切勿親殺。)修十善業。(即身不行殺生、偷盜、邪淫之事。口不說妄言、綺語、兩舌、惡口之話。心不起貪欲、瞋恚、愚癡之念。)又須父慈、子孝、兄友、弟恭、夫和、婦順、主仁、輔忠,恪盡己分。不計他對我之盡分與否,我總要盡我之分。能於家庭,及與社會,盡誼盡分,是名善人。善人念佛求生西方,決定臨終,即得往生。以其心與佛合,故感佛慈接引也。若雖常念佛,心不依道,或於父母、兄弟、妻室、兒女、朋友、鄉黨,不能盡分,則心與佛背,便難往生。以自心發生障礙,佛亦無由垂慈接引也。
淨土一法,人人可修,修之均有感應。今人多多皆是好高騖勝,以致或因撐場面,反累實益也。現今之人,一動手先講建築,未知淨土之所以,便欲徧研大乘經論。或慕禪宗之玄妙,或慕相宗之精微,或慕密宗之神通。將仗佛力了生死之法,視之若不濟事者。禪宗,縱能悟,誰到業盡情空地位。相宗,縱能記清名相,誰能真破我法二執。密宗之神通,及現身成佛,亦實有其事,然非爾我之根性所可冀及。有欲得神通,欲即成佛,而由茲著魔發狂者,甚多甚多。
◎附四︰〈四種念佛〉(摘譯自《佛教大辭彙》)
四種念佛,指稱名念佛、觀像念佛、觀想念佛、實相念佛等四種念佛方法。語出宗密《普賢行願品疏鈔》。所謂念佛的「念」通心念、口稱,「佛」則包括佛體、佛名,故可分為稱念佛名的稱名念佛,觀想佛像的觀像念佛,觀想相好的觀想念佛,諦觀實相的實相念佛四種。其中,稱名念佛可依稱念者的心態,分為定心念佛、散心念佛;或就音聲的大小,分成大念、小念;或根據專念一佛名及雜念多佛名,而分稱名正行、稱名雜行。又觀想念佛亦依所觀相好之多少,而有一相觀、多相觀、全相觀等類別。茲略述如次︰
(1)稱名念佛︰謂一心稱念佛之名號。如《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷下云(大正8‧731a)︰
「有一行三昧,若善男子、善女人修是三昧者,亦速得阿耨多羅三藐三菩提。(中略)善男子、善女人欲入一行三昧,應處空閑,捨諸亂意,不取相貌,繫心一佛專稱名字,隨佛方所端身正向,能於一佛念念相續,即是念中能見過去未來現在諸佛。何以故﹖念一佛功德無量無邊,亦與無量諸佛功德無二不思議。」
(2)觀像念佛︰謂觀如來等像。如《大寶積經》卷八十九所載,大精進菩薩見比丘所繪的佛像,乃發心出家,持畫疊像入於深山觀察,觀此畫像不異如來,遂悟得諸理,成就五道,獲普光三昧,見十方佛等。
(3)觀想念佛︰謂觀想佛之相好。可分為二類,一者明一相,即隨三十二相中,若觀一相,則重罪皆滅。如《觀佛三昧海經》所述,佛為父王說白毫觀,但觀眉間的白毫相,婉轉右旋猶如秋月,十稜成就,內外通明如白琉璃筒,亦如暗夜中的明星,不論觀成或觀不成,皆滅九十億那由佗恆河沙微塵數劫生死重罪,常蒙攝受。二者明全身,如《坐禪三昧經》所言,若行者求佛道,入禪先當繫心念佛生身,莫念地水火風、山樹草木、天地萬類及諸餘法,但念佛身處在虛空,如大海清時,有金山王相好圓滿,出無量清淨光明於虛空相青色中。常念佛身便得十方三世諸佛悉在目前,若心餘處緣還攝令住,則可除無量劫罪。
