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小部

巴利名 Khuddaka-nikāya。巴利文經藏五部之一。無完整之漢譯本。共收經典十五部，即小誦、法句經、自說經、如是語經、經集、天宮事經、餓鬼事經、長老偈、長老尼偈、本生經、義釋經、無礙解道經、譬喻經、佛史經、若用藏。（參閱「屈陀迦尼迦耶」3191、「南傳大藏經」3748） p938

[中華佛教百科全書]

小部（巴Khuddaka-nikāya）

指南傳巴利四部經藏之外的第五部。音譯為屈陀迦尼迦耶。有時也被歸類為論藏，但正確的名稱應是「雜部」，此因在此部中，除了若干篇幅較小的作品外，另含有數種相當龐大的巴利聖典。被編入此部中的典籍，其內容與性質頗具多樣化。某些經典一再論及威脅佛教的危機，例如書中談到比丘不習學如來所說甚深經典，卻沈湎於聽聞「由弟子所說、詩人所作，以美麗詞藻修飾的經典。」由此可知，在稍早時期，以詩的方式作成的聖典，其權威性是不受肯定的，因而其中的典籍被彙編成為「部」，應是在相當後世的時期。此部所收聖典，計分十五類，內容略如下列︰

(1)小誦（Khuddakapāṭha）︰由九篇短文組成，前四篇係誦文（paṭha），後五篇為經。前四篇中，第一篇係三歸依文；第二篇為比丘應受持的十戒；第三篇係用於觀想人身無常的三十二相；第四篇係以增一的方式，說明重要的佛教術語；後五篇分別是《吉祥經》、《三寶經》、《戶外經》、《伏藏經》、《慈悲經》。在此九篇中，除第七、第八兩經之外，其餘七篇在今日南傳佛教徒中，常用於降魔祈福。

(2)法句經（Dhammapada）︰全經計有二十六品四二三頌。以偈頌方式，整理佛教中道德性的教義，是佛道入門的指南。在斯里蘭卡，新發心比丘在受比丘戒前，必須學誦本經。

(3)自說經（Udāna）︰本經由八品組成，每一品各含十經。「自說」一詞係巴利語Udāna之意譯，指無問自說，即因事感興而誦。經中所談及的，主要是讚美佛教徒的理想生活、阿羅漢的寂靜的心、涅槃的安樂。

(4)如是語（Itivuttaka）︰本經計有一一二篇小經，由散文與韻文組成。在每一經的前後，分別有iti及vuttaṁ hetaṁ bhagavata vuttaṁ-arahatā ti me suttaṁ，故名之為「如是語」。

(5)經集（Sutta-nipāta）︰本經所收除了偈頌之外，還含有長行。全經計有五品七十經。為原始佛教聖典中最古老的作品。

(6)天宮事經（Vimānavatthu）︰本經計由八十五個天宮故事組成，主要敘述種善因得生天之果報。

(7)餓鬼事（Petavatthu）︰本經有四品五十一節。其中，〈蛇品〉十二節，〈鬱婆利品〉十三節，〈小品〉十節，〈大品）十六節。敘述餓鬼受苦的情形及其所造之業，並闡述脫離地獄苦難的方法。

(8)長老偈（Theragāthā）︰本經所彙集的是佛在世時，長老比丘所作之偈。全經計有一二七九偈，分為二十一章。

(9)長老尼偈（Therīgāthā）︰本經所收五二二首偈，皆是佛世的長老比丘尼所作之偈。

(10)譬喻經（Apadāna）︰本經由長老譬喻及長老尼譬喻構成。前者有五十五品，每品含十則譬喻；後者有四品，每品也有十則譬喻。以韻文的方式，敘述佛弟子過去及現在的行為，進而論及因其行為而導致的果報。按「譬喻」一詞，係巴利語apadāna之迻譯。apadāna原意指英雄的行為或偉業，其後被用於指敘述這類故事或傳記的經典。

(11)本生經（Jātaka）︰本經收釋尊前生的故事，共計五四七則。

(12)無礙解道（Paṭisambhidāmagga）︰本經由〈大品〉、〈俱存品〉、〈慧品〉等三品組成。主要是以問答的方式，闡述佛教中的重要教理。

(13)佛種姓（Buddhavaṁsa）︰本經由二十八品組成，主要記載燃燈佛等二十五佛的種姓與因緣。

(14)所行藏（Cariyāpiṭaka）︰本經由施波羅蜜、戒波羅蜜、出離波羅蜜等三章組成。但是，在出離波羅蜜中，另含有與決定波羅蜜、真實波羅蜜、慈悲波羅蜜、捨波羅蜜等四種波羅蜜。因此，本經所收的三十五則釋尊本生故事，實際上是分屬七波羅蜜。

(15)義釋（Niddesa）︰本經含兩個部分，即大義釋與小義釋。二者皆是為《經集》作疏釋。

〔參考資料〕　印順《原始佛教聖典之集成》第十一章。

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[佛學大辭典（丁福保）]
三大五小部

（名數）天台智者之說，玄義，文句，止觀謂之三大部。荊溪悉為之作疏記。觀經疏，光明玄，光明疏，觀音玄，觀音疏謂之五小部。四明皆為之作疏記。

五小部

（名數）一、觀經疏，觀無量壽經之疏。二、光明玄，金光明經之玄義。三、光明疏，金光明經之文句。四、觀音玄，又曰別行玄，請觀世音經之玄義。五、觀音疏，又曰別行疏，請觀世音經之文句。已上共為天台智者之作。以有三大部。茲故曰五小部。共有四明尊者之記。

屈陀迦阿含

（術語）巴Khuddakāgama，五阿含之一。為四阿含外之一切雜經。善見律毗婆沙一曰：「除四阿鋡餘一切佛法，悉名屈陀迦經」是也。其中有十餘小部。善見律毗婆沙以為法句Dhammapada，喻Apadāna，嫗陀那Udāna，伊諦佛多伽Itivuttaka，尼波多Sutta－nipāta，毗摩那Vimānavatthu，卑多Peta－vatthu，涕羅伽陀Thera－gāthā，涕利伽陀Theri－gāthā，本生Jātaka，尼涕婆Niddesa，波致參毗陀Paṭisambhidā，佛種姓經Buddhavamsa。若用藏Cariya－piṭaka之十四。現存巴利佛典之屈陀迦部。加之以Khuddaka－pātha而為十五小部。

[佛光阿含藏]
那伽波羅

又作象護。比丘名。

那伽波羅(Nāgasamāla)(巴)，譯為龍護。佛說阿羅漢具德經(大二‧八三三上)：「復有聲聞於愚迷者能令清淨，龍護苾芻是。」曾化作摩鳩羅鬼形，欲令佛陀恐怖。參閱雜阿含卷四十九第一三一七經(大正‧卷四九‧一三二○經)。

那伽波羅(Nāgasamāla)(巴)，又作那伽婆羅，譯為龍護，迦維羅城之剎帝利種，佛陀侍者之一，因過去世於尸棄佛塔獻花之功德，今生能值釋迦佛之教化。參閱小部‧譬喻經(Ap. vol. 1, p. 119)。「那」，聖本作「阿」。

波羅延耶阿逸多所問

波羅延耶阿逸多所問(Pārāyana, Ajitapañha)(巴)，Pārāyana 即「彼岸道」，為經集之一品名。Ajita 即「阿逸多」，為一學童之名。參閱小部‧經集第五品(Sn. 1038)

三十六物

指觀人之身中有三十六種不淨物。增一阿含廣演品第十九經(佛光一‧六五)：「所謂念身者，髮、毛、爪、齒、皮、肉、筋、骨、髓、膽、肝、肺、心、脾、腎、大腸、小腸、白[月*直]、膀胱、屎、尿、百葉、倉、腸、胃、脬、溺、淚、唾、涕、膿、血、肪脂、[水*羨]、髑髏、腦。」參閱中阿含第九十八經念處經(佛光二‧八四○)、中部(M. vol. 1, p. 57)、小部‧小誦經(Khp. vol. 1, p. 2)。

波羅延富隣尼迦所問

波羅延富隣尼迦所問(Pārāyane punnakapañhe)(巴)，於彼岸道(經集)富隣尼迦所問。小部‧經集(Sn. 5. 4. Punnakamānava-pucchā)富那迦學童所問)

迦夷

迦夷(Kāsi)(巴)，又作迦尸，譯為光、蘆葦，位於中印度，十六大國之一。為波斯匿王妹之陪嫁村，後王妹憂死，王沒收之。參閱小部‧法句經注釋(DhpA. vol. 3, p. 259)

[阿含辭典（莊春江）]
少分

小部分。

義品

《雜藏》的部類之一，與南傳《小部》〈義品〉相當。

尸路偈

《雜藏》內的一部經，與南傳《小部》〈經集‧大品‧第七經〉相當，「偈」讀作「記」，押韻的文體。

牟尼偈

《雜藏》內的一部經，與南傳《小部》〈經集‧蛇品‧第12經〉相當。

少許禪分

解讀為「一小部分的禪修法」。

比丘尼所說偈

《雜藏》的部類之一，與南傳《小部》〈長老尼偈〉相當。

諸上座所說偈

《雜藏》的部類之一，與南傳《小部》〈長老偈〉相當。

[佛光大辭典]
三大五小部

三大部指天台宗智顗大師諸撰述中，闡發法華思想之三大部典籍，即妙法蓮華經文句、妙法蓮華經玄義與摩訶止觀，各十卷。相對於此，其著作中之觀無量壽佛經疏一卷、金光明經玄義二卷、金光明經文句六卷、觀音玄義二卷、觀音義疏二卷等，稱為五小部。（參閱「三大部」526、「五小部」1062） p526

小誦

巴利名 Khuddaka-pātha。為南傳佛典小部經（巴 Khuddaka-nikāya）之一。係集錄佛教要文及短經之作。計有四種誦文、五種經典。第一誦文之三歸文（巴 Saranattaya），為三度反覆歸依三寶之文。第二誦文之十戒文（巴 Dasa-sikkhāpada），列舉殺生乃至受領金銀等之十戒。第三誦文之三十二身分（巴 Dvattijsākāra），列舉自髮乃至頭腦等之不淨觀。第四誦文之問沙彌文（巴 Kumāra-pañha），其內揭出食、名色、三受、四諦、五蘊、六處、七菩提分、八聖道、九有情居、十支等標目。五種經典中，第一之吉祥經（巴 Mavgala-sutta），係由序文及十二頌組成，敘述與賢者之交際乃至涅槃之證得等之最上吉祥，內容與經集之小品第四大吉祥經相同。第二之三寶經（巴 Ratana-sutta），係由十七頌組成，解說佛法僧三寶殊勝之所由，內容與經集小品第一之同名經同。第三之戶外經（巴 Tirokudda-sutta），係由十三頌組成，述說對餓鬼及僧伽施食之果，內容與餓鬼事蛇品第五戶外鬼事略同。第四之伏藏經（巴 Nidhikanda-sutta），係由十六頌組成，敘述福業尊重之必須，此經並無其他經典之同類文章。第五之慈悲經（巴 Karunāmetta-sutta），係由十頌組成，闡述慈悲及梵住之理，內容與經集之蛇品第八慈經相同。

本經之纂輯，原係供沙彌等初出家者之諳誦，或各種儀式之際所誦習。全經除去戶外經、伏藏經，所餘之四誦三經，為現在錫蘭佛教於普請、葬儀、治病等之攘災儀式時所誦讀。本書之注釋書現存於真諦光明（巴 Paramattha-jotikā）一書中，據傳該書為佛音（巴 Buddhaghosa）所著。本經之原文已出版，並有英譯（Sacred Books of Buddhist, No. 71931 內）及日譯（南傳大藏經第二十三卷）。〔B.C. Law: A History of Pāli Literature; G.P. Malalasekera: Dictionary of Pāli proper Names〕 p940

不增不減經

全一卷。今收於大正藏第十六冊。元魏菩提流支譯。其梵名若依寶性論所引用者，應為 Anūnatvāpūrnatva-nirdeśa-parivarta，梵本、藏譯無本經，其中心部分的三分之一，則被寶性論所引。由其梵名推之，此經原係大部經典之一品，而今則成為小部之經典。其內容為世尊與舍利弗對於有關六道三界四生中輪迴的眾生界有無增減等問題之對答，為說明如來藏思想之重要經典。〔印度哲學史（宇井伯壽）〕 p996

五小部

全稱天台五小部。指天台智顗之撰述中，小帙之五部書。為「三大部」之對稱。即：(一)金光明經玄義二卷，略稱光明玄。(二)金光明經文句六卷，略稱光明疏。(三)觀音玄義二卷，略稱觀音玄、別行玄。(四)觀音義疏二卷，略稱觀音疏、別行疏。(五)觀無量壽佛經疏一卷，略稱觀經疏。前四部皆由灌頂筆錄，觀經疏則缺筆錄者之名，且自古即有真偽之論。又金光明經玄義有廣略二本，其中之觀行釋亦有真偽之論，此即我國天台宗山家、山外二派論爭之起因。

五小部皆有四明知禮之記，即金光明經玄義拾遺記六卷、金光明經文句記八卷、觀音玄義記四卷、觀音義疏記四卷、觀無量壽佛經疏妙宗鈔三卷。〔山家正統學則卷上〕 p1062

五阿含

阿含，梵語 āgama，意譯法歸、法藏、傳教。又作五阿笈摩。即指長阿含、中阿含、僧述多（相應）阿含、鴦堀多羅（增一）阿含、屈陀迦（雜類）阿含。其中屈陀迦阿含別稱雜藏。此五阿含相當巴利佛典中之五部經（Pañca-nikāyā）。據巴利文毘奈耶小品（Vinaya cūlavagga）、一切善見（Samanta-pāsādikā I）、長部經註（Sumavgala-vilāsinī）序等所載，長部（Dīgha-nikāya）、中部（Majjhima-nikāya）、相應部（Sajyutta-nikāya）、增支部（Avguttara-nikāya）、小部（Khuddaka-nikāya）等五部，相當於長、中、相應、增一及雜類之五阿含。〔五分律卷三十、摩訶僧祇律卷三十二、四分律卷五十四、善見律毘婆沙卷一、大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記、分別功德論卷一〕（參閱「阿含」3617、「阿含經」3619） p1117

天宮事

巴利名 Vimāna-vatthu。巴利小部經（Khuddaka-nikāya）之一。略稱毘麻那（巴 Vimāna）。係收集說諸天勝報及生天因行之短頌經典，凡分七品八十五天宮。在敘述各天宮之初，皆有目揵連（巴 Moggallāna）等對住在該天宮之天子或天女，讚其依、正二報之殊勝，並問其得到該種果報之因行。其次，天子或天女敘述過去世在地上所行生天之因。經中所述諸天宮，以三十三天居多，少有述及化樂天、梵天界及四大王天。各品之終均附有攝頌。據大王統史（巴 Mahāvajsa, XIV）、善見律毘婆沙卷二載，阿育王子摩哂陀在錫蘭開教之初，為宮中大夫人阿[少/兔]羅及五百夫人說餓鬼本生經與天宮事，由此可知本經最晚之成立年代。本經有原文出版 P.T.S. 1886、英譯本 SBBIZ, Minor Anthologies IV, Jean Kennedy, 1942，及日譯本（南傳大藏經第二十四卷）。〔B.C. Law：A History of Pāli Literature〕 p1355

尼柯耶

梵語 nikāya，巴利語同。又稱尼迦耶。意譯為會眾、部派、部、類。如巴利語之長部、中部、相應部、增支部、小部等五部，可稱巴利語五尼柯耶，各部則可稱長尼柯耶（巴 Dīgha-nikāya）、中尼柯耶（巴 Majjhima-nikāya）等。又佛教之派別，如錫蘭之暹羅派（巴 Siam-nikāya）、上緬甸派（巴 Amarapura-nikāya）等，若據 nikāya 之音譯，又可稱為暹羅尼柯耶、上緬甸尼柯耶。 p1889

本生注

巴利名 Jātakatthakathā。又作本生義釋（巴 Jātakattha-vannanā）、本生釋（巴 Jātaka-vannanā）。作者不詳。本書以巴利語寫成，內容係注釋巴利文經藏中「小部」之本生經（巴 Jātaka）而成，全書大別為因緣故事（巴 Nidāna-Kathā）與注釋本文兩類。因緣故事，通稱本生經佛傳，乃說明釋尊之因行及前半生事蹟，共分成遠因緣（巴 Dūre-nidāna）、不遠因緣（巴 Avidūre-nidāna）、近因緣（巴 Santike-nidāna）三章：(一)遠因緣，謂四阿僧祇十萬劫前，釋尊之前身為善慧婆羅門（巴 Sumedha-brahmana），從然燈佛（巴 Dīpajkara-buddha）受當來成佛之記別，發十波羅蜜行願。係次於憍陳如佛（巴 Kondañña-buddha）乃至迦葉佛（巴 Kassapa-buddha）等二十三佛之下，受成佛之記別，成滿八種菩提資糧及十波羅蜜行，受生兜率天等事。並附有佛種姓及注釋所行藏（巴 Cariyā-pitaka）中之出類拔萃者。(二)不遠因緣，先有世間莊嚴天（巴 Lokabyūhā）預告佛陀將出現，復因諸天之懇請，始有釋尊之托胎降生，乃至出家、成道等。(三)近因緣，記佛陀成道後七七日之自受法樂，因梵天勸請而初轉法輪，乃至諸大弟子歸佛、建立祇園精舍等，皆有詳細記載。此因緣故事在巴利文獻中，為最有組織之佛傳，與梵文及漢譯諸佛傳相較，此是修飾最少者。全篇以「長行」為主，其間插入二百九十八頌之偈。

次為注釋本文部分，內有五百四十七種本生，每一種本生分現在故事（巴 paccuppanna-vatthu）、過去故事（巴 atīta-vatthu）、本偈、偈釋（巴 veyyākarana）、連絡（巴 samodhāna）等五部分加以解說，但亦有極少數是例外。其中，現在故事屬序分，乃敘述釋尊之本生及其由來；過去故事載釋尊過去世為菩薩之因行，即其本生故事，並附有本生經偈；偈釋係解釋本偈之語義；連絡則連繫前生與現在。所釋之本頌五百四十七種，在順序與內容上，皆與小部中之本生經相同。

據聖典史（巴 Gandha-vajsa）載，此書係由佛音（巴 Buddhaghosa）譯自錫蘭土語流傳者而成，然此說仍未有定論。又英國佛教學者大衛斯（Rhys Davids, 1843～1922）認為此書成於第五世紀，編者佚名。

在現存之梵文、巴利文及漢譯等本生故事中，以本書之內容最為浩瀚卓絕，可謂集古代以來本生故事之大成。但在本書所收諸本生故事中，與梵文及漢譯內容相同者，不過一百六十種，其他則唯本書獨有。此外，收於梵文及漢譯本，而未收錄於本書之本生者亦為數不少。本書已有原文出版（The Jātaka together with its Commentary, 6 vols., London, 1877～1896），及英譯（The Jātaka,or Stories of the Buddha's Former Births, 7 vols.,Cambridge, 1895～1913）、日譯（收於日譯本南傳大藏經第二八至第三九卷）等。〔H.J. Francis and E.J. Thomas: Jātaka Tales, 1916；Rhys Davids: Buddhist Birth-stories（Jātaka Tales）, 1880; Buddhist India；B.C.Sen: Studies in the Buddhist Jātakas,1930; B.C.Law：A History of Pāli Literature〕 p1951

本生經

本生，梵語 jātaka，巴利語同，音譯作闍多伽、闍陀伽、社得迦，意譯本起、本緣、本生譚、本生談。略稱生。九部經之一，十二部經之一。佛典內容可分類為九種、十二種，分別稱為九部經、十二部經，本生經即其中之一類。主要記述釋迦於過去世受生為各種不同身形及身分而行菩薩道之故事。其中亦含不少關於彌勒等諸弟子及阿彌陀等諸佛之本生故事。

巴利文經藏在四部尼柯耶（巴 nikāya，相當於漢譯阿含）外之第五部為小部經（巴 Khuddaka-Nikāya），共收錄十五經典，其中，第十即為各種本生故事之彙輯，當中描述釋迦以國王、婆羅門僧、商人、女人，及象、猴、鹿、熊等各種動物之身形，或救度眾生之危難，或為求法而精進之種種善業功德。全部共五四七種（或謂五四六種）本生故事，多以散文、韻文寫成，且以篇幅長短或偈頌數之多寡，而分為二十二集（巴 nipāta，篇），其中第一集至第八集更別立品名。長篇之偈，其性質為首尾一貫獨立之本生故事；短偈則為強調主旨之警世金言，猶如民謠一類，多不似一般本生故事之文體。二者均非根據「本生注」之偈而來，而僅採用本生故事中之大意而已。經中充滿犧牲精神，大乘佛教利他大悲之教旨，恐係胚胎於此；又六波羅蜜之行法恐亦由此多種本生譚分類並組織此等菩薩行而成。巴利文本生經約成書於西元前三世紀，作者不詳，或係時人以當時流傳之故事為底本，再融入佛教色彩而成。至十九世紀，丹麥學者豪斯貝爾（Fausböll,Micheal Viggo）費二十年（1877～1897）之力，詳校錫蘭、緬甸各處之巴利文本生經寫本，共六卷，卷首更加上佛音所作之佛傳而刊行之，對西方佛學界之影響極大。

除巴利語經藏外，本生故事亦散見於梵文學故事集之五怛特羅（梵 Pañcatantra）、故事總匯（梵 Kathāsaritsāgara），及本生鬘（梵 Jātakamālā）等中。漢譯經典十二部經中，屬本生經者有：六度集經、生經、譬喻經、賢愚經、雜寶藏經、撰集百緣經、菩薩本行經、菩薩本緣經、菩薩本生鬘論等。其中，菩薩本生鬘論係北宋慧詢等譯自梵文之本生鬘而成，共收三十四種本生故事，譯為十六卷。除上記各種語文刊本之外，迄今為止，本生經於緬甸、泰國、錫蘭等地另亦有原文單獨出版；於日本及歐洲，則與「本生注」、翻譯本合併出版。

又釋尊之本生故事，自古即深受尊信，一般民眾亦喜取為繪畫與雕刻之題材，故有關佛陀本生故事之佛教美術遺蹟亦散見於印度、中國與南海諸國等地。同時，本生故事隨佛教發展而廣泛流傳，並及於西方諸國，成為世界性通俗文學及道德教訓軌範之源泉，如古希臘之伊索（Esop）寓言、阿拉伯之天方夜譚等童話故事、寓言文學，即與佛教之本生經具有深厚之淵源關係。其故事亦散見於日本之今昔物語、宇治拾遺物語等作品中。可謂在研究世界文學之源流、傳播、比較文學、交流史上，本生經實佔有極重要之地位與價值。〔南本大般涅槃經卷十四、善見律毘婆沙卷一、卷二、大毘婆沙論卷一、大智度論卷三十三、瑜伽師地論卷二十五、大唐西域記卷三、Rhys Davids：Buddhist India; M. Winternitz: Geschichte der indischen Literature, Bd. II；B.C. Law: A History of Pāli Literature〕（參閱「本生圖」1953、「本生鬘」1954） p1952

本事

(一)梵語 iti-vrttaka, ity-uktaka，巴利語 itivuttaka。音譯伊帝曰多伽、伊帝目多伽、伊帝越多伽、一目多迦、一筑多。為九部經之一，十二部經之一。其義有二：(一)若是梵語 iti-vrttaka，即「如是之事」，譯作出因緣、本事經、本事說，乃敘述佛陀及佛弟子在過去世之因緣事蹟。(二)若係梵語 ity-uktaka，即「如是言說」，譯作如是語經、此事過去如是。後者乃指以「佛如是（斯）語」開始之經。在巴利語三藏之小部經典第四分中，共收集一一二經，即如是語經（Itivuttaka），性質相當於大智度論卷三十三所說之「如是語經」。〔瑜伽師地論卷八、大毘婆沙論卷一二六、大乘義章卷一、大乘法苑義林章卷二本〕（參閱「如是語經」2366）

(二)凡七卷。為本事經之略稱。玄奘譯於唐永徽元年（650）。收於大正藏第十七冊。共有三法品，一法品有六十經，二法品有五十經，三法品有二十八經，共計有一三八經。於現存巴利經典中之如是語經，與本經之內容性質極為接近，現代學者多推測此二經出於同一源流，惟巴利本如是語經共由四篇一一二經所成，比本經少二十六經。

又十二部經中之「本事」，其原語語意有二：(一)係彙集佛陀或佛弟子過去世本生故事之經典，(二)指以「佛如是言說」為開始之經典。然本經之內容皆僅以「如是語」為每一經之起結，結構方面則以法數之次第增加為基礎，並未包含任何本生故事。於漢譯經典系統中，古來皆以本經攝屬阿含經典，現代學者甚至認為本經乃阿含經典中之最早成立者，或與最古者先後成立。又明代智旭大師認為，自經中所闡示之教法內容觀之，本經應屬雜阿含經；然現在一般學者多從本經遞增法數之體裁而主張應屬增一阿含經。

又據開元釋教錄卷十八所載，除本經之外，另有一卷本之本事經，然以（大五五‧六七八中）：「文言冗雜，義理澆浮」，古來皆視之為偽經。〔大唐內典錄卷五、古今譯經圖紀卷四、開元釋教錄卷八、貞元新定釋教目錄卷二十八、南北兩傳の本事經（渡邊海旭，壺月全集上卷）〕 p1959

吉祥經

(一)全一卷。吳‧支謙譯。又作八吉祥神咒經、八吉祥經、八吉祥咒經。收於大正藏第十四冊。內容敘述佛在羅閱祇耆闍崛山，與眾比丘及菩薩集會，會中佛對舍利弗講說受持讀誦東方八佛之名號，及八吉祥神咒之功德。

關於本經之翻譯，據貞元新定釋教目錄卷十二所舉，共有五種譯本，現存之四譯本，皆收於大正藏第十四冊中，另一譯本則缺。其中之第一譯，即上述之「八吉祥神咒經」一卷，係三國吳之支謙所譯；第二譯為西晉竺法護譯之「八陽神咒經」一卷；第三譯為劉宋求那跋陀羅譯之「八吉祥經」一卷，現缺；第四譯為南朝梁之僧伽婆羅譯之「八吉祥經」一卷；第五譯為隋代闍那崛多等譯之「八佛名號經」一卷。〔歷代三寶紀卷五、大唐內典錄卷二、開元釋教錄卷二〕

(二)凡十二頌。為國人黃底拉利利（巴利名音譯）譯於民國二十四年（1935），發表在九月二十二日之佛教日報。本經係屬於巴利藏小部經（Khuddaka Nikāya I）之小誦經（Khuddaka Pātha）。內容敘述佛陀在舍衛國祇樹給孤獨園中，應一天人之請，而為其解說持戒修善可得大吉祥之理。

現代學者法周於其所著之「吉祥經的透視」一文中舉出，大正藏第四冊所收之法句經第三十九品吉祥品係譯自小部經，同時如上記所說，本經係屬於小部經中之小誦經，故推論吉祥品係取自小誦經中之吉祥經。此外，文中並附上本經之巴利原文，將譯文與原文做一對照比較，而指出二者差異之處。 p2240

如是語經

如是語，巴利名 Itivuttaka。凡四篇（巴 nipāta，集），共計十一章（巴 vagga，品）一一二經。音譯伊諦佛多伽。為巴利語經藏小部（Khuddaka-nikāya）第四經。第一篇有三章二十七經，第二篇有二章二十二經，第三篇有五章五十經，第四篇有一章十三經。如是語，即「如此說」之意；蓋每經之經尾有iti（……如是）或 Ayam pi attho vutto bhagavatā iti me sutan ti（我聞世尊說此義）之結語，經首則以 vuttam（曾如是言）或 Vuttaj hetaj bhagavatā vuttam arahatā ti me sutaj（我聞世尊、應供曾如是說）為始，各經中亦常用 iti vuccati（如是言）之定型文句，由是可知本經經名之由來。

各經係由散文（長行）與偈頌所構成，經之前後有定型之序文與結文，散文之結尾有「世尊於此如是說」之定型文句，其後即為偈頌，用來重複闡說散文之內容；蓋偈頌之於散文的關係而言，係表示重頌（梵 geya，巴 geyya，即祇夜），此種定型結合文句乃本經重要特徵；惟第三篇第四章、第五章及第四篇中，亦有缺首尾之定型文句和表示重頌之定型結合文之經。又各章之末皆附有攝頌。從內容而言，本經係從採用重頌形式之經典中，收集由一法至四法之與法數有關者，即由第一篇至第四篇，分別闡說一法至四法。全經內容廣泛而分岐，然亦包含多種重要思想，其中主要部分為有關出家者之教理，亦包括有關在家者之教說。又敘述之教法簡雅，多存有古經之風格。據現代學者推測：(一)從成立史而言，第一篇、第二篇成立時代較古，第三篇、第四篇中有被認為係後來附加者。(二)部派佛教分裂前後所成立的巴利小部之原型，於形成之最初期即包含有本經。

於漢譯經典中，相當於本經者為玄奘譯於永徽元年（650）之本事經，凡七卷，共計一三八經，由三法品所成。將漢譯本事經與巴利本如是語經互相對照之下，顯然系統不同，然兩者實係出於同一源流。又本事經之梵名為 Itivrttaka，意即「如此生起、過去發生之事」，與巴利本之「如是語」，語意出入極大。然若比較巴利語與漢語系統之經典傳承，應以巴利本較接近最原始之型態。此外，本經現有原文本出版及英譯本（Sayings of Buddha, New York, 1908）、日譯本（南傳大藏經第二十三冊）等。〔善見律毘婆沙卷一、B.C. Law: A History of Pāli Literature; G.P. Malalasekera：Dictionary of Pāli Proper Names; K. Watanabe：A Chinese Collection of Itivuttaka （Journal of P.T.S. 1906～1907）；M. Winternitz: A History of Indian Literature, vol. II，南北兩伝の本事經（渡邊海旭，壺月全集上卷）、原始仏教聖典の成立史研究（前田惠學）〕 p2366

牟尼

(一)梵語 muni，巴利語同。又作文尼、茂泥。即寂默（止靜煩惱）、寂、賢人、仁、仙之意。乃謂尊貴殊勝之聖者或仙人。

muni 一語，於古印度梨俱吠陀時代後期已存在，意謂領受靈感，或指進入恍惚狀態者、聖者、隱遁者、仙人、寂默行者等。至奧義書時代，以婆羅門四住期（梵 āśrama）中之第三林棲期、第四遊行期之修行者為牟尼，特別是指開悟之托鉢遊行的第四期聖者。

佛教中，牟尼亦有聖者、仙人、寂默者等意。依玄應音義卷十八之解釋，牟尼，即通達內外而久居山林之修心學道者。如釋迦牟尼（梵 Sākya-muni）、拘那含牟尼（梵 Kanaka-muni）等，即指聖者。阿育王在法敕文中，勸導僧俗誦讀七經，其中之牟尼偈（梵 Muni-gāthā），或為巴利本「經集」中之牟尼經（Muni-sutta），經中以牟尼為真實比丘之意。又巴利本法句經第二六八、二六九，稱擇善斥惡者為牟尼。巴利本小部經義釋，以具有慧、知解等智者為牟尼，並列舉在家牟尼、非家牟尼、有學牟尼、無學牟尼、辟支牟尼、牟尼牟尼等六種分別。

(二)梵語 mauna，巴利語 mona。又作牟那。係 muni 之形容詞。亦指智，乃牟尼之性質。依小部經義釋載，牟尼之智包括：慧、知解、簡擇、思察、賢明、善巧、辨別、慧燈、正見等。〔巴利本中部優波離經〕

(三)梵語 mauneya，巴利語 moneyya。又作牟尼位、牟尼性、牟尼行、寂默。該語在梨俱吠陀後期已出現。與上述之(二)意同。我國與日本，古來多以 muni 屬事牟尼，mauneya 屬理牟尼。理牟尼，自原始佛教以來，有所謂三牟尼（巴 tīni moneyyāni）之說，指身牟尼、語牟尼、意牟尼，又稱三寂默。據集異門足論卷六之解釋，謂無學之身律儀為身寂默，無學之語律儀為語寂默，無學之心為意寂默。〔俱舍論卷十六、成唯識論卷十、大日經疏卷一、卷十二、成唯識論述記卷十末、異部宗輪論述記〕 p2476

西域佛教

歷史上所指之西域，並無一定之範圍，且西域諸國之名稱亦隨時代轉換而屢有改變。佛教史上之西域，係指從印度興起佛教後，由陸路東傳中國所經之地區，大抵即西元前三世紀大月氏統領下之大夏及阿富汗斯坦一部分、迦濕彌羅、今旁遮普一部分、安息國勢力範圍下之波斯北部、康居國勢力範圍下之下底栗弋（Sagdiana）等。而諸國中，與佛教有關者，葱嶺以西有月氏（今俄屬土耳其斯坦、阿富汗、北印度）、安息、康居（今土耳其斯坦北部、西伯利亞南部）、犍陀羅（今阿富汗之干達馬克）、罽賓（即迦濕彌羅，今北印度喀什米爾），葱嶺以東則有于闐、斫句迦（今莎車東南）、龜玆（今庫車）、疏勒（今喀什噶爾）、高昌（今吐魯番）等。其中以犍陀羅與罽賓兩國最重要。

西域佛教之興盛始於西元前二六○年頃，阿育王曾派遣摩訶勒棄多（梵 Mahārakkhita）、末闡提（梵 Majjhāntika）至此地傳教。摩訶勒棄多主要布道於印度西北之希臘殖民地臾那國（Yona），復擴及阿富汗、安息、康居等地，末闡提則在犍陀羅、迦濕彌羅等地布教。佛教於西域迅速流布，至西元四世紀，高昌甚至奉為國教，彼時即西域佛教之鼎盛期。

在此之前，佛教已經由西域東傳我國，而西域諸國古德名僧亦入我國傳譯經典，如安息之安世高、曇無諦、安法賢、安法欽，月支之支婁迦讖、支曜、支謙、法護、支法度、曇摩難提、支道根，康居之康巨、康孟詳、康僧鎧、康僧會、曇諦，龜玆之帛延、帛尸梨密、帛法炬、佛圖澄、蓮華精進，罽賓之僧伽跋澄、僧伽提婆、僧伽羅叉、曇摩耶舍、弗若多羅、卑摩羅叉、佛陀耶舍、求那跋摩等。

自西元二世紀至五世紀，西域教派多屬小乘，彼時盛行小乘者有疏勒、罽賓、犍陀羅；大小乘思想混合，而仍以小乘為主流者有安息、康居、龜玆，惟信大乘者為子合（即大唐西域記所載斫句迦，當今葱嶺以東瓦罕山谷一帶），盛行大乘者另有高昌、于闐等。五世紀以後，犍陀羅因無著（梵 Asajga）、世親（梵 Vasubandhu）二大乘學僧之出世，大乘佛教遂有流行北印度之趨勢。隨著佛教之流布，佛塔、雕刻、繪畫等佛教藝術亦因而發達，佛像多以泥土、漆灰為原料，佛畫以壁畫為主，樣式則多為融合希臘、羅馬、印度三種精神之犍陀羅系統，此外亦有回鶻式（多於吐魯番附近）、喇嘛式。七世紀以後，中國美術色彩漸濃，遺物多在吐魯番一帶。至於其取材範圍，則佛像主要有佛陀及觀音、文殊等菩薩，繪畫以賢愚經、六度集經等之故事為對象。經典之編纂、書寫、翻譯亦極盛行，僅高昌、于闐二地，即有中阿含（優婆利經）、小部經藏（法句經數葉）、般若（大品般若十數葉、金剛般若）、祕密（無量門陀羅尼、大白傘蓋咒）、大積（月藏分、寶幢、日藏分、賢護分）等二十餘種為後人發現。

隋唐之際（七世紀），穆罕默德創回教於大食，以兵力行教，馬蹄所至，佛教盡為所滅，安息、大月氏、康居、迦濕彌羅、犍陀羅、疏勒、于闐、龜玆、高昌等國佛教，先後於佛入滅後七百年至二千一百年（三國至明代）間，為祆教、回教浸淫吞併，西域佛教從此絕跡。

近代各國學者至東土耳其斯坦探險考古之風甚盛，經多次至庫車、和闐、吐魯番、喀喇沙爾、敦煌千佛洞、烏魯木齊、羅布諾爾等地挖掘，遂有佛像、佛畫、經典及其他文化遺物之出土，使西域文物之研究有長足進步。〔史記大宛列傳第六十三、唐書西域列傳第一四六、漢西域圖考、古今圖書集成邊裔典第四十三至第七十三、西域之佛教、中央亞細亞探檢の經過とその成果、西域佛教の研究（羽溪了諦，宗教研究特輯號）、H. Yule: Cathay and the Way Thither, vol. 1〕（參閱「迦濕彌羅國」3978、「犍馱羅國」5522） p2581

西藏大藏經

（Tibetan tripitaka）為彙輯西藏譯之經典及於西藏撰述之章疏等所集成之藏經。西藏在七世紀左右，為松讚幹布王（藏 Srov-btsan-sgam-po，即棄宗弄贊）所統治，國威隆盛。西元六三二年時，派大臣端美三菩提（藏 Thon-mi-sambhota）等留學印度。返藏後，即以梵文為基礎，創造藏文字母、文法，並將印度之梵語經典譯成藏語。自八世紀之赤松德贊（藏 Khri-srov-lde-btsan，又稱乞[口*栗]雙提贊）至九世紀之乞[口*栗]徠巴贍（藏 Ral pa-can），譯經事業極為興盛。其間大夏、印度之梵文學者，如勝友（梵 Jinamitra）、戒帝覺（梵 Surendrabodhi）等相繼入藏，與西藏翻譯官寶護（梵 Ratnaraksita）等共同從事梵語經典之翻譯，並統一譯語，改訂舊譯，復將梵本所缺者，由漢譯、于闐譯等重譯以補足之。其後譯經工作延續不斷，總計前後傳譯者凡三五○人，譯出佛典四千餘部，今日西藏大藏經大多數為此時代所譯出者。至十三世紀中，幾乎已完成現今之內容格式。

至十四世紀時，布頓（藏 Bu-ston）將此大藏經典分為甘珠爾（藏 Bkahhgyur）與丹珠爾（藏 Bstan-hgyur）兩大部而加以編纂。甘珠爾為正藏，收有經（佛陀所說之教法）、律（規律、戒律）。丹珠爾為續藏，收有論（聖賢對於經之解釋與論述）、經之註釋、讚頌，與語言、文學、歷史、醫學等一般論書。此係西藏藏經獨特之分類法，此後成為定式。今據呂澂之西藏佛學原論列表如後：

西藏大藏經之版本甚多，其名稱計有下列數種：(一)舊奈塘藏（藏 Snar-thav）：於西元十三世紀初，由世尊劍及其弟子軟語隱福從中國內地集資回藏，並由羅薩爾桑結蓬（藏 Blo-gsal savs-rgyas hbum）、瑣南霍才爾（藏 Bsod-nams hod-zer）、銀雀栢蓬（藏 Byav-chub-hbum）等諸師向各地蒐集經律與祕典，加以校對，刊刻成一藏書，被稱為奈塘古版，其雕版及其印本，今已不存。

(二)里塘藏（藏 Li-thav）：原名里塘版。乃釋迦也贊（藏 Śā-kya rgyal-mtshan）等人於勤優（藏 Hjav-yul）地方雕成，後於光緒三十四年（1908）為入境之清兵燒燬。

(三)德格藏（藏 Sde-dge）：原名德格版。清雍正七年（1729）著手準備，八年開版，至乾隆九年（1744）完成，採用里塘藏之甘珠爾部分，另加色羅舍爾剛（藏 Sha-lu gser-khan）所藏之丹珠爾部分之底本，依據布頓之經錄，加以增補而成。總計甘珠爾部分有一○○函，七○○餘部；丹珠爾則收二一三函，三四○○餘部。此一雕版尚存於德格寺。日本之東洋文庫、河口慧海氏文庫、高野山大學、東北大學等處，共藏有印本五部，其中，東北大學並編纂成此一藏經之總目錄，稱為「東北目錄」。

(四)新奈塘藏（藏 Snar-thav）：原名奈塘新版。奉第七世達賴喇嘛格桑嘉穆錯之教敕，於清雍正八年開雕，以奈塘古版為底本，參考策巴目錄及布頓之目錄，加以增補。總計甘珠爾部分有一○二函，六○○餘部；丹珠爾部分收二二四函。其經版現存於日喀則西南約二十九公里處之奈塘寺。日本大正大學、河口慧海氏文庫、京都帝國大學、大谷大學等處，共計收藏此版之印本五部。