(4)實相念佛︰亦名法身念佛。謂觀自身及一切法的真實自性。《文殊般若經》說,不生不滅、不來不去、非名非相是名為佛,如自觀身實相,觀佛亦然等。又說繫緣法界一相是名一行三昧。《大智度論》云,以不念色身及相好,以佛身自無所有故,以無憶故是為念佛。《占察經》說,思惟諸法平等法身在一切善根中,其業最勝。
◎附五︰〈定心念佛與散心念佛〉(摘譯自《佛教大辭彙》)「定心念佛」謂止息散亂之心而專注念佛。《般舟三昧經》云(大正13‧899a)︰「一心念之,一日一夜若七日七夜,過七日已後見之。」《觀佛三昧海經》卷九〈觀像品〉(大正15‧690c)︰
「齊整衣服結伽趺坐,繫念一處,隨前眾生,繫心鼻端,繫心額上,繫心足指,如是種種隨意繫念,專置一處,勿令馳散使心動搖。心若動搖,舉舌拄腭,閉口閉目,叉手端坐。一日至七日令身安隱,身安隱已然後想像。」
《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》卷下(大正8‧731b)︰
「善男子、善女人欲入一行三昧,應處空閑,捨諸亂意,不取相貌,繫心一佛,專稱名字,隨佛方所端身正向,能於一佛念念相續,即是念中能見過去未來現在諸佛。」
按,念佛有種種方式,如前述之《般舟三昧經》主張在念佛時,觀想佛正在西方;《觀佛三昧海經》主張觀想所稱念之佛身;《觀無量壽經》主張觀佛真身之相好;《文殊般若經》則主張唯繫心於佛,專稱名號。
「散心念佛」即以散亂心稱念佛名。又名「散心稱名」或「無觀稱名」。即不澄心、不緣理、不觀佛之相好,唯以凡人之散心口唱名號。《萬善同歸集》卷上云(大正48‧962a)︰「大品經云︰若人散心念佛,乃至畢苦,其福不盡。」《往生要集》卷下(末)亦云(大正84‧82a)︰「散業,謂行、住、坐、臥散心念佛。」
依淨影等所說,散善力微弱,不能滅除五逆重罪,亦不得往生。但善導等以本願之念佛即散心之口稱名號,故主張唱佛號者,由於願力必可得往生。
◎附六︰〈念佛十種心〉(編譯組)
念佛十種心,指念阿彌陀佛往生極樂的十種心。語出《大寶積經》卷九十二〈發勝志樂會〉,文云(大正11‧528b)︰
「一者於諸眾生起於大慈無損害心,二者於諸眾生起於大悲無逼惱心,三者於佛正法不惜身命樂守護心,四者於一切法發生勝忍無執著心,五者不貪利養恭敬尊重淨意樂心,六者求佛種智於一切時無忘失心,七者於諸眾生尊重恭敬無下劣心,八者不著世論於菩提分生決定心,九者種諸善根無有雜染清淨之心,十者於諸如來捨離諸相起隨念心。」
又,《彌勒所問經》所說的慈等十念亦屬此。
◎附七︰〈日課念佛〉(摘譯自《佛教大辭彙》)
日課念佛,即以稱名念佛作為每日的課程。又名日課。例如道綽每日以稱名七萬遍為日課,善導於撰述《觀經疏》時,日誦《阿彌陀經》三遍、念「阿彌陀佛」三萬遍,稿成之後七日間誦經十遍、念佛三萬遍。
日課念佛之濫觴,可謂始於《阿彌陀經》之「一日七日執持名號」,以及《般舟三昧經》〈行品〉的「別時念佛」等。天台宗採用《般舟經》所述佛立三昧、長時念佛作為常行三昧的一課。而淨土行者則以一向專念作為日常行儀。如道綽一有餘暇即口誦佛號,且以一日七萬為限,聲聲相注,以弘淨業,又勸人以念珠、小豆等計算念佛的次數。