(五)卓尼藏（藏 Co-ne）：原名卓尼版。卓尼地處甘肅洮洲地方，為安多系藏胞所居地，一說在青海境內。傳說經版尚存，其開刻年代不詳，或謂在德格藏之後。

(六)布那克藏（Punaka）：原名布那克版。現存經版於不丹之布那克，可謂西藏藏經之外國版。此藏僅有甘珠爾部分。

(七)傑昆彭藏（藏 Rjes rku-hbum）：原名傑昆彭版。於甘肅之昆彭寺（藏 Rku-hbum）刻版。經版已失，亦僅有甘珠爾。

(八)卻姆陀藏（藏 Cha-mdo）：原名卻姆陀版。原藏於卻姆陀寺。經版亦失，僅有甘珠爾。

(九)永樂藏：原名永樂版。係明成祖永樂八年（1410）於內地根據奈塘古版複刻之甘珠爾部。經版已失。

(十)萬曆藏：原名萬曆版。係明神宗萬曆三十年（1602）依永樂版之底本重刻。經版亦失，印本現存者甚少。

(十一)北京藏：原名北京版。係清聖祖康熙二十二年（1683）於北京開刻，依據西藏色拉寺所藏甘珠爾部分之底本雕版，至世宗雍正二年（1724）復刻印丹珠爾部分。其大部分雖由梵文原典翻譯，猶有小部分由巴利聖典譯成，另有從漢譯等佛典之重譯。總計甘珠爾部分收一○六函，一○○○部（一說一○五五部）；丹珠爾則收二二四函，五一○○餘部（一說三九六二部）。經版於光緒二十六年（1900）毀於兵火，其印本，舉世之中僅餘二部，一部藏於法國巴黎國家圖書館（Bibliotheque nationale），一部藏於日本京都大谷大學（摺本），近年（1955～1961）日本「鈴木學術財團」將大谷大學之藏本影印流通，我國請來三部影印本，兩部藏於中央研究院，一部藏於中央圖書館。

(十二)拉薩藏（藏 Lha-sa）：原名拉薩版。係第十三世達賴喇嘛籌措開版，唯僅完成甘珠爾部分。經版尚存。

此外，據說在柴霍（藏 Za-hor）地方之夏布匝爾（藏 Bshad-pa-rtsal），及第五世達賴喇嘛之頃，亦有藏經甘珠爾等之雕版。且於蒙古有蒙古文之西藏大藏經，在滿洲有滿洲文之西藏大藏經。以上所舉十二種版本中，除布那克、傑昆彭、卻姆陀、永樂、萬曆、拉薩等六種版本僅有甘珠爾外，餘均曾開雕甘珠爾與丹珠爾二部分。又上記各版中，以北京版、德格版、奈塘版等三種，為眾所週知。惟不論何種版本，皆成於十八世紀。內收有許多其他國家所未翻譯而已散逸之佛教原典，可將之還原為梵語原典。

譯經目錄方面，自八世紀至十四世紀，製作有龐塘（藏 Hphav-thav）目錄、登噶爾瑪（藏 Ldan-dkar-ma）目錄、尼曼歐謝魯（藏 Ñi-mahi hod-zer）目錄、查魯巴（藏 Tshal-pa）目錄等。布頓又編輯琛拉甫臨波切（藏 Gsuv-rab rin-po-che，即甘珠爾）、亞魯巴填瓦（藏 Rgyal-po-phrev-ba，即丹珠爾）二種目錄。我國元世祖至元二十二年（1285），釋教總統合台薩里、葉璉國師、慶吉祥等奉敕製作至元法寶勘同總錄（即元版藏經弘法藏之目錄），將漢譯大藏經與西藏大藏經之存缺作一對照，後世學者之研究各版藏經目錄者，常引為對照之用。近代德、日等國皆有譯經目錄之刊行，如日本大谷大學圖書館出版「西藏大藏經甘珠爾勘同目錄」，亦完成北京版甘珠爾所收經典與漢譯、德格版等之校對工作。

西藏大藏經部帙龐大，堪與漢譯大藏經並比，且藏文係由印度文字改造而成，其地理接近印度，所譯經文多由梵文直譯，兼以譯語統一，復經多次校訂，故對照漢藏兩種譯本，能使學者更接近梵文原典之原義，而獲得印度佛學之原貌，故知西藏大藏經具有相當重要之價值，為研究東方思想不可或缺之珍貴資料。（參閱「大藏經」893、「丹珠爾」1039、「甘珠爾」2049） p2588

佛書

指與佛教有關之典籍。又作佛典、內典、妙典。反之，佛教以外之典籍稱外典、世典、外道書、外俗書。妙典係尊稱，尤指一宗所依之經論。隨著佛教史之展開與傳播地域之擴展，佛書漸次擴大其內容。通常指所有有關佛陀教說之經論典籍，廣義之佛書則包括經、律、論三藏及其注疏、各宗之典籍、史傳類、大藏經目錄、辭彙、行事、寺誌及地誌等，乃至於依據佛教所寫之故事、小說、戲曲、隨筆、歌謠等之佛教文學。故知佛書一語涵蓋極廣，然嚴格言之，應以大藏經聖典為中心，即以經、律、論三藏為主幹之印度佛教聖典，及我國、日本所撰述而次第增廣之一切經。

若以經典流傳之地域別之，則北傳方面，自印度經由西域，或經南海而傳入我國、朝鮮、日本，或自印度傳至西藏、蒙古；南傳方面，則自印度傳至錫蘭、緬甸、暹羅（泰國）、柬埔寨（高棉）等東南亞諸國。由於地域之不同，遂形成各自獨特的佛教思想與文化。又因各種語言文字之翻譯流傳，及歷代祖師之種種著作，佛教典籍因而內容分歧、數量龐大。被收入大藏經中之佛典各有其特色，其中傳承於我國、日本之漢文佛典，其質、量最大。其次，能與之抗衡者為流傳於西藏、蒙古之藏譯佛典及喇嘛教聖典。錫蘭、緬甸、泰國、高棉等地所傳承之巴利語三藏，則具有聖典之一貫性與純粹性。至於梵語佛典，其量遠不及前三者（漢藏、藏文佛典、巴利藏），然因收入大乘經典及各種重要論書，故對佛教研究甚為重要。梵語佛典主要自尼泊爾傳來，其他從喀什米爾、西藏之古僧院、古塔，及西域發掘之窟院中所發現者亦不少。

據傳，佛陀入滅後，以摩訶迦葉為首之五百弟子，於王舍城召開第一次經典結集，編纂佛陀之言教。此次結集恐係聚集多數佛弟子合誦佛陀之聖句，而非在此時成立聖典。據現存資料推定，在阿育王時代，即有聖典之單行本出現。雜阿含經卷四十九中記載牟尼偈（梵 Munigāthā）之名，又阿育王碑文中亦發現牟尼偈之文，由此可見西元前三世紀已有單行本存在。然其時非以編纂經典為目的，乃為便於諷誦佛語之故。此由西晉白法祖所譯之佛般泥洹經所載，及阿含經中隨處有佛弟子晨朝誦經之記錄可以得知。今日所謂之巴利語三藏乃後世所編纂者。經、律、論三藏成立以前，曾將佛典分為九分教、十二分教。

三藏之中，律藏成立最早，時代約在阿育王之時，其次為經藏。從第一次結集至部派佛教時代之間，分成四階段，隨後次第附加，以至於現存之型式。論藏為三者中成立最晚者，此因部派佛教時代盛行對佛陀教說之研究，致力於說明、注釋、整理分類、除去教說中相互之矛盾，由此遂產生諸種論書。

早期佛教並無記錄之經典，雖稱結集，然不用筆錄，僅合誦而擇其義而已。此因當時之印度認為筆寫有瀆經典之神聖，故以口授相傳。至阿育王時代漸次出現筆錄之佛典。現今之佛典，從語文之流傳上可分為：

(一)巴利文佛典：為南方各地區所傳持之佛教聖典，有經、律、論三藏及藏外典籍。三藏之中，經藏稱為尼柯耶（部），相當於漢譯之阿含，共有五部，即長部、中部、相應部、增支部、小部。律藏分為經分別、犍度部、附錄三部，為研究原始佛教教團之重要資料。論藏有法聚論等七論。藏外典籍大凡可分三期：第一期有指導論（Nettipakarana）、藏釋（Petakopadesa）、彌蘭王問經（Milindapañhā）、島史（Dīpavajsa）等。其中彌蘭王問經為說明印度與希臘文化交流情形之典籍，極為重要。第二期有三藏注釋書（Atthakathā）與大史（Mahāvajsa）。第三期有三藏注釋書之注及小史（Cūlavajsa）等。此外尚有文典、辭典、史書、教理史等大量文獻。

(二)梵文佛典：貴霜王朝之迦膩色迦王於喀什米爾召開第四次結集之際，決定其後以梵語為聖典語。初期之梵語佛典並非採用古典梵語，乃是用佛典特有之佛教混淆梵語。佛教徒以古典梵語著作或始於笈多王朝，即四至五世紀以後。梵語佛典大多屬於大乘，極少數為小乘，不若巴利語佛典之系統化，內容亦無秩序而多歧異，大部分在十九世紀初以後才由西歐探險家所發現。

日本學者山田龍城將各種梵語佛典分類為：(1)原始─阿含類、毘奈耶（律）類、譬喻文學、佛傳文學、讚佛文學。(2)大乘─般若經類、華嚴經類、法華經類、涅槃經類、寶積經類、大集經類、諸經集類。(3)諸論─毘曇類、中觀論書、瑜伽諸論、後期諸論。(4)祕密─所作經疏、行瑜伽類、無上瑜伽、祕密拾遺。其中，阿含類僅殘留斷片，毘奈耶類近年來次第刊行戒本及根本說一切有部所傳之律典，這些律典與佛傳、譬喻文學有密切關係。名之為阿波陀那（Avadāna）的譬喻文學，係由印度通俗文學中尋求主題，再穿插佛教教理，以教化民眾為目的之佛教文學。其梵文寫本之數量僅次於祕密部，內容亦極重要；譬喻百集（Avadānaśataka，漢譯撰集百緣經）、天譬喻（Divyāvadāna）、寶鬘譬喻（Ratnamālāvadāna）為其主要者。佛傳文學有大事（Mahāvastu）、方廣大莊嚴經（Lalitavistara）、馬鳴之佛所行讚（Buddhacarita）等。讚佛文學有馬鳴所作歌詠難陀出家與成就之孫陀羅難陀詩（Saundarananda-Kāvya）、摩咥里制吒（Mātrceta）之四百讚，及克歇門德拉（Ksemendra）之作品等。

大乘經典有十萬頌般若、二萬五千頌般若、八千頌般若、金剛般若、七百頌般若、十地經、入法界品、法華經、極樂莊嚴（無量壽經、阿彌陀經）、普明菩薩會、悲華經、金光明經、月燈三昧經、入楞伽經等。另有大般涅槃經、大集經等諸種之斷片等。諸論有俱舍論，龍樹之中論、迴諍論、寶行王正論，及提婆之四百觀論等之中觀論書。瑜伽論書有瑜伽師地論、大乘莊嚴經論、中邊分別論、現觀莊嚴論、究竟一乘寶性論、唯識二十頌、唯識三十頌等。後期論書有月稱之中論註淨明句、寂天之大乘集菩薩學論、入菩提行經、寂護之攝真實論、法稱之量評釋、正理一滴等。屬祕密部之梵文寫本現存三百多部，包括各種陀羅尼、儀軌、成就法、怛特羅等。

(三)西域佛典：佛教由印度傳入我國之際，途經西域、中亞等地，遂有下列各種語言所寫經典之流傳，即：和闐語、龜茲語、回鶻語、吐火羅語（Tukhāra）、粟特語（Sogdh）等，此等經典直至二十世紀才被探險家發現，其現存者皆為斷片，翻譯及書寫年代均很早，為研究佛典、佛典史之重要資料。

(四)西藏、蒙古文佛典：藏語佛典包括大藏經及藏外文獻，前者大多譯自梵語佛典。西藏大藏經分成甘珠爾（Bkah-hgyur）與丹珠爾（Bstan-hgyur）兩部分，前者為經部與律部，後者為論部與經律之注疏、讚歌、儀軌，及與歷史、論理、語言、醫學、工藝等有關之著作。藏外文獻有喇嘛教之新舊諸宗派聖典，及喇嘛傳記、寺誌、史書、文法書、曆法書、醫學書、讚歌、儀軌、誓願文、信等。

蒙古民族自十三世紀信仰佛教以來，除由藏文大藏經翻譯成蒙古語大藏經之外，用蒙古語所著作之書、注釋書等，數量亦很龐大。

(五)漢文佛典：分為印度傳來的佛典之漢譯及我國所撰述者二種。前者之原本除梵語佛典外，另有西域等地之方言及混淆俗語之典籍。後者為經律論之注釋書、講義書，及我國祖師之撰述，與對此等之注釋書及研究書等。其數量隨時代而增加，為其他佛書所不能比擬者。大正新修大藏經所收錄之印度撰述與中國撰述兩部分，印度撰述部分包括阿含、本緣、般若、法華、華嚴、寶積、涅槃、大集、經集、密教、律、釋經論、毘曇、中觀、瑜伽、論集等十六部分；中國撰述部分則分為經疏、律疏、論疏、諸宗、史傳、事彙、外教、目錄等（史傳、外教兩部包含若干印度撰述，目錄部則包含部分日本撰述），總計二二三六部，九○○六卷。我國祖師撰述之典籍中，最具代表性或對後世影響較大者，經疏有僧肇之注維摩經十卷、智顗之法華玄義、法華文句各二十卷、法藏之華嚴探玄記二十卷、一行之大日經疏二十卷、善導之觀經疏四卷等，律疏有道宣之四分律行事鈔十二卷等，論疏有普光之俱舍論記三十卷、法寶之俱舍論疏三十卷、吉藏之中觀論疏二十卷、窺基之成唯識論述記二十卷、法藏之起信論義記五卷等。其次，有關各宗特色者為僧肇之肇論一卷、慧遠之大乘義章二十六卷、吉藏之三論玄義一卷、大乘玄論五卷、窺基之大乘法苑義林章七卷、法藏之華嚴五教章四卷、宗密之原人論一卷、智顗之摩訶止觀二十卷、道綽之安樂集二卷、德輝重編之敕修百丈清規十卷，及宋代禪僧之各種語錄等。

史傳部自印度翻譯者有異部宗輪論，為部派歷史、教義之概說，其他如阿育王、龍樹、馬鳴、提婆、世親之各傳記等。我國所撰述者為梁代慧皎之高僧傳十四卷及唐、宋、明各代之高僧傳及高僧之別傳、往生傳、寺誌、地誌之類，法顯傳、西域記等。齊梁以後，抄寫大藏經要旨之風盛行，現存者有梁代寶唱等之經律異相五十卷、唐代道世之法苑珠林一百卷、諸經要集二十卷等。又入藏諸經之解題有宋代惟白之大藏經綱目指要錄八卷。為研究大藏經而作之音義有唐代玄應之一切經音義二十五卷、唐代慧琳之一切經音義一百卷等。此外，有關解說梵語字義者有宋代法雲之翻譯名義集七卷，有關大藏經名數事項之編集者有明代寂照之大藏經法數七十卷等。外教部中則有真諦所譯之金七十論三卷，係數論學派之論書；玄奘所譯之勝宗十句義論一卷，係屬勝論學派之論數；此外，尚有道教之老子化胡經等。

(六)日本之佛典：可大別為五種：(1)有關經律論之注釋。(2)各宗派之典籍。(3)史傳、目錄等。(4)法語、御詞、聞書、語錄等宣揚宗義信仰之文書。(5)用於教化民眾之唱導、讚歌、和讚、講式及通俗文學等。其中，較具日本佛教特色之代表作為聖德太子之三經義疏、最澄之守護國界章九卷及顯戒論三卷、空海之十住心論十卷、即身成佛義一卷及辨顯密二教論二卷、淳和天皇敕撰之天長六本宗書、源為憲之三寶繪詞三卷、源信之往生要集三卷、慶滋保胤之日本往生傳一卷、源空之選擇本願念佛集一卷、高辨之摧邪輪三卷、榮西之興禪護國論三卷、道元之正法眼藏九十五卷、瑩山之瑩山清規二卷、親鸞之教行信證六卷、唯圓編之歎異抄一卷、日蓮之立正安國論一卷、凝然之八宗綱要二卷、師鍊之元亨釋書三十卷、蓮如上人御文五卷、師蠻之本朝高僧傳七十五卷、良遍之觀心覺夢鈔三卷、白隱之夜船閑話一卷等。又屬於說話集者有西行之撰集抄九卷、鴨長明之發心集三卷、住信之私聚百因緣集六卷、無住之沙石集十卷等，皆收入大正藏第五十六卷以下，或大日本佛教全書一百五十卷中，及各宗派聖典全書之中。另有昭和七年（1932）小野玄妙所編佛書解說大辭典，其書網羅和語、漢語佛書共六萬五千五百餘部，共分：(1)藏經，(2)全書，(3)古寫本、古刊本之單行本，(4)現在之單行本，(5)古逸書類。又自大正六年（1917），日本陸續有國譯大藏經三十卷、國譯大藏經四十八卷、國譯一切經一五六卷、國譯禪學大成二十五卷等，以和文翻譯大部漢文經典之佛書問世。此外，昭和十年至十六年所刊之南傳大藏經七十卷為巴利語三藏之全譯。又各宗派所出版之全書亦為日本佛書近數十年來之特色，有天台宗全書二十五卷、真言宗全書四十二卷、淨土宗全書二十卷、真宗大系三十七卷、日蓮宗全書二十六卷等。（參閱「大藏經」893、「中文大藏經」1001、「西藏大藏經」2588、「南傳大藏經」3748、「南傳佛教」3750）p2645

佛教教典

指記錄佛陀教法之經典，及後世學者基於信仰、學理等意念，對經典或教法所作之闡示、品評、考證等論著。惟佛教中並無與基督教之聖經、回教之可蘭經等相當之單冊聖書，而係因應於教史之發展，逐漸形成部帙龐大、系統複雜之經典群，即一般所謂包含經、律、論之大藏經、一切經。就佛教發展南北傳兩大主流而言，系統較統一之教典集，係始於錫蘭（斯里蘭卡）而流布於東南亞之南傳巴利語典籍，今有日譯南傳大藏經八十五卷，流通於北傳佛教國家。北傳漢譯大正藏有三四九三部一三五二○卷，西藏大藏經之卷帙略少於漢譯經典。藏經中含有大量後世之注釋書、解說書等，若以佛教各宗派乃至各時代之觀點而言，選錄典籍之標準勢必因人、因時代、因派別而異，故欲編集一套令所有佛教徒皆普遍滿意之教典選集，極其困難。

今推測佛陀教團當時所使用之俗語（摩揭陀方言），與後來南傳之巴利語恐有相當密切之關聯。又各部派所傳教典之用語亦不同，例如說一切有部使用梵語，大眾部使用混合梵語。十九世紀以降，在尼泊爾、中亞、印度、日本等地，陸續發現不少梵語、混合梵語之教典寫本或斷片，然以數量有限，故就全部佛教教典而言，仍以漢譯、西藏譯藏經為佛教、佛學等之主要研究資料。其他如中亞古代之印度日爾曼語系，及土耳其語系之斷片，亦具有研究價值。

佛陀為佛教教祖，與世界其他大宗教家相同者，乃本身未曾留存任何親筆之著述。今日所流傳之佛陀教法，皆為弟子們於佛陀涅槃後，結集自己日常所聽聞之教法，再代代口傳，彙輯而成。蓋印度古來即以口傳方式傳授知識，對神聖之教說尤其忌諱書寫成文字。是知五世紀初，我國之高僧法顯欲於印度求取梵文原典，實屬不易之事。

佛陀之教法大多因應弟子或大眾之問而作答，亦有隨機對大眾宣講者；然通常是在各種特殊因緣下，為特定之人物及特定之問題而說，並非原本即準備為大眾開示之演講。聞法者以詩或特殊形式之文句背誦、口傳，此因古代之印度人擅長於記誦長篇大論之教說內容。佛陀入滅後，弟子大迦葉主持教典之結集，由阿難誦出「經」，優波離誦出「律」，各弟子互相參照後，獲得參與者之認可即成為思想行為之典範。當時結集教典之確切內容不明，而後世各部派多謂己派之教典係源自初次之結集。

佛陀入滅後一百年間，教團分裂為二十部派，繼有小乘、大乘、顯教、密教之別。各派以己派所傳持之教典為佛教正統，並否定他派所傳持之典籍，而同一典籍，亦每每由於各派不同之傳持而產生相異之內容。又巴利語藏經為南方之上座部分別說系所傳承，在內容與組織上具有一貫性與系統性，漢譯及西藏譯藏經則為長期以來諸宗派各家典籍之集大成者，故趨於龐雜而多樣性。

教典主要分為經、律、論等三部分，約成形於五世紀初。

(一)經，乃佛陀之說法，亦有弟子之說法，篇幅長短不一，文體分為散文、韻文、散文韻文混合體等多種。巴利語之經部分為長部、中部、相應部、增支部、小部等五部。其前四部與漢譯之長阿含、中阿含、雜阿含、增一阿含等，內容部分相符，然非完全相同。而四阿含亦由四種不同來源之典籍偶然配合而成。

巴利語小部共收十五經，以小誦為首。法句經、經集、自說等，集錄佛陀之教說；長老偈、長老尼偈等，集錄出家僧尼之詩句；本生譚則為本生故事之經文與注釋混合而成。

三藏之中，漢譯與西藏譯之經部典籍數量極多，分為：阿含部、本緣部、般若部、法華部、華嚴部、寶積部、涅槃部、大集部、經集部、密教部等。阿含部與巴利語之經部部分一致。本緣部集錄佛陀之傳記、傳說、本生譚等，與巴利語之本生相近。除阿含、本緣部外，其餘大多為大乘經，多與巴利語經典無相關處。

般若部闡說般若之空理，共有四十二部七七六卷。其中，大般若波羅蜜多經六百卷，由唐代玄奘譯出，為般若經典之集大成者，除心經、仁王經外，諸般若經之內容與大般若波羅蜜多經相近。般若心經有多種譯本，篇幅極短，卻有相當重要之地位，金剛般若經為禪宗所重，般若理趣經則為密教所重。

法華部之妙法蓮華經為我國天台宗所依，在日本則因日蓮之弘傳而信眾普遍。華嚴部之華嚴經主要敘述佛陀成道時之悟境，主要譯本有六十卷本、八十卷本、四十卷本等三種，四十卷本為前二種譯本「入法界品」之別譯。華嚴部為我國華嚴宗之根本教典，亦為佛教文學重要文獻。寶積部共有六十四部三○二卷，其中，大寶積經一二○卷為集大成者，由唐代菩提流志譯出。

涅槃部之大般涅槃經，有四十卷本、三十六卷本兩種，然與同名之原始經典（即三卷本大般涅槃經，屬於阿含部）並非同本。涅槃部展開大乘之理念，我國涅槃宗依此而成立，惟後為天台宗融和。大集部由六十卷之大集經構成。經集部所收錄之經典，與大集部、寶積部等性質相同，屬集成式者，而三部所收之小經亦皆各有內容相同之個別經單獨流傳。

寶積、大集、經集等三部所收經典，與淨土宗有關者，有無量壽經、觀無量壽經、阿彌陀經；與禪宗有關者，有楞伽經、維摩經；與法相宗有關者，有解深密經；描寫女性之崇高理想者，有勝鬘經；祈求國家繁榮者，有金光明經。經部最後部分為密教部，乃密教之根本經典，如大日經、金剛頂經、蘇悉地羯羅經等，是為密教之三大部。上記漢譯大藏經之部次，係依大正新修大藏經之排列次第，西藏譯者內容大體一致。

(二)律，乃規定出家修行者應守之戒律，及教團之紀律等，內容包括佛陀之開教、教團之成立及發展等佛教初期之歷史。現今所傳之巴利語律典出於上座部分別說系，漢譯之十誦律出於說一切有部，四分律出於法上部（法藏部），五分律出於化地部，摩訶僧祇律出於大眾部。又北傳之律部教典，除與巴利律典相當者外，亦有純屬大乘獨有之漢譯典籍。

(三)論，乃將經典所說要義加以整理、解說者。巴利語與漢譯之論部，兩者內容有異。南傳巴利語之論部稱為阿毘達磨，由部派佛教之七種論書構成，即：法聚、分別、界論、雙論、發趣、人施設、論事等。漢譯大藏經之論部，廣收諸種著作，分為：釋經論部、毘曇部、中觀部、瑜伽部、論集部等。釋經論部所收者，如大智度論，係注釋般若經之論書；十住毘婆沙論，係注釋華嚴經十地品。

毘曇部，為部派佛教之論書，與巴利語論部典籍少有共通性，以發智論為始，其餘之集異門足論、法蘊足論、施設足論、識身足論、品類足論、界身足論等，稱為六足論。與六足論並列之大毘婆沙論二○○卷，為說一切有部之代表論書，由玄奘譯出；其他如世親之俱舍論、眾賢之順正理論等，亦頗著名。

中觀部收有龍樹所造之中論、十二門論等中觀派之論書，龍樹即中觀學派、中觀思想之祖。瑜伽部收有瑜伽派（唯識派）之論書，如瑜伽師地論一○○卷，由彌勒菩薩說出，無著筆錄，另有無著之攝大乘論、世親之唯識二十論、三十論等，及諸論之注釋書。論集部收錄上記諸部未輯錄之諸派論書，及因明（論理學）之論著。此外，亦收有內容與巴利語藏外經典「彌蘭陀問經」相當之那先比丘經。

上記所列舉之經、律、論等典籍，收於大正藏卷一至卷三十二；卷三十三至卷一○○多為中國、日本各宗派歷代祖師之著述，包括經疏、律疏、論疏、諸宗、史傳、事彙、外教、目錄、續經疏、續律疏、續論疏、續諸宗、悉曇、古逸、疑似、圖像等，廣義而言，皆可稱為佛教教典。

巴利語教典，除上記所述之三藏外，亦包括五世紀之大論師佛音所作之注釋書。其他如彌蘭陀問經、大史、島史等藏外典籍，皆被視為準教典。西藏語譯之大藏經甘珠爾中，大別為佛語部、教理部。佛語部又稱佛部，集錄佛陀之教說，包含經、律；教理部包含印度論師之論、注、記述等，兩部大體與大正藏卷一至卷三十二相一致，而內容不盡相同，書目互有出入。

巴利三藏起源極早，據傳西元前三世紀間，於阿育王時已傳入錫蘭。現今一般咸信編集於西元後，而於五世紀頃成形。漢譯大藏經始於一世紀頃，至十一世紀漸趨式微，著名之翻譯家有鳩摩羅什、真諦、玄奘、不空、義淨等。西藏大藏經盛於七世紀至十一世紀，由印度人與西藏人共同譯出，其後再行補繕、統一文體等。

梵文原典之研究，自十九世紀以來蔚為學界風氣，最早係英國學者荷吉森（Brian Houghton Hodgson）在尼泊爾發現大量梵文原典，其中之大乘典籍有法華經、金光明經、般若經、楞伽經，以及華嚴經十地品、入法界品等。其後，在中亞地區亦陸續發現大乘典籍，及說一切有部之律、論等斷片，今已次第整理出版。並有中亞之古和闐語、粟特語等斷片之研究報告。（參閱「大藏經」893） p2679

佛教辭典

佛經旨微趣深，事廣寄遠，故解說佛教術語與佛教文化之辭典的編纂，乃事屬必要。作為佛教辭典之先驅，計有：(一)將名相分門別類配列者，如長阿含卷八之眾集經、卷九之「十上經」、法集名數經、大明三藏法數、教乘法數。(二)記事抄錄諸經論之相關者，如梁代寶唱之經律異相、唐代道世之法苑珠林等。(三)逐項加以組織並附解說者，如唐代李師政之法門名義集、唐代義淨之南海寄歸內法傳、宋代贊寧之大宋僧史略等。(四)以語言為中心者，如一切經音義、寶唱之翻梵語、唐代禮言之梵語雜名、梵藏對譯之翻譯名義大集（梵 Mahāvyutpatti）、宋代法雲加註梵語之翻譯名義集、日本慧晃之枳橘易土集等。(五)將大藏經或某一經中難解難讀之名詞加以解說者，如唐代玄應之一切經音義、慧琳之一切經音義、日本觀靜之孔雀經音義等。

本世紀以降，現代佛教辭典與時俱增，計有：

(一)一般性：(一)中國方面：(1)以丁福保之佛學小辭典（1919）為最早，該書以日本織田得能之辭典為藍本，僅可謂為織田本之漢譯。(2)丁福保之佛學大辭典（1921），為中國佛教有史以來第一部大辭典，草創於民國元年（1912），至十年始克印竣，以筆劃多少為次第，共分三十三劃，約三百萬言，共三萬餘條，模仿康熙字典檢字通例。全書大抵先以簡單數語，表明各條專名之意旨，次引經論或古德著述、通人筆錄、詩歌以博證之，各類別名亦悉數備載；凡與佛教有關之俗語，或世人訛傳與佛教有關者，概一一標明出處。(3)實用佛學辭典（1934），上海佛學書局出版，高觀廬、何子培主編，係將前人所編之辭書刪繁去蕪，取其實用而簡明者以成書。(4)佛學辭典（1984），全一冊，左秀靈編，以現代口語文解釋名相，並於每一名詞與解說文字附加國語注音符號為該書二大特點。(二)日本方面：(1)佛教大辭典（織田得能，1917），多引漢譯經典，為現代化佛教辭典之嚆矢，對爾後各類佛教辭典之編纂頗具影響力。(2)佛教大辭彙（龍谷大學編，1935）六卷，採中、小項目條例，較偏重真宗。(3)佛教大辭典（望月信亨，1936）十卷，採大項目主義，內容廣博、引據豐富、解說周全、年表詳盡為其特色。(4)佛教辭典（宇井伯壽，1938）介乎專門辭書與大眾化小部之間，解說簡潔是其特色。(5)佛教學辭典（多屋賴俊、橫超慧日、舟橋一哉，1955），以初學者為對象，以明白簡易之現代語解說為其宗旨，並將有關項目約集為一大項目是其另一特色，共收三千七百餘條目。(6)新‧佛教辭典（中村元，1962），取材廣泛，較重佛教文化意義之探究及其與人生關係之考察，用語亦平易明快。(7)佛教語大辭典（中村元，1975），以佛教術語之現代化為主旨，所錄名相頗多為望月、龍谷本所無者。(8)綜合佛教大辭典（法藏館印行，1987），廣泛收錄有關印度、中國、日本等地之佛教教理、文化、歷史等資料。(9)此外尚有：佛教辭林（藤井宣正，1912）、模範佛教辭典（東方書院，1932）。(三)其他國家：艾提爾（E.J. Eitel）之中國佛教便覽（Handbook of Chinese Buddhism, 1870）、戴密微（P.Demieville）編之法寶義林（Hobogirin, 1929）、蘇錫爾（W.A. Soothill）與賀德士（L. Hodous）之中國佛教語辭典（A Dictionary of Chinese Buddhist Terms, 1937）、哈克曼（H. Hackmann）與諾貝爾（J. Nobel）合編之中國佛教解說辭典（Erklärendes Wörterbuch zum ChinesischenBuddhismus, 1951）、尼耶南提羅卡（Nyanatiloka）之佛教語彙（Buddhistisches Wörterbuch, 1954）、馬拉拉西克拉（G.P. Malalasekera）之佛教百科全書（Encyclopaedia of Buddhism, 1963. G.P. Malalasekera）。

(二)特殊性；(一)中國方面：(1)中國佛教人名大辭典（震華，1942）。(2)中國佛學人名辭典（明復，1974），共收五三二六則，以我國人士為主，起自秦漢，終於當代，前後亙二千餘年，為初機佛學研究者之實用工具書。(3)大藏會閱（會性，1978），分經、律、論三藏來解說佛典內容，廣集自東漢至民國之佛典及中國高僧大德之著述。(4)中國禪學（俞梅隱，1984），為禪門公案之解說書，書後附有惟明所編之中國禪林語粹。(二)日本方面：(1)佛書解說大辭典（小野玄妙，1931），計收九萬餘部佛書，內含各種偽經、抄本、闕本，每一項目依序列題名（或書名、具名）、卷數、著者（或譯者）及生存年代、著譯年代、內容解說、注釋書、刊行年代、現所藏處等，乃理解漢譯經典所不可或缺者。(2)印度佛教固有名詞辭典（赤沼智善，1931），網羅有關原始佛教巴利語、梵語，解說並註明出處。(3)漢譯對照梵和大辭典（荻原雲來，1940），以現存梵語佛典為本，彌補一向梵語辭典所缺之佛教語彙，並增添其相應之漢譯語，為現行有關梵語辭典中最具實用價值者。(4)此外尚有：布教百科大辭典（三井晶史等，1933～1935）、佛教文化辭典（東方佛教協會，1934）、佛典解題事典（中村元、平川彰、水野弘元等數十位合編，1966）、日本名僧辭典（中尾堯、今井雅晴合編，1976）、日本佛教史辭典（大野達之助，1979）、佛教文學辭典（武石彰夫、菅沼晃合編，1980）、現代佛教大事典（塚本善隆等，1980）、中國佛教史辭典（鎌田茂雄，1981）、佛教人物辭典（大法輪閣刊行，1982）、現代哲學大辭典（聖教新聞社刊行，1987）等。(三)其他國家：漢梵英泰佛學辭典（鑾真摩利迦，1976）、梵語辭典（德國之 Ottovon Böhtlingk 與英國之 Sir Monier Williams 合編）、巴利語辭典（英國之大衛斯、高達斯合編）、藏英辭典（H.A. Jäschke）、藏語文法（Alexander Csoma de körös）、巴利固有名詞辭典（馬拉拉錫克拉，1937）等。

(三)有關各宗派：(一)中國方面：法相辭典（朱芾煌，1937），以玄奘所譯諸經論為依據，編集唯識學名相，凡二百六十餘萬言。本書特色為不雜己意，亦不引證中土諸師解說，全係原文之摘錄。(二)日本方面：(1)密教大辭典（松永昇道，1932～1933）為現行密教辭典中最完備者。(2)淨土宗辭典（惠谷隆戒，1943）。(3)新淨土宗辭典（1974），為前書之增補本，採用多項目主義，解說平易，乃初學者之入門書。(4)禪學大辭典（櫻井秀雄，1973），乃改訂禪學辭典（神保如天，1915）與禪宗辭典（山田孝道）之不合時宜者，並增補之，歷二十餘年始成書。(5)禪林名句辭典（飯田利行，1975），輯錄景德傳燈錄、五燈會元、人天眼目、參同契、信心銘，乃至全唐詩、寒山詩及禪林各語錄中之名句，加以語譯、解說，並附上每一句之首字索引。 (四)其他：近代日本為因應時代所須，陸續出版以現代人生活形態為中心，圖使佛教生活化、社會化、學術化之手冊，如：佛教聖典（佛教傳道協會，1977）、佛具辭典（清水乞，1978）、佛教常識小百科（鎌田茂雄，1978）等，此類手冊具辭典功能，而以佛教實踐者為對象，偏重佛事基本常識（如葬儀、年中行事、寺院組織、一般佛教用語等）之引介。佛教之現代化與普遍化，此類手冊厥功甚偉。 p2718

佛種姓經

巴利名 Buddha-vajsa。凡二十八品。由偈頌合成，闡說過去佛之種姓、經歷，釋尊之因行等。屬小部經（巴 Khuddaka-nikāya）之一。本經所說過去佛中，毘婆尸佛（巴 Vipassī）以下至釋尊等七佛見於長部經之大本經及阿吒曩胝經，然二十四佛等則不存於古經典中，且常侍之男女等說亦為古經典所未見。在巴利文經藏中，本經與譬喻（巴 Apadāna）及所行藏（巴 Cariyā-pitaka）被認為係最後之編纂。在佛音之長部經註（巴 Sumavgala-vilāsinī）謂，中部師以本經為聖典，但長部師則不以為然。本經現有摩理士（R. Morris）之原文出版（P.T.S. 1882），並有立花俊道之日譯（南傳大藏經卷四十一）。注釋書有佛授（巴 Buddhadatta）所著之妙義悅意（巴 Madhurattha-vilāsinī）一書。〔善見律毘婆沙卷一、B.C. Law: A History of Pāli Literature; G.P. Malalasekera: Dictionary of Pāli Proper Names〕 p2745

吠陀

梵名 Veda，巴利名同。又作吠馱、韋陀、圍陀、毘陀、薜陀、鞞陀、比陀、皮陀。意譯智、明、明智、明解、分。又稱圍陀論、毘陀論經、薜陀咒、智論、明論。古印度婆羅門教根本聖典之總稱。原義為知識，即婆羅門教基本文獻之神聖知識寶庫。為與祭祀儀式有密切關聯之宗教文獻。關於其成書年代，有諸異說，一般推斷，應始於雅利安人自西北入侵，定居印度河流域之五河地方（梵 Pañjab，即今旁遮普），完成於其後移居恆河流域時。原有三種，即梨俱吠陀（梵 Rg-veda）、沙摩吠陀（梵 Sāma-veda）、夜柔吠陀（梵 Yajur-veda），此三者稱為三明、三吠陀、三韋陀論、三部舊典。加上阿闥婆吠陀（梵 Atharva-veda），即成四吠陀。

四吠陀中：(一)梨俱吠陀，又作荷力吠陀、頡力薜陀、一力毘陀、信力毘陀。意譯讚誦明論、作明實說。即有關讚歌（梵 rc）之吠陀。太古之時，雅利安人移居印度五河地方，崇拜自然神，集輯其讚歌，為梨俱吠陀，乃四吠陀之根本，其後成為勸請僧（梵 hotr）之祭典書。此吠陀為世界最古之聖典，約成於西元前一千四百年至前一千年。凡十卷，讚歌共一○一七篇（加補遺歌十一篇則為一○二八篇），一○五八○首頌。(二)沙摩吠陀，又作娑摩薜陀、三磨吠陀。意譯平、等、歌詠明論、作明美言、禮儀美言智論。即有關歌詠及旋律（梵 sāman）之吠陀。係蘇摩祭等祭祀中，歌詠僧（梵 udgātr）所唱讚歌及其歌曲之集成，乃祭祀用之聖典。凡二卷，一八一○頌（除去重複者則為一五四九頌）。多抄自梨俱吠陀書中，新頌僅七十八。(三)夜柔吠陀，又作冶受吠陀、耶樹薜陀、耶受毘陀、夜殊鞞陀。意譯祠、祭祠、作明供施、祭祀智論、祭祀明論。即有關祭祠之吠陀。係行祭僧（梵 adhvaryu，司供犧行祭）所唱之咒文及其注釋之集成，編纂於梨俱吠陀之後。所傳有二：(1)黑夜柔吠陀（梵 Krsna-yajur-veda），此乃合糅吠陀之本文（讚歌、祭祀、咒詞等）及梵書（吠陀之注書）所成。凡四種（或五種、七種、八種）十三卷。(2)白夜柔吠陀（梵 Śukla-yajur-veda），乃分離本文與梵書，整理黑夜柔，並彙集咒文之解說而成。(四)阿闥婆吠陀，又作阿健薜陀、阿他毘陀、阿陀婆毘陀、阿為闥婆。意譯咒、術、咒術、禳災、作明護有、異能護方智論、禳災明論。為招福、咒咀禳災等咒詞之集成。其中，招福之咒詞由祭火僧（梵 atharvan）司之，咒咀禳災之咒詞由央耆羅僧（梵 avgiras）司之。凡二十卷，七三一篇，六千首頌。內有一千二百頌係由梨俱吠陀中抄出者。

四吠陀各有副吠陀（梵 upa-veda），如梨俱吠陀之副吠陀為阿輪論（梵 Āyar-veda），意譯壽命論，即醫書。沙摩吠陀之副吠陀為揵闥婆論（梵 Gāndharva-veda），即音樂論。夜柔吠陀之副吠陀為陀菟論（梵 Dhanu-veda），即射法論。阿闥婆吠陀之副吠陀為武器論（梵 Śastra-śāstra），即軍學。

四吠陀之內容，廣泛而言，包括四吠陀本集（梵 Sajhitā）、梵書（梵 Brāhmana，狹義之梵書）、森林書（梵 Āranyaka）、奧義書（梵 Upanisad）等。其後梵書、奧義書等多被獨立研究。本集係集錄讚歌、咒句、祭詞等。梵書（狹義）分儀軌、釋義二部。儀軌規定祭祀之順序方法、讚歌之用途；釋義則解說讚歌之意義、語源，及祭祀之起源與意義。森林書及奧義書（又稱吠檀多）旨在考察人生之意義。又廣義之梵書，包括梵書（狹義）、森林書、奧義書等三部。故就吠陀而言，狹義之吠陀單指本集，廣義則指本集與梵書（廣義）。由於傳承與解釋相異，後世遂有諸學派與異本之產生，構成複雜之文獻組織。今所傳之吠陀文獻，雖僅為既存之小部分，然已堪稱浩瀚博大。

吠陀為天啟文學（梵 śruti），相傳係太古諸大仙依神之啟示所誦出，為毘耶娑仙人（梵 Vyāsa，意譯廣博）所整理編成。「吠陀」本身即意味「天啟之神智」，故與梵書同稱為天啟，以此區別於經（梵 sūtra）等由人類知識、智慧所作之傳承。後世彌曼蹉派（梵 Mīmājsā）、吠檀多派（梵 Vedānta）等倡導吠陀之先天常住、絕對真實，主張「聲常住論」，即承襲天啟之說。此天啟聖典發展到後代，又產生不少輔助典籍，此即吠陀六支分（梵 Vedāvga）。此支分與摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）、羅摩耶那（梵 Rāmāyana）二大敘事詩，及摩奴法典（梵 Mānava Dharma Śāstra）等，相傳皆為聖賢所著述，故稱為聖傳文學（梵 Smrti）。內容包含語音學（梵 Śiksā）、韻律學（梵 Chandas）、文法學（梵 Vyākarana）、語源學（梵 Nirukta）、天文曆學（梵 Jyotisa）、祭儀綱要學（梵 Kalpa-sūtra）等。其中祭儀綱要學，為了解吠陀不可欠缺之典籍。

吠陀所用之語言稱吠陀語（梵 Vedic Sanskrit），因時代不同，而有新古各層之分。以韻文（讚歌）與散文（敘述）觀之，在文體及語法上均有顯著之差異。至於奧義書，則幾近古典梵文。吠陀乃集古印度文化之精髓，為正統婆羅門教思想之淵源，其特色為神話、宗教、哲學三者混融不分。觀其內容，含哲學與宗教思想者為智品（梵 jñānakānda），含祭祀部門者為業品（梵 karmakānda）；前者即奧義書，後者相當於梵書。又吠陀之哲學思想係以梨俱吠陀創造讚歌之宇宙論為始，開展為豐富之多神教神話教理，終至達到奧義書「梵我一如」之根本原理，即「不二一元論」哲學。

近世關於吠陀之研究頗受重視，對其神格及神話研究方面，產生出宗教學與比較神話學等。又吠陀語之研究結果，對比較語言學貢獻甚大。現有吠陀之原典出版，及英、德語譯本。〔毘耶娑問經卷上、大寶積經卷一二○廣博仙人會、大乘理趣六波羅蜜多經卷十、大乘密嚴經卷上、十誦律卷三十八、有部苾芻尼毘奈耶卷一、大毘婆沙論卷十四、大智度論卷二、百論疏卷上之下、四分律疏飾宗義記卷十本、大唐西域記卷二、南海寄歸內法傳卷四、印度三大聖典第一篇（糜文開）、印度哲學史略第一章（湯用彤）、印度哲學史綱第一篇第一章（黃懺華）〕（參閱「四吠陀」1695、「奧義書」5439） p2820

屈陀迦尼迦耶

巴利名 Khuddaka-nikāya。意譯小部。或意音合譯為小尼迦耶。乃南傳巴利文五部經之第五。又作屈陀迦尼柯耶。係集輯長、中、相應、增支等四尼迦耶之傳說、偈頌、格言等而成，概為短篇，故稱小部；或謂所收錄者以雜文（巴 khuddaka-pātha，小誦）為始，乃稱小部。其內容諸說有異，據善見律毘婆沙卷一載，有：法句（巴 Dhamma-pada）、喻（巴 Apadāna）、嫗陀那（巴 Udāna）、伊諦佛多伽（巴 Itivuttaka）、尼波多（巴 Sutta-nipāta）、毘摩那（巴 Vimāna-vatthu）、卑多（巴 Peta-vatthu）、涕羅（巴 Thera-gāthā）、涕利伽陀（巴 Therī-gāthā）、本生（巴 Jātaka）、尼涕娑（巴 Niddesa）、波致參毘陀（巴 Patisambhidā）、佛種姓（巴 Buddha-vajsa）、若用藏（巴 Cariyā-pitaka）等十四部；巴利文一切善見（Samantapāsādika）、巴利文長部經註（Sumavgala-vilāsinī）序、錫蘭所傳巴利三藏等，加小誦而為十五部；緬甸所傳巴利三藏又增彌蘭陀問（巴 Milinda-pañha）、經集（巴 Sutta-sajgaha）、蜫勒論（巴 Petakopadesa）、指導論（巴 Netti）等而為十九部；暹羅（泰國）之巴利三藏中，僅有錫蘭所傳十五部中之八部，即：法句、喻、嫗陀那、伊諦佛多伽、尼波多、尼涕婆、波致參毘陀等。

今略說錫蘭之十五部：(一)小誦，有九篇，前四篇闡說新入佛道者所須修學之三歸、十學處等；後五篇輯錄儀式時所唱誦之禮讚，至今尚為錫蘭教徒沿用。(二)法句，有二十六章四二三頌，為佛教道德格言集，相當於漢譯本之法句經、法句譬喻經。(三)嫗陀那，有八品八十經，係以頌及長行讚美阿羅漢果、涅槃等。(四)伊諦佛多伽，有四章十一品，亦以頌及長行闡說行因得果之法，相當於玄奘譯之本事經。(五)尼波多，分為五品，即：蛇品（巴 Uraga-vagga）、小品（巴 Cūla-vagga）、大品（巴 Mahā-vagga）、八品（巴 Atthaka-vagga）、波羅延品（巴 Pārāyana-vagga）等，前四品有五十四經，波羅延品有十六詩篇，內含最早期之經典。(六)毘摩那。(七)卑多，與毘摩那二者皆係闡釋業力思想的短篇之作，為巴利聖典中較晚近之典籍。(八)涕羅。(九)涕利伽陀，與涕羅二者均為輯錄長老及長老尼所作之頌，涕羅有一○七章，一二七九頌，涕利伽陀有七十三章，五二二頌。(十)本生，有五四六品，為佛陀之本生故事，採錄不少佛教以外之傳說。(十一)尼涕婆，為尼波多中小品之注釋書。(十二)波致參毘陀，屬論藏。(十三)喻，輯錄已得阿羅漢果之佛弟子、長老尼等之教說，乃巴利聖典中最晚出之典籍。(十四)佛種姓經，有二十五章，敘述過去十二劫中所出世之二十四佛的故事。(十五)若用藏，敘述佛陀過去世為菩薩時修波羅蜜之故事。〔M. Winternitz: Geschichte der indischen Literatur, Bd. II.(Diebuddhische Literatur); Four Āgamas in Chinese（姊崎正治）〕 p3191

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[中華佛教百科全書]
三藏

佛教聖典的分類。指經、律、論三種聖典。可分為小乘三藏與大乘三藏兩大類。茲分釋如下︰

〔小乘三藏〕　指部派佛教的三藏。包含釋尊時代的法（經）與律，以及部派時代的論。三者之結合，即成為小乘三藏。其形成過程略如下述︰

(1)法與律︰若將教法做具體性的分類，通常都分為經律論三藏。在釋尊時代，實際上存在的教法是「法與律」（dhamma-vinaya）。「法與律」也就象徵著佛教這個宗教。進入「法與律」的話，也就等於是進入了佛教。

此處之「法」（dhamma）是指「佛所說的教法」。這些教法後來就結集為經藏。但在這些容納法的經典中，並不只包含佛的直接說法，同時還包含一些出家與在家的佛弟子、梵天與帝釋等神祇、夜叉、鬼神等等所說的法。而這些佛陀之外天人等眾生所說的法，也都經過佛的印可證明，是正確的法，因此也可以視之為佛說。

所謂律（vinaya），是佛教出家教團日常生活規則的總集，由於這些規則都是佛所制定的，所以可包含於廣義的佛說之中。總之，從釋尊在世時開始的原始佛教時代，「法與律」是佛教法財的全部。

早期的經、律，是只用口傳而未形諸文字的。佛教經典的書寫筆錄，根據巴利系統所說，在西元前一世紀錫蘭王婆他伽瑪尼（Vaṭṭa-gāmaṇi）時代，巴利聖典開始變成錫蘭文字。在北方佛教中的說一切有部，依據第二世紀所編集刻在銅板上的《大毗婆沙論》，我們推測大概這個時候已有書寫經典的風氣了。總之，佛教是最先開始將經典書寫筆錄下來的非官方或商業團體，打破了印度口耳相傳的古習。

(2)《阿含經》的成立︰在第一次結集中，結集了「法與律」，法就是經典的內容，經典就逐漸地被整理完成。最初這些教法並沒有五部與四阿含的分類組織，而是在傳承期間才被分類整理的，這就是《阿含經》（āgama）四種或五種的分類。但直到現在，我們仍不十分清楚這個分類是何時確定的，大概在佛教分裂為部派以前，也就是在原始佛教時大體上就已經有分類了吧。因為在部派佛教時代，《阿含經》分為五種或四種的說法，已經在各部派中流傳了。

現存的《阿含經》有屬於巴利佛教的五部（《長部》、《中部》、《相應部》、《增支部》、《小部》）與中文本的四阿含（《長阿含》、《中阿含》、《雜阿含》、《增一阿含》），以及它們的一些異譯。而且漢譯的四阿含並不屬於同一個部派，他們原本分別屬於各部派，並未經過整體安排即翻成中文而成為四阿含。本來在十八部或二十部的各部派裏，他們所流傳的經藏都有四種或五種的《阿含》（部）。在巴利文中雖然稱「阿含」為「部」（nikaya，尼柯耶），但在巴利佛教中也有阿含這個名稱。「阿含」（āgama）一詞是「傳承」的意思，指的是從釋尊時代所傳承下來的經典。所謂「部」，是指將經典依照部類來分類的意思。

(3)律藏的成立︰在第一結集中所結集出來的「律」，到後來逐漸的被整理組織，而成為今天所傳的各部派的律藏。律藏的組織大體可分為止持戒（禁止事項）與作持戒（遵守事項）兩種。止持戒指的是比丘的二五○戒和比丘尼的三四八戒。這些戒條的數目依部派的不同而有差異，將這些戒條分類整理出來的大綱，於各部派都是共通的。在律藏中對戒條也有加以分別解說註釋的文字，這個就是經分別（Sut-tavibhaṅga）。

作持戒包含的是出家教團的生活規定，如出家受戒、布薩、雨季安居、自恣，及其他關於衣食住等問題的規定。並且包含有對這些規定的註釋說明，這叫做犍度部（Khandhaka）。除了上述這兩部份以外，後世加上的附錄稱為附隨（Parivāra）。

如上所述，巴利律藏是︰{1}經分別，大分別與比丘尼分別；{2}犍度部，大品與小品，計二十二犍度；{3}附隨。律藏就是由這三部分所組成，其他部派的律藏也大體相同。現存各部派的律藏有巴利律、漢譯五種、西藏律一種，共計有七種。


┌────────┬─────────┐
│（一）巴利律    │南方上座部所屬    │
├────────┼─────────┤
│（二）五分律    │化地部所屬        │
├────────┼─────────┤
│（三）四分律    │法藏部所屬        │
├────────┼─────────┤
│（四）摩訶僧祇律│大眾部所屬        │
├────────┼─────────┤
│（五）十誦律    │說一切有部所屬    │
├────────┼─────────┤
│（六）有部新律  │根本說一切有部所屬│
├────────┼─────────┤
│（七）西藏譯律藏│根本說一切有部所屬│
└────────┴─────────┘

上列表中第(六)與第(七)是同一個，但第(六)項「有部新律」是不完全的譯本。第(七)項「西藏譯律藏」則是完全的，其梵本的一部份在基爾基特（喀什米爾北部）出土，且已被刊行。

(4)論藏的成立︰第一次結集以後，對經和律都做了分類整理，並將難解的語句下定義加以說明。對教理和修行法也加以體系化，對律的戒條與作法規定也有所說明，並加以體系組織化。像這樣對經（法）與律的種種研究稱為對法（abhidharma，abhidhamma，阿毗達磨）和對律（abhivinaya，阿毗毗奈耶）。對於律的研究是加在律藏的最後做為附錄，但在經的研究方面，由於阿毗達磨的敘述與表現方式和經典不同，所以不能加在阿含經中。但是它的初期階段的註釋與綜合，在阿含經裏還是可以看到。

可是，在阿毗達磨的研究逐漸發達以後，不久就產生了無法納入經典的不同的文學形式，這種獨立的文獻就被稱為「阿毗達磨」（Abhidharma，Abhidhamma，論書）。將這個集錄起來就稱為論藏（Abhidharma-piṭaka，Abhidhamma-p.），這就是論藏的成立。論藏的成立，被認為是原始佛教時代已經過去，而開始進入部派佛教的時代。在這時經藏與律藏已經成立了，於是各部派做為原則的經律論三藏都保持傳承了下來。

三藏中，經藏與律藏方面，部派間共通和類似的部份很多，論藏方面雖然多少有類似之處，但不同的地方則相當多。在三藏中經藏與律藏的源泉是釋尊的說法與施設，經過第一結集在原始佛教時代流傳，這是當時所有佛教所共通的。而論藏的研究則是從原始佛教時代才開始，其成立與結集，是部派時代各部派的個別情事。實際上，部派的特徵可以說就是論藏。

現存諸部派的論藏有巴利七論、說一切有部七論，及被認為是屬於法藏部的《舍利弗阿毗曇論》。《舍利弗阿毗曇論》是巴利七論與說一切有部七論全體的綜合。巴利七論與說一切有部七論之間雖然沒有相對應的內容，但卻包含了兩者初期、中期及後期所成立的經文。表列如下︰


┌───────┬───────┐
│巴  利  七  論│說一切有部七論│
├───────┼───────┤
│法 集 論┐    │集異門論┐    │
│分 別 論┤初期│法 蘊 論┤初期│
│人施設論┘    │施 設 論┘    │
│論    事┐中期│識 身 事┐中期│
│界 說 論┘    │界 身 論┘    │
│雙    論┐後期│品 類 論┐後期│
│發 趣 論┘    │發 智 論┘    │
└───────┴───────┘

這七論應該是在西元前二、三百年間發展形成的。後來，這七論的註釋書與教理綱要書也相繼作出來，這屬於三藏聖典以後的藏外文獻。

〔大乘三藏〕　以上所述是部派佛教聖典經律論三藏的概說。《法華經》〈安樂行品〉中曾有「貪著小乘三藏學者」的語句，同樣的，中國佛教所稱的三藏教也是指小乘教的意思。也就是說，不論是說「三藏教」或「三藏學者」，這時候的「三藏」通常都是指小乘部派佛教的經律論而言。

另外，像玄奘三藏或義淨三藏，他們也被稱為三藏法師，這是通曉三藏聖典或一切聖典的意思。這種頭銜是學僧的最高榮譽。

可是中國人在編列一切經的目錄時，也將大乘教分為經律論三藏，但在印度的大乘佛教中並沒有「三藏」這個稱呼。前面也提過，在印度的經與論方面也有大乘佛教，但因為大乘沒有出家教團，所以就沒有必要制定教團規律的律藏。可是到了後世的大乘，如大乘佛教的根據地──那爛陀寺，有數千位僧侶生活在一起，因此生活規定就是必要的了。於是大概就沿用根本說一切有部的律藏，來做為生活上的規範。也就是說，雖然是大乘佛教，但是卻沿用小乘佛教的戒律，並未另製作律藏。

中國的大乘佛教把《梵網經》(梵網戒）與《善戒經》（瑜伽戒）當成大乘戒，但《梵網經》在印度大概已經沒有了。而雖然瑜伽戒是印度瑜伽行派所說，但不論梵網戒或瑜伽戒，與小乘部派的戒律與律藏都不相同，也不是教團日常生活的規定。因此我們不能視之為印度大乘教團實際應用的戒律。

關於大乘佛教的經典與論書，依照其成立年代可分為初期、中期、後期三個階段。另外，即使是同一時期的作品，其成立的地點與所崇奉的學派也並不相同。不過並不像小乘有那麼多的派別。

譬如說，從初期大乘經典中可發現︰在同樣的般若諸經裏，在六百卷中的《大品般若》、《小品般若》與《金剛般若》，他們應用不同的用語，也有不同的傾向。另外《法華經》、《華嚴經》、《無量壽經》等也各含有不同的思想與語言，相互之間也缺乏連繫。這大概是由於成立的時代、地域與經典作者思想傾向不同的緣故吧。

到了中期大乘，有如來藏、佛性系統、瑜伽行派系統與中觀派產生。這些系統與學派內異說紛起，絕不屬於某一部派或某一學派，其思想也不是統一的。因此印度並不曾像中國那樣，曾將大乘佛教文獻做完全的綜合或分類整理。（取材自《佛教要語的基礎知識》）

◎附︰谷響〈什麼叫做三藏〉（摘錄）

三藏是佛教聖典的分類總聚，即一切佛教聖典可分攝為三類︰(1)素怛纜，舊稱修多羅，意譯為經，新譯為契經。(2)毗奈耶，舊稱毗尼，意譯為律，新譯為調伏。(3)阿毗達磨，舊稱阿毗曇，意譯為論，新譯為對法。又阿毗達磨或稱為摩得勒伽，或又名為鄔波題鑠。這三種聖典的彙集，都稱為藏。

三藏的名義，如唐‧宗密《盂蘭盆經疏》卷上說︰
「三藏者︰(一)修多羅，此云契經。契者，契理、契機。經者，佛地經云︰貫攝為義。謂貫穿所應知義，攝持所化生故。此教於三學中詮於定學。(二)毗奈耶，此云調伏。調謂調練三業，伏謂制伏過非。此教詮於戒學。(三)阿毗達磨，此云對法。法謂涅槃、四諦；對謂對向、對觀。其能對者，即是妙慧。此教詮於慧學。」

三藏的作用是顯示戒定慧學︰其中素怛纜藏所顯示的，是趣向解脫的教法，這就是定學。毗奈耶藏所顯示的，是實際行為的訓誡，這就是戒學。阿毗達磨藏所顯示的，是闡揚抉擇佛教法義，這就是慧學。又這三藏雖是各詮一學，但也往往交互顯示三學︰即素怛纜藏顯示定學，但有時也顯示戒學和慧學。毗奈耶藏顯示戒學，但有時也顯示定學和慧學。阿毗達磨藏顯示慧學，但也有時顯示戒學和定學。如《大毗婆沙論》卷一說︰
「若依增上心論道，是素怛纜；若依增上戒論道，是毗奈耶；若依增上慧論道，是阿毗達磨。（中略）有作是說︰素怛纜中，依增上心論道是素怛纜，若依增上戒論道即毗奈耶，依增上慧論道是阿毗達磨。毗奈耶中，依增上戒論道是毗奈耶，依增上心論道即素怛纜，依增上慧論道即阿毗達磨。阿毗達磨中，依增上慧論道是阿毗達磨，依增上心論道即素怛纜，依增上戒論道即毗奈耶。」

又三藏所顯示三學的廣狹也有差別︰即素怛纜藏能顯示戒、定、慧三學，毗奈耶藏顯示戒、定二學，阿毗達磨藏只顯示慧學。如《大乘阿毗達磨雜集論》卷十一說︰
「為欲開示三種學故，建立素怛纜藏。所以者何﹖要依此藏所化有情解了三學，由此藏中廣開三種所修學故。為欲成立增上戒學增上心學故，建立毗奈耶藏，要依此藏二增上學方得成立。所以者何﹖廣釋別解脫律儀學道聖教為所依止，方能修治淨尸羅故；依淨尸羅生無悔等，漸次修學心得定故。為欲成立增上慧學故，建立阿毗達磨藏，要依此藏增上慧學方得成立。所以者何﹖由此藏中能廣開示簡擇諸法巧方便故。」

《大乘莊嚴經論》卷一、《攝大乘論世親釋》卷一也同此說。

三藏的建立，據《攝大乘論世親釋》卷一說有九種因緣，即建立素怛纜藏是為了︰(1)對治疑惑，(2)顯示三學，(3)能說法義。建立毗奈耶藏是為了︰(1)對治苦樂二邊受用，(2)成立戒定二學，(3)成滿法義。建立阿毗達磨藏是為了︰(1)對治自見取執，(2)成立慧學，(3)能於法義抉擇善巧。這是說三藏的建立各有三種意義。《大乘莊嚴經論》卷四、《大乘阿毗達磨集論》卷六也同此說。又唐‧窺基列舉建立三藏不增不減有十義，見《大乘法苑義林章》卷二〈諸藏章〉所說。

〔參考資料〕　龍山章真《インド佛教史》。

九部經

釋尊之教法最初被結集時之九種類型。又稱九分教或九部法。

關於九部的名稱，南北方佛教所傳頗有不同︰

(1)據巴利《善見律毗婆沙註》及《長部經註》所載，以修多羅（sutta）、祇夜（geyya）、受記（veyyākaraṇa）、伽陀（gāthā）、優陀那（udāna）、伊帝目多迦（itivuttaka）、闍陀伽（jātaka）、毗佛略（vedalla）、阿浮陀達磨（abbhutadhamma）等為九部。《大般涅槃經》卷三所出亦同。

(2)《大集法門經》卷上則除去優陀那，加上緣起（nidāna），而以契經、祇夜、記別、伽陀、本事、本生、緣起、方廣、希法等為九部。

(3)《法華經》卷一〈方便品〉除去受記、優陀那、毗佛略，加上因緣（nidāna）、譬喻（avadāna）、優波提舍（upadeśa ）；而以修多羅、伽陀、本事、本生、未曾有、因緣、譬喻、祇夜、優波提舍為九部。

(4)《十住毗婆沙論》卷九〈念佛品〉又除去闍多伽，加上尼陀那（nidāna），而以修多羅、祇夜、授記、伽陀、憂陀那、尼陀那、如是語經、斐肥儸、未曾有經為九部。

其中，涅槃九部古來即被稱為「大乘九部」，法華九部則被稱為「小乘九部」。

關於《涅槃》除去十二部經之因緣、譬喻及論議三者，《法華》除去其中受記、自說及方廣三者，慧遠《大般涅槃經義記》卷二云（大正37‧661c）︰
「或大乘、小乘各說九部，如法華說，小乘法中略無受記、無問自說及與方廣，故但有九；小乘之中，未說行因作佛之義，故無授記，法淺易諮，故無自說，未辯廣理，故無方廣。大乘法中略無因緣、譬喻、論義，故但有九，大乘眾生利根易悟，不假因緣、譬喻、論義，方始悟解，是以略無。」

◎附︰印順《原始佛教聖典之集成》第八章（摘錄）

「九分」與「十二分教」，上來已分別的加以論究；現在，再作一綜合的說明。

先有「九分教」，後有「十二分教」的成立。「九分教」中，又先成立五支，次成立四支。所以「十二分教」的發達成立，可分為三個階段。《原始佛教聖典之成立史研究》（前田惠學著），作這樣的結論，確是非常難得的見解！然研究起來，「修多羅」與「祇夜」的成立最早，所以本論作為四階段去說明。

「九分教」與「十二分教」的一一支分，是在聖典的成立過程中，從聖典分類學的觀點，而先後成立的。在聖典的成立過程中，分教的名義與內容，都有變化的可能。如「修多羅」與「祇夜」，為原始結集的分類，當時是有確切的部類可指的。等到「九分教」成立時，「十二分教」成立時，後代論師面對當時的全部聖典（聲聞三藏；大小乘三藏）而進行解說（分配）時，原始的意義，不足應用，於是解說上不免有所出入。所以分教的意義與內容，要從成立的過程中去說明。而前階段成立的支分，到了後一階段，意義就有所調整（全體協調）。這應從其所以演變而加以說明，作為自然合理的演化。後代論師的解說，也許不合分教的本義，也應看作固有分教的新的適應。

分教的一一意義與內容，是不能從聖典自身而求得解決的。如「修多羅」、「祇夜」、「方廣」等，在聖典自身──文句中，並沒有明文可證。所以對「九分教」與「十二分教」的解說，不能不依賴於傳承中的古說。古說，作為研究的線索；依著去研究，對分教的古義，及演化中的情況，才能逐漸明白出來。在現存的多種古說中，《大毗婆沙論》所說，說一切有部論師的傳承，比較的近於古意。《大毗婆沙論》的成立，雖在西元二世紀。而對分教的解說，傳承古說，而不是面對當時的全部聖典。如沒有將阿毗達磨論，作為十二分教的內容，比起其他古說，就顯得難能可貴了！

第一︰「修多羅」是結集義，為原始結集的通稱。結集後不久，由於文體的類別，分化為二︰稱長行部分為「修多羅」，大致與《雜阿含經》的「蘊誦」、「六處誦」、「因誦」、「道品誦」相當。稱偈頌部分為「祇夜」，與「八眾誦」相當。這是「相應教」的核心，原始結集部分。

第二︰此後，傳出的佛法，都是以原始結集的教法（與律），為最高準繩，而共同論定集成的。在固有的「修多羅」與「祇夜」外，又有長行與偈頌，集出流行。長行部分，以分別、解答為主，稱為「記說」。這是對於「修多羅」及「祇夜」（通稱），以分別或解答方式，而闡明佛法的意義。在問答、分別中，顯示、決了深祕教證（佛法本質問題）的特性，逐漸表達出來。這一部分，附編於「相應教」中，與《雜阿含經》弟子所說、如來所說分相當。《雜阿含經》集三部分而成，與「九分教」中的「修多羅」、「祇夜」、「記說」的次第成立，完全吻合。這所以雜阿笈摩，被稱為「一切事相應教」的根本。當時，不屬於（原始）結集的偈頌，已大大的流行。主要是傳於邊地（如第一章所說），通俗而易於傳誦的法偈。起初，也曾泛稱為「祇夜」，為了與「相應教」中的「祇夜」有所分別，而被稱為「伽陀」、「優陀那」。「優陀那」是以感興語為主的法句。「伽陀」是以偈頌，宣說法要（除「祇夜」、「優陀那」以外）的通稱。從古代的傳誦來說，大致與《小部》、《經集》中的〈義品〉、〈波羅延拏品〉、〈蛇經〉、〈陀尼耶經〉、〈犀角經〉、〈牟尼偈〉等相當。這類傳誦廣而影響大的法偈，當時已有類集（與現存的當然有多少距離），但始終不曾集入四部、四阿含中，這是值得注意的事。分教的五支成立，就是「相應教」的成立，一分法偈的成立。

第三︰前五支，重於形式的分類，內容是重於法義的。此後，聖典又不斷集出。內容方面，承分別、解答──「記說」的風格，而又多為事的敘述。所以不只是形式的分類，而更為內容的分類。在這一階段中，有「本事」、「本生」、「方廣」、「希法」的成立。「本事」，是「不顯說人、談所、說事」的，只是傳聞的佛說如是。或集出傳聞如是的法義，成「如是語」；或集出傳聞如是的先賢的善行盛德，名為「本事」。「本生」，是於傳說的先賢盛德。（「本事」）中，指為佛的前生；而在「波羅提木叉分別」成立中，佛與弟子的前生事，也傳說集出。對「本事」而說，「本事」是直說過去事，「本生」是結合過去人事與現在人事，而成前後因果系。廣分別與廣問答，實是「記說」的延續。所以廣問答的《滿月大經》、《帝釋所問經》、《六淨經》；廣分別體的《梵網經》、《沙門果經》等，在聖典自身，都是稱為「記說」的。然法義的闡述更廣，成為更有體系的說明，與舊有的「記說」，不大相合，所以成為「方廣」一分。銅鍱部學者，專重形式，別稱廣問答經為「毗陀羅」，是不足以說明聖典集成過程中的時代傾向。還有，佛及聖弟子所有的希有功德（依事實而表現出來），也成立「希法」一分。「方廣」是深廣義，「希法」是奇特事，形成一對。這四分，約契經說，都是篇幅較長，被編入《長阿含》、《中阿含》、《增一阿含》的。到此，九分教成立，也就是依固有的「相應教」，更集為「長」、「中」、「增一」，而完成四部、四阿含以前的情形。

還有值得說到的，聖典有了新的特色，也就有了新的分教。但在集成過程中，新形的聖典而外，與固有聖典，性質與形式相類似的，也是不在少數的。這些，或增編於固有的（分教）部類中，或沒有編入。沒有編入的，也以形式及性質的近似，而被稱為「修多羅」等。這樣，「修多羅」等漸成為分教的通稱，而不再局限於固有的部類了。所以當「本事」等會編而成「長」、「中」、「增一」時，內容是不只是這四分的，這是一點。「如是語」的成立，說明當時有長行與重頌相結合的契經。當「如是語」的集成中止，或略去「序說」、「結說」，而失去「如是語」的特性時，長行與重頌相結合的體裁，是被稱為「祇夜」的；重頌體，成為「祇夜」的新意義。上面說到，《立世阿毗曇論》，是「如是語」型，而稱重頌為「即說祇夜言」。「如是語」（重頌）──被稱為「祇夜」，應該是九分教成立以後的事，這是第二點。

第四︰九分教成立，四部、四阿含也不久就集成了。九分教的次第成立，是重於「法」的。當原始結集時，屬於「律」的，有波羅提木叉經的集成，也稱為「修多羅」。到四部、四阿含集成前後，「波羅提木叉分別」（「經分別」）也大體完成。這是部派沒有分化，九分教的時代；推定為第二結集時代。此後，部派分化了。在上座部沒有再分化──分為分別說部，與分別說部分離後的上座部的時代，律部的集成；論部的成立︰三藏聖典的實際情況，已不是九分教所能該攝。於是成立「因緣」、「譬喻」、「論議」──三分，完成十二分教的最後定論。

「因緣」，是制戒（學處、軌則）因緣，是出於「波羅提木叉分別」及「犍度」部的。以制戒的「因緣」為例，而宣說經、偈的事緣，也被稱為「因緣」。「譬喻」是光輝的事迹。《長阿含》的〈大本經〉、《中阿含》的〈說本經〉、〈長壽王本起經〉，都是「譬喻」，但當時還沒有成立為「譬喻」一分。等到律部中，佛與弟子的事迹，詳廣的敘述出來。（制戒）「因緣」的意味淡，而「譬喻」的意義增強，「譬喻」也就成為一分。「因緣」與「譬喻」，都通於契經，而實屬於毗奈耶的。在九分教時代，「阿毗達磨」、「摩呾理迦」（還有被稱為「毗陀羅」的廣分別），已有獨立的特殊形式。四阿含集成後，更被重視起來。上座部論書的最早形成，是「經分別」；這是「論議」（「優波提舍」是經的分別解說）成為一分的實際內容。《大毗婆沙論》對後三分的解說，始終以經、律為主，所以取「共同論議」、「共同解說」的經說為「論議」。

「十二分教」的成立，後三分與九分教的結合，次第上形成分別說系，說一切有部系──二大流。分別說部系，以「優陀那」及「因緣」為次第，而以「譬喻」、「論議」為末後二分。這似乎表示了，「譬喻」與「論議」是後起的，「因緣」早已存在。「波羅提木叉分別」的「因緣」，的確是與「九分教」的時代相當的（但成為分教之一，卻在其後）。說一切有部系，將「因緣」、「譬喻」，列於前面，而成「尼陀那」、「阿波陀那」、「本事」、「本生」的次第。這四分的結合在一起，表示「譬喻」的早已存在，而四分同為敘事的部分。這四分的原始差別是︰「因緣」與「譬喻」是現前事；「本事」與「本生」是過去事。「論議」始終為最後一分，也就是末後成立的一分。

佛教聖典的部類學，以「十二分教」為定論。大乘經典的集成，大都以「方廣」為名，而被攝屬於「方廣」分的。

〔參考資料〕　《大乘義章》卷一；《法華經玄義》卷六（上）；《大乘玄論》卷五；《妙經文句私志記》卷十二；《印度哲學研究》卷二；前田惠學《原始佛教聖典の成立史研究》。

十二分教

佛典依文體與內容類別為十二種，稱為十二分教，或譯為十二部經、十二分聖教。這十二種分別是︰契經、祇夜、記別、諷頌、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、未曾有法、論議。

十二分教是在經典結集的歷史中逐漸形成的，因此在不同的部派中有不同的排列次序。也有部派主張只有九分教。關於十二分教的形成，據印順在《原始佛教聖典之集成》所述，最原始的狀態是三分教（契經、祇夜、記別），後來隨著經典不斷的集出而有九分教的說法，然後又隨著律部與論議的發達，又補充了因緣、譬喻、論議三者而擴充為十二分教。由於十二分教是次第形成而非同時間依同一標準的分類，所以其內涵或有重疊的部分。此下，依水野弘元《佛教要語的基礎知識》書中所釋，說明如下︰
「十二分教的分類有些是依據經典的表現形式，有些是依據教說的內容，兩種是混合在一起的。同一部經，可以從內容或形式兩方面分別稱呼，這種分類是缺乏嚴密性的。另外，十二分教所分類的教法，依照時代、部派與學派的不同，其範圍也並不確定。

例如原始佛教時代，經、律、論三藏中，只有經可以稱為法，經可分為九種或十二種。可是到了部派佛教時代，不再只是經，進而把律也加入其中，後來甚至連論也包含在內。到了大乘佛教時代，不只是小乘三藏，連大乘的經與論也包括在裏面。關於十二分教的項目與列舉順序，由於部派與文獻的不同，也有相當的差異。下面所列舉的是較具有代表性的。茲依序列出，解釋如次︰

(1)契經（sūtra，sutta，修多羅、經、線經）︰廣義來說，契經是指十二分教全體的十二部經而言。另外，所有的漢譯佛典，如一切經或大藏經都以『經』來稱呼它。這是最廣義的經。但是也有指經律論三藏中的經藏全體而言。可是在十二分教裏的經與前面比較起來，範圍較為狹隘。表現的經典。這種意義的經，在佛教以前、以後或外教中都有。婆羅門教有經書（sūtra或kalpa-sūtra）等都是。所謂『經』的文學形式，就是簡潔地將要點敘述下來的散文集。

本來所謂的sūtra是絲或線之意，就像是把長的絲和花串在一起做成花環。經也是如此，把簡單的散文連結而成的一種文學形式。九分教與十二分教中的經就是這個意思。也就是指佛所說法中之簡單的散文形式。另外在律藏中比丘與比丘尼的波羅提木叉（pratimoksa，patimokkha）也是由簡潔的散文所組成。因此波羅提木叉（戒本）也稱為戒經（pratimoksa-sutra，patimokkha-sutta），戒經的註釋就是經分別（sutra-vibhanga，sutta-vibhanga）。

(2)祇夜（geya，geyya，應頌、重頌）︰其本意是『可以唱出來的』，但在文學形式裏是指用韻文來重覆散文所敘述的作品。也就是說散文與韻文（偈）兼而有之的佛的說法形式。所謂應頌是『對應著散文的頌（韻文）』，所謂重頌則是『重覆散文內容所說的頌』。

(3)記別（vyākaraṇa，veyyākaraṇa，和伽羅那、記說、受記、懸記）︰這一項在原始佛教、部派佛教以及大乘佛教的用法上，內容多少有些變化。vyākaraṇa的本意是『問答體的解說文章』，後來又進一步解為『對簡單的做詳細解說』的意思。這個意思用記說或記別來代表比較妥當。在大乘佛教，則不只是前述這樣的文章形式，而且還指佛對弟子們未來命運的一種預言。也就是『成佛的預言』才稱為受記或授記，在這裏要把握的是其內容的性格。簡言之，這個項目最初的意思就是『記說』而已，後來就變成受記（授記）。也可以把記別（記莂）看做是兩者之間的意思。

(4)諷頌（gāthā，伽陀、偈）︰這是一種只有韻文的文學形式，如法句經、長老偈、長老尼偈等都是其中一例。

(5)自說（udāna，優陀那、無問自說、感興語）︰遇到某種令人感動的事件時，自然由衷而發的言論叫做自說。佛弟子們也可能有自說的情況發生。在九分教與十二分教中，主要是指佛的自說。佛陀通常都是應別人的請求而說法，自說是未經他人請求而自己說出來的。自說原本就不是文章形式，本是指『自說教法』的意思，在形式上散文韻文都有。

巴利小部經的自說經（Udana），包含佛自說的有八十部經，各經都有佛在各種場合自說的因緣故事，最後也會把自說的語句揭示出來，在其自說語句前面都一定有下列這種定型句︰Atha kho bhagava etam atthaṁ viditvatāyaṁ velāyaṁ imaṁ udānaṁ udānesi（世尊知道這個意思，於是他唱出如是的自說）。我們可以說，像具有這種定型句的文學形式就可以稱為自說。具有這種定型句的，除了自說經之外，在巴利「尼柯耶」中也多少可以看得出來。

另外在說一切有部雜藏中的Udānavarga（優陀那品、自說品、法集要頌經），有三十三品，約包含九五○偈的韻文集，相當於巴利文的法句經。雖然說一切有部的雜藏中有此，但實際上它是相當於巴利法句經和自說經的偈，再加上其他經的偈而集錄分類而成。

(6)因緣（nidāna，尼陀那）︰這是指說法時，在某種因緣條件下，說出一種序文式的故事。這就是{1}經典一般所說的因緣，{2}有一些偈所說的因緣故事，{3}制定戒律戒條的因緣。在巴利文的九分教中並不包含因緣，如本生故事的序章中載有釋尊從過去世修行直至今生成道的種種因緣故事（Nidāna-kathā），這也可稱為因緣。但這不是佛說的，而是後世註釋書的一部分。

(7)譬喻（avadāna，apadāna，阿婆陀那、阿波陀那）︰這個項目也是依時代或部派的不同，而在意義內容上有所變化。其本意是『英雄行為的故事』，與因果業報說有關係。某些人在現世有傑出的表現，在過去世也曾有過英雄式的善行，像這樣將過去、現在連串起來的故事就是譬喻。這是由因果業報而來的教訓式故事，所以也可稱為『訓誡式故事』。可是佛陀世尊的『英雄式行為的故事』叫做『本生』（ja-taka）。而本生實際上也是譬喻的一種，本生也可以稱為菩薩譬喻（bodhisattva-avadā-na）。普通是把佛弟子前生的故事叫做譬喻。

現在漢文或巴利文之長阿含（長部）的大本經（Mahā-apadāna-suttanta，大譬喻經），及漢譯中阿含長壽王本起經（＝長譬喻）等等都還存在著。大本經敘述的是過去佛的因緣。長壽王本起經所敘述的是過去世中長壽王與長生王子的故事。這就是『過去所做的英雄行為式的訓誡故事』。

後世說一切有部等派，製作譬喻經的風氣很盛，在這裏所謂的譬喻是『訓誡式的故事』或簡稱為『故事』，是具有輕鬆的意味。如阿育王譬喻（Aśokāvadāna）、天譬喻（Divyavadā-na）、百喻經（Avadānaśataka）、雜譬喻經等等都有這種性質。

(8)本事（itivṛttaka，itivuttaka，伊帝目多伽、如是語）︰這一項巴利佛教的如是語（itivut-taka）與說一切有部的本事（itivṛttaka）在內容上也不相同。如是語是『這樣說』（itivut-taka）；本事是『這樣轉起來』、『以前古代所發生的事』（itivṛttaka），兩者的意義完全不同。關於用巴利文來解釋的如是語，在現在巴利文小部的如是語經（Itivuttaka）中可以看出來，在各經的開頭都有「Vuttaṁ hetaṁbhagavata vuttaṁ arahatā ti me sutaṁ」（事實上我所聽到的這個事情是世尊說的，是阿羅漢說的）這樣的定型句。另外在佛說法之後也集有像「etam atthaṁ bhagava avoca,tatth'etam iti vuccati」（這樣的義理是世尊說的，是這樣說的）這麼一句佛所說的韻文附在最後。

「Ayam pi attho vutto bhagavatā iti mesutaṁ」（這個義理也是世尊說的，我聽到的）在經典最後都有這樣的句子。從文章形式來看，這也是散文韻文的夾雜使用，如上所述，都具有這樣特別的定型句。大概是由於具有這樣的定型句︰itivuttaka（像這樣說），才稱之為如是語經吧！

反過來說，所謂本事經（itivṛttaka）就是『說過去所發生的事情』、『過去世的故事』。釋尊在菩薩時代的過去世故事稱為本生，在九分教與十二分教中都有本生這樣的體裁。而本生以外的，佛弟子等過去世的故事，就是本事。可是實際上這也相當於十二分教中的譬喻。也就是說沒有包含本生與譬喻的『過去世故事』，而是過去佛的世界所發生的事情，或轉輪王的故事的意思。但這意思相當含混。在這個意義下的本事，應該是巴利語『如是語』的意思吧！

(9)本生（jātaka，闍多伽）︰這是佛陀前生的故事。佛陀在菩薩時代曾做過沙門、婆羅門、國王、大臣、商人等。另外還做過神以及種種動物，在這些不同的角色中，他所做的波羅蜜善行故事就是本生。巴利小部中有約包含五五○個故事的本生經。小部另外還包括有三十四個故事的行藏經（Cariya-pitaka），這也是一種本生。

巴利本生經（Jātaka）的聖典部份是以偈（韻文）組成的，但具體故事則在註釋書中保存下來。巴利本生經註（Jātaka-atthakathā）的各個本生由下列五部分所組成︰{1}現世所做的事（釋尊與弟子們），{2}與前項有關的過去世故事，{3}本生的偈文（只有這個才是聖典），{4}偈文語句的解釋，{5}現在世發生的或所做的事，與過去世故事的結合。這幾個部分組成了註釋書，其中{2}是本生的主體，以菩薩為中心的過去世故事。