據迦才《淨土論》卷下所述,但能念佛一心不亂,得百萬遍者定得往生。善導的《觀念法門》說,月別四時一心稱名得一萬、二萬,或誦經滿十萬遍者可得五種增上緣、現生歿後有大功德利益。依《新修往生傳》所載,善導教化道俗,日別稱名一萬五千至十萬遍者及得念佛三昧往生淨土者,其數無可計量。
◎附八︰〈十念往生〉(摘譯自《佛教大辭彙》)
十念往生,指五逆之罪人,臨終時依照善知識之教,稱念十聲「南無阿彌陀佛」,往生極樂。出自《觀無量壽經》下下品條,其經文謂(大正12‧346a)︰「佛告阿難及韋提希︰下品下生者,或有眾生作不善業五逆十惡,具諸不善,如此愚人以惡業故,應墮惡道經歷多劫受苦無窮,如此愚人臨命終時,遇善知識種種安慰,為說妙法,教令念佛,彼人苦逼不遑念佛。善友告言︰汝若不能念彼佛者,應稱歸命無量壽佛,如是至心令聲不絕,具足十念稱南無阿彌陀佛;稱佛名故,於念念中,除八十億劫生死之罪。命終之時見金蓮花猶如日輪住其人前,如一念頃,即得往生極樂世界,於蓮花中滿十二大劫,蓮花方開,當花敷時,觀世音、大勢至以大悲音聲,即為其人廣說實相除滅罪法;聞已歡喜,應時即發菩提之心,是名下品下生者。」
關於上述所引經文,中國、日本的淨土門祖師、聖道門諸師等各有不同的解釋。又,在日本淨土門內,鎮西、西山、真宗等派亦各持不同的見解。
◎附九︰〈念佛圓通〉(摘譯自《佛教大辭彙》)
念佛圓通,二十五圓通之一。即指由念佛法門證入圓通之境。據《大佛頂首楞嚴經》所述,佛問大勢至菩薩如何得圓通,大勢至答以(大正19‧128a)︰「其最後佛名超日月光,彼佛教我念佛三昧。(中略)我本因地以念佛心入無生忍,今於此界攝念佛人歸於淨土。佛問圓通,我無選擇,都攝六根,淨念相繼,得三摩地,斯為第一。」
關於圓通,《大明三藏法數》卷四十七謂︰「性體周徧曰圓,妙用無礙曰通。乃一切眾生本有之心源,諸佛菩薩所證之聖境也。」亦即以法性真如之妙理為圓通。也就是於五陰、十二處、十八界及地、水、火、風、空、根、識等諸法,悉皆周遍,融通無礙,即謂圓通。
〔參考資料〕 《中阿含》卷五十五〈持齋經〉;《增一阿含經》卷十四〈高幢品〉;《放光般若經》卷十六《漚和品〉;《佛藏經》卷上〈念佛品〉;《菩薩念佛三昧經》卷四〈讚三昧相品〉;印順《淨土與禪》、《初期大乘佛教之起源與開展》;《淨土思想論集》(《現代佛教學術叢刊》{66}、{67});矢吹慶輝《阿彌陀佛の研究》。
東方八佛
指東方世界的八尊佛。關於八佛的名稱,諸經所說不同。
(1)《八吉祥神咒經》謂東方去此每一恆河沙各有一佛土,第一為滿所願聚安隱囑累滿具足王如來,第二為慈哀光明界紺琉璃具足王如來,第三為歡喜快樂界勸助眾善具足王如來,第四為一切樂入界無憂德具足王如來,第五為滿一切珍寶法界藥師具足王如來,第六為滿香名聞界蓮華具足王如來,第七為一切解說音聲遠聞界算擇合會具足王如來,第八為一切解脫界解散一切縛具足王如來。
(2)《八陽神咒經》說第一為不可勝界快樂如來,第二為歡樂界月英幢王如來,第三為喜愛世界遍明如來,第四為內噲界分別過出清淨如來,第五為無狐疑界等功德明首如來,第六為無毒螫界本草樹首如來,第七為蓮華香界過寶蓮華如來,第八為甘音聲稱說界寶樂蓮華快住樹王如來。