中文本的本生經有生經與六度集經等。這只是過去世故事的一部分，偈文也不是現世的故事。另外巴利文的行藏經也是用韻文來說過去的波羅蜜行。

(10)方廣（vaipulya，vedalla，毗佛略、毗陀羅、有明）︰關於方廣，巴利文的巴vedalla與梵文的vaipulya並不相同，因此兩者在內容上也有差異。首先，所謂的vedalla就是為了得到知識上的滿足而有詢問，以及針對這個詢問所作的解答。這種問答體的經典就是方廣。『重層的教理問答』就是vedalla。現在巴利中部之中有Mahāvedalla-sutta（大毗陀羅經、有明大經），及Cullavedalla-s.（小毗陀羅經、有明小經），所列的這些都是重層的教理問答體。

其次，vaipulya譯為方廣，一般而言都是指大乘方廣。它在語義上是這樣的︰『廣說種種甚深的法義』，本來指的是小乘部派中所詳細解說的經典，但大乘佛教出現後，就用這個名稱來稱呼大乘經。如︰華嚴經全名是大方廣佛華嚴經。另外，方廣又稱為方等（vaitulya，vetulla）。vedalla這個字從語形上來看，無疑的與方等比較接近。也許是vedalla-＞vetul-la（vaitulya）-＞vepulla（vaipulya）這樣變化的吧﹖方等也與方廣相同，都是指大乘，例如大方等大集經。

(11)未曾有法（adbhutadharma，abbhuta-dha-mma，阿佛陀達磨）︰這是指佛所說那一類希有、未曾有、而不可思議的事情。所謂『未曾有』是指{1}與世間一般情形不同的第一義的事，{2}指神通奇蹟類不可思議的事，{3}指自然界一些奇妙壯觀的變異。這幾類都包括在未曾有法裏面。在中部第一二三經有希有未曾有法經（Acchariya-abbhuta-dhamma-sutta），在漢譯本中阿含未曾有品包含有十經。其他，增支部中也有種種未曾有法。這裏面所說的未曾有法多半是上述所列舉的第二項（即神通奇蹟一類）。

(12)論議（upadeśa，優波提舍、論議）︰這是指與略說不同的廣說，是一種詳細註釋的說法。並不一定是佛所說的。後世阿毗達磨論書也可以包含在論議中。所謂註釋，是原始經典中與『略說』不同的『分別』（vibhaṅga），這個意思下的分別經在阿含經中隨處可見。另外與總說（uddesa，法說）不同的義說（niddesa，義釋）也有註釋的意思。

巴利小部經中有所謂的義釋（Niddesa，由大義釋與小義釋所組成），這個是經集的部分註釋。經集（Suttanipāta）也同樣包含在小部經裏面。這種意義下的義釋與論議是類似的。

所謂論議，具體而言是指阿毗達磨論書，而義釋也是阿毗達磨的前驅。到大乘佛教時，像妙法蓮華經優波提舍、無量壽經優波提舍、轉法輪經優波提舍等，都是大乘的論議。法華經、無量壽經、轉法輪經等經典的註釋書也都以『優波提舍』稱之。優波提舍一名，在阿毗達磨論的註釋書中似乎不用。

論書的註釋書稱為毗婆沙（vibhāṣa）或釋論（vyākhyā）。也就是說，優波提舍是指對佛所說經典的註釋說明。

以上是九分教與十二分教的各項目的說明。如前所述，這個分類中有些是依據表現形式來分類（契經、應頌、偈），有些是依據敘述方法與形式來分類（自說、如是語、毗陀羅、方廣、論議），也有些是依據內容性質來分類（因緣、譬喻、本生、未曾有法）。佛所說的法，有時屬於上述中的一項，有時屬於兩項，或是三項，所以三藏聖典要用九分教與十二分教來加以具體的整理分類應是不大可能的。」

〔參考資料〕　《雜阿含》卷四十一；《大品般若經》卷一；《法華經》卷一；《菩薩地持經》卷三；《大般涅槃經》卷三；《瑜伽師地論》卷二十五；《顯揚聖教論》卷六；《雜集論》卷七；印順《初期大乘佛教之起源與開展》；前田惠學《原始佛教聖典の成立史研究》。

大毗婆沙論

二百卷。北印度五百大阿羅漢等造，唐‧玄奘譯。或稱為《阿毗達磨大毗婆沙論》，或又簡稱為《婆沙》，收於《大正藏》第二十七冊。是小乘說一切有部所正依的論藏。此論廣明法義，備列眾說，為詳解迦多衍尼子的《阿毗達磨發智論》而造的釋論。

《阿毗達磨發智論》原是印度二十部派中說一切有部的根本論典，和《集異門足論》、《法蘊足論》、《施設足論》、《識身足論》、《品類足論》、《界身足論》合稱為有部重要的七論。據《俱舍論記》卷一載（大正41‧8c）︰「發智一論法門最廣，故後代論師說六（論）為足，發智為身。」即古來都以《發智論》為有部教義的代表作。在當時北印度思想界占主要地位的有部學人，對於此論曾競相鑽研，各宣勝義，廣事解說，而《大毗婆沙論》即為這些對《發智論》不同義解的廣大結集。其所以名為《大毗婆沙》，即是包含有廣說、勝說、異說三義。如《俱舍論記》卷一載︰（大正41‧11a）「謂彼論中分別義廣，故名廣說；說義勝故，名為勝說；五百阿羅漢各以異義解釋發智，名為異說。具此三義，故存梵音。」顯示此論為有部的廣大教藏。

關於此論結集的事緣，如唐‧玄奘《大唐西域記》卷三所說，佛滅度後四百年間，健馱羅國迦膩色迦王弘護佛教，鑒于當時的部執紛紜，人各異說，便請教於脇尊者，在迦濕彌羅建立伽藍，召集了五百位有名的阿羅漢，並以世友尊者為上座，從事於結集三藏，先造《鄔波第鑠論》十萬頌以解釋經藏，次造《毗奈耶毗婆沙論》十萬頌以解釋律藏，後造《阿毗達磨毗婆沙論》十萬頌以解釋論藏，三藏結集完畢，用赤銅鍱鏤寫論文，藏於塔中，永傳後世。此中所說解釋論藏的《毗婆沙論》十萬頌，即是這《阿毗達磨大毗婆沙論》，而所解釋的論藏則是《阿毗達磨發智論》。又玄奘譯《大毗婆沙論》後跋語還說（大正27‧1004a）︰「佛涅槃後四百年，迦膩色迦王贍部，召集五百應真士，迦濕彌羅釋三藏，其中對法毗婆沙，具獲本文今譯訖。」多羅那他《印度佛教史》第十二章所述中國的藏地學者有關此事的傳說略同玄奘所說，並稱會眾中有五百羅漢，五百菩薩、五百班抵達相聚結集，而稱之為第三次結集云云。因而古來通稱此論是迦膩色迦王時世友等五百大阿羅漢在迦濕彌羅編纂之作。

但據現代學者考證，以為此論中有（大正27‧593a）「昔健馱羅國迦膩色迦王」時的故事（卷一一四），又有（大正27‧671b）「昔于此部有二論師︰一名時毗羅，二名瞿沙伐摩」的論說（卷一二九），以及脇、世友、法救、妙音、覺天等學說雖廣被引用或評述，似乎都未直接參與《婆沙》結集等情形，而認為此論的編纂，係在迦膩色迦王和世友尊者以後，即西元二世紀中以迦多衍尼子的徒眾為中心的有部學人的集體之作。這和《大智度論》卷二所說（大正25‧70a）︰「迦旃延婆羅門道人，（中略）作發智經八犍度，（中略）後諸弟子為後人不能盡解八犍度故，作鞞婆娑」之說也相符。又與舊譯《阿毗曇毗婆沙論》釋道挻序所說（大正28‧1a）︰「釋迦遷暉六百餘載，時北天竺有五百應真，（中略）造毗婆沙，抑止眾說」的記載也相共通。因而此論編纂的年代，似還有待於重加考訂。

但此論的造成，在印度的佛教界確曾起了巨大的推進作用，並提高了說一切有部在當時的地位，而其時的有部學者也因此而被稱為「毗婆沙師」，可以想見此論和有部關係的重大。由於對此論研究的熱潮，在當時遂出現了不少有關此論的著作和有名的學者，如東晉‧道安〈鞞婆沙序〉中，曾敘述有以往印度三位羅漢各抄《毗婆沙論》的記載說（大正55‧73b）︰「有三羅漢，一名尸陀槃尼，二名達悉，三名鞞羅尼，撰鞞婆沙，廣引聖證。（中略）達悉迷而近煩，鞞羅要而近略，尸陀最折中焉」（《出三藏記集》卷十）。此外，運用《婆沙》理論而製論的，有法勝的《阿毗曇心論》，法救的《雜阿毗曇心論》，又有受到此論學說影響而造的世親的《阿毗達磨俱舍論》，以及為發揮《婆沙》正義而作的眾賢的《阿毗達磨順正理論》和《顯宗論》等，都是有關此論教義的現存的名著。

此論梵本十萬頌，係由唐‧玄奘全文漢譯。現今一般所指《大毗婆沙論》，即是指唐譯本論而言。但在唐以前，還有苻秦‧僧伽跋澄譯的節抄本和北涼‧浮陀跋摩、道泰譯的不完全本。

(1)苻秦譯本︰題名《鞞婆沙論》，十四卷，收在《大正藏》第二十八冊。係苻秦‧建元十九年（383），秦秘書郎趙正請罽賓（即迦濕彌羅）法師僧伽跋澄口誦該國羅漢尸陀槃尼節抄的《大毗婆沙論》加以翻譯，當時名德釋道安集眾參與譯事。跋澄口誦經本，外國沙門曇摩難提筆受寫成梵文，佛圖羅剎為之宣譯，苻秦沙門敏智筆受寫成漢文（《高僧傳》卷一〈僧伽跋澄傳〉），更由道安加以校對。據道安序說︰經本甚多，其人忘失，唯四十事是釋阿毗曇十門之本，而分十五事為小品迴著前，以二十五事為大品而著後，此大小二品全無所損，其後二處是忘失之遺者，令第而次之。以上四十事連最後拾遺二處，合成全論內容的四十二處，僅相當於唐譯《阿毗達磨大毗婆沙論》中第二編結蘊的一部分。即其中所謂小品十五事，約當於唐譯本論第四十六至五十卷，即結蘊中第一〈不善納息〉的前半章；又所謂大品二十五事，相當於同論第七十一至八十六卷，即結蘊第四〈十門納息〉的前半章。可見這一譯本只是全部《大毗婆沙論》一小部分。這次翻譯的不能詳善，也如《高僧傳》〈僧伽提婆傳〉中所說︰跋澄所出毗曇廣說，屬慕容之難，戎敵紛擾，兼譯人造次，未善詳悉，義旨句味，往往不盡；俄而安公棄世，未及改正。

(2)北涼‧浮陀跋摩、道泰譯本︰題名《阿毗曇毗婆沙論》，六十卷，收在《大正藏》第二十八冊。它的梵文原本十萬頌，係由沙門道泰從西域齎來涼地。這時天竺沙門浮陀跋摩也來到涼城，涼主便請他二人於乙丑年（425）四月中旬在涼城閑豫宮寺開始傳譯，並請沙門智嵩、道朗等三百餘人考文詳義參與其事，至丁卯年（427）七月上旬譯畢。成一百卷。嗣因涼城兵亂散佚，又經寫出六十卷，傳到宋地流布。以上據《阿毗曇毗婆沙論》道挻序。另據《出三藏記集》卷二，稱此論是丁丑歲（即437年）四月開始傳譯，至己卯歲（即439年）七月譯訖，後來各家經錄都沿用此說。這就是現今傳存的六十卷本。其內容僅存(1)雜犍度、(2)使犍度、(3)智犍度三篇，僅相當於唐譯本論第一至一百零一卷的雜、結、智三蘊部分。譯文似較簡明暢達，而正確性不如唐譯，文義次序也有前後出入之處，但大體是一致的。

《大毗婆沙論》全文二百卷，至唐‧玄奘始完全譯出，這是此論最詳盡正確的漢文譯本，它的梵本十萬頌係由玄奘親從印度齎歸。玄奘於永徽年中（650～655）翻譯了《婆沙》系統的《阿毗達磨顯宗論》、《順正理論》和與此有關的《俱舍論》後，即從顯慶元年（656）七月二十七日在長安大慈恩寺翻經院開始宣譯此論，沙門嘉尚、海藏、神昉、大乘光筆受，神察、辨通執筆，拪玄、靖邁、慧立、玄則綴文，明珠、惠貴、法祥、慧景、神泰、普賢、善樂證義，義褒、玄應正字，至顯慶四年七月三日於西明寺翻譯完畢，成二百卷，內分八蘊（舊譯犍度，即篇章之意），每蘊又有若干納息（舊譯跋渠，或譯云品）。這就是對於《發智》本論八篇四十三品的逐一廣釋，並備列眾說，顯示宗義，形成為說一切有部的教理淵海。而玄奘這一譯本也就是此論現存的唯一善本。

唐譯本論譯出後不久，此論的梵文原本在印度似即佚失，因而距離迦濕彌羅較近的中國藏族地區也未有譯本。西元1944年沙門法尊曾據唐‧玄奘譯本譯成藏文，於1948年全文翻畢。又日本‧木村泰賢、西義雄、坂本幸男三人也於1929年依據唐譯本共同加以日譯，現收於1929～1940年出版的日本《國譯一切經》中。以上藏、日兩譯所依的原本，只是漢文唐‧玄奘譯一本而已。至於以前秦、涼兩個片斷的譯本，只能供研究唐譯本論時之部分參考。

本論的內容篇章，依《發智論》大分八蘊，乃至若干納息，如本論序中所說（大正27‧1b）︰「造別納息，制總蘊名︰謂集種種異相論道，制為雜蘊；集結論道，制為結蘊；集智論道，制為智蘊；集業論道，制為業蘊；集大種論道，制為大種蘊；集根論道，制為根蘊；集定論道，制為定蘊；集見論道，制為見蘊。」就以上八蘊的論道，一一本著止他宗顯己義的原則，加以廣泛釋論。

在第一編雜蘊中，第一〈世第一法納息〉，即廣釋世第一法，乃至忍、頂、煖善根，以及順抉擇分、順解脫分、我見、其他諸見的性相關係。第二〈智納息〉，廣釋智和識，非我的行相、二心不俱起、心心所等無間緣、記憶和忘失、六根、六境、名句文身、六因、隨眠、斷惑等問題。第三〈補特伽羅納息〉，廣釋十二緣起的流轉和還滅等性相關係，出入息、持息念乃至斷、離、滅十六行相等問題。第四〈愛敬納息〉，廣釋愛和敬、供養恭敬、身力和身劣，佛的身力、十力、四無畏、大悲、三念住、七妙法、五聖智、三摩地等，擇滅、非擇滅，有餘涅槃、無餘涅槃，學、無學、非學非無學，無學五蘊，唯一究竟、離我語取，二遍知、三歸依處等問題。第五〈慚愧納息〉，廣釋無慚無愧和慚愧，以及增上善根和微俱行不善根、斷善根、續善根，心變壞，掉舉和惡作，惛沉和睡眠，夢中善惡和果報，五蓋和無明蓋等問題。第六〈相納息〉，廣釋生、住、老（異）、無常（滅）四相的性相關係以及有為、無為法等問題。第七〈無義納息〉，廣論苦行無義和趺坐的威儀，住對面念觀行，不淨觀，五現見等至，第六無相住（隨信行、隨法行）功德，化法調伏和法隨法行，多欲和不喜足，難滿和難養等問題。第八〈思納息〉，廣釋思和慮、聞思修三慧，尋和伺，掉舉和心亂，十大地法等諸心所分類，三摩地諸相，無相、不正知、妄語、憍和慢，增上慢所緣四諦情形，七種慢，三不善尋和三善尋，智和境及智和識、有漏行和無漏行、有為法和無為法等廣狹分別；行圓滿、護圓滿，異生性，邪見、邪思惟相應法等問題。

第二編結蘊中，第一〈不善納息〉，廣釋三結、三不善根、三漏、四瀑流、四取、四身繫、五蓋、五結、五順下、上分結、五見、六愛身、七隨眠、九結、九十八隨眠和它們的性相分齊關係一一分別等問題。第二〈一行納息〉，廣釋九結五事中的繫事一行，三結乃至九十八隨眠的攝持關係以及它們三有相續的分限乃至消滅諸結等的定，又諸結的已繫、當繫、今繫和退道時的結繫等問題；九遍知有關的諸問題等。第三〈有情納息〉，廣釋三界見、修所斷結的離、繫和頓、漸、異生、聖者離染和退的諸問題；諸結斷盡沙門果攝以及四沙門果相、學、無學轉根等問題；三有問題；中有各種問題等。第四〈十門納息〉，廣釋二十二根、十八界、十二處、五蘊、五取蘊、六界、有色無色法、有見無見法、有對無對法、有漏無漏法、有為無為法、三世、三性、三界繫、學無學非學非無學法、見斷修斷無斷法、四諦、四靜慮、四無量、四無色、八解脫、八勝處、十遍處以及八智、三三摩地等乃至四十二章的隨眠隨增、所緣法、相應法、能緣、所緣、緣識、緣緣識、成就、不成就、五位分類等問題。

第三編智蘊中，第一〈學支納息〉，廣釋八學支的成就、四種通行、無學支的成就，見、智、慧的性相關係等分別；八道支和七覺支、三十七菩提分法、世俗正見和正智、無漏正見和正智等問題。第二〈五種納息〉，廣釋邪見邪智、正見正智、諸種左慧、學無學非學非無學的見、智、慧、梵天惡見，大天五事惡見等問題。第三〈他心智納息〉，廣釋他心智、宿住隨念智、本性念生智，時愛心解脫、不動心解脫以及和盡、無生智相應法關係，學無學的明和智、六通和明、諦現觀時所得的證淨、預流者斷四顛倒、成三摩地（三解脫門）等，以及三世諸道的習得、修得等問題。第四〈修智納息〉，廣釋八智的性相和它們的相攝、相互成就關係，異生和聖者的修得、相修和相緣、斷結力能、結滅作證，乃至無常想、七處善、三義觀等問題。第五〈七聖納息〉，廣釋七聖者八智的成就關係和七聖者三三摩地的成就關係，七聖者無漏根、覺支、道支現前時所現起的智數，八智相應法和五德的相應關係，三三摩地、三無漏根相應法和四德、三德的相應關係，四十四智、七十七智、一一智和在一一世成就的八智和三世成就等問題。

第四編業蘊中，第一〈惡行納息〉，廣釋三惡行、三不善根、三妙行、三善根、十不善業道、十善業道、三業、四業、三時業、三受業、三世業、三性業、三學業、三斷業、身受心受業、三障業、最大破僧罪、最大果報等問題。第二〈邪語納息〉，廣釋邪語邪命邪業和正語正命正業、十不善道由貪瞋癡生、律儀和不律儀、三惡行和三曲、穢、濁、發身語業的二種等起，三妙行和三清淨、三寂默、三惡行和非理所引的三業，三妙行和如理所引的三業，業感異熟界的三性、三世、愛非愛別和不相應行所感異熟果，三世業、三受業、三界業、善惡業、見修所斷業同一剎那受異熟果等問題。第三〈害生納息〉，廣釋害生命四種、無間業加行感地獄異熟等有關殺生諸問題，中有中所受無間業異熟和造作增長二業，五無間業、二種防護、四種律儀、別解脫律儀受得的範圍、身和身業的成就關係、異生命終時忍法捨、不捨、四生、身和身語意業的成就關係，業和異熟果的離染同、異時關係，業有無異熟分別和五果、善、不善業的顛倒不顛倒、三界繫不繫的相互成就和生處等問題。第四〈表無表納息〉，廣釋表、無表業、身表無表業、三世身語表無表業等成就關係，欲色無色不繫業和欲色無色不繫法，有漏無漏業和有漏無漏法，三學業和三學果，身、戒、心慧的修和不修，過現未戒類成就關係，七眾別解脫律儀的建立，近事和五學處、三歸、近住律儀等問題。第五〈自業納息〉，廣釋自業、業成就當不當受異熟分別、預流者不墮惡趣和所得智、諸學的謀害、留多壽行和捨壽行、心狂亂、不善的纏相應法、佛教和世間種種工巧業處、學無學非學非無學戒的成就關係等問題。

第五編大種蘊中，第一〈大種納息〉，廣釋大種所造色以及它的相和業，觸處實事十一種，大種所造處的有見無見、有對無對、有漏無漏、有為無為、三世、三性、三界繫、三學、三斷分別，大種和所造色、和善等造色、善不善無記等相互關係，四大種以及尋、伺、有對觸等依何定滅，住於何果等問題；四食和它的粗細、界、趣、生等分別乃至施食等問題。第二〈緣納息〉，廣釋大種蘊、大種各自相緣關係，和所造色、心心所法、十二處、二十二根的相緣關係以及它的不相應、增減、不相離性等問題，三世大種和所造色、欲色界繫大種和所造色、地等地界等、十二處能牽所牽等，大小三災、世界成住壞空等問題。第三〈具見納息〉，廣釋已具見諦的聖者所成身語業色的界繫大種所造問題，上界下生者初得諸根的大種為因問題，化身和化事，中有七門分別，世、劫和心起、住、滅分齊，有為法的時、色、名三分齊，四緣乃至二緣生法，因相應不相應、緣有緣無緣法等分別，內無色想觀外色法，除色想、四識住、七識住、九有情居等問題。第四〈執受納息〉，廣釋有執受無執受和大種及所造色的相互相緣，因相應不相應、有所緣無所緣乃至有為無為等法的相緣、諸種欲有色有諸根、大種和彼心心所法相緣、有執受無執受、順求順取、順結非順結、見處非見處等義，法內外和內外處攝分別，二受、三受乃至百八受相互相攝、十八意近行、三十六師句、證預流、一來，不還果時、證六通時過現未修十五門分別，四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七覺支、八道支、四靜慮、四無色、四無量、八解脫、八勝處、十遍處、八智、三等持、四沙門果、五通等問題。

第六編根蘊中，第一〈根納息〉，廣釋二十二根和它的因緣、它的實體數、一一增上處等，建立勝義根的異說、女男二根、三無漏根、二十二根的學無學非學非無學、善不善無記、有無異熟、見修所斷、不斷乃至三界繫不繫、因相應等、緣有緣等分別和它們的意義；蘊、處、界所攝的根，根非根相緣相生、二十二根的相互因緣等問題。第二〈有納息〉，廣釋三界最初所生根數、三界繫法思惟和遍知關係，得四沙門果的根數、遍知根數、成就不成就、斷何界結、何果所攝，諸根無漏緣三界繫和法類智相應關係以及法類智的自性乃至所緣等分別，時心解脫和不動心解脫的學無學根分別，以無間道證四沙門果時相應等五門分別，證四沙門果時所永斷、滅、起的根數等問題。第三〈觸納息〉，廣釋十六觸的性相以及和根的相應關係，眼等五根和身根成就關係，天眼和天耳，地獄乃至俱解脫者成就的根數，眼等乃至慧根得遍知時，滅作證時的根數等問題。第四〈等心納息〉，廣釋心的等起等滅，壽的問題，無想定、滅盡定入出時滅起的根數和滅起的心心所界繫分別等各項問題，生無想天時以及無想有情的想和食等問題。二十二根、五力、七覺支、八道支、八智、三三摩地所攝的根數和相應的根數，三界死生時滅起的根數和滅起的心心所界繫分別、阿羅漢涅槃時最後滅的根數等問題。第五〈一心納息〉，廣釋諸法與心一起一住一滅和心的相應關係，六根的修不修，不成就學根得學根。捨無漏根得無漏根，諸未知當知根能否現觀四諦，以及盡智、無生智、無學正見等性、相、所緣、相應等問題。第六〈魚納息〉，廣釋二十二根隨一成就不成就等問題，善不善無讓諸根各以善不善無記根為因問題。第七〈因緣納息〉，廣釋根因緣和所緣緣的三世、三性乃至四諦斷、八智斷分別，以及根因緣和所緣緣的四諦斷、八智斷相互關係。

第七編定蘊中，第一〈得納息〉，廣釋得、非得的三世、三性、三界繫、三學、三斷分別等，見、修、無學道所起的得和四諦的得以及離繫得等問題，與三性心、三界心、三學心、三斷心俱起的三性、界繫、三學、三斷分別，染靜慮支、味相應靜慮入出等，入靜慮次第乃至不入彼靜慮而生其處、得下靜慮未得上靜慮生處、諸靜慮心捨、得和滅起等問題，四無量心和等無間緣的行相、無量、淨定、解脫、勝處、遍處、八智、三三摩地的斷結和受異熟果處等問題。第二〈緣納息〉，廣釋八等至和三等至、初靜慮乃至無所有處三等至的成、不成、得、捨、退、淨初靜慮四順分、諸種修法，淨初靜慮乃至第四靜慮的修無漏問題，味相應、淨、無漏靜慮和無色的相緣，定的順次順超、逆次逆超以及超定的加行和成滿等問題。第三〈攝納息〉，廣釋十想和它的界地、所依、行相乃至有為無為、自性斷所緣斷、轉隨轉等諸門分別，十想和四靜慮、四無量乃至八智、三三摩地的相攝、相應，成就初二三四靜慮者對於四靜慮乃至三三摩地等的成就數限分別，味相應、淨、無漏和四靜慮四無色相互成就不成就，得、捨、退等分別，六十五等至的緣處和在三乘中的成就，等至隨以八等至為因緣和等無間緣、所緣緣的關係以及為等無間緣和所緣緣的關係，味相應、淨、無漏八等至的頓得頓捨和漸得漸捨，身語表、無表、三惡行、三妙行、三善不善根、四聖非聖語、四生、四入胎、四識住五蘊、五取蘊、五趣、五妙欲、五學處、六內處、七識住、八世法、九有情居、十業道、四靜慮、四無量、四無色、八解脫、八勝處、十遍處、他心智、世俗智等滅所依的定等問題。第四〈不還納息〉，廣釋五種不還、七善士趣、雜修靜慮、五淨居天、學無學和為得未得而學不學分別，順流、逆流和自住義，得極禁和得極迹者的關係，菩薩相異熟業，三十二相和百福莊嚴，菩薩修經三祇九十一劫，菩薩修四波羅蜜和補處菩薩生覩史多天下生，慈氏受記當來作佛以及苾芻於現法當辦聖旨的智與智用，願智、無諍，佛弟子第一中因儒童婆迦等差別，四聖種、法隨法行、法輪自性、轉法輪、正法和它的住、滅等問題。第五〈一行納息〉，廣釋三三摩地成就有關諸問題，三三摩地相修和斷結、作意入正性離生等，盡智、無生智的念住、無漏初靜慮的樂和輕安等覺支的樂、有頂聖者依無所有處定得羅漢果，入定者不應聞聲，性定和不定、邪正性定不定三聚，覺支和正漏法的成就、得、捨、退、未斷已斷和未遍知已遍知，生盲生聾引發天眼天耳，異生聖者的退不退，上界下生時所得法的曾未曾得分別，五通的能限，金剛喻定時六智和它的所緣等問題。

第八編見蘊中，第一〈念住納息〉，廣釋三種四念住、念住的種類、斷惑數等有關四念住諸問題，聞思修所成念住、念住的加行和生起次第、佛三念住、一趣道、四念住的習修、得修和相修以及它的自性、地、相應、行相、所緣等分別，如實知三受以及它的身心受、有無昧受、耽嗜依、出離依受、有貪心乃至解脫心、五蓋、六結、七覺支等等的智，貪瞋癡增減的等隨觀、死邊際受、阿羅漢的般涅槃以及佛的般涅槃，四有、三有和行等問題。第二〈三有納息〉，廣釋諸有和五種相續、三有捨而相續、滅而法現前等問題，三界死生的捨、得、滅、起諸蘊，隨眠不於他界法隨增，三界的建立，十想的習修、得修和思惟所緣，起三善惡尋伺的思惟，諸法因、緣無明等問題。第三〈想納息〉，廣釋十想生法和十想是否相應及同一所緣問題，由心引起的身語業分位差別，所通達、所遍知、所斷、所修、所作證法、四有為相和見疑相應、或不相應的受的隨眠隨增，因、道、緣起等的界、處、蘊、所攝分別等問題。第四〈智納息〉，廣釋能通達、能遍知以及能厭、能離、修厭等問題，法與法作四緣或時不作的問題，意觸和三事與合觸，慢和自執與不寂靜，業和不律儀與律儀，不淨觀乃至無學道等的已未得成不成就等關係，除苦諦等和法處法的三科所攝分別，三科和五位分類與一切法關係等問題。第五〈見納息〉，廣釋無施與、無愛樂等各種邪見、常見、斷見、戒禁取見、見取見等和它們的對治道，九慢和七慢，我作、他作二種外道見，外道諸見的五種分類，六十二見，斷常二見分別等問題。

以上對於說一切有部根本經典《發智論》全面地（除〈伽他納息〉不需要解釋外）逐次加以解說，不僅是語義的註釋而已，而是以《發智論》為中心廣涉有部教義包羅萬象的集大成之作。同時不只顯示了正統有部的理論，並還列舉各種不同的異說，而出以破他顯自的態度，這也就是本論編集的宗旨。例如論中每段多以──問︰何故作此論﹖答︰為止他宗顯正理，或有說……等語開場，然後展開論說；其中所謂止他宗的對象，即外道方面如數論、勝論乃至聲論（文法聲）、明論（吠陀）、順世論、離繫論（耆那）等。佛教內部的異見如法密部、化地部、飲光部、犢子部、大眾部、分別論者、經部（即譬喻師）等，均在本論評破之列。甚而至於同一有部內的異說如所謂西方師、犍馱羅論師乃至所謂舊阿毗達磨師、舊外國師、舊迦濕彌羅師等，也都一一加以批駁，而確立所謂阿毗達磨師或迦濕彌羅師等在迦濕彌羅新進的迦多衍尼子徒眾顯揚《發智論》純有部的宗義。這在對《發智論》的一一解說中，往往列舉多說而後以自義評決。其中各契理的意見多是客觀地加以介紹，不加批論；至於不契理的或不盡契理的便加以評判，而出現有「如是說者」、「如實義者」、「應作是說」或「評曰」、「評應作是說」的語論并示以自義。又評論的情形也不一樣，乃至有互相辯論的，以大眾所一致通過的為如實義。即如所謂婆沙四大論師中世友、法救、覺天、妙音等尊者的見解也免不了受到批駁（見卷十六、卷三十四、卷七十四、卷一二七等），乃至有被附以「為遮是等故作此論」（見卷一五四）的判決。因而舊時有稱這是「諸師實判」，即顯示此論是出於當時眾多的有部學者而用民主的方式來編纂的。

至於此論內容的取材，不僅廣泛參考了迦多衍尼子以後學者所作的《發智論》諸註釋，而更糅取了《品類》、《施設》二論乃至《界身》、《識身》、《法蘊》、《集異門》等四論的教義，以彌補《發智論》的不足，使所顯的義理更為圓滿；後世所稱為「六足一身」，殆即是《婆沙》編纂形成的喻語。同時此論網羅了有部全部的教理，乃至《發智論》中所未有的若干問題一一加以論究，它的豐富的內容，龐大的組織，精嚴的界說，浩瀚的資料，在質和量的任何方面，均可使後世學者驚嘆而公認為在部派佛教中佔首要地位的說一切有部的傑作。

此論的唐譯本譯出以後，中國乃至朝鮮、日本的佛教學者對此曾不斷加以研究，據高麗‧義天於十一世紀間所編的《諸宗教藏總錄》中記載當時所見到有關此論的鈔述，有玄則著的《大毗婆沙論鈔》九卷，極太著的《大毗婆沙論鈔》十卷，本義著的《大毗婆沙論鈔》十一卷等。又日本學者關於此論的著述，現存有融道著的《大毗婆沙論條目》二卷（或一卷），連常著的《阿毗達磨大毗婆沙論通覽記》四卷等。（高觀如）

◎附︰呂澂《印度佛學源流略講》第四講第一節（摘錄）

在部派佛學時期，有部分為東西兩派；以後東派得勢，曾總結其學說，編為《大毗婆沙論》，形成毗婆沙論師一派，頗得貴霜王朝的支持，遂取得代表整個有部的地位。

關於《大毗婆沙論》的編纂，有種種傳說。現存諸說中較早的為「智度論說」，它以為《大毗婆沙論》是迦旃延的弟子們所編，用以解釋《發智論》的。此事本很平常。其後真諦譯的《婆藪槃豆傳》中也言及此事，說迦旃延子的《發智論》是同五百羅漢一起搜集當時各地關於阿毗達磨的材料綜合而成，後來又同這些人對《發智論》作解釋，請馬鳴執筆記錄，前後經過十二年才寫定為《大毗婆沙論》，最後把它刻石，不許外傳，這已經把事情誇大了。玄奘到印度時又聽到另外的傳說（見《大唐西域記》卷三，迦濕彌羅國），說《大毗婆沙論》是在迦濕彌羅國所寫，由國王召集，極為鄭重，除編寫此論外，還編了關於經律的解釋，都有十萬頌，編成後，就鑄在銅上。這裏把事情就誇大得更厲害了。

實際上，《大智度論》的說法是比較合理可信的。《大毗婆沙論》的編纂，不過是迦旃延的弟子輩為了宣傳其師學說而作。一方面對《發智論》作解釋，一方面對異說，特別是當時流行的譬喻師、分別論師，加以徹底的破斥。這一點，從中國的譯經史上也可以得到證明。《大毗婆沙論》的全文，是玄奘譯出的，在此之前，曾經有過幾次翻譯，都不全。其中有個譯本是十四卷的《鞞婆沙》，據道安的〈序〉（見《出三藏記集》卷十）說，當時撰《鞞婆沙》的有三家，或詳或略，只有尸陀槃尼註的這十四卷本很適中，在印土也很盛行。道安所說的十四卷本，基本上同於後來玄奘所譯二百卷的《大毗婆沙論》；可以說，十四卷本是後來二百卷本的一個母本。由上述的漢譯歷史看，《大毗婆沙論》的編纂，既不是迦旃延子本人，也不是什麼馬鳴。漢譯的好幾種本子，都有編著者人名的，如十四卷本的作者是尸陀槃尼，二百卷本的作者是五百阿羅漢等。

〔參考資料〕　梁啟超《說大毗婆沙》；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》；《木村泰賢全集》第四卷；河村孝照《阿毗達磨論書の資料的研究》；前田惠學《原始佛教聖典の成立史研究》。

大理佛教

大理，係我國歷史文化名城之一。簡稱榆城，又名紫城、葉榆。位於雲南省西部，東距昆明的四百餘公里，為滇西交通孔道，也是著名的古戰場。城巿西依點蒼山，東濱洱海，風光秀麗。

大理在漢代始納入我國版圖，當時為益州郡地，置葉榆縣。唐代中葉，南詔蒙氏自立為南詔國，並建都大理。五代後晉時，段氏繼蒙氏之後建大理國，亦建都於此。元‧忽必烈率軍征雲南，破大理，建雲南省，改大理為太和，屬大理府。清‧咸豐六年（1856），受太平天國革命的影響，以杜文秀為首的回民據此抗清。民國二年（1913）廢府置縣，並改太和為大理縣。1983年以後，大理、鳳儀二縣與下關合併為大理巿。今所見的大理古城係唐‧貞元年間（785～804）南詔孝桓王所築，明‧洪武年間（1368～1398）及清‧康熙年間（1662～1722）重修，規模壯闊。南詔、大理都城羊苴咩城，位於今大理古城西部。

唐初，印度佛教即傳入此地，寺院林立，古有妙香國之稱。元‧郭松年《大理行記》云︰「此邦之人，西去天竺為近，其俗多尚浮屠法，家無貧富皆有佛堂，人不以老壯，手不釋數珠，一歲之間，齋戒幾半。」足見當時大理佛教之盛。著名佛寺有崇聖寺三塔（又作三塔寺）、宏聖寺、感通寺等。此外，在洱海東岸的雞足山上，有寺剎五十餘座，古代之印度、緬甸僧人常至此禮佛。

大理巿境內，居民有漢、白、回、彝等族。其中，白族人口為數眾多，大多數之白族人民皆聚集於此，少數居於貴州省境內。「三月街」為該族頗具特色之傳統節日，亦為滇西各少數民族進行大規模物資交易的活動。「三月街」起於何時，史無確載，依《白國因由》所記，隋末唐初時，惡魔羅剎久據大理，人民深受其苦；唐‧貞觀年間（627～649），觀世音菩薩至此，降伏羅剎，使百姓各安其業，此後，「年年三月十五，眾皆聚集，以蔬食制之，名曰祭觀音處。後人於此交易，傳為祭觀音街，即今之三月街也。」此即三月街之濫觴。

大理地區的白族人，原有「本主」信仰（「本主」指各地方的保護神）。在南詔、大理時期，傳入大理的佛教，以密教為主。當時傳入大理的佛教，與本主信仰、當地文化，相互混合而形成一種名為「阿吒力教」的信仰。這種信仰，與密教之信仰方式較為接近，因此，近代學者中有人稱之為「滇密」，意謂此為有別於西藏密教的雲南密教。

除了阿吒力教之外，漢族所信仰的顯教諸宗也陸續傳入大理。在唐、宋二代之數百年期間，大理佛教是鼎盛時期。古人有詩云︰「葉榆三百六十寺，寺寺半夜皆鳴鐘。」所載即指大理佛教之盛況。

從佛教文化之研究角度來衡量，大理佛教的重要性，有下列幾項︰

(1)大理白族自治區的劍川石窟，為南詔、大理時期所雕造的佛教石窟，為研究我國西南佛教的重要遺跡。

(2)大理地區，遺留的寺塔甚多，如崇聖寺三塔、感通寺、宏聖寺一塔、大石庵（觀音塘）、無為寺等古剎，皆有重要的歷史文化意義。其中，崇聖寺三塔所保存的六百餘件佛像與寫本佛經等文物，是研究雲南佛教文化的珍貴資料。

(3)在佛教建築藝術方面，崇聖寺三塔及宏聖寺塔的研究價值，不論就美術史觀點或藝術角度，都甚具價值。

(4)在繪畫藝術方面，南宋時期大理畫家張勝溫所繪的佛教巨幅名畫「張勝溫畫卷」，長達數十公尺，內繪人物數百人，是佛教藝術史上的珍品。此畫現存台灣故宮博物院。

1990年台灣佛學界，在佛光山文教基金會的支持之下，曾組織「雲南大理佛教文化考察團」赴大理作短時期的學術考察。該團在考察過後，曾結合台灣與雲南地區的學者共同撰文，而有《雲南大理佛教論文集》一書行世。這也是台灣佛學界，對大理佛教的首次集體研究。

◎附︰藍吉富〈阿吒力教與密教──依現存之大理古代文物所作的考察〉（摘錄自《雲南大理佛教論文集》）

(一)現代學者對阿吒力教的定位
阿吒力教是南詔大理時期雲南白族的主要宗教。即使在元朝禪宗盛行以後，阿吒力教在白族民間的勢力還未消失。因此，它是與白族歷史息息相關的宗教，也是研究我國西南文化史的人所不能忽略的。

到底阿吒力教是一種什麼樣的宗教﹖近代學者對這個問題已逐漸有人探討。黃心川氏認為它是印度密教傳入中國的一支，是漢地密教與藏地密教以外的另一支系。並謂有人也稱之為「滇密」。雲南的白族學者張旭，也以為︰「白族地區的佛教，屬於大乘佛教的密宗。白語叫阿吒力教。」

以《大理古代文化史稿》一書飲譽學界的徐嘉瑞，也以為這種宗教就是密教，並謂是由西藏所輸入。在他的這部名著中曾謂︰
「南詔及大理國，都利用密教安撫人民以鞏固其統治。」
「大理最早之佛教傳統，均帶密教色彩。蓋當公元五世紀時，佛教已入西藏。自聶赤尊波以後，密教大興。至赤松德贊，約當梁簡文帝時，密教已大流行於西藏。其後七十餘年，密教由西藏入大理，已為可能之事。」
「密教由西藏入南詔，在開元二年前後，自屬可信也。」

徐氏在後兩段文字中所提及的密教輸入大理的年代，不祇前後矛盾，且謂唐代天寶十四年即位之西藏國王赤松德贊為梁簡文帝時人，亦是一誤。然姑且不論其所說是否可信，在此處仍可知道，他也是一位認為「白族的阿吒力教就是密教」的現代學者。

此外，昆明的佛教文獻學者李孝友，在其所撰〈雲南佛教典籍庋藏概況〉文中，也說︰「在南詔大理時期，傳至雲南的佛法當不止一個宗派。其中最盛的一派為阿吒力教。這個教派是屬瑜伽密宗。」

由此可見，從現代學者的著述裏，將阿吒力教視為密宗，已經成為學術界的共同看法。但是，以筆者所知，似乎還未有人對阿吒力教的教義內涵作更精細的研判。到底這一教派是一種什麼樣的密教﹖與漢地密教、西藏密教又有何異同﹖這些問題都是佛教史上的重要環節，應該作進一步的釐清。本文希望在這方面能作一初步探索。

(二)古代史料中的阿吒力教
「阿吒力」一詞，是梵語acarya（巴利語acariya）的譯音。在雲南古代史料裏，該詞又譯作阿闍梨、阿拶哩、阿左梨……等多種譯名。該詞的梵文原義，是指實德內滿、威儀外備、堪為人師的佛教大德而言。在印度密教裏，則指那些能為他人傳法、灌頂的上師。因此，白族將這種教派稱呼為「阿吒力教」，與現代人稱呼西藏密教為「喇嘛教」，都是依教派中的弘法者而有的名稱，稱呼方式頗為相似。

依雲南古代史料所載，白族人之信仰密教教法，至遲在唐代已經開始，且為統治階層所信奉。

昆明的雲南省立圖書館藏有唐昭宗乾寧元年（南詔安國聖治六年，西元894年）的寫經殘卷︰〈護國司南鈔〉。該殘卷的卷一書題之後，載有「內供奉僧、崇聖寺主、密宗教主、賜紫沙門玄鑒集」字樣。這些文字可以提示我們若干信息。〈護國司南鈔〉是現存大理寫經中最早的一種，所集錄的是《仁王護國般若經》的註釋文字。集錄者玄鑒是當時大理崇聖寺的住持，也是南詔大內道場的僧官──「內供奉」與「賜紫沙門」。這些稱謂顯然都是當時統治者所認可（甚或敕賜）的。在這些稱謂中，且夾有「密宗教主」字樣。由此可以確信當時之「密宗」，已經是統治階層所支持的宗教信仰。

雖然「密宗教主」玄鑒的署名，尚未有「大阿左（闍）梨」（或阿吒力）的稱呼，但是此後的寫經與碑刻史料中，有「阿左梨」稱謂的，為數甚多。而且，「阿吒力」（或「阿左梨」等）也等於是密教傳法師的稱謂。關於這一點，可以從下列諸例看出來︰

(1)昆明的雲南省圖書館藏的宋寧宗嘉定十六年（1223）《大般若經》寫本，卷末題有「大理國灌頂大阿左梨趙泰昇敬造」字樣︰背面又有「灌頂阿左梨釋智生為法界有情等敬造」的硃印。此外，該館館藏的另一本宋代寫本︰《息災觸淨散食次難咒棺啟請》一書的卷首也有「國師灌頂大阿左梨王德彰」的題署。

除了這些具有「灌頂大阿左梨」字樣的題署之外，另有其他寫本的題署為「僧楊義隆」（「光顯啟請散食浴像口囑白金剛小稽請」的南宋高宗紹興年間寫本的卷末硃印），以及「習密人董賢」（《八十華嚴》的明代刻本題跋）。這些不同的稱謂，都可以視為密教行者的稱呼。「國師灌頂大阿左梨」一詞顯然是密教地位甚高的弘法者。而「僧」字雖為一般顯密共用的稱呼，但是從「僧楊義隆」四字，也可看出此僧是一阿吒力。因為阿吒力教的阿吒力，都是帶有家眷的「僧人」，而且不改俗姓、不用「釋」字為姓。又加上「僧楊義隆」弘揚的是密教儀軌──「光顯啟請散食浴像口囑白金剛小稽請」，因此，也可視為密教行者阿吒力。至於另一「習密人董賢」，更是大理白族阿吒力教的名師，是著名的董姓阿吒力世家中的第二十四代。可見「阿吒力」一詞在大理地區，不論古今，都是密教弘法者的同義語。

(2)明代的「鄧川大阿拶哩（即「阿吒力」）段公墓誌」云︰「唐貞觀己丑年，觀音大士自乾竺來，率領段道超、楊法律等二十五姓之僧倫，開化此方，流傳密印。──迨致南詔奇王之朝，大興密教。」又云︰「唐貞觀時，觀音大士自西域來，摩頂蒙氏，以主斯土。攝受段陀超等七人，為阿吒力灌頂僧。」

這幾段墓誌銘中的傳說，雖有神話意味，但至少透露出大理地區密教之發展略史，以及白族人認為「阿吒力教即大理密教」的若干消息。

儘管雲南的白族人認為阿吒力教與密教並無差別，但是中國統治者並不全然同意。清朝康熙年間，政府曾經下了一道禁令，認為阿吒力教不是佛教，也不是道教，應該禁絕。禁令云︰「阿吒力教非釋非道，其求足以動眾，其說足以惑人。此固盛世之亂民，王法所必禁者也。」這種判定，與早期白族統治者以阿吒力為國師的看法自是大相逕庭。而且，禁令中明文斥之為「非釋非道」，更是否定了阿吒力教是佛法中的密教。

清朝的禁抑阿吒力教，也許有政治上的原因。但是，政府在禁令上明文地表示不承認阿吒力教是佛教，這便顯示出一個事實認同的問題，亦即阿吒力教必有其被認為不是佛教的理由。否則，以一個泱泱大國，要禁抑邊地社會的宗教信仰，自可另立名目，並不必扭曲事實。

由這種角度來看阿吒力教，使人覺得它與密教之間的關係，必須要重新估量。輕率地將它與唐代開元間的密教，或日本、西藏的密教（或密宗）劃上等號，是不精確的。

(三)古代文物中所見的阿吒力教特質
迄今為止，學術界還無法看到有關具體描述南詔大理時期阿吒力教教義體系的古代典籍。雖然有不少文獻描述到當地佛教，但是對教義都語焉不詳。因此，對該教的內涵，我們仍無法精確地把握。加上現存之當地佛教著述，如《滇釋記》等，大多成書於和二代，距南詔大理之時代甚遠，不能貿然引以為據。因此，本文擬暫以南詔大理時期的現存文物為主，輔以元明文物，來對當地阿吒力教之性質，作一初步探索。所利用的文物，包含寫經、畫卷、佛像、碑銘等類，所提及的「大理國時代」，也包含元代以前的「後理國時代」。

寫本與刊本佛典
1990年八月，筆者在昆明的雲南省立圖書館，抄錄了該館圖書卡片中與大理佛教有關的佛教資料，加上雲南佛教文獻學者李孝友氏的大作︰〈雲南佛教典籍庋藏概況〉一文中所提及的有關書目，共得到下列相關的佛典資料。茲分密教與顯教二類，排列如次︰
甲、密教類︰十種。
{1}《通用啟請儀軌》（一卷）、《海會八明四種化現歌贊》（一卷）︰宋‧大理國寫本。漢、梵、白文相雜。
{2}《受金剛大灌頂法淨壇內守護聖》︰寫本。李孝友氏判定為大理時代所寫。
{3}《大威德經》︰宋‧大理國寫本。
{4}《金剛大灌頂道場儀》︰寫本。不詳年代。
{5}《金剛薩埵火瓮壇受灌儀》︰寫本。不詳年代。
{6}《大灌頂儀》︰宋‧大理國摩伽國三藏贊那屈多譯，大理國寫本。漢、梵、白文間雜。卷數不詳。
{7}《佛說灌頂藥師經疏》（十二卷）︰東晉‧帛尸梨蜜多羅譯。宋、大理、佚名白文註。大理寫本。存一卷。
{8}《光顯啟請散食浴像口囑白金剛小稽請》（一卷）︰宋‧釋楊義隆造。南宋紹興寫本，梵文白文批點。此書與雲南博物館藏之「諸佛菩薩金剛等啟請儀軌」全同。

{9}《息災觸淨散食次難咒棺啟請》（一卷）︰宋‧王德彰錄，南宋寫本。卷前、後皆署有「國師灌頂大阿左梨王德彰」字樣。

{10}《楞嚴解冤釋結道場儀》（三卷）︰明‧釋祖照撰。

乙、顯教類︰二十四種三十三部。

{1}《護國司南鈔》（五卷）︰唐‧釋玄鑒集，南詔安國聖治六年（894）寫本。此書僅存殘卷，為天台智顗《仁王護國般若經疏》的註釋書。

{2}《仁王護國般若經》（二卷）︰殘卷。宋‧大理國佚名白文註，大理國寫本。此經寫本，雲南圖書館收有兩部。

{3}《大般若經》（六百卷︰宋‧大理國灌頂大阿左梨趙泰昇寫本。殘存四十一卷。

{4}《千佛名經》（三卷）︰明宣宗宣德二年（1427）刊本。為明代大理妙蓮庵釋廣品所刻。

{5}《八十華嚴》︰六種。宋代寫本一種，其餘皆為明代刻本。其中一本（殘卷）現存雲南博物館。

{6}《法華經》︰四種。皆為明代之刊本或寫本。

{7}《金剛經》︰宋‧大理國寫本，共三種。

{8}《華嚴經（澄觀）疏》︰宋‧大理寫本。

{9}《金剛慧解分疏圈點》、《金剛慧解》︰清‧高3-15-9-1映撰。為《金剛經》之註釋書。

{10}《金光明經》︰明‧雲南太和李知沂刻本。

{11}《金光明經疏》︰唐‧佚名集。宋‧大理國寫本。

{12}《藥師經》︰宋‧大理國寫本。

{13}《圓覺經》︰宋‧大理國寫本。

{14}《圓覺經疏》︰宋‧大理國寫本。背面另寫大黑天神及白姐聖妃等賀儀。

{15}《楞嚴經》︰宋‧大理國寫本。

{16}《檀經》︰明‧大理國寫本。

{17}《慈悲道場梁皇懺法》︰雲南麗江刻本，年代不詳。

{18}《萬佛洪名慈悲道場懺法》︰明末刻本。

{19}《禮佛懺悔文》︰宋‧大理國寫本，白文批註。殘卷。

{20}《大華嚴方廣普賢滅罪稱讚佛名寶懺》︰元‧自周集，滇刻本，殘卷。

{21}《三壇外集》︰清道光二十七年，淨泰錄。

{22}《大悲經》︰宋‧大理國寫本。

{23}《般若經》︰宋‧大理國寫本。

{24}《唯識論疏》︰宋‧大理國寫本。

上面所列舉的這幾十種佛書，當然只是南詔大理之阿吒力教史上的一小部分文獻。我們無法就此判定該教的全面特質。但是，藉此粗略地把握阿吒力教的某些特徵，相信還是可能的。下面幾點是筆者的初步推測︰

(1)阿吒力教是一種雜密成分甚濃，且強調祭儀的信仰
在密教類的十種佛典中，有七種是大理國時期的寫本，一種為明代著述。另兩種寫本年代不詳。這十種佛典只有兩種是經典，其餘八種都是儀軌。

經典中的《大威德經》，為李孝友氏之大作中所引，筆者不詳其譯者。依愚意，該經可能就是闍那崛多所譯的《大威德陀羅尼經》。是屬於雜密、陀羅尼法的經典。另一部《灌頂藥師經疏》，是針對東晉‧帛尸梨蜜多羅所譯的《灌頂藥師經》的註疏。帛尸梨蜜多羅一生譯書三部，目前僅存《灌頂經》（十二卷）一部而已，為雜密部的經典。該經卷十二又名《灌頂拔除過罪生死得度經》，是講述藥師佛功德的經典，因此經末云該經又可稱為《藥師琉璃央踩本願功德經》。所以，這部大理國寫本應該是對《灌頂經》第十二卷的註釋。

上述這兩部經都是屬於講求息災除障祈福的雜密法門，都還未進入純密階段。與東密的《大日經》、《金剛頂經》等純密階段的佛典，以及藏密的各種解脫法門的密續學說相比較，是相當膚淺的。

除了這兩部經典之外，其他八種寫本都是儀軌，且大多為灌頂、啟請作法時所用。這類儀軌是應一般法會（如灌頂、息災、喪事等）而設的，並不是比較深度的修行儀軌（如藏密的綠度母法、東密的準提法等）。在密教的發展史上，東密的修行體系（即「祕密事相」）有四度加行、十八道、金胎兩界及護摩等各種行法。單單在灌頂方面，也有五種灌頂、三昧耶戒與印可等繁複的理論。在藏密方面，也有事部（所作）、行部、瑜伽部、無上瑜伽部，或生起、圓滿二次第等修法體系。其繁複龐雜的程度，是上列這些初階段的儀軌所遠不能及的。

綜合地看，上列這些密教史料所展現給我們的啟示，是大理地區有不少雜密色彩甚濃的祭儀信仰。這些信仰當然也可歸入密教信仰體系之中，但是卻只能視之為膚淺的、初階的雜密信仰。與印度的真言乘、金剛乘、東密，或藏密的理論體系的龐大複雜，都不能相提並論。因此，除非另有其他較高深的寫本密典出現，否則阿吒力教似只能被視為「雜密」式的宗教信仰而已。

(2)阿吒力教是顯密兼修的
其次，顯教類佛典大部分都是宋代大理國寫本。這些宋代的大理國寫經包含有︰《仁王護國般若》、《華嚴經》、《金剛經》、《藥師經》、《圓覺經》、《楞嚴經》、《大悲經》、《大般若經》及《唯識論疏》，並且有《禮佛懺悔文》。其中，《大般若經》還是「大理國灌頂大阿左梨趙泰昇」的寫本。可見宋代大理地區的阿吒力是相當重視顯教經典的。寫（大乘）經也是大乘顯教的信仰方式之一。而另一含有白文批註的寫本︰《禮佛懺悔文》，所載也是顯教的修行方式。由此可見，大理國時代的阿吒力，是顯密合修的。這一點，從上列顯教類︰《圓覺經疏》寫本背面另寫密教護法大黑天賀儀一事，可以窺見個中端倪。而且，在顯密佛法的承受比重方面，顯教的比例不會比密教輕。依上列的佛典資料看，阿吒力的信仰方式，大體是這樣的︰

(1)成為阿吒力，必須接受雜密的灌頂儀式。各種法會儀軌，也大體依循雜密的經軌，或加以發展改造而成。

(2)在學理上，大量吸收顯教教理，對於顯教的某些修行或信仰方式，也加以汲取。

這種顯密合修的方式，正象徵出阿吒力教在教義體系上還未能完全獨立。否則，就像東密、藏密的判教觀點一樣，獨立的密教在經典上必是尊崇密宗本續而輕視顯教經典的；在教主方面，必是高揚大日（法身）而稍抑釋迦（應身）的。阿吒力教在這方面，似乎還未能有教義上的獨立自覺。

(3)佛教教義主要來自中國漢地佛教
在這幾十種佛書之中，除了大灌頂儀是「摩伽國三藏贊那屈多」所譯之外，其餘諸書的來源，都可以追溯到中國。以顯教類佛典為例，元代以後的佛典姑置不論，凡是在南詔、大理時期的寫本經論，全部是中國漢文佛典的抄寫。其中，《仁王經》還有白文批註。在密教類方面，《灌頂藥師經疏》是對漢文譯本《灌頂經》的部分批註。其他各書雖然內容無法詳考，但是從用詞遣字上也可以看出是取自中文佛典。如「啟請」、「儀軌」、「灌頂」、「金剛薩埵」、「息災」等都是中文密教典籍中的常用詞。在這些用語裏，我們看不出其中有西藏密教語彙。因此，從上列這些佛書來推測，阿吒力教的內涵雖然可能含有白族的本主信仰成分，但是，其佛教思想，主要當來自中國內地的漢族佛教。

畫卷、佛像、碑銘
十二世紀大理畫工張勝溫的〈大理國梵像卷〉，是現藏台北故宮博物院的佛畫珍品。這幅長卷中也蘊涵有不少佛教史料。雖然其中有關阿吒力教的資料不多，但是多少也可以從中看出大理佛教的某些特質。茲以畫卷中人物為例，略說如次︰

(1)畫卷中載有禪宗祖師圖，內含迦葉、阿難、達磨、慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能、神會等人。可以推知大理國時代，禪宗已經進入當地。而且，傳承的人還與神會一系有關。

(2)其中觀世音類畫像多達十餘幅，可見當時的觀音信仰已極為普遍。這些觀音像大多以觀世音的各種化身的形式出現，且夾雜有大理地區的傳說（如「梵僧觀世音」），可以看出是獨立的觀音信仰，而不是由西方三聖的淨土信仰所分化出來的。

(3)在佛教用語方面，十六羅漢的名稱，沿用玄奘譯本《大阿羅漢難提密多羅所說法住記》中的譯名︰對於觀世音菩薩的描繪，除了當地流傳的觀世音之外，其餘顯密諸觀世音的名稱，大部分都來自中國。尤其是大悲、救苦、普門品觀世音，顯然都是漢地佛教的信仰。至於密教諸尊之可考者，如毗盧遮那佛、大日遍照佛、十一面觀音、大黑天神、訶梨帝母、蓮華部母等，也都是漢地慣用的密教譯名。此外，圖中並無明顯的西藏式譯名及西藏密教中所特有的尊像。即使是藏密所推尊的護法神大黑天，也同樣是我國密教典籍中所常見的。並不能據以論斷為西藏佛教對大理的影響。由此可見中國漢地佛教對當地佛教影響比西藏深。

(4)其中的佛會圖有釋迦牟尼佛會、藥師琉璃光佛會、三會彌勒尊佛會，另又有文殊向維摩居士問疾圖，這些都是漢地顯教美術中有名的藝術作品。可見當時漢地顯教在大理也相當流行，並不是只有密教而已。比較獨特的是，畫卷中沒有阿彌陀佛，也沒有任何西方淨土的佛會圖。可見淨土信仰在當時並未在大理地區盛行。

(5)密教諸尊中，大日遍照（毗盧遮那）、蓮華部母等用詞，已有純密色彩。毗盧遮那佛是純密經典的說法者，蓮華部即觀音部，蓮華部母即觀世音菩薩，這也是純密之金剛、胎藏二界修法的分類用語。可見純密思想雖在阿吒力教資料中並不多見，但在大理國時期已經開始輸入。

除了張勝溫梵像卷之外，大理時期的其他現存佛教文物中，也有若干端緒可尋。1925 年大理地震時，從當地崇聖寺三塔掉落出不少佛像，依邱宣充〈大理三塔佛教造像調查〉一文所載，計有下列各種︰

(1)佛像︰金剛界五佛──大日如來、阿閦佛、寶生佛、阿彌陀佛、不空成就佛。

(2)菩薩像︰觀音、文殊、普賢、大勢至、地藏、除蓋障、虛空藏、迦葉菩薩等。

(3)護法像︰大黑天、帝釋天、毗沙門天、吉祥天、伊舍那天、金剛夜叉明王、烏樞沙摩明王。

三塔中的主塔──千尋塔，在這次地震時還出現了金剛杵、金翅鳥等法器，以及唐代寫本《無垢淨光大陀羅尼經》。

這些佛像與法器，大部分都屬密教範圍，純密、雜密兼而有之。而唐代寫本《無垢淨光大陀羅尼經》則是敘述造塔功德的雜密經典。此外，在大理地區墓幢等石刻中，較常出現的《尊勝陀羅尼經》也是雜密經典。

1972年大理拆除五華樓時，曾留下不少碑石。目前可考的，有三塊宋碑，數十塊元碑。元碑的碑文雖然是元代所刻，但是距大理國時代不遠，且有與阿吒力教有關的記載。譬如︰〈故神功梵德大阿左梨趙道宗墓碑〉︰「祖曰泰（中略），上命都元帥也先公宣治三教，選泰為大理僧官，四眾悅服。（中略）二十六年，雲南諸路都元帥也先八哈失賜職曰︰玄通祕法大阿左梨。（中略）公諱宗，號道宗。（中略）深通瑜伽而觀念精專。（中略）啟宣政分院，擢補神功梵德大阿左梨。」〈故大師白氏墓碑銘并序）︰「至天定三年癸丑，天軍南下，高通廬於會川，師保忠義，與高通同艱苦。至丙辰歲，高通復歸姚州，以師為姚州僧長。（中略）師誨人以忠信，（中略）嚴持禁戒，終始如一。」

從這二段碑文，可以看出元代的大理地區，阿吒力教仍然是統治階層所支持的宗教。上列第一段碑文中的趙泰，被選為大理僧官，並被賜僧職名銜為「玄通祕法大阿左梨」。而趙道宗也被擢補為「神功梵德大阿左梨」。第二段碑文中的白氏阿吒力則出任「姚州僧長」。

南詔時代已有僧官之設，此從前引玄鑒之為南詔「內供奉僧、崇聖寺主、密宗教主、賜紫沙門」可知。大理時代也有前引王德彰之為大理國「國師灌頂大阿左梨」等例可證。加上元代這些碑文，可以知道︰一直到元代，當地僧官制度仍然沿襲著。佛教與政治的關係，也一直相當密切。

(四)結語
依據上面所列的資料，可以推知南詔大理時代，白族政權轄下的佛教確實具有濃厚的密教成分。這種被認為是密教的阿吒力教信仰，是仍在雜密階段的「法術」式的信仰。因為，當地的密教，雖偶有一、二純密名詞，但整體而言，仍未能形成像東密那種龐大複雜的獨立密教體系，與藏密之寧瑪、格魯、薩迦、噶舉等派的理論架構更不能相提並論。

依現存史料所見，阿吒力教重視的是灌頂、息災、祈福、度亡等現世信仰效益的實踐方式。依據現存各種文獻中的記錄，當地密教的理論性著述，連一本也未見流傳。有關白族佛教徒所撰的書，我們只能看到某些儀軌性的佛典或佛經的簡單註釋而已，像日僧空海的《十住心論》、藏僧宗喀巴的《菩提道次第論》這類理論性的書，在白族佛教地區，迄今仍未發現。因此，就宗教立場來看，白族的阿吒力教似乎只是密教外殼的展示而已，並沒有吸收到密教的核心內涵。

這種儀式化、外殼化的密教，缺乏崇高宗教精神來支撐，也沒有夠水準的思想體系作支柱，因此，演變成巫術式信仰的可能性是很大的。東晉‧習鑿齒稱讚釋道安云︰「師徒數百，齋講不倦。無變化技術可以惑常人之耳目，無重威大勢可以整尋小之參差。而師徒肅肅，自相尊敬。」

此中「無變化技術可以惑常人之耳目」的讚語，正可以用來作為阿吒力教的反面特徵。因為從各種古代文獻可知，歷代著名的阿吒力，多數都以「可以惑常人之耳目的變化技術」而馳名。這樣的宗教信仰，固然不能說對社會絕無益處，但卻很容易變成低級的民間巫術。尤其是在與白族的本主信仰相混之後，更是可能變質。本文前引的康熙年間的禁令，曾謂「阿吒力教非釋非道，其求足以動眾，其說足以惑人。此固盛世之亂民，王法所必禁者也。」這樣的評語，應該是阿吒力教變質後所給統治階層留下的印象。

由法術式的雜密，發展到理論體系完整的純密，是宗教發展上的進步現象。從現存史料，我們很遺憾地覺察到阿吒力教並未能有這樣的發展。

此外，關於阿吒力教的來源問題，固然有可能有印度僧人到白族地區傳教，但是數量並不多見。依據本文的考察，阿吒力教的教法（包括經典、儀軌等），主要仍然來自中國的漢地佛教。當地的顯密佛典，絕大部份都來自中國。因此，儘管阿吒力教的發展結果，與漢地佛教稍有距離（如在家阿吒力可以稱「僧」），但這是受到白族本身所具有的複雜條件的影響，與來源無涉。從種種跡象顯示，其教法主要來源之取自中國，是毫無疑義的。中國佛教對當地佛教的深遠影響，也確實不是印度或西藏佛教所可比擬的。

〔參考資料〕　《雲南地方志佛教資料瑣編》（雲南民族出版社）；杜繼文主編《佛教史》。

大藏經

又稱一切經，略稱為藏經或大藏。原指以經律論為主之漢譯佛典的總集，今則不論其所使用之文字為何種文字，凡以經律論為主的大規模佛典集成，皆可稱為「大藏經」。現存之大藏經依文字的不同，可分為漢文、藏文、蒙文、滿文、西夏文、日文、巴利語、傣文及英文等九個系統，茲分述如次︰

(1)漢文大藏經︰在印度係將釋尊及其弟子所說教義及教團規定，統分為經、律、論三類，名為三藏。佛教傳入中國後，從西元二世紀後半至十一世紀末，譯經事業甚為發達。自東晉以來，即陸續有人將歷來翻譯之佛典收集整理，編成經錄。東晉‧道安《綜理眾經目錄》即為其嚆矢。此等經錄即成為日後大藏經產生之來源。

隋唐時，朝廷設有收集佛典的書庫，此書庫稱為「大藏」，而佛典入此書庫者即為「入藏」，而總稱其所收佛典為「大藏經」、「藏經」或「一切經」。此時期之「大藏經」係由寫經生抄寫而成，並非刻印本。北宋‧開寶四年（971），太祖始派遣張從信到益州雕造全部藏經；此即「北宋敕版經」，俗稱「蜀版」大藏經，或「開寶大藏經」。其後，歷元、明、清至民國，陸續開雕的藏經約有二十餘種。日本則於西元1637年刊行天海活字版，1681年複刻方冊本，稱為黃檗版，明治年間（1868～1911）有縮刷版、卍藏版，以及1924至1932年出版的《大正新修大藏經》。

(2)藏文大藏經︰西藏自西元七世紀末，譯出《百拜懺悔經》以來，譯經事業一直興隆不替。十四世紀初期，在奈塘寺雕刻第一部木刻本大藏經。其後至民國初年相次雕刻柴巴、永樂等十餘版。

(3)蒙文大藏經︰十四世紀初，由西藏薩迦派僧人法光與西藏、蒙古、漢、回鶻等族僧人自西藏文譯成，在西藏雕版。到十七世紀時（明神宗萬曆間），又有所補譯。現存《蒙文大藏經》是清代整理的。據其序文所述，〈甘珠爾〉是康熙中期所譯，〈丹珠爾〉是乾隆六年（1741）至十四年譯成。

(4)滿文大藏經︰清‧康熙中期，善慧法日自蒙文、藏文中譯出〈甘珠爾〉，其後陸續翻譯。清‧乾隆三十八年（1773）開始雕版，乾隆五十五年（1790）完成。

(5)西夏文大藏經︰宋仁宗景祐元年（1034），西夏國王元昊得宋本大藏經，乃設蕃漢二字院，造西夏文字，請回鶻僧翻譯全藏。當時有無刊本，不得而知。而後世所傳刻本則為元成宗大德（1297～1307）中期所雕。

(6)日文大藏經︰日本除了前述各版漢文藏經外，從大正六年（1917）開始，就進行將漢文佛典譯成日文的工作，迄今計有國民文庫刊行會的《國譯大藏經》、東方書院刊行的《昭和新纂國譯大藏經》，以及大東出版社刊行的《國譯一切經》。此外，又依據巴利系統的南傳三藏，譯成《南傳大藏經》。

(7)巴利三藏︰今流傳於錫蘭、緬甸、泰國、柬埔寨等地區的巴利語三藏，其數量較漢譯及藏譯藏經少，係上座部一部一派所傳。內容不包含大乘佛典及三藏外典籍。根據錫蘭的傳承，西元前一世紀左右，曾在錫蘭編集聖典。但現在的巴利語聖典係覺音及其後繼者所集成。此等聖典自錫蘭傳入緬甸等地，除口傳之外，另有以錫蘭、緬甸、柬埔寨等各國文字記載的寫本。十九世紀末，錫蘭各國均刊行活字印刷本，其中泰國王室出版的曼谷版最為詳備。此外，十九世紀中期，歐洲學界也刊有羅馬字本的巴利三藏及英譯本。

(8)傣文大藏經︰傣文佛典的出現約在1277年之後，係以西雙版納傣文、德宏傣文、傣綳文等三種傣文字母音譯巴利語原典而成。其內容與分類基本上與南傳巴利語系三藏相似，計分經、律、論、藏外典籍等四大部類。其中，除相應部、增支部尚有未譯者外，餘皆已譯出。

(9)英文大藏經︰英文大藏經之翻譯可分為兩部分，其一為英國巴利聖典協會根據巴利三藏所譯成者，其二為日本佛教傳道協會以《大正藏》為選本依據而翻譯者。巴利聖典協會成立於1881年，所譯成果有五尼柯耶及其註釋、律藏、部分論典及藏外典籍。日本佛教傳道協會成立於1965年，然其藏經之英譯則始於1982年，迄今僅譯出六十餘部，1991年八月首度出版三部佛典。預計在2000年完成第一階段的一三九部譯經工作。可見此事之全部完成，仍須俟相當時日。

◎附︰平川彰（等）撰‧藍吉富譯〈大藏經概說）（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{26}）

佛教的經典、戒律與論書匯集而成的叢書，叫做一切經，又叫做大藏經。由於佛教經過二千五百年之長時期的發展，因此經典的內容相當複雜。最早編集而成的大藏經，是巴利語三藏。這是原始佛教聖典的集成。共包含有佛陀所說的教法（經藏）、戒律（律藏），以及弟子們對教法的研究（論藏）等三類。論藏是部派佛教時代形成的，時間大約在西曆紀元以前。經藏與律藏的形成，比論藏早。巴利語三藏的特色，是完全不包含大乘經典。從中國到印度取經的僧人們之所以稱為三藏法師，是由於上述這「三藏」而來的稱呼。

《西藏大藏經》是用藏文所譯的一切經。約自七世紀開始翻譯，到九世紀時大部份都已譯出，其後又陸續翻譯，乃形成了《西藏大藏經》。佛教在印度滅亡之後，印度後期佛教之經論，僅保存在西藏譯本中者為數頗多，就這一意義言，《西藏大藏經》，就是佛教研究的珍貴寶庫。尤其西藏譯本，譯筆採用忠實的直譯方式，因此，從西藏譯本還原為梵文原典是相當容易的。由於這一理由，要研究梵文原典所佚失的經論，西藏譯本是不可或缺的資料。

《西藏大藏經》在十三世紀以後，雖然有幾次用木刻版印刷出版，但是一般都難以覓得。前些年在日本，有《北京版西藏大藏經》的影印本出版，頗能符合西藏學研究者的渴望。

然而，中日兩國佛教界所常接近的，卻是漢譯大藏經。這是以中文翻譯的經律論為中心，加上中國佛教界的著作，綜合編集而成。其中包含有大、小乘的經律論。

漢譯大藏經具有巴利三藏與西藏大藏經所沒有的某些特徵。尤其是若要從事佛教的思想性研究，更非根據漢譯經論不可。這是由於中國人是在對佛教充分理解後才譯出那些佛書的緣故。還有，從二世紀以後之近一千年間的翻譯，原來形式的保存，也是漢譯的一大特徵。而且，中國佛教也具有與印度不同的獨特發展體系，凡此，都可知漢譯大藏經是佛教研究者不可或缺的資料。

除了上述三種以外，大藏經另有蒙古文與滿州文大藏經，然其內容為今人所不詳知，茲姑置不贅。

(一)巴利語三藏
所謂巴利語三藏，是指用巴利語書寫的佛教聖典的總稱。「三藏」包含著經、律、論三者。其中，經藏（Suttapiṭaka）是佛陀及其弟子們之言行錄的集成。古來都稱之為阿含（āgama，指所傳承的教法）。律藏（Vinaya-piṭaka）是教團戒律規定之說明的匯集。論藏（Abhidhammapiṭaka）是指經典精神的說明，以及哲理的敘述部門。比起前兩藏而言，論藏是新形成的，是佛教教團分裂成部派的產物。

由喬達摩佛陀所開創的佛教教團，在佛陀滅後大約一百年至兩百年間，約有小乘二十部派分裂開來。根據各部派的舊有傳承，各派似都持有其特有的三藏。聖典用語也不相同，巴利語、各種俗語、梵語等，由好幾種語言傳承下來。

巴利語大概是西印度的語言，在佛陀入滅後，原始教團向西印度擴展的同時，被採用來作聖典用語。西元前三世紀左右的阿育王時代，摩哂陀（Mahinda）將佛教傳入錫蘭。此一系佛教，後來擴展到緬甸、泰國、高棉等東南亞各地。此即形成所謂的南方佛教，此一系統叫做分別上座部，所尊奉的三藏是巴利語所書寫的。其組織略如下述︰

△律藏

(1)經分別︰對戒律本文的分別解說。

{1}大分別︰男子修行僧之戒律。

{2}比丘尼分別︰女子修行僧之戒律。

(2)犍度部︰教團之制度及其他，內含大品十編、小品十二編、附錄十九章。

△經藏

(1)長部︰佛陀及弟子們言行之集成，為較長的三十四經結合而成的。

(2)中部︰中等長度的經典共一五二經。

(3)相應部︰由較短的二八七五經所組成，依內容分類。

(4)增支部︰由較短的二一九八經組成，依教法的數目，由一至十一依次排列下來。

(5)小部︰前四部所遺漏的十五經。其中，《法句經》、《本生經》、《經集》、《感興偈》、《長老偈》、《長老尼偈》等佛教最古之聖典，皆包含在內。

△論藏（七論）︰《法集論》、《分別論》、《界說論》、《人施設論》、《論事論》、《雙對論》、《發趣論》。

以上所舉，是巴利語三藏的內容。此外，隨著時代的演進，很多教理綱要書、聖典註釋書、史書等陸續作成。此等書一併被稱為「藏外」典籍。在部派佛教教團之中，「三藏」能完全地保存的，只有巴利語三藏而已。

關於巴利語三藏，到明治時代為止，日本佛教徒幾乎都仍不知道它的存在。近代的研究，則開始於在亞洲尋找殖民地的歐洲人之手。在1824年，克拉夫（B. Clough）出版最早的《巴利語文法》。又有1826年，布赫諾夫（E.Burnouf）與拉森（Ch. Lassen）合著的《巴利語研究》一書。這可說是巴利學的先驅。1855年，華斯勃爾（V. Fausböll）出版了真正學術上最初的原典《法句經》。此外，從1877年到1897年之間，龐大的《本生經》七卷，經過華氏嚴密的校訂之後乃告刊行，華氏乃被推仰為巴利學的建設者。

巴利研究的興盛始於1870年代，齊德斯（R. C. Childers）的不朽作品︰《巴利語辭典》（A Dictionary of Pali Language，1870～1873），歐登貝格（H. Oldenberg）的錫蘭《島史》（1877），及《律藏》五卷（1879～1883）等書的陸續出版，研究風氣乃告大開。此外，瑞斯‧戴維斯（T. W. Rhys Davids ）在倫敦也設立了巴利聖典協會（Pali TextSociety）。此舉得到世界上巴利學者的協助，有組織、有計畫地將巴利語三藏原典加以出版。現在，律經論三藏部份已經全部出版。藏外典籍也刊行不少。其出版事業，迄今仍在繼續之中。

巴利語並沒有固定的字體，因此，巴利三藏的印行，在歐洲是用羅馬字出版的，在泰國、緬甸、錫蘭，也各用他們本國的文字印行。在印度，則用天城體文字刊印。

巴利語辭典方面，瑞斯‧戴維斯與史迭德（W. Stede）的《巴英辭典》（Pali TextSociety's Pali-English Dictionary，1922）是標準著作。還有，丹麥在1924年以來由崔因克納（V. Trenckner）編輯的《巴利語大辭典》（A. Critical Pali Dictionary）也接踵而來。文法書方面，則有蓋格爾（W. Geiger）的《Pali Literatur und Sprache》（1916出版），為文法書中翹楚之作；1956年，郭許（B. Ghosh）譯為英文。日本方面，長井真琴的《獨習巴利語文法》與立花俊道的《巴利語文法》等書，是頗受喜愛的作品。水野弘元的《巴利語文法》則以詳盡著稱，於巴利語之起源、巴利研究史、參考文獻等都詳加列舉，予使用者以無上之方便。

關於巴利三藏的翻譯，有英、德、法語等零本多種，但是全藏則尚未譯全。在日本，則六十五卷（七十冊）的《南傳大藏經》已經譯全、出版。水野弘元的《南傳大藏經總索引》二部三卷，也是極有益處的作品。

(二)西藏大藏經

(1)內容
分為甘珠爾（Kanjur）與丹珠爾（Tan-jur）兩部份。前者為佛說部，後者為論疏部。與三藏相擬，則前者屬經藏，後者屬論藏。律藏方面，基本典籍收入佛說部（甘珠爾），其註釋類則收入論藏（丹珠爾）。各部之細分與配列順序各版略有不同，惟一般而言，甘珠爾都分為律、般若、華嚴、寶積、諸經、祕密等六部，有時從諸經部中又分出涅槃部。丹珠爾分為讚頌、祕密、般若、中觀、經疏、唯識、俱舍、律、佛傳（本生）、書翰、因明、聲明、醫明、工巧明、雜部等部。收錄之部數，也是依版本而有不同，以德格版為例，甘珠爾有一百函，一一○八部；丹珠爾有二一三函，三四六一部。

其內容，大部份是由梵文翻譯而來，另有一小部份為巴利聖典的翻譯，此外，也含有一些從漢譯、于闐語、蒙古語的重譯本。

(2)成立與開版
佛典的西藏語譯，是在七世紀棄宗弄讚時代，端美三菩提（Thonmi sambhota）輸入佛教時開始的。一直持續到十七世紀為止。這期間，由於八世紀的寂護與蓮華戒、十一世紀的阿底峽等印度僧人的到來，以及西藏人之赴印度，因此有很多佛典乃被帶到西藏，由印度學僧與西藏翻譯官，陸續共同地譯為西藏語。九世紀時，基本譯語集出現，此即《翻譯名義集》一書，此後乃據此而改譯，並統一譯語。另一方面，譯書的目錄在八世紀末開始作出來，九世紀的《登噶爾瑪目錄》，又陸續加上新譯諸書而有所改訂。依據這些目錄，而編集出由甘珠爾、丹珠爾兩部組成的大藏經。十三世紀時，開始有木刻版本，此即所謂的奈塘古版。後來，奈塘版在1410年、1602年也曾再度印行，1730年奉達賴喇嘛七世之命令，作大規模的修訂，這就是所謂的奈塘新版，此後乃成定本。約在同時，德格版，裏塘（Lithan）版等也都據之以開版。

唐朝時，中國與西藏頗有聯繫，因此在八、九世紀時，漢語經典也傳譯一部份為藏語。元代，喇嘛教逆流輸入中國，《至元法寶勘同錄》（即《至元錄》，收在《昭和法寶總目錄》第二冊）一書中，漢譯與藏譯佛典曾作首度之比較。到明代，中國所刊最早的西藏大藏經──永樂版（1480）開版印行，接著是萬曆版，清代則有康熙版出現。康熙版開雕於康熙二十二年（1683），到雍正二年（1724）完成，通例被稱為北京版。此一版本到乾隆年間（1737）時曾再加修補。

上述諸版之外，另有甘肅的爵尼版、普那葛版、恰木德版、傑困普母版等種。到本世紀時，達賴喇嘛十三世曾敕雕拉薩版（開版於1920年）。由於達賴十三世在1934年去世，僅印行甘珠爾即告中止。由於西藏佛教的流通，蒙古與滿州文的大藏經也都曾被翻刻。

(3)特色
西藏大藏經與漢譯相較，除前述部份外，還有下列特色。其一，與漢譯共通之經論，僅五五一部而已，其餘諸書之中，有三千部以上皆與密教有關。這正是由於漢譯與藏譯之翻譯年代不同，所顯現出來的印度佛教變遷之原委。其二，與漢譯本之意譯形態相較，藏譯本是梵語的逐語譯。其所以如此，有二點原因。第一點是古典西藏語，本是為翻譯佛典而製之文字，完全模仿自梵文。第二點是西藏並沒有像中國那樣的古代文化。其三，異譯本不存在。逐次的改譯之後，即將舊譯捨棄。譬如《八千頌般若》即經過五次的改訂。其四，原則上，西藏人的著作不加入大藏經之中。

(4)原典的出版

日本有《影印北京版西藏大藏經》一五一卷。為西藏大藏經研究會在日本昭和二十九至三十四年間所出版。另外，昭和三十七年又印行續篇十三卷──《宗喀巴全書》、《章嘉全書》。

(三)漢譯大藏經
此即中文譯本佛典之總稱，廣義地說，也包含中國與日本人的佛教著述。在古代（大乘佛典出現之前），佛典分為經律論三藏。後來，大乘經典出現，（小乘）三藏之分類乃不能容納。除了這些佛典的漢譯之外，加上中國人的佛教著作，於是在中國乃新設「大藏經」一詞來包涵這些典籍。

在佛滅後的第一結集裏，佛說的教法與戒律，以「法與律」二者被結集起來而流傳著。到部派佛教時代，隨著阿毗達磨佛教的興起，乃有容納「法」的經藏，容納「律」的律藏，以及容納「阿毗達磨」的論藏的結集，三藏於是成立。一般部派佛教都採用三藏的分類法，但也有承認雜藏的部派。

然而，大眾部進而又立禁咒藏，採用五藏的分類。法藏部也在三藏之外，加上咒藏與菩薩藏而立五藏，《成實論》一書中所立的五藏，則是將三藏加上雜藏與菩薩藏。在六波羅蜜經裏，三藏之外，另立般若波羅蜜多藏與陀羅尼藏。

小乘佛教所說的三藏分類，不收大乘經典，這在《大智度論》中也曾提到。到後代，經典擴大，不屬於三藏範疇內的佛典出現了，這些佛典主要是大乘經典（菩薩藏）及與祈禱有關的經典（咒藏、陀羅尼藏）。由於中國對經典的翻譯並沒有一貫的秩序，因此要加以傳持時，勢必要有中國佛教的特有分類。亦即雖然瞭解三藏的分類法，但卻全然另行新的分類，於是乃將全體佛典總稱為「大藏經」或「一切經」。