(3)《八佛名號經》說第一為難降伏界善說稱功德如來,第二為障礙界因陀羅相幢星王如來,第三為愛樂界普光功德莊嚴如來,第四為普入善鬥戰難降伏超越如來,第五為淨聚界普功德明莊嚴如來,第六為無毒主界無礙藥樹功德稱如來,第七為側香滿界步寶蓮華如來,第八為妙音明界寶蓮花善住娑羅樹王如來。
(4)《八吉祥經》說第一為天勝界善說吉如來,第二為念意界普光明如來,第三為可愛遊戲界戰鬥勝吉如來,第四為善清淨聚界自在幢王如來,第五為無塵聚界無邊功德光明吉如來,第六為無妨礙遊戲界無障礙業柱吉如來,第七為金聚界妙華勇猛如來,第八為美聲界寶蓮華安住王如來。又,北魏‧瞿曇般若譯《八部佛名經》亦列東方八佛之名。
此外,關於東方八佛的易行之相,《八佛名號經》云(大正14‧76c)︰「善男子及善女人,得聞彼等諸佛世尊如是名號,既得聞已,能自受持讀誦修行,復為他人宣揚顯說,彼善男子及善女人若墮三惡道者無有是處,唯除五逆、誹謗正法及謗聖人。」
法格崇拜
指將佛法僧三寶中的法,予以神格化而加以崇拜之意。此「法」代表般若之「空」。
印度在九世紀至十二世紀初期的波羅王朝時代,佛教有貴族與通俗二流。前者以般若思想為中心,後者是帶有左道色彩的金剛乘、時輪乘、易行乘等系密教。波羅王朝的法護王(Dharmapāla,780~815)極為排斥左道密教,然對佛教的通俗化、般若思想的弘揚則不遺餘力。依羅摩依(Ramai)所著的《空富爛那》(Sūnya Prāṇa),可知法格崇拜的發生可能是在法護王以後,約在十世紀左右。後因回教徒入侵印度消滅波羅王朝,並極力排斥佛教,佛教僧尼因而多被殺害。鹿野苑、那爛陀、佛陀伽耶等佛教寺院也被破壞。當時的法格崇拜者為維持原信仰,遂裝成貌似印度教的奇特宗教。
法格崇拜現仍存於孟加拉西南的下層社會及奧利薩地方。其信條表白文係以梵語與孟加拉語書寫。所供奉的本尊或為奇妙的神像,或為石片,或為盛有水的瓶子。常安置在寺塔內,也有安置在樹下或原野而加以崇拜的。崇拜時,先清洗神像,奉上燈花香果等。此與印度教的崇拜相同。與印度教的不同點是,法格崇拜的本尊必定面向東。每年舉行大祭典一次,在十二日間,音樂與舞蹈皆不間斷。
法格崇拜被斷定為佛教的一派,是最近的研究結果。最先提出此說的是印度學者夏斯特利(Hava Prasāda Śāstrī)。他將其多年的研究結果,發表在其論文《Discovery of liv-ing Buddhism in Bengal》中。當時另有其他學者發現種種有關法格崇拜的寫本,而予以出版,其中最為重要者為《空富爛那》。
於本辭典中已顯示二十筆,其餘筆數將跳過。
1.難行道和易行道。凡依經教,在此土積累功勳,斷惑證真,修因得果者,皆屬難行道攝;凡依念佛法門,往生淨土,於彼國中,仗佛威神,終成正覺者,皆屬易行道攝。2.有漏道和無漏道。漏是煩惱的別名,有漏道就是帶有煩惱不清淨的道法,加三乘行人在見到真理以前所修的一切行法是;無漏道是無煩惱及清淨的道法,如三乘行人在見到真理以後而順著真理起修的一切行法是。
橫出
淨土門易行道中有橫超與橫出的二道,聞悉如來的本願而不疑,憑此堅強的信念就會得到往生的益處,死後直接往生於真實的報土,叫做橫超,若是單憑自己的力量而修定散之諸行,將來死後往生於方便的化土,叫做橫出。
難易二道
難行道和易行道。見二道條。