中國的佛典翻譯，最初有安息的安世高（147年來華）主要譯小乘經典。接著是月支的支婁迦讖（178年左右來華），主要譯大乘經典。其後譯經漸多，為了要正確傳持，於是乃有目錄之作。最初有名的目錄，為前秦‧道安的《綜理眾經目錄》一卷，然已佚。此《道安錄》，分為撰出經律論錄、異出經錄、古異經錄、失譯經錄、涼土異經錄、關中異經錄、疑經錄、註經及雜志錄等八類，收書六三九部。

其後，又有很多經錄出現，比較有名的是《出三藏記集》（僧祐）、《法經錄》、《彥琮錄》、《靜泰錄》、《歷代三寶紀》（費長房）、《大唐內典錄》（道宣）、《開元釋教錄》（智昇）、《貞元新定釋教目錄》（圓照）等。又，由於大藏經的開版，各版都有本身的目錄，如元版的《至元錄》（《至元法寶勘同總錄》）等皆頗有名。

在這些經錄之中，佛典的分類逐漸定型，尤其是《開元錄》之中，入藏錄的分類成為後世的典範。《開元錄》收書目一○七六部、五○四八卷，內分大乘經、大乘律、大乘論、小乘經、小乘律、小乘論、賢聖集等七部。賢聖集之一○八部（五四一卷）中，包含有印度論師之傳記及中國人的著作。可是這些中國著作主要是傳記、目錄、遊記，數目不少。其後再補充遺漏，增加新譯，漢譯大藏經乃逐漸擴大，中國人的著作也大量入藏。

大藏經在初時主要以筆寫相傳，宋代以後開始用木版印刷。第一次宋版（971）的蜀版大藏經，內含五千餘卷。其後，宋代又開版了幾次。另外，也有像契丹版、高麗藏等外國開版的藏經。接著元代有元版（1269～1285），明代開版了兩次。這些藏經大多曾被請回日本。

在日本，藏經的企劃開版，不止兩三次，最有名的是鐵眼的黃檗版（1663～1681）。這是取《明藏》六七七一卷的範型來印行的。其次，明治時代有《大日本縮刷大藏經》（1880～1885，四十帙，四一八冊）。這是用活字印行的第一種大藏經。取《高麗藏》之範型，再增補中日兩國的佛典。內容共分大乘經、小乘經、大乘律、小乘律、大乘論、小乘論、印度撰述雜部、祕密部、支那撰述部、日本撰述部等十部份。總計一九一六部、八五三四卷。其後，又有《大日本校訂藏經》（《卍藏》，含七○八七卷），《大日本續藏經》（《卍續藏》，含七一四○餘卷），以及《大正新修大藏經》（1924～1934）。目前世界上所用的中文大藏經，主要即是此部《大正新修大藏經》（《大正藏》）。茲略示其內容如次。

《大正藏》以《高麗藏》為底本，然依獨特的分類來配列佛典。而且與宋元明代的大藏經、正倉院所藏之七世紀時的「天平寫經」、六至八世紀之隋唐寫本對勘校讎；並且選擇不少敦煌寫本的佛典，增補了不少中國與日本的佛書。因此是現存大藏經中最優秀的一種。

《大正藏》共有一百冊。印度及中國撰述部有五十五冊（一至五十五），日本撰述部二十九冊（五十六至八十四），敦煌寫本一冊（八十五），圖像十二冊，目錄（《昭和法寶總目錄》）三冊。此中，最初的八十五冊共含三○五三部（除掉重複的還有二九二○部）、一一九七○卷。前五十五冊內容的性質相當於舊有大藏經。共收二二六五部、九○四一卷。日本撰述部收五七六部、二七○八卷。第八十五冊收敦煌寫本一九二部、二二一卷。不過，敦煌本在其他冊中，也收有若干部。

前五十五冊的分類，依次如下︰阿含部、本緣部、般若部、法華部、華嚴部、寶積部、涅槃部、大集部、經集部、密教部、律部、釋經論部、毗曇部、中觀部、瑜伽部、論集部、經疏部、律疏部、論疏部、諸宗部、史傳部、事彙部、外教部、目錄部。這是依照佛典的內容及歷史發展順序所作的新分類。日本撰述部方面，由聖德太子的《三經義疏》開始，到江戶時代學僧的著作為止。依照文獻年代加以配列，並作教理上的分類。由續經疏部、續律疏部、續論疏部、續諸宗部、悉曇部組成。第八十五冊的敦煌本，分為古逸部與疑似部兩部份。

圖像部十二冊，為佛教美術之照相收集，為佛教美術研究的寶庫。至於《昭和法寶總目錄》三冊，以各種大藏經的目錄為始，網羅了所有種類的佛教目錄，依此而對各種大藏經的內容，及有名寺院所藏經藏的大略，都能有所瞭解。

(四)其他各種大藏經
除了上述諸藏之外，《日本大藏經》、《國譯一切經》、《南傳大藏經》等也都有大藏經之名。可是這些並不是完全的大藏經。《日本大藏經》五十一卷（1914～1922），是收集漢譯大藏經中的重要經律論，並收集其註釋與會本，共收七九二部。此藏並未網羅全部大藏經，然而包含有重要典籍，以及他處不易見到的註釋，因此在教理研究上較重要。另外，《佛教大系》六十三卷（1917～1938）也是同類型的叢書。

此外，《國譯一切經》印度撰述部一五五卷（另有索引一卷，1935～1945），是重要漢譯經典三五五部（三千三百卷）的日本語譯，續編和漢撰述部一百卷也已全部出齊。凡此對學者的研究都有裨益。又，《南傳大藏經》六十五卷七十冊，是巴利語三藏及若干藏外典籍的日本語譯，包含《阿含經》及上座部的律藏、論藏，及藏外佛典，可歸屬於三藏之範疇內，為漢譯大藏經以外的另一系統。

〔參考資料〕　《大藏經研究彙編》（上）、（下）（《現代佛教學術叢刊》{10}、{17}）；《大藏經的成立與變遷》（《世界佛學名著譯叢》{25}）；蔡運辰《二十五種藏經目錄對照考釋》；平川彰《大乘佛教の教理と教團》第二章；常盤大定《支那佛教の研究》第三冊〈大藏經と章疏）。

不增不減經

一卷。元魏‧菩提流支譯。收在《大正藏》第十六冊。係闡明眾生界不增不減的經典，文僅二頁，但在如來藏思想史上頗為重要。如來藏說雖發軔於《如來藏經》，但進一步說明如來藏的性質，及其與煩惱的關係，則為本經之所揭示。

本經的梵本、藏譯本都缺，其中心部份之三分之一被引用於《寶性論》中。根據《寶性論》所引，本經梵名為Anunatvāpūrṇatva-nirdeśa-parivarta。此中之parivarta一詞，即「品」之意。因此，本經原本似為大部經典中之一品。

本經內容為世尊應舍利弗之問，謂輪迴於六道三界四生中的眾生界無增無減；強調眾生界即如來藏，與法身義同名異。即一法界是如來智慧境界、第一義諦、法身。法身為煩惱所纏、往來於生死海時，名之為眾生。厭世間苦而修菩提行時，名之為菩薩。離一切煩惱、住彼岸清淨法中時，名之為如來。

◎附︰《文殊大藏經》經集部六〈佛說不增不減經導論〉

本經是元魏‧北天竺三藏菩提流支所譯（大正16‧466a～468a），雖然是僅只數頁的小部經典，但在如來藏思想史上卻極為重要。

如來藏思想一般認為是於《如來藏經》中首先有意識的被提倡，仍未脫素樸的形態，僅止於在眾生心中發現眾生成佛的可能性，將眾生成佛的可能性稱之為如來藏，但並未更進一步提及如來藏之性質及其與煩惱的關係等。繼此，進一步論議此等問題並以之發展成有組織之教理者，即《不增不減經》。世親的《佛性論》曾以此為依據，而堅慧之《究竟一乘寶性論》、《入大乘論》等論中，亦多所引用。本經在外表上雖然是一部極小的經典，但在如來藏教理史上佔有值得注意的地位，以下將按經文順序概觀其內容。

首先探討佛說本經的因緣。在王舍城耆闍崛山中，聖眾集會席上，慧命舍利弗首先問及由無始以來輪迴於六道、流轉於三界的眾生是否有所增減。對於此問，佛陀首先斷定「眾生界有增、有減」均是錯誤的說法，並言我在世時無此謬說，但在我滅後過五百年左右，有現沙門形但卻無沙門德行者出現於世，主張如是增見、減見。而產生此種謬說的原因，乃因依據不了義經、遠離空見、不知如來所證的初發心等理由之故。更進而將此等二見細分之，減見有斷見、滅見、無涅槃見等三見；增見有涅槃始生見、無因無緣忽然而有見，並說明之。最後總結於「此二種見依止一界，同一界合一界，一切愚癡凡夫不如實知彼一界故，不如實見彼一界故，起於極惡大邪見心，謂眾生界增，謂眾生界減。」

如此論及眾生界的增減，此由本經的經題可見其所以，但僅只如此，與如來藏思想並無任何關係，因此將進一步就本經所謂一法界的意義作說明。

依經所說，所謂一法界，即第一義諦、即眾生界、即如來藏、即法身。係以如來藏為媒介，使眾生及法身一致。因為愚迷眾生與悟了的法身均以如來藏為本質，在此意義下，真如如來藏名為一法界。並進而由法身及眾生二個立足點上來說明法身與眾生平等無二。法身是不生不滅不斷不異，是恒常清涼的存在，其與煩惱的關係分為三種︰第一，無始以來為煩惱所纏縛的眾生；第二，為斷除煩惱而修十波羅蜜等菩提行的菩薩；第三，斷盡一切煩惱，清淨無礙的如來。雖說與煩惱的關係可區別作以上三種，但彼等均是法身，於此點上，其間並無何等差異。因此，只敘述「眾生界即法身，法身即眾生界。此二法者義一名異。」於此，生滅變遷無常苦空無我的眾生，以及不生不滅常恒清涼不變的法身，均以如來藏為媒介。眾生的價值，因之成為絕對的，基於此種絕對價值的眾生觀之上，高遠的理想、甚深的行法，才開始成立。

以上是由法身的立足點而說的，接著由眾生的立足點敘說。無始以來為煩惱纏縛，漂流於波浪中往來生死的眾生心中，法身仍儼然存在，在眾生界，稱之為如來藏，此事已於《如來藏經》中舉出種種譬喻並加以說明。本經更進一步，將如來藏的形相分作三方面來探討，並詳細說明如來藏的出沒、迷悟等種種相狀的原由︰第一，如來藏本際相應體及清淨法；第二，如來藏本際不相應體及煩惱纏不清淨法；第三，如來藏未來際平等恒及有法。第一，是與如來藏根本相應的真如法界及自性清淨心，此意指所謂煩惱即是獨立的心性，其自體本淨；相當於《起信論》中所謂的心真如門。第二，是與如來藏根本不相應的妄法及妄心，此妄心相當於《起信論》中所謂的心生滅門，是為客塵煩惱所污染的自性清淨心，這個不清淨法的妄法，唯有如來的菩提智能斷。第三，就根本上綜合前二者立場，第一的法界及第二的妄法，均在如來藏名下而統合；即為一切諸法根本的不生不滅、恒常不變、不可思議的清淨法界，以及依之所成立的眾生，二者合併，則得到眾生即法界異名的結果，眾生的意義，於此應可說已臻於極致。

要而言之，本經主張眾生成佛的可能性當求之於心內的如來藏，進而發現可以依如來藏說明眾生、菩薩、如來差異的原因，於此點上，較之《如來藏經》可見其甚為進步。

〔參考資料〕　高崎直道（等）著‧李世傑譯《如來藏思想》；宇井伯壽《印度哲學史》；勝又俊教《印度學と佛教學の諸問題》；《大乘佛典》第十二冊〈如來藏系經典〉（中央公論社）。

五小部

(一)天台五小部︰即智顗大師所撰的《金光明經玄義》二卷、《金光明經文句》六卷、《觀音玄義》二卷、《觀音義疏》二卷、《觀無量壽佛經疏》一卷等五部。其中，前四部由門人灌頂筆錄，惟獨《觀經疏》闕筆錄者之名，且古來早有真偽之疑。而《金光明經玄義》分廣略二本，文中有關觀行釋的真偽，即天台山家、山外二派論諍的主因。

四明知禮曾為此五部分別作疏，即《金光明經玄義拾遺記》六卷、《金光明經文句記》八卷、《觀音玄義記》四卷、《觀音義疏記》四卷、《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》三卷。由此五部可知天台念佛義、四明約心念佛義、天台十種三法融即無礙義、四明山外派的觀心說，及天台性惡法門，故與三大部同是天台宗重要之典籍。

(二)指日本台密的五小部︰即不空譯《金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論》、圓珍撰《大日經指歸》、圓珍撰《講演法華儀》、安然撰《祕密即身義》、不空譯《大樂金剛不空真實三昧耶經般若波羅蜜多理趣釋》。

〔參考資料〕　(一)《山家正統學則》卷上；《鹽尻》卷八十二；《天台の密教》。

元照

字湛然，俗姓唐，浙江餘杭人，是北宋時期弘傳律宗和淨土教的一位高僧。他幼時依錢塘祥符寺慧鑒律師為童行（沙彌候補者），治平二年（1065）遇度僧考試，因通誦《妙法蓮華經》得度，時年十八。熙寧元年（1068）和同學擇瑛從神悟處謙（1011～1075）習天台教觀，同時博究諸宗，而以戒律為主。後覽天台《淨土十疑論》，始歸心淨土法門。並依善導之說一意專持阿彌陀佛名號，發願領眾同修念佛，更編成《淨業禮懺儀》（今佚），以自修持。又因神悟勸令「闡明法華宗旨，以弘四分戒律」，於是歷遊溫、台二州，從事參學。元豐元年（1078），他從廣慈慧才受菩薩戒於西湖雷峰。此後，博究南山一宗律學，搜集道宣著作，撰《南山律師撰集錄》。常布衣持鉢，乞食於巿。後住靈芝崇福寺從事著述。

元豐八年（1085）十二月，高麗僧統義天（﹖～1101）率弟子眾來求法，主客（接待外賓官名）學士楊傑陪伴到杭州，曾至西湖靈芝寺謁請元照開示律儀，時元照正講《四分律刪補羯磨疏》，即為演說律宗綱要並授菩薩戒，義天並請得元照所著書攜歸高麗雕板流通。

其後，元照鑒於當時禪僧輕視戒律和念佛，乃於紹聖三年（1096）翻刻唐《慈愍三藏文集》（即慧日著《往生淨土集》），倡導依經律修持，因此引起僧眾的攻擊，並被控偽造《慈愍文集》。元照乃上書敘明顛末，並檢附古本為證，其事始寢。

紹聖五年（1098）二月，元照於明州（今浙江寧波）開元寺，建築戒壇依律傳戒。政和六年（1116）九月一日圓寂，年六十九，葬於靈芝寺西北隅。南宋高宗紹興十一年（1141），諡號「大智律師」，一般稱為靈芝律師。

元照的思想，主張戒律和淨土並重。他常對門徒說︰「生弘律範，死歸安養，平生所得，唯此法門。」又說︰「化當世無如講說，垂將來莫若著書。」因此他出家後數十年間，以奉持戒律，專修淨土自行；以聚徒講學，弘法著書，並詳究律宗傳承，楷定南山九祖，後世稱為律宗中興的大師。

元照力說比丘持淨戒的必要。他說︰「出家之人，若禪若教，以至房居，所習雖殊，未有不登壇受戒者。世多偏學，見學律者薄為小乘，見持戒者斥為執相；而不觀己身削髮染衣，復不思自心登壇納具。且受而不持，雖受何益﹖」元照認為入道歸心，須有始有終。有始即須受戒，專志奉持，一切時中，不可暫忘。有終謂歸心淨土，決誓往生。他的往生觀，又屬於他力本願的範疇。他說末法之時，自無道力，唯淨土法門是修行徑路。因此門全假他力，即彌陀世尊本誓願力，光明攝取之力，但具信願行三法，即得往生。

元照以二種教觀，判別釋迦一代佛教，以求在娑婆世界入聖得果的教法，為娑婆入道教觀；以修行往生淨土的教法，為淨土往生教觀。此土入聖的教觀，有大小偏圓之殊；淨土往生的教觀，則是圓頓純一大乘。元照的弟子戒度評價這二教觀說︰「約娑婆、淨土二土，分別教觀之純雜，為前古所未聞」（《觀無量壽經義疏正觀記》）。元照以為娑婆入道，以觀心為主；淨土往生，以觀佛為要。他在《觀經義疏》，盛倡觀佛之法；後來在《阿彌陀經義疏》，一轉而高揚執持名號的功德。他勸不能觀佛者，可依稱名之法而往生。元照又因得襄陽龍興寺石刻《阿彌陀經》拓本，有「專持名號即是多善根」之語，遂依之以稱名為首要，布施、造寺等一切福業次之。由於稱名善根故，即能滅罪往生（戒度《阿彌陀經疏聞持記》）。

元照又唱律、禪、教三學一源之說。他說︰「律，佛所制也；教，佛所說也；禪，佛所示也。」這是遠承慈愍慧日的思想而來的。他又說︰律非學無以自明，教非學無以自辨，禪非學無以自悟。故律、教、禪，同出而異名，即同出於一心，主張無分別地加以修學。顯見他對律教禪三學的調和主張。

元照倡導律、淨二學相結合，並著書、造像、講學、傳戒，從事於多方面的弘法活動，在當時享有很高的聲望。蘇東坡即受其影響為母和妻的冥福而畫彌陀佛像供養於佛寺中。元照在傳戒方面，撰有《受戒方便》、《授大乘菩薩戒儀》、《剃髮儀式》等文（俱見《芝苑遺編》卷中），是今日研究北宋時代傳戒儀式的重要史料。他說︰三藏三學，以戒律為首，但受戒的人心有明昧，對於初受戒時未發大心的人，佛開重增（一作重受或增受）一法，是名增戒。他的弟子中如宗利和思敏，就是依律增受戒法的，其一生為人增授戒法達六十餘會。但有些同道以他為矯異駭眾，故尋短失，以致鬥訟，幾欲置之於獄。因而他在推行增戒中也受到不少挫折。

律宗傳至宋代，以南山道宣一系為盛。但南山律宗祖承，歷代取捨不一，元照乃作《南山律宗祖承圖錄》，楷定南山九祖。他認為南山道宣傳承出於智首，智首以上，為法聰、道復、慧光、道雲、道洪相承。法聰初傳四分，其本則承受於曇摩迦羅（法時），而宗於曇無德（法正）部。故元照以四分開宗為始，斷自曇無德，而下至於南山（道宣），躡迹傳通共九人。宋‧志磐《佛祖統紀》卷二十九依之，作為南山律宗傳承，後附允堪和元照二人略傳。清初福聚著《南山宗統》，即依元照所立九祖次第，於道宣下續文綱、滿意、大亮、量一、辯一、道澄、澄楚、允堪至靈芝元照，定為中國律宗十六祖。

元照的著述，在律學方面有解釋南山三大部的《四分律行事鈔資持記》四十二卷、《四分律羯磨疏濟緣記》二十二卷、《四分律含注戒本疏行宗記》二十一卷。淨土方面有《觀無量壽佛經義疏》（對天台、善導等所著《觀經疏》舊疏，稱為新疏）三卷、《阿彌陀經義疏》一卷。雜著《芝園集》二卷、《補續芝園集》一卷、《芝苑遺編》三卷。他又撰《法住記》（釋《遺教經論》）、《報恩記》（釋《盂蘭盆經疏》）、《應法記》（釋道宣《釋門章服儀》）、《佛制比丘六物圖》、《道具賦》（三衣、鉢、坐具、漉水囊）等各一卷，並刪定《比丘尼戒本》，共計著書百餘卷。道宣所著《行事鈔》，自唐至宋，解者六十餘家，而以允堪的《會正記》和元照的《資持記》二書最負盛名。允堪於慶曆間（1041～1048）主錢塘西湖菩提寺（即後之昭慶寺），撰《會正記》，以釋南山的《行事鈔》。後來元照律師出，因爭論繞佛左右、衣制短長等，遂別撰《資持記》。於是《會正》、《資持》，遂分二家（《佛祖統紀》卷二十九）。當時律宗學者稱之為會正派和資持派；但後代學者專弘《資持記》，推為南山律宗正統，允堪《會正記》遂不流傳。

元照的及門弟子見於史傳的有用欽、戒度、行詵、慧亨、道言、宗利、思敏等，而傳持他的律宗法脈的為智交。

用欽，從元照學律，並專修淨業。著有《白蓮記》四卷釋元照《觀經疏》，《超玄記》一卷釋《阿彌陀經疏》。

戒度，號拙庵，居四明龍山。學《四分律》，晚年專修淨業，撰《正觀記》三卷釋元照《觀經疏》，《無量壽佛贊注》一卷釋《無量壽佛贊》等。當時山家學匠草庵道因，見元照的《觀經疏》中有排斥知禮的「約心觀佛之說」，作《輔正解》一卷破之。戒度因撰《觀經扶新論》一卷反破，大張元照之說。淳熙四年（1177）又作《和陶淵明歸去來辭》一篇，以見歸心淨土之志。

行詵、慧亨、道言、宗利、思敏也都修習念佛法門。

智交的事蹟不詳。他的門下出惟一，惟一門下出法政，法政門下出如庵了宏和石鼓法久，了宏門下出鐵翁守一，法久門下出上翁妙蓮。這些人到南宋時還傳持著元照的律系。鐵翁守一著有《律宗會元》、《終南家業》；上翁妙蓮著有《蓬折直辨》和《蓬折箴》各二卷，都是有關律學的著作。

南宋‧慶元五年（1199），日僧俊芿（1166～1227）入宋，於四明景福寺，師事了宏三年，專修律學，於大小部文，悉皆通達。不久，淨業（1187～1259）繼之，於嘉定七年（1214）、紹定六年（1233）兩度入宋，從守一增受戒法，並究律藏，守一為撰《重受戒文》示之（《終南家業》卷中）。後來，真照又入宋，於開慶元年（1259）從妙蓮和其門人行居傳受戒法。俊芿回國時，請回許多律宗典籍和南山、靈芝真影各一幅，於日本京都大弘律法，成為日本律宗泉涌寺派的開祖。淨業等亦於京都戒光寺、西林寺、東林寺等廣說戒法，盛傳元照一系的律學（望月信亨《支那淨土教理史》第二十九章）。（林子青）

〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷二十九、卷四十八；《佛祖歷代通載》卷十九；《釋氏稽古略》卷四；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷第四編。

六祖壇經

唐‧慧能說，法海集記。又稱《六祖大師法寶壇經》、《壇經》。現行本有四種︰

(1)敦煌本︰不分卷。原本是晚近在敦煌石室所發見的寫本（現藏英國倫敦博物館），大概是五代時所寫，題作《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經》一卷，兼受無相戒弘法弟子法海集記。收在《大正藏》第四十八冊。

(2)惠昕本︰二卷。原本是晚近在日本京都堀川興聖寺發現的覆刻宋本，題作《六祖壇經》。此本原為宋邕州羅秀山惠進禪院沙門惠昕以古本文繁，於乾德五年（967）所改訂，分二卷，十一門（宋‧晁公武《郡齋讀書志》卷十六、元‧馬端臨《文獻通考經籍考》卷五十四都著錄此本，時已改作三卷十六門）。紹興二十三年（1153）晁子健於蘄州刊行，後流傳日本，經興聖寺翻刻（同出於這一本系統的，還有金‧泰和七年，即1207年的高麗刻本）。

(3)德異本︰即曹溪原本，不分卷，但開為十門，題作《六祖大師法寶壇經》。此本是元‧德異所刻古本（至元二十七年，即1290年刻於吳中休休禪庵，高麗有大德四年即1300年萬恒翻刻本）。明‧成化七年（1471）此本又於曹溪重刻，萬曆元年（1573）李材（見羅）再刻，萬曆四十四年（1616）德清於廬山法雲寺覆刻，清‧順治九年（1652）秀水王起隆等又據李材本校刻。

(4)宗寶本︰不分卷，亦開為十門，是元‧風幡報恩扔禪寺住持宗寶於至元二十八年（1291）所改編，題作《六祖大師法寶壇經》（此本以徑山方冊本為主，其明北藏本、清藏本均有增減）。宗寶自己有跋語說︰「見三本不同，互有得失，其板亦已漫滅，因取其本校讎，訛者正之，略者詳之，復增入弟子請益機緣，庶幾學者得盡曹溪之旨。」其所增機緣，與曹溪原本文同，或即出於彼本。收在《大正藏》第四十八冊。

上述《壇經》四本中，敦煌本卷末有記，乃是慧能門下法海的再傳弟子悟真所傳，而直接出自慧能門下的南陽慧忠（﹖～775），就已經有南方宗徒「把他壇經改換，添糅鄙譚，削除聖意」之說，所以在此本中，也不免有後人增益的部分。特別如針對神秀一系後來構成的「凝心入定」、「住心看淨」等說法，那樣嚴厲的指責以為大錯，以為障道因緣，這似乎在慧能當時還不可能。因此，《壇經》中這類文字，顯係後加，而應該加以鑒別。此外，如各代付法頌二十八祖說等亦係後加，可不待言。

惠昕本據卷末所記，是悟真（此本以悟真為法海的三傳）的弟子圓會所傳，而經過惠昕自己的加工，所以此本與敦煌本對校，有詳略。文質的不同，特別如關於弘忍傳法的一段記載，遠較敦煌本為踵事增華，此外禪家盛傳的故實及語句，如「輪刀上陣亦得見性」、「迷時師度悟了自度」、「非幡動風動人心自動」等，也都始見於此本而為敦煌本所無。

曹溪本卷末無關於師資授受的記載，不悉為何人所傳，但從其內容看，似乎也是拿一種古本（或即惠昕本的原本未經刪節的）做藍本，或增或減並加以改編的。其中最突出的地方，即是後世公認為慧能直系的青原行思、南嶽懷讓等，原來見於敦煌惠昕兩本的，此本卻有他們的機緣，由此推測，此本當與行思、懷讓兩系傳本有關。此外禪家盛傳的故實及語句，如「米熟欠篩」、「衣止勿傳」、「如人飲水冷暖自知」、「但吃肉邊菜」、「諸佛妙理非關文字」乃至「葉落歸根」、「來時無口」等，也大都出於此本而為敦煌、惠昕兩本所無。

宗寶本以竄易、顛倒、增減、刪改為世詬病。首先作這樣批判的，是校刻曹溪原本的王起隆，他說︰「宗寶之於壇經，（中略）更竄標目，割裂文義，顛倒段落，刪改字句。」並且舉了許多的實例，肆意詆訶。但將此本與曹溪本對校，除標題的文字有出入並有四字、二字的不同之外，其段落移動、字句增刪只占全書的小部分，而從全文的義理上看，大體是和曹溪本相符的。

除上述四本外，據舊傳有關《壇經》的文獻，還有一些異本，如宋‧契嵩（1007～1072）自稱得到曹溪古本據以校刻的三卷本（已佚），即其一種。總之，《壇經》是屢經增減竄改的，原來如何，已難推想。不過後世南宗禪徒公認本書的價值，南宗各家的思想也確實和它脈絡貫通。所以依敦煌本和餘本共同的部分來略說其內容，還是需要的。

《壇經》的主要部分，在說摩訶般若法。禪宗的禪，特別是道信以來的東山法門即是以般若為其旨歸。到了慧能，更把這種思想發展成一種「一超直入」的頓教。他揭出「直指人心，見性成佛」的途徑，即是修「般若行」。他說︰「菩提、般若之知，世人本自有之，即緣心迷，不能自悟，須求大善知識示道見性。」「愚人智人佛性本亦無差別，只緣迷悟，迷即為愚，悟即成智。」又說︰「汝若不得自悟，當起般若觀照，剎那間妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即至佛地。自性心地，以智慧觀照，內外照徹，識自本心。若識本心，即是解脫。既得解脫，即是般若三昧。」但《壇經》所說般若的涵義，和一般教家略有不同，如《經》說︰「摩訶者是大，心量廣大，猶如虛空。（中略）虛空能含日月星辰、大地山河。一切草木、惡人善人、惡法善法、天堂地獄，盡在空中。世人性空，亦復如是。」「般若是智慧，一切時中，念念不愚，常行智慧，即名般若行。」這是說眾生當前心性，即是般若真空，一念愚而著境即於一切法有取有捨，般若即絕。一念智而離境即於一切法不取不捨，般若即生。這可說是傳統的般若教理的一種發展。

又，《壇經》宗旨在令學徒從自心中頓見本性，從此以後，於境無染，自在解脫，雖仍不廢修行，但既已悟到自性具足萬德，無欠無餘，所以再有修習，也於體上增不得一分，只是隨事體驗充實德用而已。因此《壇經》所舉示的修行法門，以無念為宗、無相為體、無住為本。無念是於念而不念，無相是於相而離相，無住是於一切之上念念不住。此中，《壇經》特別著重無念，以為無念即般若三昧。故說︰「無念法者︰見一切法，不著一切法；遍一切處，不著一切處；常淨自性，使六賊從六門走出，於六塵中不離不染來去自由；即是般若三昧，自在解脫，各無念行。（中略）悟無念法者，萬法盡通；悟無念法者，見諸佛境界；悟無念頓法者，至佛位地。」這即是般若行的確當解釋，也就是後世南宗修行的軌範。

《壇經》由此對於修行禪定，另有其解釋。故說︰「外於一切境界上念不起為坐，見本性不亂為禪。」又「外離相曰禪，內不亂曰定。」更綜合說︰「本性自淨自定，只緣境觸觸即亂，離相不亂即定，外離相即禪，內不亂即定，外禪內定故名禪定。」從而《壇經》的具體修行，只是修習「一行三昧」（一類行相的三昧），在一切時中，不論行住坐臥，但行一直心，於一切法無有執著，即於所有相中不生憎愛心不起取捨心，又不念利益成壞著事。心不住法，道即通流，即慧之時定在慧，即定之時慧在定，念念般若觀照，妄念俱滅，自然契自本心而發生智慧。以後南宗一系所倡導的禪法，都不出這根本精神。

其次，《壇經》雖說「須求大善知識示道見性」，但仍側重於「自性自度」，所謂「見自性自淨，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道。」從而對於當時側重他力的淨土法門，說「西方去此不遠」，「只為下根說遠說近」，迷人念佛生彼，悟者自淨其心，所以佛言︰「隨其心淨則佛土淨。」又說︰「若悟無生頓法，見西方只在剎那。」這便是後來「唯心淨土，自性彌陀」說的根源。

其次，《壇經》悟他的法要，仍不離乎經量，所以文中歷引《維摩》、《菩薩戒》、《金剛般若》、《法華》、《涅槃》等經，以證成所說。但以《金剛般若》發揮無相、無住的意義最透徹，並特別宗崇，故說但持此經一卷，「即得見性入般若三昧」。

又《壇經》本於《智論》所說︰「世間法不異出世間，出世間法不異世間，世間法即是出世間，出世間法即是世間」的思想而說「法元在世間，於世出世間，勿離世間上，外求出世間」（此依敦煌本，餘本此文改作「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角」）。從而說「若欲修行，在家亦得」，可認為後世倡導在家禪的嚆矢。

至於禪宗中南北頓漸等問題，《壇經》有一段說︰「法即一宗，人有南北，因此便立南北。」這是說南北純就教法流行的區域區別；又說︰「法即一種，見有遲疾，見遲即漸，見疾即頓。」這是說漸頓純就見道的過程區別，並沒有像後世南宗學徒那樣軒輊南北，抑揚漸頓。

最後，從《壇經》開始的敘述看，它原來即以為「與學道者承此宗旨遞相傳授，有所依約以為稟承」之用。其後神會門徒改動傳本，故意抑揚，以為傳承之間仍有優劣不同，未免失卻原意。但現存各本還不能確定那一本是神會系所改，只可看作是後來流行的一種綜合本而已。（黃懺華）

◎附一︰楊曾文〈禪宗文獻研究在日本〉

《壇經》諸本的研究和校訂
現在日本除有中國明代以後流行的元代宗寶本《六祖壇經》以外，還有近六十年來陸續發現的敦煌本《壇經》以及源於宋本的興聖寺本、大乘寺本、真福寺《壇經》、從朝鮮發現的元代的德異本《壇經》等。日本學者對這些不同版本的《壇經》，作了不同程度的研究。

(一)敦煌本《壇經》一卷︰（寫本︰S-5475）原題「南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷，兼受無相戒弘法弟子法海集記」。1926年矢吹慶輝最早從倫敦大英博物館所藏敦煌遺書中發現，1928年在《大正藏》卷四十八中編入了此書的校印本，此後矢吹又把他的影印本收入《鳴沙餘韻》。鈴木大拙對此進行研究，1934年刊行了由他校訂的《敦煌出土六祖壇經》（森江書店版），全書分為五十七節，皆加標題，並撰文解說。宇井伯壽在1942年出版的《第二禪宗史研究》中發表了《壇經考》，後面附有他校訂的敦煌本《壇經》。他將全文分為三十七段，凡認為是偽造的部分，一律加上括弧用小字印出，把其餘部分皆譯為日文。這樣他實際砍掉敦煌本《壇經》五分之二。敦煌本《壇經》的日譯本有︰柳田聖山《六祖壇經》（《世界的名著》續三，1974年中央公論社）；中川孝《六祖壇經》（《禪的語錄》，1976年筑摩書房）。

敦煌本《壇經》是現存最古的《壇經》本子。日本‧圓仁在西元84 7年的《入唐新求聖教目錄》中錄有與敦煌本《壇經》題目大致相同的《壇經》︰江戶時代無著道忠所著《六祖法寶壇經生苕帚》中提到朝鮮古刊本《壇經》，也是這個標題，並說︰「法海集，卷末云大師俗姓盧，先天二年（713）壬子歲滅度，至寶曆二年〔丙〕午歲（826）得一百二十七年矣。」寶曆二年是圓珍入唐前十三年。敦煌本《壇經》說此書是法海──道漈──悟真三代相承，時間當為九世紀中葉以前。這三個本子的《壇經》，很可能大體相同。

(二)興聖寺本《壇經》（惠昕本）二卷︰在京都興聖寺發現，內分十二門，版心有《千字文》中的「軍」字，是翻刻宋版《大藏經》的本子，繼敦煌本之後，內載此書傳承世系是法海、志道、彼岸、悟真、圓會五代。卷首有江戶時期興聖寺僧了然，從別本抄來的唐宋之際惠昕的序和宋‧晁子健的後記。據此，惠昕於太歲丁卯（胡適考證為宋太祖乾德五年，西元967）將一部「文繁」的《壇經》，改成兩卷十一門。此本是晁子健在紹興二十三年（1153）所刻，原是他的七世祖文元公（晁迥）所讀的《壇經》。鈴木大拙在1934年將此本校訂刊印（森江書店），並著文介紹。

(三)大乘寺《壇經》︰是日本加賀大乘寺所傳本，題為《韶州曹溪六祖師壇經》，後題「道元書」。前面有宋‧政和六年（1116）福唐將軍山的隆慶庵比丘存中寫的序，正文與興聖寺本一樣，也分上下兩卷十一門。上卷結尾部有「寧」字，也當是宋版《大藏經》的字號。鈴木大拙在1942年出版了此書的核訂本，並附錄兩篇研究論文以及索引。

(四)真福寺《壇經》︰此為惠昕本《壇經》的早期刊本，原本為鎌倉末期到南北朝時期的寫本，也是承宋版而來。原本末尾有後敘︰「大中祥符五年歲次壬子（按1012年）十月八日，傳教弟子宣德郎守尚書屯田員外郎騎都尉賜緋魚袋周希古敘，都勸緣廣教院主僧保昌，金花山人嚴方外書，瀧西卓海刊。」是折子本，與宋初版一樣。石井修道《伊藤隆壽氏所發現的真福寺文庫所藏《六祖壇經》介紹──與惠昕本《六祖壇經》祖本的關係》（《駒澤大學佛教學部論集》第十號、1979），對此本作了介紹，文後附有此本的校訂本。

此外，屬於惠昕本系統的還有京都天寧寺本、金澤文庫本（斷片）。

(五)高麗本《六祖大師法寶壇經》（德異本）一卷︰此為元代古筠比丘德異於至元二十七年（1290）校訂的《壇經》，延祐三年（1316）在高麗出版者。卷首有德異的序，標題下有「門人法海集」一行，有略序，正文從〈悟法傳衣第一〉至〈付囑流通〉分為十章，尾題之後有「師入塔後至開元十年……守塔沙門令韜錄」的一段，和「宋太祖開國之初……至至元二十七年庚寅得五百七十八年矣」的後記。黑田亮《朝鮮舊書考》對此本有介紹，並說朝鮮流通本皆屬此系統。

(六)明藏本《六祖壇經》一卷︰元‧至元二十八年（1291 ）南海風幡光孝寺宗寶的改編本。〈行由〉以下分十章，附〈緣起東紀）、〈歷朝崇奉事迹〉、〈賜諡大鑒禪師碑〉（柳宗元、劉禹錫）、（佛衣銘〉，後有編者跋。《大正藏》卷四十八、《縮刷藏經》騰四收有此本。

關於《六祖壇經》的研究方面，除上面順便提到的外，這裡再作些介紹。松本文三郎（1869～1944）是最早從事《壇經》研究的學者之一，他的《金剛經和六祖壇經的研究》（1913年，貝葉書院）認為《金剛經》對初期禪宗和《壇經》的形成，有直接的影響。他利用《壇經》的各種序、跋和宗密的著作，以及《全唐文》等有關資料，對慧能傳記和說法集原型進行考察，探究哪些是流行本所增加的部分。在發現敦煌本《壇經》以後，1932年他寫了《六祖壇經的書志學研究》的論文（後收入1944年《佛教史雜考》）對明本、敦煌本、興聖寺本《壇經》進行對比研究，認為敦煌本是唐末《壇經》，但不是最早的《壇經》，也不是善本，興聖寺本在此本基礎上有修正，為現存一切本的基礎。宇井伯壽《壇經考》（《第二禪宗史研究》）對十幾種本的《壇經》進行考證，認為敦煌本雖不是最早本，但是現存本中最古的，是各本《壇經》的基礎。在現存《壇經》中有︰{1}敦煌本、{2}惠昕本、{3}德異本和宗寶本這三個系統。明‧洪武本（1373）有朗簡的序，契嵩的〈壇經贊〉，但正文與流通本不同，此或為契嵩本的翻刻。大乘寺本與興聖寺本都是惠昕本修編本的異本，德異所尋的古本者，或即指此本。柳田聖山《初期禪宗史書的研究》詳細的考察敦煌本《壇經》的作者、形成等，認為《壇經》是牛頭禪派與神會禪派相互影響的結果，其內容的最古部分，是無相授戒儀與般若三昧、七佛二十八祖等記述。這些原是牛頭禪派之說，編者當為牛頭禪派鶴林玄素（668～752）的門徒法海，而在神會晚年或死後，牛頭禪派遭受到禪宗內部批評之時，法海才被說成是慧能的弟子。此後的《壇經》又增入慧能自傳及十大弟子機緣部分。現本敦煌本《壇經》形成於《曹溪大師別傳》與《寶林傳》之間。柳田在《語錄的歷史》中又明確地講，敦煌本《壇經》最初是師徒間傳授的本子，而到慧能的第三代弟子悟真時重加編撰，在編寫中依據了神會的《壇語》，又吸取了《金剛經》，特別是《梵網經》的思想。中川孝在《六祖壇經》譯註本的《解說》中，同意胡適的見解，認為《壇經》是神會或其弟子所編，並為此進行了論證，主要是引證韋處厚（﹖～828）《興聖寺大義禪師碑銘》所說「洛者曰會……習徒迷真，橘枳變體，竟成《壇經》傳宗」，以及敦煌《壇經》本中有不少地方與神會著作思想及語句一致。

在慧能與《壇經》的研究方面，駒澤大學禪宗史研究會於1978年發表了《慧能研究》一書（大修館書店版），這是他們八年的研究成果。對《曹溪大師傳》及其他各種傳記的十八種資料、《六祖壇經》、《金剛經解義》（傳為慧能解義）進行研究，並用五本校訂和訓註《曹溪大師傳》，對《壇經》作五本對校。此書在研究慧能與《壇經》上，很有參考價值。

◎附二︰楊曾文〈敦煌本壇經的學術價值〉

敦煌縣博物舘所藏載有唐代《六祖壇經》、《南宗定是非論》等禪宗著作的手抄本的重新發現，是佛學界一個值得慶賀的大事，將對今後禪宗文獻和禪宗歷史的研究起促進作用。雖因種種原因一再推遲公開發表，但我仍然相信︰經過努力它一定會與廣大國內外讀者見面的。

這一珍貴的手抄本是1935年由敦煌縣的名士任子宜先生首先發現並收藏的。1943年北京大學歷史學者向達教授（1900～1966）西遊敦煌、訪查古代寫經時，曾在任子宜那裏見過這個抄本。他在此後寫的《西征小記》中說過此事︰
「又梵夾式蝶裝本一冊，凡九十三葉，計收《菩提達磨南宗定是非論》、《南陽和尚頓教解脫禪門直了性壇語》、《南宗頓教最上大乘壇經》，及神秀門人淨覺《注金剛般若波羅蜜多心經》，凡四種。只《定是非論》首缺一葉十二行，餘俱完整。末有「比丘光範跋」云云……
『遺法比丘光範幸於末代偶獲真詮。伏睹經意明明，兼認注文了了。授之滑汭，藏保筐箱，或一披尋，即喜頂荷。旋妄二執，潛曉三空，實眾法之源，乃諸佛之母。無價大寶，今喜遇之；茍自利而不濟他，即滯理而成恡法。今即命工彫印，永冀流通。凡（下缺約一葉）』
光範跋缺一葉，不知僅刻《心經》一種，抑兼指前三者而言。任君所藏，當是五代或宋初傳抄本，每半葉六行，尚是《宋藏》格式也。」（見1950年七月出版《國學季刊》第七卷第一期。此文後收在向達《唐代長安與西域文明》一書中）

任子宜所收藏的這個抄本，長期以來下落不明。近年來才得知，它已被敦煌縣博物舘收藏，文書編號為七十七號。抄本的前後封皮，看來是任子宜加的，用的是1935年（民國二十四年）西北日報。在《南宗定是非論》正文前及《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》題下右側，都有任子宜寫的發現此抄本的時間、地點。前者是「此經余于民國二十四年四月八日得之于千佛山之上寺。任子宜誌。」後者題為「民國二十四年四月八日獲此經于敦煌千佛山之上寺。任子宜敬誌。」經查證，這就是向達在《西征小記》中所介紹的那個抄本。但向達筆錄有錯誤，把「菩提達摩」寫成「菩提達磨」，把《注般若波羅蜜多心經》寫成《注金剛般若波羅蜜多心經》，把跋文中的「旋忘二執」寫成「旋妄二執」。此外還遺漏了一種著作，即排在《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》後面的《南宗定邪正五更轉》和五言詩一首。大概因為它的篇幅太小，被忽略了吧。

向達對跋文中所說光範「命工彫印」，不知僅刻《注心經》，還是兼刻前三者。據我的考察，光範跋文的「經意明明，兼認注文了了……乃諸佛之母」等文句，顯然指的是《注心經》，而不包括前面的《定是非論》等。從抄寫的字體看，《注心經》與跋文的字體與其它抄本也迥然有異。因此，光範「命工彫印」的只是《注般若心經》，而不包括其它抄本。中國在唐末已開始有木版彫印，五代、宋朝已漸普及。光範是首次將《注般若心經》付諸彫印的人。至於他得書的地點，跋文說是「滑汭」，日本‧柳田聖山在《初期禪宗史書的研究》的附錄〈注般若心經〉的注文中認為是「安徽省盧州府的東境」，看來不妥當。「滑汭」中的「汭」字，意為水流的彎曲之處。《尚書》、《禹貢》有「東過洛汭」之句，宋代蔡沈註曰︰「洛汭，洛水交流之內，在今河南府鞏縣之東。」準此，「滑汭」意為滑水的拐彎處。古代滑水經今河南省滑縣北而東，因此，滑邔也許就是在洛陽東北的滑州治所白馬（滑臺，今滑縣東）。到底光範在這裏僅僅得到《注般若心經》，還是同時得到其它抄經，就無從考證了。

《六祖壇經》在抄本中排在《壇語》、《五更轉》之後，是第四篇禪宗文獻。原題是︰「南宗頓教最上大乘摩訶波若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷，兼受無相戒弘法弟子法海集記」，尾題是︰「南宗頓教最上大乘壇經一卷」。

全書四十二葉（合今八十四頁），首葉的前半載《南宗定邪正五更轉》尾部及五言詩一首，此後接《六祖壇經》題目。半葉（今一頁）六行，每行約二十五字左右，共約一萬二千四百字左右。

敦煌博物舘本《壇經》（下簡稱為《敦博本壇經》）的發現，在學術上有什麼價值呢﹖首先讓我們簡單回顧一下六十年來壇經研究的情況。

近代以後學術界對禪宗基本文獻《六祖壇經》開展深入研究，是從日本學者在敦煌遺書中發現《六祖壇經》開始的。

日本學者矢吹慶輝（1879～1939）在1916年和1923年兩次到英國倫敦大英博物舘，調查本世紀初斯坦因從中國掠那敦煌古文書，從中發現大量久已失傳的佛教典籍。其中他發現並攝影帶回國內的《六祖壇經》、《歷代法寶記》、《楞伽師資記》和《大乘北宗論》、《觀心論》等禪宗文獻，對日本展開早期禪宗史研究起了直接推動的作用。

矢吹慶輝把敦煌本《六祖壇經》（S-5475）照片作了校寫，1928年編入《大正新修大藏經》第四十八冊出版。1930年又把照片收入《鳴沙餘韻》（岩波書店版）發表。他在《鳴沙餘韻解說》（岩波書店，1933年版）對《六祖壇經》介紹說︰
「一０二、一０三，《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》一卷，載《大正藏》四十八冊第337～745頁。斯坦因本（377）、標題次行署集記者之名︰兼受無相戒弘法弟子法海集記。與普通卷子本不一樣，厚紙四十六葉，每葉折中，券本，方冊型式。影印縮微照片約為原本的三分之一大，四十六葉全予收錄。書體當為唐末宋初，正文脫誤，假借頗多。從其內容可認為是現存《壇經》的最古本（中略）。敦煌本不分篇章亦不分卷（中略）。其原本可推定為六祖滅後二十餘年後的某年形成。」

敦煌《六祖壇經》的發表，立即引起日本學術界對《壇經》重新研究的興趣。此前無論在中國還是在日本，社會上最流行的《壇經》是明代《嘉興藏》所刊行的宗寶本，或這個本子的單行本。此本原是來自元‧至元二十八年（1291）僧宗寶據當時流行的三個《壇經》本子的改編本。在此本風行社會以後，其它本子的《壇經》逐漸湮沒無聞。由於敦煌本《壇經》的發現，也啟示人們搜尋舊有的其它《壇經》。此後不久在日本京都的興聖寺發現了北宋初（西元967）由惠昕改編的《六祖壇經》（簡稱惠昕本或興聖寺本），有二卷，內分十一門。接著又在日本石川縣大乘寺發現惠昕本系統的《壇經》（刻印於1116年），簡稱大乘寺本《壇經》。隨著諸本《壇經》的發現，中、日和其他國家的不少學者對《壇經》作了深入的研究，對諸本《壇經》進行了校勘，取得了可觀的成績。概括起來有如下數點︰

(一)對敦煌本《壇經》、惠昕本《壇經》進行了校勘、註釋，從各方面進行研究。鈴木大拙（1870～1966）校勘的敦煌本、惠昕本《壇經》至今仍很流行。近年已有譯為日文、英文的敦煌本《壇經》問世。

(二)通過諸本《壇經》的比較研究，人們普遍認識到《壇經》在歷史上不是一成不變的，它有一個形成演變的過程，是禪宗歷史發展的反映。研究禪宗思想和歷史演變，諸本《壇經》是重要的資料。

(三)在對《壇經》的作者和它的形成問題的研究方面，從胡適（1891～1962）首先論證是神會或其門下編造以來，已出現幾種代表性的看法，但現在似乎以下述看法逐漸被更多的人接受，即︰《壇經》原本為慧能弟子法海集記，後來幾經改編，直到元代宗寶本的出現。從已發現的《壇經》來說，是敦煌本──惠昕本（包括興聖寺本、大乘寺本、真福寺本等）──德異本和宗寶本（二者皆屬契嵩本系統）。

儘管如此，在《壇經》研究方面還有一些仍需繼續解決的問題。我認為主要有︰

(一)敦煌本因錯漏字太多，現通行的校本雖據惠昕本等作了大量修補校勘的工作，但還不完善，仍有許多讀不通的地方。

(二)對《壇經》的形成和諸本的演變，還應深入探討。對其中涉及的人物、歷史事件、禪法思想等，還有許多不清楚的地方。今後應結合已有的資料，並應探尋新資料來加以研究。

新發現的敦博本《壇經》，為今後的《壇經》和禪宗研究提供新的珍貴的資料。

經對比研究，此敦博本與早發現的敦煌本《壇經》的題目，編排形式以至字句內容，幾乎完全相同，甚至某些明顯錯誤的字句也一樣，說明二者是抄自同本《壇經》。

敦博本題目中的《波若波羅蜜經》，在敦煌本中是《般若波羅蜜經》。實則「波若」與「般若」相同，皆為智慧的意思。二者葉數相近︰一為四十二葉，一為四十葉，皆半葉六行，行二十字至二十五字左右。裝璜形式︰一為蝴蝶裝冊子本，一為折本方冊型式。從字數看，敦博本為一萬二千四百字左右，敦煌本原應相同，但抄寫漏行，字數稍少。二者尾題也相同，都作「《南宗頓教最上大乘壇經》一卷」。使人驚奇的是抄本最後都有這樣一些意義不明的「菩薩法號」，即︰「大乘志三十　大聖志三十　大通志五十　大寶志六十　大法志七十　大德志八十　清之藏志（敦博本原缺『志』字，以下同）四十　清持藏志四十　清寶藏志五十　清蓮藏志六十　清海藏志七十　大法藏志八十　此是菩薩法號」，這可看作是二者抄自同本《壇經》的證據之一。二者編排全同。從慧（原作『惠』）能於大梵寺說法，到說慧能參五祖，得法南歸，說定慧體一，無念無相無住，坐禪，授無相戒和令見自三身佛，四弘誓願，無相懺悔，授無相三歸依戒，說摩訶般若諸法，無相滅罪頌，說西方去此不遠，無相頌，南能北秀與傳法機緣（志誠、法達、智常、神會），三科法門三十六對，《壇經》與傳法，滅度前付囑，動靜偈與六祖頌，二頌，四十代祖師，真佛解脫頌與自性真佛解脫頌，慧能滅度，《壇經》傳承的世系（法海、道際、悟真），所有內容及語句順序，二者皆同。敦博本和敦煌本都不分章節、段落，從開頭一直寫到結尾。但敦博本在不少地方的「六祖」、「大師」等稱呼之前空出一格，這可能是為了表示尊敬。

應當特別介紹的還有一點，即許多十分明顯的筆誤、顛倒字句，二本竟然相同。例如︰

　慧能回答弘忍︰「弟子是嶺南人（中略）唯求作佛法」，二本皆作「佛法作」。

　「五祖忽於一日喚門人盡來，門人集已」，二本皆作「門人集記」。

　「悟此法者，悟般若法（中略）一念修行，自身等佛」，二本「自身」皆作「法身」。

　「我此法門，從一般若生八萬四千智慧」，二本皆無「一般若生」四字。

　「般若之智，亦無大小（中略），聞其頓教，不假外修」，二本「修」皆作「信」。

　「使君禮拜（中略）和尚說法實不思議，弟子今有少疑」，二本「今」皆作「當」。

　「世人盡傳南能北秀」，二本皆作「南宗能比秀」。

　大師對志誠言︰「自性頓修，亦無慚次，所以不立。」敦博本作「立有漸次，所以不立」，敦煌本作「立有漸此，契以不立」。看來前者與所據原本同，後者是抄錯了。

通過以上介紹，可見敦博本與敦煌本是抄自同一種《壇經》本子，從二者一些字句錯誤相同來看，所據原抄本也有錯，因為有相當錯句是顯而易見的筆誤、疏忽，又可證明在二者所據的抄本之前還有更古的《壇經》存在。我們不妨稱此更古的《壇經》為敦煌原本。

既然二本如此相同，那麼敦博本《壇經》還具有什麼特殊的價值呢﹖

(一)敦博本抄漏字句較少。據比較核查，敦煌本抄漏三行六十八字，使得前後文句不連貫，而敦博本有此三行，只要稍作校正，即可連成完句。

這三行是︰

(1)敦煌本︰「上座神秀思惟（中略）若五祖見偈，言此偈語，若訪覓我，我（下缺）宿業障重。」

敦博本︰「若訪覓我，我見和尚，即云是秀作。五祖見偈，〔若〕言不堪，自是我迷，宿業障重。」

(2)敦煌本︰「惠能大師喚言︰善知識，菩提般若之知，世人本自有之，（中略）善知識（下缺）遇悟即成智。」

敦博本︰「世人本自有之，（中略）善知識，愚人智（原作「知」）人，佛性本亦無差別，只緣迷悟；迷即為愚，悟即成智。」

前者不僅缺十八字，而把「愚」寫成「遇」，造成「遇悟即成智」的錯句。

(3)敦煌本︰「有一僧名法達，常誦法華經，（中略）不知正法之處（下缺）經上有疑。」

敦博本︰「不知正法之處，來至漕溪山禮拜，問大師言︰弟子嘗（原作「常」）誦妙法蓮華經七年，心迷不知正法之處，經上有疑。」

原敦煌本《壇經》因為沒有這三行字，前後就讀不通。所漏掉的第一行是講神秀作傳法偈前的複雜心情，想像寫偈之後弘忍將作何種評論。第二行更為重要，認為世人不管是智是愚，所具佛性都是一樣的，重要的是對佛性的認識，「迷即為愚，悟即成智」，而如敦煌本那樣，則不可理解。第三行法達從外地到曹溪向慧能問對《法華經》的疑惑之處，然後成為慧能的弟子，而如敦煌本所寫的那樣，會使人誤解法達曾在慧能門下誦《法華經》七年似的。

(二)敦博本抄寫工整，字體清晰秀麗，而敦煌本抄寫雜亂，錯訛字句很多。如果以敦博本為底本，校之以敦煌本和惠昕本，便可校勘出現存最古本《六祖壇經》的善本。

在矢吹慶輝發現並發表敦煌本《壇經》之後，引起學術界極大興趣。鈴木大拙（貞太郎）用宋初惠昕本《壇經》進行校勘，1934年出版了校訂本《敦煌出土六祖壇經》。這個校本被學術界認為較好，至今仍被使用。1983年中國郭朋所著《壇經校釋》也是用這個校本作底本的。但現在看來，這個校本仍不完善，不僅缺行，而且由於還有錯字，有一些字句仍難讀通，標點斷句也有許多不妥當之處。之所以有這種情況，一個重要原因是敦煌寫本錯別字太多，無怪乎有人稱它既是「孤本」，又是「劣本」。讓我們利用日本學者的研究成果略加說明。

(19)32年松本文三郎（1869～1944）發表的《六祖壇經的書誌學的研究》（日本《禪學研究》第十七號）指出敦煌本《壇經》內的錯別字有如下幾種（括弧內是正字）︰

姓（性）、流（留）、悟（吾）、名（迷）、門（問）、鏡（境）、章（障）、量（慮）、名（明）、西（星）、敬（境）、名（命）、到（倒）、道（導）、遇（愚）、海（悔）、志（至）、議（疑）、締（諦）、德（得）、問（聞）、指（旨）、聞（文）、僧（曾）、聞（問）、敬（啟）、幸（行）、淨（靜）、摩（魔）、花（化）、性（世）、求（救）、保（報）、油（由）、性（聖）、弟（定）、懸（縣）。

此後，宇井伯壽（1882～1953）在《第二禪宗史研究》（1941年岩波書店刊）的〈壇經考〉的一文中指出，敦煌本的錯別字有五類。這裏僅舉少數例子。

(1)偏誤︰修、佛、但，作「ㄔ」偏；提、指、授、擬、拭、打、掬，作「木」偏（中略）

(2)旁誤︰誑，作誰；例，作𬾋；往，作徍。還有誤寫的，如性──情；伐──代、化；林──材；福──祖（中略）

(3)相似之誤︰家──字，宄──究，看──著，元──旡，空──害，庚──庾，之──乏，須──源，順──明，真──直（中略）。

(4)偶然之誤︰惡──西，員──圓，蘄──新，見──來，者──方，處──據，諸──知，是──事，象──蒙，大──本，內──因（中略）

 (5)音同互用︰知──智，名──迷、明，知
──至、之，門──問、聞、文，姓──性、
生、世、聖，吾──伍、俉、五，訟──誦、
頌，鏡──竟、敬、境，定──弟、第（中略
）。

此外還有將「起」作「去」，「置」作「致」，「莫」作「若」，「既」作「記」，「離」作「理」，「立」作「律」的同音或近音互用的情況（參見日本大東出版社刊《敦煌佛典和禪》「1980年」所載柳田聖山〈總說〉）應當指出的是︰其中不少錯別字不是出現一次、而是多次，如性──姓，迷──名、明，依──於，祖──福，悟──吾，坐──座，知──之，自──白，待──持等等，尤其如此。

敦博本雖然也有上面指出的一些錯別字，但數目和出現的次數都少多了。敦博本的錯別字有如下三種情況︰

(1)音同或相近而被誤寫，如︰靜──淨，貫──官，陽──楊，性──姓，又──亦，買──賣，澄──呈，授──受，息──識，悟──吾，絲──玆，智──知，此──自，坐──座，既──記、即，猶──由，憶──億，增──曾，倒──到，至──志，問──聞，達──但，愚──遇，依──幼，指──旨，嘗──常，喻──如，是──事，境──竟，憂──有，繚──遼，頌──誦，摩──磨，報──保，璩──據，知──智，密──蜜，縣──懸。

(2)字形相近而誤寫者，如︰蘄──新，差──著，問──門，直──真，若──莫，自──曰，妒──垢，愚──思，承──水，中──口，悉──迷，令──今，大──六，遠──近，雨──兩，彈──禪，見──現，過──遇，彼──破，元──无，去──法，遞──遍，當──堂，亦──立，疑──癡，被──彼，陰──蔭，含──合，若──合，少──小，定──空，解──能，恩──因，情──性，業──葉，田──因，耶──那，材──林，達──違，遂──道。

(3)其它錯訛者︰慧──事，唱──此，死──無，淨──體，惡──西，前──何，於──提，人──故，故──頓，惡──業，在──造，五──六，是──在，與──已，從──上，葉──達，凡──亂，嗔──順，本──大，心──中，是──身，離──欲，心──身，見──有，作──於，言──云。

敦煌本中多次出現的性──姓，迷──名，明，祖──褐等錯別字，在敦博本中比較少見。

有一些句子在敦煌本中錯別字太多，難以讀通，而在敦博本中沒有錯誤。例如︰


敦煌本︰「法無頓漸，人有利鈍，明即漸勸
，悟人頓修，識白本是見本性」
敦博本︰「法無頓漸，人有利鈍，迷即漸勸
，悟人頓修，識自本心，是見本性」
敦煌本︰「我自法門，從上已來，頓漸皆立
無念無宗，無相無體，無住無為
本。」
敦博本︰「我自法門，從上已來，頓漸皆立
無念為宗，無相為體，無住為本。」
敦煌本︰「菩薩戒云︰本須白姓清淨。」
敦博本︰「菩薩戒云︰本原自姓清淨。」
敦煌本︰「菩薩戒經云︰我本願自性清淨。」
敦博本︰「菩薩戒經云︰我本源自性清淨。」

順便指出︰從敦博本到宗寶本，「我本源自性清淨」一直沿襲未變。實際上其中的「我」是「戒」之誤。此原句出自《梵網經》卷下，原文是︰「我本盧舍那佛心地中，初發心中常所誦一戒，光明寶剛寶戒，是一切佛本源，一切菩薩本源，佛性種子。一切眾生，皆有佛性。一切意識色心，是情是心，皆入佛性戒中。（中略）吾今當為此大眾，重說無盡藏戒品，是一切眾生戒，本源自性清淨。」《梵網經》是中國古代最流行的《菩薩戒經》。《壇經》作者略取其中的「戒，本源自性清淨」。後人訛作「我本源自性清淨」。戒的本源即為佛性，為一切佛菩薩本源。《壇經》中講的授無相戒，其實就是《梵網經》中講的「佛性戒」。要眾生悟見，皈依自身佛性和「自三身佛」，但不講授菩薩戒的十重、四十八輕的戒相。故稱之為「無相戒」。

敦煌本︰「志誠曰︰未說時即是，說乃了即是。」

敦博本︰「未說時即是，說了即不是。」

以上所引敦煌本的那類文句，與惠昕本等《壇經》校對，皆可讀通，但仍有一些文句雖經校對仍難讀通，而在敦博本卻很清楚。例如︰

(1)敦煌本︰「五祖曰︰吾向與說，世人生死事大，（中略）各作一偈呈吾。吾看汝偈，若吾大意者，付汝衣法，稟為六伐。火急急。」

鈴木校本︰「五祖曰︰吾向汝說，世人生死事大，（中略）各作一偈呈吾。吾看汝偈，若悟大意者，付汝衣法，稟為六代。火急急。」

但「火急急」是什麼意思呢﹖從上文來推斷，是催促弟子快寫偈的意思。敦博本中這句話沒有錯字，「火急急」作「火急作」，含意清楚。

(2)敦煌本︰「五祖曰︰汝作此偈，見即來到，只到門前，尚未得入。」

鈴木校本︰「五祖曰︰汝作此偈，見即未到，只到門前，尚未得入。」

何謂「見即未到」﹖仍不清楚。

敦博本︰「五祖曰︰汝作此偈，見解只到門前。」

(3)敦煌本︰「便傳頓法及衣，汝為六伐祖。」

鈴木校本︰「便傳頓法及衣，汝為六代祖。」

敦博本︰「便傳頓教及衣，以為六代祖。」

(4)敦煌本︰「五祖自送能於九江驛，登時便悟祖處分，汝去努力。」

鈴木校本同。

敦博本︰「五祖自送能至（原作「生」）九江驛，登時便別。五祖處分︰汝去努力。」

(5)敦煌本︰「至大庾嶺，不知向後有數百人來，欲擬頭惠能奪於法，（中略）唯有一僧，姓陳名惠順，（中略）直至嶺上，來趁犯著。」

鈴木校本同，但註︰「頭字可疑，恐誤。」敦博本消除了此誤，此句作︰「至大庾嶺，不知向後有數百人來，欲擬捉惠能，奪衣法（中略）唯有一僧，姓陳名惠順，（中略）直至嶺上，來趁把著。」

(6)敦煌本︰「願和尚慈悲，為現西方，大善。大師言︰唐見西方無疑，即散。」

鈴木校本同。但何為「唐見西方」呢﹖

敦博本︰「願和尚慈悲，為現西方，大善。大師言︰一時見西方，無疑即散。」原來「唐」乃「一時」之誤。

(7)敦煌本︰惠能回答智常問「最上乘」，「人心不量四等，法有四乘。」

鈴木校本︰「人心不唯四等，法有四乘。」是謂人心不只是有四等，這與下面講的有小乘、中乘、大乘、最上乘的四乘不相應。

敦博本︰「人心量四等，法有四乘。」

(8)敦煌本︰惠能在誦〈見真佛解脫頌〉之前，說︰「若欲覓佛，但識佛心眾生，即能識佛。」

鈴木校本同。但何為「佛心眾生」呢﹖此絕非《華嚴經》上的「佛、心、眾生，三無差別」中的「佛心眾生」。因為這樣與下文之意不合。

敦博本︰「若欲覓佛，但識眾生，即能識佛。」

可見，「佛心」乃是誤加。這與偈意一致。偈謂︰「迷即佛眾生，悟即眾生佛。」佛與眾生本無差別，若迷，佛即眾生；若悟，眾生即佛。因此，「若欲覓佛，但識眾生，即能識佛。」

既然如此，敦煌本是否已失去其存在的價值呢﹖當然不是。敦博本中有不少錯訛字句、漏寫之處，可從敦煌本以及惠昕本等得到補正。

(三)敦博本的發現，使人重新考慮同種《壇經》流傳範圍和流行時間。

前面已經介紹，敦博本與敦煌本是抄自同一種《六祖壇經》。僅此，可以認定在唐末宋初時期，敦煌一帶至少存在三個以上的此種《壇經》抄本。

早在1930年北平圖書舘刊四──三的西夏文專號上，發表了羅福成的《六祖大師法寶壇經殘本釋文》，把發現於內蒙古西南黑河下游地方的西夏文《壇經》殘本五葉譯為漢文。此後，日本的川上天山據此進一步研究，發現此西夏文《壇經》與敦煌本《壇經》完全一致，並考證此本《壇經》是西夏天賜禮盛國慶二年（1072）譯於敦煌地方。據此，敦煌本所據原本《壇經》有西夏文本，在十一世紀流傳在西夏所占領的地區（今寧夏、陜北、甘肅西北、內蒙一部分）。

《六祖壇經》原編於曹溪，從敦煌本、敦博本中有「吾滅後二十餘年，（中略）有人出來，不惜身命，定佛教是非，豎定宗旨。」及「遞相傳授」《壇經》等說法來看，它們所據的原本當是神會一派或受神會影響的禪宗後學加工改編過的。那麼，這種《壇經》是否只流傳於北方呢﹖

日本僧人在唐代到中國求法取經的很多，有的從中國北方求得《六祖壇經》回國，如圓仁（794～864）在長安求得《曹溪山第六祖惠能大師說見性頓教直了成佛決定無疑法寶壇經》一卷，題︰「門人法海集」。有的也從中國南方求得《壇經》，如圓珍（814～891）從閩浙一帶（福州和溫州、台州）求得《曹溪山第六祖能大師壇經》一卷，題︰「門人法海集」。此外，朝鮮古刊本中也有得自唐代的《壇經》，題目與圓仁帶回的相近，是《曹溪山第六祖師慧能大師說見性頓教直了成佛決定無疑法》，題「釋沙門法海集」。考慮到宋代惠昕改編本《壇經》題以「惠昕撰」的事實，這些明記「法海集」的《壇經》是不是與敦煌本、敦博本是同一類型之本呢﹖還是比它們更早的《壇經》本呢﹖這個問題也許在今後發現有關新資料時可以解決。

敦博本當抄於唐末至宋初，西夏文《壇經》譯於西元1071年，相當於北宋中後期，二者所據原本與敦煌本相同，而敦煌本也抄於唐末宋初之際。由此可以推論在唐宋之際此種《壇經》相當流行，是代表禪宗的正統思想的。

宋初惠昕嫌「古本文繁」，在乾德五年（967）重編，「分為兩卷，凡十一門」。此後，惠昕本《壇經》在大中祥符五年（1012）有周希古的刊本，政和六年（1116）有存中的刊本，南宋‧紹興二十三年（1153）有晁子健的刊本，這些刊本都傳到日本，並有寫本或覆刻本保存到現在。此外，北宋‧契嵩（1007～1072）在至和三年（1056）將所得到的「曹溪古本」編為三卷。可以認為︰直到契嵩改編《壇經》時，社會流傳的《壇經》有敦煌本和敦博本的原本系統、惠昕改編本系統，還有其它「古本」系統的《壇經》。

《六祖壇經》是研究慧能及其所創立的禪宗南宗思想的基本文獻。敦博本的發現，推翻了敦煌本是「天下孤本」的結論，將兩本互校，將有助於對慧能和禪宗作進一步的研究。

〔參考資料〕　印順《中國禪宗史》；《六祖壇經研究論集》（《現代佛教學術叢刊》{1}）；松本文三郎著‧許洋主譯〈六祖壇經的研究〉（《世界佛學名著譯叢》{41}）；《禪宗全書》第三十七冊、三十八冊；宇井伯壽《禪宗史研究》第二冊；荒木見悟《禪の語錄》第十四冊；篠原壽雄（等）編《敦煌佛典と禪》。

出離

指超脫生死輪迴之苦而成辦佛道。《長阿含》卷一〈大本經〉云（大正1‧9a）︰「讚歎出離，為最微妙清淨第一。」《護國經》云︰「我若在家永處輪迴，佛難值遇，以信出家，為求出離。」《發菩提心破諸魔經》卷上云（大正17‧897a）︰「若有眾生樂出離，應當發起菩提心。」以上所述，乃以出三界牢獄，離脫惑業之繫縛，名為出離。又，依《瑜伽師地論》卷七十所述，出離有二因緣，一為出離三惡趣，往人天善趣；一為出離輪迴生死，趣三菩提。此外，《華嚴五教章》卷三謂聲聞修道者有漸出離、頓出離之別，其文云（大正45‧492c）︰

「又進修道人有其二種︰(一)漸出離者，斷欲界九品中前六品，盡得一來果，斷九品盡得不還果；斷上二界，盡得阿羅漢果。(二)頓出離者，謂得初果已，即頓斷三界，漸除九品，即得阿羅漢果，更無餘果。」

此外，在經論中，「出離」一詞常與「出要」混用。如《十地經》卷二〈菩薩離垢地〉云（大正10‧543c）︰「是諸有情隨貪瞋癡因緣而轉，常以種種煩惱火焰之所燒爇，不復訪求出要方便。」又，《長阿含經》卷十六〈三明經〉云（大正1‧105b）︰「時婆悉咤白佛言︰此道彼道皆稱真正，皆得出要，至於梵天。」《摩訶止觀》卷七亦云（大正46‧94a）︰「眠不安席，食不甘哺，如救頭然，（中略）以求出要。」

◎附︰呂澂〈正覺與出離──佛學基本問題之一〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷三）

我們在這裏提出了「正覺與出離」的一個題目來，是要分析、說明佛家對於人生趨向有怎樣的看法和主張。概括地講︰在全人類的社會問題未得徹底解決之前，人生的需求會時常跟環境不合而發生種種痛苦。一般人不能深刻地了解它的原因，只在表面求解決，結果是陷溺日深，痛苦亦絡繹不絕；其間即使偶然好轉，也不會長久。這樣下去，只是隨波逐流，一聽環境的安排。一個人如此，大多數人也如此；一時如此，乃至整個時代也如此。這種始終迴旋、起伏、不得著落的人生，佛家謂之「流轉」（佛家對於流轉的解釋，有時比較寬泛，這裏祇就人的本位而言）。要是人們真正找到了人生欠缺的原因，從根本上予以解決，這在形式上看來，對流轉的生活是取相反的趨勢，並還有破壞它、變革它的意義，所以謂之「還滅」。由此，佛家區別人生趨向為兩途︰一是流轉的，不合理的，不應當的；一是還滅的，合理的，應當的。所有人生行事，都可用這種標準來分為兩個系列。它的名目有種種︰流轉一系或名有漏，或名有垢等等；還滅一系或名無漏，或名無垢等等。從有漏等說，是染污的、不善的，繫屬於世間的（「世間」一詞是取它「應可破壞」的意義）；從和它相對的無漏等說，是清淨的，純善的，出離世間的。佛家對於人生趨向的看法，著重無漏，所以歸結於出世。但它所出離的並不是整個的現實世界，而祇是屬於世間即所應破壞、變革的一切染污、不善成分。人生要走向這個趨向，有待於一種自覺，即所謂「發心」，明白了這趨向的合理、當為，有了覺悟之後，一切行為才可以歸向這一目的，成就這一目的。這就始終在覺悟的狀態中，最後到達最完善的地步──正覺。如此佛家講人生趨向以正覺為究竟，而成就正覺的則在於出離，因而我們便構成「正覺與出離」一命題來表示這樣的意義。

在佛家的學說裏，有兩個迥異的系統︰一是聲聞乘（小乘），一是菩薩乘（大乘）。聲聞乘著重他們所依據的「佛的言教」，言教由聞而得，所以重教即是重聞。他們絕對相信佛教，視為神聖，不可改動一毫。另一系統菩薩乘則著重行為。菩薩本是成就正覺的準備階段，所以他們主張以菩薩行為行，而對於佛說並不像聲聞乘那樣拘泥，卻帶有自由解釋的色彩。這兩個系統都由根本佛說開展出來，只是解釋的方式不同，因而影響到實踐的規範也不同。它們的流行雖有先後，聲聞乘學說且比較佔先，卻不是純由聲聞乘演變或發展而成菩薩乘。到後世來，聲聞菩薩兩乘的人曾發生過激烈爭論，互相是非，但仍共同承認兩乘的原來並存。

對於「正覺與出離」這一問題，聲聞乘的解釋不大正確，應該加以簡別。他們以為人生欠缺、痛苦的原因，即在人生的本質上。分析人生，因的方面是「業」「惑」，果的方面即是「苦」。要去掉苦果，應該斷業，滅惑，不使再生。但業是種種行為，惑是種種煩惱，業惑之生起，在人事上隨時隨地幾乎無法避免，要斷滅它們，很容易走向禁欲一途，企圖由隱遁的方式擺脫糾纏，而此種消極辦法又必然遠離社會而變成自私、自利。其結果雖不能說完全落空，但終非究竟解決。因為他們的出離世間竟是捨棄世間，本來要對人生有所改善，反而取消了人生，所以說它是不徹底、不究竟的。在印度，佛家以外的學派也很多帶著這樣傾向，一般人受著熏陶，對於聲聞乘的說法就很易予以接受，因而使它流行了很久。後來佛學傳到中國，儘管那時菩薩乘的勢力已極發展，主要的義學也都以菩薩乘為依據，但實際上仍離不掉聲聞乘的作風。這給與佛學的流行以很不好的影響，向來中國佛學受到外來的批評、攻擊，即是集中在這方面的。所以，我們現在要明白佛學對人生趨向的真正看法和主張，必須先揀除了聲聞乘的說法。

菩薩乘的學說，從佛滅度後六百年（西元第一世紀）開始抬頭，一直發展到佛滅度後一千三百年（西元第八世紀），在這七百年裏，雖也有些曲折變化，但對照聲聞乘來看，精神上仍是前後一貫的。這可舉幾點說︰第一，他們看人生問題，常就全面去解決，不像聲聞乘那樣但從自己或一小部分人出發。因此，他們也著重「業」，卻由自業推究到共業，以為即使業力不可轉，而由共業的相互增上，可以因勝掩劣，也可以增減、變化，這樣人們對於未來的境遇，就能有切實的把握。其次，他們也注意折伏煩惱，但以為煩惱從對他的關係而生，人生不能避開所對的一切而獨存，就得由煩惱中發生作用，終至於轉化煩惱為無煩惱。再次，對於苦，菩薩乘也一樣的厭棄，不過用全體的看法，由厭棄更進一層，產生了「悲心」。他們瞭解到自己感覺是苦而別人不覺，自己能解除痛苦而別人不能，即會有一種不忍的心情，以至有不容自己的感受，這就是悲心的開端。又次，菩薩乘對於現實世界並不逃避，而要從各方面去理解它的實際，以求踐行的實在。因此，他們對佛所說純由「依義不依語」的路子，活用語言文字所構成的概念（想），契合實際而發生真正的智慧，這樣得著概念與實際的統一認識。最後，菩薩乘的悲、智，都不是抽象的、廣泛的毫無區別，而是隨處和種姓思想聯繫著的。假使從社會的關係上看，這思想與階級制度是有交涉的。印度社會原有四種階級，佛家立說之始，便要打破這不平等的制度，而另外提出一種理想的種姓主張來。佛家以為真能破除階級的人生，一定要依靠佛說的那樣生活，構成那一類的群眾，才做得到。所以佛徒並不限於某一階級，而四姓（即階級）歸佛，如同四河入海，成為一味；他們都可稱沙門釋子，即是表示同屬於釋迦這一種姓的。菩薩乘因有這些特點──也可以說是和原來佛說極相符合的精神，對於「正覺與出離」一問題，就能追究到深處。像「常」「樂」「我」「淨」這些人生的基本要求，聲聞乘不能得其著落，便一概予以否定，而走上消極以至於斷滅的道路。菩薩乘則不然，硬要找到人生真正的常樂我淨，並從那上面見出由染趨淨的向上發展，而為人生另開闢一條新途徑出來。

菩薩乘裏的重要學說，起初有龍樹──提婆一系。他們依據《般若》、《寶積》等經典，由「法性本寂」這是從諸法實相不為煩惑所囂動變化而言，也可謂之「法性本淨」的看法立言，以為人們對於一切事物現象，如沒有真正智慧，就不會得其實在，由此發生顛倒分別、無益戲論（執著），而招致人生的無窮痛苦。但這種迷執可以從根本上解除，最重要的是體會一切事物現象實際和那些執著無干，並不像分別戲論那一回事，也就是沒有分別戲論所構畫的那樣實體，這謂之「無自性」，謂之「空」。在形式上，這無異把分別戲論給現象的染污去掉了，而見著它原來的寂靜面目，所以謂之「法性本寂」。他們用這樣的看法解釋一切，到了「正覺與出離」這一問題上，也把世間和出世（涅槃）統一起來，以為不是離開世間而有出世，卻是得著世間的實際，依著世間實際而踐行，謂之出世。這樣地看得世間和出世為一，我們曾經說它是「即世而出世」。

龍樹學系說世間的實際即是涅槃，所以按照實際而行就和道理相應，成為瑜伽行。但從人生全體來看，這種踐行雖趨向涅槃，卻是不住著於世間，也不住著於涅槃的。全體人生有一部分未曾清淨，就不算圓滿，自然不容住著；同時，它既趨向涅槃，和世間流轉相反，也是無由住著的。在這中間，會有逐漸轉變，逐漸將世間染污改向清淨，即是由駁雜而純粹，由部分而全體等等意義。只是這些都還含蓄著未能發揮出來，後來到了無著──世親一學系，方纔特加闡揚，而另創一格。無著世親並還運用了《阿毗達磨經》和《瑜伽師地論》的教典，這些都是「本母」「對法」體裁，並且用批判的態度來解釋佛說的。依據於此，他們便提出了好些新範疇來，像「瑜伽師地」的位次，「無住涅槃」的行、「轉依」的果等等。其中尤以「轉依」一個範疇，用作「解脫」的代替語，更能顯出解脫的積極意義。由此，他們對於「正覺與出離」一問題的解答是採取「轉世而出世」的說法的。但是，宇宙人生的範圍極大，要說轉依，又從何處下手﹖無著學系特別重視認識論，以為宇宙人生在踐行中都是所知的並且是應知的對象，而藉以證知的方便則為種種名想──概念。一切名想都須經過長久的時間，應用於無數次的經驗中，才會成功「世間極成」，即同一社會中人們的共同理解。這些不但是言傳的，並還是意會的；也就是不但表現於語言文字之上，並還存在於心思分別之中，所以在不解語的嬰兒啞子一樣有名想的認識。這樣推究到一切名想慣習究竟依存之處，他們便提出一種與生俱來而且相續不斷的意識狀態即「藏識」，稱之為「所知依」。說轉依，就在這上面著眼。這要由於人們認識的轉變，影響到行為，改革了客觀環境，而形成種種向上的、清淨的名想慣習，在所知依的藏識裏逐漸替代了陳腐的、染污的名想慣習。如此不絕地轉換，到了整個的認識、行為、環境都變化了，也就是染盡而淨滿了，那纔是轉依的歸宿。這樣的轉依，原是結合著內外、自他而成，在所知方面並不單限於物象，他人也概括於內的。另外，轉依的學說與種姓思想也有密切關係。無著學系建立五種姓，以三乘差別為骨幹。在聲聞乘，向來有一種僻見，硬想排斥菩薩乘於佛家之外，所以時唱「大乘非佛說」的論調。菩薩乘卻不然，他們取兼收並蓄的辦法，以為三乘雖有優劣，但同出於佛說，本可用大涵小的（這種主張最具體地表現於《瑜伽論》十七地的組織）。由此推究建立種姓的用意，應該是側重於後天的修養，即所謂「新熏」，要由以爭取「不定姓」人們的從小入大，並非將一切種姓都看成固定不變的。在這上面並還有它社會的意義。菩薩乘流行的開頭，便已打破了沙門出家生活的限制，而有種種職業者為其成員，這樣組織了一類社會關係。從另一方面看，也可說他們是對於人生改革最負責任感的一類人。無著學系後來發展到極端，不免帶了唯心的偏向，於是內部分化，一部分學者像陳那、法稱等，擺脫了藏識的說法，要另從世間共認的意識現象上來解決認識的問題。但是「轉世而出世」的主張未變，這是可以看成佛學上最後又最要的主張的。