[國語辭典(教育部)]
法
(一)ㄈㄚˇ, [名]
1.律令。如:「法令」、「法律」。《韓非子.定法》:「法者,憲令著於官府。」
2.制度。《禮記.曲禮下》:「祭祀之禮,居喪之服,哭泣之位,皆如其國之故,謹修其法而審行之。」
3.範式、原則。如:「文法」、「語法」。
4.途徑。如:「方法」、「辦法」。
5.佛、道等的道理。如:「佛法」、「法壇」。《五燈會元.卷六.谷山藏禪師》:「法尚應捨,何況非法?」
6.方術、技巧。如:「道士作法」、「魔法」。
7.法國的簡稱。舊音ㄈㄚˋ f?。如:「中法戰爭」、「英法戰爭」。
8.姓。如漢代有法雄。
[動]
仿效。如:「效法」。《周易.繫辭上》:「知崇禮卑,崇效天,卑法地,天地設位,而易行乎其中矣。」
[形]
1.可為法則的。如:「法書」、「法帖」。
2.屬於佛家的。如:「法衣」、「法號」。
報價
ㄅㄠˋ ㄐㄧㄚˋ, 1.交易行為中,賣方對買方的詢問,用口頭或書面說明商品價格。
2.售貨者對採購者所提的貨品價格,稱為「報價」。可做為比價、議價的依據。
盤面
ㄆㄢˊ ㄇㄧㄢˋ
股票術語。股市中指交易行情顯示板上的行情狀況。如:「今天股市各類股齊開紅盤,到了十點鐘,盤面行情全部上揚。」
賣花
ㄇㄞˋ ㄏㄨㄚ, 1.出售花卉以得錢財的行為。《儒林外史.四一回》:「看見姚奶奶背著花籠兒來賣花。」
2.娼妓的交易行為。
貿易區
ㄇㄠˋ ㄧˋ ㄑㄩ
有商業交易行為的地區,包括商店顧客的來處,貨品對外銷售所及的地方。如:「美國最先與以色列達成自由貿易區協定。」
貿易收支
ㄇㄠˋ ㄧˋ ㄕㄡ ㄓ
由於商品輸出和輸入等交易行為,所產生的收入和支出,稱為「貿易收支」。
祕密交易
ㄇㄧˋ ㄇㄧˋ ㄐㄧㄠ ㄧˋ
隱密的交易行為。此種行為往往是為了保障當事人的最大權利,不過也常有傷害到善意第三者權利的情形。如:「造成今天不可收拾的局面,正是當初他們祕密交易的結果。」
明主
ㄇㄧㄥˊ ㄓㄨˇ
賢明的君主。《左傳.襄公二十九年》:「美哉!渢渢乎!大而婉,險而易行,以德輔此,則明主也!」《史記.卷一一二.主父偃傳》:「臣聞明主不惡切諫以博觀,忠臣不敢避重誅以直諫。」
渢渢
ㄈㄥˊ ㄈㄥˊ, 1.形容悠揚婉轉的中庸之聲。《左傳.襄公二十九年》:「美哉!渢渢乎!大而婉,險而易行,以德輔此,則明主也。」晉.杜預.注:「渢渢,中庸之聲。」《文明小史.第五三回》:「那兩個歌妓唱將起來,饒鴻生聽了聽,雖不懂他們唱的是什麼,倒也渢渢移人。」
2.狀聲詞。形容宏大的聲音或風聲、水聲等。宋.石介〈慶曆聖德頌〉詩:「大聲渢渢,震搖六合。」明.徐弘祖《徐霞客遊記.卷一上.遊九鯉湖日記》:「晚坐祠前,新月正懸峰頂,俯挹平湖,神情俱朗;靜中渢渢,時觸雷漈聲。」
電子郵購
ㄉㄧㄢˋ ㄗˇ ㄧㄡˊ ㄍㄡˋ
利用網路商店及郵局的劃撥系統所完成的消費行為。網路使用者可由網路商店所提供的型錄得知商品的資訊,若欲購買該項商品,可透過網路商店所提供的劃撥帳號到郵局劃撥,該網路商店會依照劃撥單的內容將商品寄到消費者手中,完成交易行為。也稱為「線上郵購」、「網路郵購」。
內線交易
ㄋㄟˋ ㄒㄧㄢˋ ㄐㄧㄠ ㄧˋ
沒有經過公開市場的交易行為。指公司董事、股東或高階層職員利用工作上的便利,事先得知股票發行公司的內部狀況或重要措施,而早一步買進或賣出該公司股票的不正當交易行為。
難行
ㄋㄢˊ ㄒㄧㄥˊ, 1.不容易行走。《三國演義.第五○回》:「小路投華容道,卻近五十餘里;只是地窄路險,坑坎難行。」
2.不易施行。如:「這個辦法雖然窒礙難行,卻值得一試。」
難走
ㄋㄢˊ ㄗㄡˇ, 1.不易行走。《文明小史.第二三回》:「那山東的路是著名難走的,所以特派兩個親兵護送。」
2.難以離開。如:「出國手續沒辦妥,這下子難走了。」
離了靛缸,染不著顏色
ㄌㄧˊ ˙ㄌㄜ ㄉㄧㄢˋ ㄍㄤ ㄖㄢˇ ㄅㄨˋ ㄓㄠˊ ㄧㄢˊ ㄙㄜˋ
離開了靛色的染缸,就沾染不到顏色。比喻脫離了壞環境,就不會受影響、被帶壞。《九命奇冤.第九回》:「易行在這裡,天天出去,恐怕被他們教壞,……在省城同他謀一個粗工生活,叫他去做,橫豎在家裡也是窮,工錢是不必計較的,好叫他離了靛缸,染不著顏色。」
改道
ㄍㄞˇ ㄉㄠˋ, 1.改變前進的路線。如:「黃河改道」。
2.更改制度或措施。漢.劉向《說苑.卷七.致理》:「臣請改道易行,而治東阿。」
改轍
ㄍㄞˇ ㄔㄜˋ, 1.改變所走的路線。《文選.曹植.與吳季重書》:「且改轍易行,非良樂之御。」
2.變更方法。《隋書.卷六.禮儀志一》:「殷、周所以異軌,秦、漢於焉改轍。」
空中交易
ㄎㄨㄥ ㄓㄨㄥ ㄐㄧㄠ ㄧˋ
股市中違規的場外交易行為。不經由正式合法的投資管道,多透過營業員、資訊站或股友社交易。具有以小博大的特性,易逃漏稅捐,賺賠風險很大。
間關
ㄐㄧㄢ ㄍㄨㄢ, 1.狀聲詞:(1) 形容車行聲。《詩經.小雅.車舝》:「間關車之舝兮,思孌季女逝兮。」 (2) 形容鳥叫聲。唐.韓愈〈幽懷〉詩:「間關林中鳥,亦知和為音。」唐.白居易〈琵琶行〉:「間關鶯語花底滑,幽咽泉流水下灘。」
2.道途崎嶇艱險,不易行走。宋.胡銓〈戊午上高宗封事〉:「向者,陛下間關海道,危如累卵。」明.陸世廉《西臺記.第三齣》:「我張世傑,為國驅馳,間關二三萬里。」也作「閒關」。
3.文字拗口不順。宋.蘇軾〈戲和正輔一字韻〉:「改更句格各蹇吃,姑因狡獪加間關。 」
進出口
ㄐㄧㄣˋ ㄔㄨ ㄎㄡˇ
統稱本國與外國之間互相買賣商品的交易行為。如:「進出口貿易」。
崎嶇
ㄑㄧˊ ㄑㄩ, 1.山路艱險峻峭,高低不平。《文選.陶淵明.歸去來辭》:「或命巾車,或棹孤舟,既窈窕以尋壑,亦崎嶇而經丘。」唐.李白〈送友人入蜀〉詩:「見說蠶叢路,崎嶇不易行。」
2.比喻處境艱難。《史記.卷三四.燕召公世家》:「燕外迫蠻貉,內措齊晉,崎嶇彊國之閒,最為弱小,幾滅者數矣。」宋.蘇軾〈書黃子思詩集後〉:「唐末司空圖崎嶇兵亂之間,而詩文高雅,猶有承平之遺風。」
心理建設
ㄒㄧㄣ ㄌㄧˇ ㄐㄧㄢˋ ㄕㄜˋ, 1.調整心態以增加適應力。如:「心理建設完全的人,不會因為遇到小小挫折,就灰心氣餒。」
2.地方自治的五大中心工作之一。以知行哲學為基礎,以心理的澈底改造為前提,力求 打破知易行難的舊觀念,發揮實踐的新精神。是孫文學說中革命建國的基本要件。
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