從上面的敘述看來，佛家所提出的人生趨向問題，可說是全面的而且是接觸到人生本質的。人們生活在社會裏，應該最好的為自己、為他人而生，這就須明白人生的意義，並能自己掌握著未來的命運。但這在一般人很不易做到，而他們所得的只是種種糾紛、痛苦而已。癥結究何所在﹖又應該怎樣解決﹖這些問題，不拘時代，不拘地點，凡對人生有高度覺悟的人，隨在都能提了出來並想到解決辦法的。要是解決得合理，就會得著多數人的擁護、支持而暢行久遠。但因為時節因緣，他們表現得不一律，當然也不能強求其同的。在佛家，最初提出來解決人生趨向的方式，當時也可算是很適宜的。後來它發展了而有種種分歧、轉變，甚至於歪曲走樣，但從它的本質上說，重要而有進步意義的成分一向都是保留著的。因此，我們對於這一點，要好好地把它從各樣誤解裏區別出來。例如，有些人這樣說︰佛家所提到的人生問題只是種生死問題，著重在人們死後的解決，對於現實生活反而忽略了。此說實在是被惑於佛家後來夾雜了宗教成分（即相信靈魂不滅要求來世的慰藉等等）之談，並不正確。實際上，佛家根本反對靈魂變相的「我」，而對於當時婆羅門、沙門等的遺棄現實、寄託未來也是破斥不遺餘力的。又有些人說︰佛家對人生問題的解答是否定人生價值的；人有生即有苦，要免苦除非不生，他們不是信奉「諸行無常，是生滅法，以生滅故，彼寂為樂」這一個頌，以為金科玉律的麼﹖這種說法只理會到聲聞乘的見解，仍舊是不正確的。聲聞乘拘牽於文句、以為無常和苦連帶著，要消滅一切無常的有為法才達到涅槃的樂境，殊不知佛說那一個頌文，原意祇離開生滅法中和能生種種惑業的「欲取」相聯繫的「諸行」，並非一切行；即從那一類生滅法的寂靜來構成涅槃境界，也並非舉一切生滅現象皆空之。由此佛家的解決人生問題不能看作否定人生，而是改革人生的。另外還有些人說︰菩薩乘對於世間，表面上好像肯定它，但實際不外擴大追求解脫的範圍，不為一己而為一切人類，所以最後仍舊歸到否定上去的。這種看法，是認為菩薩乘所說人生歸宿的涅槃和聲聞乘完全相同，卻不知菩薩乘中涅槃的意義一開頭便改變了。最顯著之點，即在舉出涅槃的成分為三德──般若、法身和解脫。他們為著涅槃所作的、所行的，不祇是解除一切苦惱，並還要累積一切功德，這樣來構成法身境界。這要打通了自他的界限而就整個的人類社會來說，功德的積集正是為著人類長期間的打算，最後化除私我為大我，乃構成涅槃的法身。也就由於這樣的因緣，它會具足常樂我淨的特徵，符合於人生基本的要求。這豈是聲聞乘拘拘於一己利害的所能理會、所能解說﹖又豈是究竟歸於人生的否定﹖總之，我們要瞭解佛家如何解決人生歸趨的問題，必須撇開以上各種不正確的說法，才能得著它的真意。還可以附帶說幾句︰佛家在這一方面牽涉到世出世的問題，依著菩薩乘的踐行，是要投身於世間，滲透於世間，而求世間本質上的變革，並無脫離世間生活的說法；前面所提到的「轉世而出世」，正是這個意思。

〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷八十三；《顯揚聖教論》卷五；《俱舍論》卷十；《俱舍論光記》卷三、卷十；《法界次第初門》卷上；Genjun H. Sasaki《Linguistic Approach to Buddhist Thought》。

大方廣如來藏經

一卷。又作《如來藏經》。唐‧不空於天寶五年至大曆六年（746～771）間譯出。收在《大正藏》第十六冊。東晉‧佛陀跋陀羅於元熙二年（420）譯出之《大方等如來藏經》，係本經之異譯。二經內容大致相同，唯不空譯本敘述較詳，故內容較佛陀跋陀羅所譯為多。

本經敘述，佛因金剛慧菩薩的發問，故為說如來藏，謂法性法界一切有情的如來藏常恒不變，並以蜜房、穀物、糞中金磚、貧家伏藏、樹木種子、穢帛佛像、醜女胎兒、泥模中的金像等譬喻，說明如來藏的存在。經文所述，先以長行說明，再以同樣意趣的偈頌複述一遍。佛陀跋陀羅譯本於流通分之末，係以偈敘述。而本經則將之二分，中間加入舊譯所無的長行。

從內容來看，本經為如來藏系經論中之最古者。相傳西晉‧法炬亦曾譯出本經，但已不存。在梵文《究竟一乘寶性論》（Ratna-go-tra-vibhāga）裏，曾以《tathāgata-garbha-sūtra》之名引用本經。

◎附︰高崎直道著‧李世傑譯〈如來藏思想的歷史與文獻〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{68}）

〔《如來藏經》的內容〕　《如來藏經》（《大方等如來藏經》）在《大正藏》裏，是只有五頁分量之小部經典。其內容闡述「一切眾生具如來藏」之義趣。並由佛以神變而現出無數的蓮華，佛坐於其上，依此情景，舉九喻以說明如來藏的意義。到了末尾，又說︰(一)這個教義是由過去世「常放光明如來」所說的；(二)此如來自胎中到入涅槃後都一直放著光明，故得其名（如來藏名）；(三)此法門為過去世以來的法門，故此經的功德是最殊勝的。

與會大眾目睹上述之神變光景，既懷疑又詑異，於是，佛陀就講了如下的一節，此即是其教義的核心所在。大意如下︰
「（上略）佛言︰善男子，如佛所化無數蓮花忽然萎變，無量化佛在蓮花內，相好莊嚴結跏趺坐，放大光明。眾覩希有靡不恭敬。如是善男子，我以佛眼觀一切眾生，貪欲恚癡諸煩惱中，有如來藏常無染污，德相備足如我無異。又善男子，譬如天眼之人，觀未敷花見諸花內有如來身結跏趺坐，除去萎花便得顯現。如是善男子，佛見眾生如來藏已，欲令開敷為說經法，除滅煩惱顯現佛性。善男子，諸佛法爾，若佛出世若不出世，一切眾生如來之藏常住不變，但彼眾生煩惱覆故，如來出世廣為說法，除滅塵勞淨一切智。善男子，若有菩薩信樂此法，專心修學便得解脫，成等正覺普為世間施作佛事。」

這一段，可說是包含如來藏思想之一切，至少可以說︰其重要思想已包含在內。此下所說八個譬喻，也只是譬喻的材料不同，其內容仍不出上列這一段經文。此外，後來的《寶性論》，其如來藏說的基本，也可在此發現。

將上面所說加以歸納，可得如下四點︰

(一)在煩惱所纏的眾生裏面，端坐有具足如來智、如來眼之如來。

(二)如來觀察其無染污之如來法性，而說︰與我身完全相同。

(三)在我們聽了說法之後，能夠淨化內在的如來，顯出如來之作用。

(四)這個「內藏於一切眾生之如來」，是普遍妥善的真理，不管如來出世不出世，都常恒不變。

〔參考資料〕　印順《如來藏之研究》。

天台宗

中國佛教中的一個宗派。由於這個宗派是隋朝天台山（今浙江省天台縣境內）智顗所開創，後世就稱它為天台宗。這個宗的教義正依《法華經》，所以也稱為法華宗。本宗的學統是龍樹、慧文、慧思、智顗、灌頂、智威、慧威、玄朗、湛然九祖相承。因為天台宗的教觀要領「三諦圓融」之說的根源，據他們自稱，出自龍樹論師。據《摩訶止觀》卷一（上）說，慧文禪師在高齊之世（550～577），在江淮間力闡禪觀，他的用心一依《釋論》（即《大智度論》），而此論是龍樹所說︰又據《佛祖統紀》卷六指出，慧文因看到《大智度論》卷二十九中有「三智（道種智、一切智、一切種智）實在一心中得」之說，及《中論》卷四「眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」一偈，悟入「一心三觀」的觀行方法，並傳給南嶽慧思，慧思又由《法華經》義旨構成諸法實相論，於是「一心三觀」和「諸法實相論」遂為此宗的主要思想。他日間談義理，夜間禪觀思維，對當時北方偏重禪法，南方偏重義理的學風有所轉變。梁元帝承聖三年（554），慧思入河南光州大蘇山，陳‧光大二年（568），到湖南的南嶽，一直住到宣帝太建九年（577），在那裡圓寂。他的諸法實相論，主要發表在他的《大乘止觀法門》一書中。慧思的弟子很多，其中智顗（538～597）最為傑出。

智顗於陳文帝天嘉元年（560）往大蘇山跟慧思修法華三昧，所有語解，得到慧思的讚許。陳‧光大元年（567）智顗到金陵，這時他三十歲。太建元年（569）受請居瓦官寺開講《法華》經題，並講解《大智度論》，演說禪法（即現存《釋禪波羅蜜次第法門》），並著《修習止觀坐禪法要》（簡稱《小止觀》）及《六妙門》等。他在瓦官寺前後數年，受到陳宣帝和群臣的禮敬。陳‧太建七年（575），他和弟子慧辯等二十餘人入天台山，居住十年。陳‧至德三年（585）應後主之請，重到金陵。這時，他對於佛教的教義和觀行構成了自己一家的教法。他以《法華經》為宗要，以《大智度論》為指針，並參照諸經論，組成他的學說系統。陳後主禎明元年（587），他在金陵光宅寺開講《法華經文句》，隋文帝開皇十三、十四年（593～594）他在荊州玉泉寺演說《法華經玄義》和《摩訶止觀》，都是由他口述，由弟子章安灌頂（561～632）筆錄成書，後世稱這三部書為「天台三大部」。

這裡所說三大部的先後次序，是根據章安從智者聽講筆錄成書說的，如從智者本人講說而言，他最初是陳‧太建元年（569）於瓦官寺講說《法華玄義》。此外，又著有《觀音玄義》、《觀音疏》、《金光明玄義》、《金光明文句》、《觀經疏》等，稱為「天台五小部」。他的學說，除繼承和發展了慧文、慧思的一心三觀之外，在教義上吸取了南朝盛行的三論、涅槃二系的思想，兼批判和攝取了「南三北七」的十家判教之長而倡導圓頓教規。因此，智者實為創立天台宗的宗祖。

灌頂繼承智顗之學，建國清寺，敷講師說，著有《涅槃玄義》、《涅槃經疏》及《天台八教大意》、《觀心論疏》、《天台智者大師別傳》、《國清百錄》等。灌頂傳智威，智威傳慧威，慧威傳玄朗，相繼傳承。玄朗之下有湛然，以中興本宗自任，著有《法華玄義釋籤》、《法華文句記》、《止觀輔行傳弘決》等「天台三大部」的註釋。此外，還著有對抗賢首宗和唯識宗義的《止觀義例》和《金剛錍》，又有《止觀搜玄記》、《始終心要》、《止觀大意》、《五百問論》等，天台宗義至湛然而條理化。

湛然傳道邃、行滿，日僧最澄偕其弟子義真於唐‧真元二十年（804）到天台，從道邃、行滿學台宗教義，並依道邃受菩薩戒，次年（805）攜著中國贈送的佛教經論疏記二百餘部回國，於比叡山開創了日本佛教的天台宗。至十三世紀，日僧日蓮根據此宗所依《法華經》的理論，主張稱念「南無妙法蓮華經」經題，創立日蓮宗。後來又派生出日蓮正宗和靈友會等，現代又有創價學會和立正佼成會的產生。

道邃之後有廣修，晚年遭逢會昌滅法。經唐末五代之亂，此宗的教典多遭湮滅，僅在觀行方面有物外、元琇、清竦、義寂師弟相承而已。義寂通過當時信奉佛教的吳越王錢俶，遣使到高麗（一說去日本）訪求天台教典，高麗沙門諦觀（《天台四教儀》的作者）送來了若干論疏和著述，因而使天台教典由湮滅而復興。義寂的弟子，有高麗人義通，義通傳知禮與遵式。知禮七歲出家，二十歲從義通習天台教觀，後來就繼承義通的法席。

宋真宗咸平六年（1003），日僧寂照攜帶其師源信關於天台教門的疑義二十七條前來問知禮，知禮作了《問目二十七條答釋》。知禮著有《金光明經文句記》、《金光明經文義拾遺記》、《觀音別行玄義記》、《觀音別行疏記》、《觀無量壽經疏妙宗鈔》、《十不二門指要鈔》及《大悲心咒行法》等數十部。當時，天台宗內部因爭論智顗所撰《金光明玄義》廣本的真偽問題而分裂為山家、山外兩派。先是義寂同門志因的弟子晤恩，著《金光明玄義發揮記》，否定廣本是智顗的真作，而主「真心觀」；知禮起而難之，認為廣本是智顗的真作，而主「妄心觀」，於是展開一系列問題的爭論。知禮的弟子梵臻、尚賢、本如稱為四明三家，傳知禮之說，自號為山家。晤恩的弟子源清、洪敏，源清的弟子慶昭、智圓，慶昭的弟子咸潤、繼齊等被貶為山外。山家、山外兩派間，以《金光明玄義》廣本真偽為爭論的起點，以觀境的真心、妄心為中心，兼及事具三千諸法與否等義的論題，彼此往返辯難，前後七年。但山外派的主張，有他宗立說的影響，故被山家斥為不純，其勢力不久即漸衰歇。知禮門下三家，傳承有人，而廣智一系傳承更久。《佛祖統紀》的作者志磐，傳為廣智的十世法孫。

本宗在元代，有杭州下天竺寺蒙潤，作《天台四教儀集注》。其弟子有杭州演福寺必才。又有懷則，作《天台傳佛心印記》。到明代末葉，有傳燈，嘗從百松真覺受天台教觀，後來在幽溪高明寺立天台祖庭，所著有《淨土生無生論》一卷等。嗣又有蕅益智旭，雖不以天台一宗的學者自居，但所著《法華經會義》十六卷、《玄義節要》二卷、《法華經綸貫》一卷、《教觀綱宗》一卷、《教觀綱宗釋義》一卷、《大乘止觀釋要》四卷等書，於天台教義頗有發揮。清初，順治年中（1644～1661），有天竺內衡，弘揚天台教觀。康熙年間（1662～1722），有靈耀撰《四教儀集注節義》一卷、《補定摩訶止觀貫義科》二卷。乾隆年間（1736～1795），有性權撰《四教儀注匯補輔宏記》十卷等。

本宗所依的經論，如湛然在《止觀義例》卷上所說︰「一家教門以法華為宗旨，以智論為指南，以大經（涅槃）為扶疏，以大品（般若）為觀法，引諸經以增信，引諸論以助成。」本宗於《法華》一經的意旨，有其獨特的見解。智顗以五重玄義解釋《法華》經題，即(一)以法喻為經名，(二)以諸法實相為經體， (三)以一乘因果為經宗，(四)以斷疑生信為經用，(五)在分判佛一代教法為五時八教中，而以此經為無上醍醐、純圓獨妙為教相。

本宗的著述，如上列舉智顗、湛然、知禮的著作為一宗教觀的重要宗典外，而灌頂的《八教大意》、諦觀的《天台四教儀》、智旭的《教觀綱宗》，則是此宗入門之籍。

本宗的判教為五時八教。五時，是將釋迦一代說法分為五個時期，即華嚴時、阿含時、方等時、般若時、法華涅槃時。五時是就說法對象的根機利鈍而建立的。並就上述五個時期所說之法，分作化儀四教和化法四教二類。化儀，是指釋迦說法所用的儀式和方法，有頓、漸、祕密、不定四種。化法，是按釋迦五時說法的教理淺深，有藏、通、別、圓四種。八教穿插在《法華》以前的四時，《法華》為最後時期的說法，被判為化導的終極，純圓獨妙，高出八教之表。

本宗的中心理論是諸法實相論，淵源於南嶽慧思。他說一切諸法當體即是實相，而萬有差別的事相皆是顯示法性真如的本相。此宗所立「圓融三諦」及「一念三千」即為說明此義。

智顗的圓融三諦，在於說即空、即假、即中的統一精神。他認為一切事物都由因緣而生，沒有永恒不變的實體，叫做「空諦」；一切事物其中雖無永恒不變的實體，卻有如幻如化的相貌，叫做「假諦」；這些都不出法性，不待造作而有，叫做「中道諦」。隨便舉一個事物，他認為既是空，又是假，又是中，所以稱為圓融三諦。換句話說︰「空」離不開「假」和「中」；「假」離不開「中」和「空」；「中」也離不開「假」和「空」。

所謂「一念三千」，此宗認為一心具有天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生（以上稱六凡），聲聞、緣覺、菩薩和佛（以上稱四聖）十法界。但這十法界，不是固定不移的，「六凡」可以向上到達於「佛」的地位，而「佛」也可以現身在「六凡」之中，這樣十法界相互具備，就構成「百法界」。接著，它又分析十法界所依之體，基本不外色、受、想、行、識五蘊，叫做「五蘊世間」；由五蘊構成有情（動物等）個體叫做「有情世間」。此外，還有所依住的山河大地，叫做「器世間」。十法界各具這三種世間共有三十種世間。依此推算，百法界就具有三千種世間了。在佛教中所謂「六凡」、「四聖」乃至整個宇宙，在智顗來看，都不過是「介爾一念心」的產物。沒有這「介爾一念心」也就沒有一切。

本宗理論還有「三法無差」、「性具善惡」、「無情有性」等說。「三法無差」是佛法、眾生法、心法三種。雖有自他、因果不同，而三法的體性都具足三千，互攝互融，並無差別。「性具善惡」是一切諸法既無一不具三千，所以染淨善惡都可視為天然的性德。如來不斷性惡，但斷修惡；闡提不斷性善，但斷修善。「無情有性」是依據色心不二的道理，說明佛性周遍法界，不因有情無情而間隔，所以一草一木，一礫一塵，都具有佛性。

本宗的觀行，即在實修一心三觀、一念三千的觀法。至於修觀的行儀，如《摩訶止觀》所說，有常坐、常行、半坐半行、非行非坐四種三昧。

觀前加行方便，有具五緣、訶五欲、棄五蓋、調五事、行五法二十五種。具五緣是︰持戒清淨、衣食具足、閑居靜處、息諸緣務、得善知識。訶五欲是︰訶色、聲、香、味、觸欲。棄五蓋是︰棄貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑蓋。調五事是︰調食令不飢不飽，調眠令不節不恣，調身令不緩不急，調息令不澀不滑，調心令不沉不浮。行五法是︰欲、精進、念、慧、一心。

正修的觀法有十種︰(一)觀不思議境，(二)真正發菩提心，(三)善巧安心止觀， (四)破法遍，(五)識通塞，(六)道品調適，(七)對治助開，(八)知位次，(九)能安忍，(十)離法愛。於所觀行五陰、煩惱、病患、業相、魔事、禪定、諸見、慢、二乘、菩薩等十境，一一修此十種觀法，所以稱為十乘觀法。

本宗止觀又各有三種。即三止︰體真止、方便隨緣止、息二邊分別止。三觀︰從假入空觀、從空入假觀、中道第一義諦觀。

本宗對於修行的位次，在圓教中，說有六種次第，稱為六即佛︰理即佛、名字即佛、觀行即佛、相似即佛、分證即佛、究竟即佛。以上內容，具如《法華經玄義》、《摩訶止觀》所說。（黃懺華）

◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》附錄〈天台宗〉

(一)主要思想的來源
就在陳隋之交，和三論宗的時代相近，思想淵源也相通，又同在江左地帶，另外成立了一個佛學宗派──天台宗。那時期佛學的一般趨勢都帶著折衷意味，天台宗在這一點上表現尤為明顯。這因它從當時流行的大乘經裏舉出《法華經》為中心，而此經所說要義在於開示佛教的究竟處、真實處，就和相傳為佛最後所說的《涅槃經》會溝通。還有《法華》的根本思想是空性說，說明宇宙間一切現象都沒有實在的、可以把握的自體，這樣又和《般若經》相融攝了。至於印度的大家龍樹解釋《般若經》文句的《大智度論》和疏通經義的三論，自然也連帶地會被吸收融化。這麼一來就在學說上構成了龐大而又複雜的規模。它的主要思想雖然有些部分和三論宗同源，卻不盡同。它們的異點何在呢﹖三論宗可說是完全培養於南方，受了偏重玄談的影響很深；天台宗的思想則植根於北方躬行實踐的學風裏，於是兩者便各有特色了。這只要看，天台宗儘管用羅什翻譯的《法華經》為典據，又參合羅什所傳的般若諸論思想，但它追溯傳承，並不說出於羅什系統，而以為上承龍樹，經過北齊‧慧文、慧思兩代講究禪定的禪師，才構成為一派。慧文現無詳細傳記可考，道宣的《續高僧傳》卷十七僅在慧思傳裏附了寥寥地幾句，說他活動的時間是北齊一代，即西元550至577年，而他當時發生的影響是領眾幾百人，並以風格嚴肅著名。他提倡北方學者所注重的佛教實踐法︰禪法。講究鍛煉心思的集中並養成觀察事理的明瞭、正確，從學問功夫方面說，這正是佛家三學的定學和慧學，不過，慧文禪法裏的觀法另有特點。據說他在研究經論時，對《般若經》第二分開始講三種智慧的一段，很有領會。經裏說，若是由「道種智」（即熟悉各種實踐方法的智慧）這一基礎，進一層具備「一切智」能看清一切現象共同平等的通相，更進一層具足「一切種智」能辨別一切現象全部的別相。有了這些智慧，就可以徹底消滅煩惱習氣（即煩惱心思的一切殘餘勢力），而達到佛家理想的究竟地步。在《大智度論》裏，解釋這一段經文並還提出三種智慧存在的時間問題，以為是可以同時兼有的。開始雖說一步步有次第，但到最後會一齊具足，而教人有下手處，說得切實些，仍有個先後次第（參照《大智度論》卷二十七）。慧文從這些經論就悟出一種禪法，在一心中間可以圓滿觀察多方面的道理。他更聯繫著《中論》的《三是偈》說，「我說即是空」的「空」是真諦，「亦為是假名」的「假」是俗諦，「亦是中道義」的「中」是中道諦。這三諦裏真諦講一切現象的通相，俗諦講各別行法，中道諦講一切現象各別的全部別相，這些恰恰相當於三種智慧的境界。由此構成「一心三觀」的禪法，這真的是慧文無師自悟純從領會得來的。其後，他傳授這方法給慧思，再通過慧思平常對《法華經》深刻的信仰，應用到根據《法華》所修習的圓頓止觀法門即「法華三昧」，並還推廣於一般行事，成功「法華安樂行」（這裏所說安樂含有心思堅定一無沾著的意味），實踐的方法便益見具體了。這一方法又經過當時有名的禪師鑒（一作監）、最等各家的指教，這幾家後來都被天台宗徒列在他們的九祖之內（參照《止觀輔行》卷一之一）。因為各家稱呼簡略，所以人世難詳，惟最師就是當時的曇無最，有現存傳記可考。曇無最曾行化河北，又妙達《華嚴經》，能融會心性和心相兩方面，發明諸法無礙的道理。這不用說，重要的是，解釋具足圓融的意義，對於天台宗的主要思想是很有影響的。那時候，《華嚴》的義理還未明白地闡發出來，只有地論師多少釋通了一部分，因此，在天台宗的學說裏，也可以看出有些受了地論師影響的地方。

(二)慧思的實相說
天台宗的主要思想導源於一心三觀，而歸宿到實相，這是形成於慧思的。慧思得了慧文的傳授以後，很感概當時江南佛學界的偏重理論，蔑視禪觀，於是他雙開定慧兩門，日間談義理，夜間專心思惟，以為要使佛法都有作用，應該走由定發慧的路子。他這樣著重智慧，就很自然地結合到實相上來，因為智慧的究竟境界是不外於實相的。梁代承聖三年（554）他從河北入河南光州的大蘇山，陳代光大二年（568）又轉到湖南南嶽，一直住到太建九年（577），圓寂在那裏。這展轉十幾年的中間，他都提倡獨到的實相說，最後，智顗得著他的真傳。他那學說的要點，出於《法華經》。在經文的〈方便品〉裏，特別提出佛的知見來做一切智慧的標準，以為佛的知見廣大深遠固不待說，又還成就無量未曾有法。為什麼呢﹖就為了它能夠窮盡諸法的實相。這實相又是怎樣的呢﹖分析它的內容，即如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等，一共十項。這些話雖然也曾散見在其他經論裏，但總沒有像《法華經》這樣會攏了而又扼要地提了出來。從前羅什門下通達《法華經》的，對於經文這一點似乎也被注意到，就如道生所作的《法華義疏》說，此處經文是用十一事緣解釋了佛說的一切善法。「相」說法的外貌，「性」說法的內容，合內外為「體」，這一切法中所含有的功能是「力」，有所作為便是「作」，能發生他法為「因」，加以扶助為「緣」，能遂所期的是「果」，窮盡它的歷數的是「報」，善法的開始為「本」，得著佛法的終極為「末」，最後曉了源極為「究竟」。道生這樣逐項解釋，雖然也夠詳細，但只一系列的平鋪直敘而已，並看不出其間重要意義。到了慧思，才注意這些上面的真實性，而予以恰當的評價。他以為，經文所說「相」、「性」等等上面都安了「如是」字樣，並不是泛泛的，它表明了相性等一一實在，而計數只有十種，又見出圓滿完全的意義。因此，他在這裏便決定建立所謂「十如」實相的重要論點。這事，後來智顗的著述裏也有特別聲明說，今經用十法攝一切法，所謂如是相等，南嶽師讀此文皆云如，故呼為「十如」（參照《法華玄義》卷二上）。可見這是慧思的獨到見解。現在看來，這方面和當時地論師的思想多少有些關係，因為《地論》解釋《華嚴經》處處都用十法表示圓滿之意，而在《十地經論》卷三，更有「諸佛正法如是甚深，如是寂靜，如是寂滅，如是空，如是無相，如是無願，如是無染，如是無量，如是上，此諸佛法如是難得」很明白的十如文句，這自然會給予慧思的理解一種啟發，而被應用到《法華經》的解釋上來。另一方面，慧思這樣說法也受了《大智度論》的影響。《大智度論》卷三十二說到諸法的實相即「如」，分作兩類，一類是各各相即別相，一類是共相即通相，像地的堅硬，水的潮濕，是各別的實相，進一步推求堅硬、潮濕等都「實不可得」，是它們的共相。由此，慧思說十如的各個方面可算是別相，十者都謂之如，則是共相。結合這兩類才盡實相的意義，就和《智論》的思想根本相通了。最後，慧思對十如的第十種「本末究竟等」又解作佛和凡夫同樣的具足十法，所以說成究竟平等。從這上面也很好地指出了實踐的根本依據。至於平等的法體是指什麼呢﹖它應該有種總相，這很自然地會聯繫到當時所說「真心」、「如來藏」等概念上去。而這些概念意義都很含糊，還沒有得著很好的辨別，所以慧思這類見解多少和後來流行的《起信論》相近。現存的慧思著述裏有種《大乘止觀法門》，完全依照《起信論》的說法結構而成，從它的文義上看，當然是後人托名的偽作，但是會將慧思的議論和《起信》聯成一起，就思想脈絡說，也並不是沒有來由的。

(三)智顗的實相說
天台宗實際建立於智顗。他於梁‧大同四年（538）生，隋‧開皇十七年（597）圓寂。少年出家以後，曾依止過真諦弟子慧曠律師。後來陳‧天嘉元年（560）到大賢山自己研究《法華》三經（《無量義經》、《法華經》、《普賢觀經》），有了心得，便去大蘇山跟慧思學習法華三昧，得著慧思的印可。到了三十歲（陳‧光大元年，567）學成，去金陵宏開講論，博得一代諸大德的敬服。這時期，智顗對於禪觀方面的學說組織已有了頭緒，著作了《小止觀》、《次第禪門》等。不久，北周破佛（574），當時很多佛徒逃避到金陵，智顗深生感概，遂於陳‧太建七年（575）同門人入天台山，住了十年，所以後人稱呼他為天台大師。到了陳末，他仍舊回到金陵，講《法華經》，大部著作《法華文句》便是這時寫出的。陳亡之後，他游化兩湖，又往廬山，還回到出生地荊州，建立玉泉寺，度他的晚年，《法華玄義》、《摩訶止觀》都著成於這時期。《玄義》、《止觀》，連同《文句》，被看成是天台的「三大部」，《止觀》一種尤有特色，智顗的禪觀成熟思想都發表在裏面，他原擬寫作十章，只完其七，可惜未完全璧。最後，他重回天台山，不到兩年便去世了（以上參照道宣《續高僧傳》〈智顗傳〉）。他的門人得其真傳的有灌頂（561～632），智顗的大部著述都是由他筆記的。以後的傳承，是法華智威（﹖～681）、天宮慧威（634～713）、左溪玄朗（673～754）。在這幾代中間，因為初唐慈恩、華嚴各宗勃興，天台宗勢沒有得到開展，直到中唐，由於荊溪湛然的努力，方才中興起來。

智顗學說的重心，也是放在實相上面。因為從大乘一方面看佛說的特徵只有實相，所以《大智度論》裏以實相為佛說的唯一法印。智顗根據慧思的十如思想再加發揮，就有「一念三千」的說法。這從人本的觀點出發，由凡聖境界分判成為六道、三乘和佛，一共十個階層，謂之十界。這些並非固定不移，仍可隨緣升沉或示現。像六道中低級的獄畜可以向上到達佛的地位，而佛界也可示現為六道，所以每一果都具備所餘九界的可能性，這樣十界互具，豈不就構成百界。再分析它們的法體，基本上不外五蘊，謂之五蘊世間。由五蘊構成有情個體，謂之有情世間，此外還有依住的山河大地等等，謂之器世間（三種世間對佛界而說，便是非漏無漏的五蘊，攬常住蘊的尊極有情和常寂光淨土）。百界各各具備三種世間，即有三百之數。再按實在，每一世間法體都有十如，這樣就成為三千如了。三千名目當然不能拘拘於數量，只可看作形容整體宇宙之辭。又講到實相來，整體的宇宙相貌也就念念具備在日常心思即所謂介爾陰妄的每一念上面，所以隨處都得構成觀境；這是依據止觀正見的境理而言，也是一種總相法門的解釋。在那時候的義學家像地論師舉出「法性」為萬法的依持，攝論師又以「藏識」為一切種子或根源，這些總相的說法都著了跡象，出於思擬推測，智顗一概不以為然。他說，一念三千，森然具備，可以看成法界本然，無須更有依待的。在種種世間，種種界交互涉入而存在著的實際裏，一切法的當體和所有性能自然都會圓滿具足的，因此，一念三千的實相說也稱為「性具」。另外，從一切法存在的意味說，智顗又發展了慧文的「一心三觀」思想成為「圓融三諦」的觀法。這偏重止觀的能觀方面，而它的出處仍舊是《中論》的三是頌。他以為那個頌文裏就含著相即──即空、即假、即中的精神，不過分別說成三諦。因為一切法都由各種條件具備而發生，所謂「緣生」，就不會有「生」的自體，而成了「空」。諸法雖空，卻有顯現的相貌，這成為「假」。這些都超不出法性，不待造作，法爾自然，所以又成為「中」。三層義理在任何境界上都有，由此見得相即。換句話說，隨舉一法，既是空，又是假，又是中。這可用圓融的看法去看。以空為例，說假，說中，都有空的意義。因為如何成假，有它的緣生，成中也屬緣生，緣生即空，所以非但空為空，假和中亦復是空，於是一空一切空。同樣，也可從假，從中來看一切一味。三諦相即的意義說到如此地步，可謂發揮盡致，故稱圓融三諦。這兩層實相說，一念三千和圓融三諦，極端主張一切法平等，都是天台止觀的中心思想，也被稱為止觀所正觀的不思議境。不思議並非神祕，不過表示這是無待的、絕對的而已（以上參照《摩訶止觀》卷五上）。

(四)教判

天台宗主張教觀並重，這彷彿是理論實踐的一致。智顗嘗說，教從觀起，觀還從教起（見《四教義》卷一）。因此在他關於止觀的著作裏有「起教」篇目，而講究教相的著作裏又有「觀心」論題，隨處表現著教觀聯繫的密切；只可惜文記殘缺，還不能使人窮盡它的精義。現在就天台宗談教的一方面說，他們是要在佛說全體統一的基本概念上，對於各部分加以剖析解釋，以求了解真相；這也可說是要明白每一部分的佛說對於全體應有的意義。如此解釋佛說的方法即是判教，當南北朝時代早已流行。因為那時從印度傳來的佛學由龍樹到無著，顯然是一大轉變。非但他們的著書立說不同，就是他們所依據的教典也有些宗旨各別，所以含有不少差異，在用心的學人自然會有從根本上去尋解決的要求。並且當時流行的教典像《法華》、《涅槃》等經經文裏，對於釋迦一代言教怎樣地次第開展也作了說明，就又指示學人解決佛教統一問題的途徑。不過各家見解不一，因此有各種的判教說法。到了天台立宗時，綜計南北各家所說，凡有十種，通稱「南三北七」。南方說的比較單純，大都從頓漸不定三類分別來看。北方之說比較複雜，從主張佛說一音起到六宗止，各各不同。智顗對這些說法都不謂然。他另由佛教裏選一中心來解釋各方面內在的關係，這樣構成一種有重點而又全面的組織。所謂中心即是《法華經》。在他所著《法華玄義》最後釋教相的一章開始就有這樣的話︰「若弘餘經不明教相，於義無傷；若弘《法華》不明教者，文義有缺。」而在另一著作《四教義》卷一也說︰唯有《法華》和《方等》、《大集》具有四教之文，餘經不備。這都說明他以《法華》為中心來判教的理由充分。即由此而有「五時八教」的說法，簡稱為「四教」說。實際上他對當時南北各家異解都有所採取，也可看作是批判異解而得的結論。

現在略為解釋五時八教說的內容。五時，是依《涅槃經》裏佛說開展如同牛乳五味（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）的譬喻中建立的。在佛一代說法中，為著適應機緣的差別，或者施權，或者顯實，可以粗分五個階段︰(一)華嚴時，(二)鹿苑時，(三) 方等時（說《大集》、《寶積》、《思益》、《淨名》等），(四)般若時，(五)法華涅槃時，這就是五時。此外，由說法的形式和內容各有四種，合成八教。形式方面稱為「化儀」，譬如醫生的處方；內容方面稱為「化法」，譬如處方中的藥味。化儀四教，首先是頓教，大乘圓滿教理直下全提。其次漸教，由小而大，次第宣揚。再次祕密教，受教的同聽異聞，或頓或漸，都以為對自己所說。最後不定教，也是一齊聽法，而領會不同，或於頓中得漸義，或於漸中得頓義，但都知道佛是普遍而說。實際後二教即從舊判三分法的「不定教」開了出來。祕密可說是隱覆的「不定」，而不定乃是顯露的「不定」。以上四教可以和五時相配合。最初華嚴時為頓教，因為它一下就說佛成道時的自內所證。次三時為漸教，隨著三乘根基，逐漸從小入大。在此頓漸中間，都含有祕密不定，只是末時法華、涅槃超然於頓漸祕密不定之外，因它已在收獲階段，如同服藥見效再用不著處方了。化法四教是藏、通、別、圓。最初藏教，依據小乘經律論三藏而立。這三藏在小乘學人看來都是金科玉律，因此成了固定內容，而局限在不究竟範圍內。其次通教，這是大小乘相共而前（藏）後（別圓）相貫的，如同《般若經》中共般若之說。再次別教，但說大乘不共法，和前（藏通）後（圓）各教都有區分，如同《般若經》中不共般若之說。最後圓教，說的大乘究竟義理，圓滿具足而又無礙圓融，故稱為圓。以上四教再和五時配合，最初華嚴時當然是圓，而說意兼別，所以華嚴會中可有二乘在座如聾如啞。第二鹿苑時但是藏教，主要說小乘法。第三方等時因為說法通於三乘，看它所對而異，並不決定屬於那一教。第四般若時，除藏教外，兼明後三教。最後法華涅槃時，專門開顯圓頓義理，唯一圓教。《法華》本已究竟，但還有不能得益的，故又重之以《涅槃》，正如穀物得有早熟晚熟的區別一樣。如此配合五時到了《法華》為止，叫做前番五時。假使《法華》還不了，要到《涅槃》為止，就叫後番五時。此說不單推重《法華》，也包括了當時流行的《涅槃》，從這一點，可見天台宗的判教實際豐富，和舊說大大不同。它並還有種特點，一方面說五時和化法四教各各區別，乃至年代先後都鑿然可指，這是所謂別義；另方面又說五時四教並不能以時間乃至經教部類相限制。譬如以華嚴義門為例，不一定《華嚴經》裏才有解說，便在其餘地方也會散見。這樣互相融攝，謂之通義。而從前各家立說有拘牽難通的地方，也就能由此得著相當的解決。另外，天台宗對於化法四教的判位也極其詳細，特別是別圓二教，依據《瓔珞本業經》所說，開出五十二位，圓教更用「六即」（理、名字、觀行、相似、分真、究竟）相貫通，作為區別，於是各教分位從所斷煩惱（這又按照性質分成見思、塵沙、無明三類）的程度不同，見出它們的高下淺深，並可以一一得其對照。這樣的分析解說，煞費苦心，實在是空前的。

◎附二︰慧嶽《天台教學史》第六章（摘錄）

創建道場（大陸之天台宗）

(1)諦閑大師親自創建──觀宗講寺及其他

觀宗講寺是諦閑大師，從延慶寺的觀堂舊址改造而成。所謂延慶寺是宋‧四明法智（960～1028）大師，為中興天台教觀所創建，分前後兩院，於元豐年間（1078～1085），曾由介然法師，按照《觀無量壽佛經》的修觀行法，建立十六觀堂，其周圍得河水環繞，氣魄雄壯，莊嚴威風！更在乾嘉年間（1736～1820），雖曾重修殿宇而獨立門戶，然至清末，卻漸荒蕪，民國元年冬，諦閑大師受沈知縣的懇請而中興，新建大雄寶殿、天王殿、藏經閣、止觀院，且嚴訂規約，規模煥然，為尊仰四明大師的遺意，以三觀為宗，說法為用，遂改稱為觀宗講寺，成為東南名剎。其創設天台弘法研究社，誠是民國研究天台教學的專門學府。

諦閑大師親自創建的道場，除觀宗講寺之外，還有天台山之萬年寺（民國十五年），杭州之梵天寺、永嘉白象寺之寶塔及解脫池、功德林。又修繕重興者，有溫州頭陀寺、紹興戒珠寺、黃岩常寂寺、海門西方寺、雁山靈岩寺等（參照《諦閑大師年譜》）。

(2)諦公大師門下的創建
寶靜老法師，於民國初年，在香港創建弘法精舍。又倓虛老法師，於民國十年，創建營口楞嚴寺。再在民國十一年，於長春創建般若寺。同年，在哈爾濱創建極樂寺，瀋陽復興般若寺。民國二十年，創建青島湛山寺。民國三十一年，在天津復興大悲院。且倓老的法眷們，如慧一、靜空，曾於民國十六年，在綏化創建法華寺。定西、惺如法師，曾於民國十八年，在黑龍江創建大乘寺。如蓮法師，於民國二十七年，復興吉林觀音古剎等，以上是十方叢林。還有支院十七處，即︰民國十年，如蓮法師在吉林創建廣濟寺。民國十一年，倓老親自在德惠縣創設彌陀寺。同年，倓老與慧如法師在瀋陽復興永安寺。民國十三年，慧一法師在巴彥縣，創建皈原寺。民國十五年，繼如法師在舒蘭縣，創建明真寺。民國十七年，蘊虛法師在朝陽縣，創建華嚴寺。民國二十二年，倓老在青島，創建湛山精舍。民國二十三年，定西、乘一法師，在一面坡創建普照寺。民國二十五年，遍虛、能智法師，在通寮縣，創建圓通寺。同年，繼如法師在呼蘭縣，創建淨土寺。民國二十六年，專修法師在松浦縣，創建觀音寺。同年，定西、德一法師，在海倫縣，得金居士喜捨家宅改建為海會寺。民國二十八年，澍培法師在朝陽縣雲培山，創建興福寺。同年，唯一法師在扶餘縣，創建如來寺。還有森桂法師，在三岔河創建高明寺。民國二十九年，定西、顯親法師，在望奎縣創建寂光寺。民國三十四年，善果法師在長春，創建大佛寺等。（中略）

香港之天台宗
對日抗戰勝利後，大陸上的僧眾們，在民國三十八年（1949）間，都紛紛向外地去發揮，唯與天台宗有關的，如︰倓虛、海仁、樂果、顯慈、定西、洗塵、覺光、大光大師等，都先後在香港高樹法幢，創設道場，故天台宗之在香港，遂成為佛教空前的興盛！玆敘述其功績於次︰

(1)教育事業
香港佛教的天台宗，先有寶靜老法師，曾於民國初年、創建弘法精舍，至民國三十八年，由倓虛老法師接辦，改稱為華南佛學院。據云︰雖只辦兩屆（六年），竟培育出優秀的僧才不少。

尤其定西老法師所領導的荃灣東林念佛堂之弘法研究社，每日按時授課，內容是天台三大部和五小部，如︰妙淨、淨真、濟濤法師等，都是當時傑出的研究員。

還有海仁老法師，在大嶼山阿彌陀林，經常為學徒們，以天台儀規講解《法華》、《楞嚴經》等。如慧廣、源慧、聖揚、祖印、泉慧，宏量、真常、了知，慈祥、寬榮、寬如、慧光、敏生、文珠、覺岸、賢德法師，及林楞真女居士等，都是海老培育出來的傑出人材，現在都散在各地樹立法幢，闡揚天台教法。上述，寶老、倓老、定老、海老的如是功績，誠是香港佛教史上不可磨滅的。（中略）

台灣之天台宗
台灣之佛教，是傳自明末，由延平郡王世子鄭經為其母創建台南開元寺始。然成為整然的佛教規模，卻是民國初年，由善慧（月眉山靈泉寺）、本圓（觀音山凌雲寺）、覺力（苗栗法雲寺）和尚等之弘揚，始獲遍佈於全省。但其所屬寺院，都是局限於禪宗門下（曹洞、臨濟）。

關於天台宗的弘揚，即是著者的先師──斌宗上人，於民國二十五年（1936），曾在觀宗講寺的弘法社，親近過寶靜老法師。二十六年轉至天台山國清講寺，親近靜權老法師。民國二十九年回台，於三十二年間，創建法源講寺於新竹巿古奇峰，同時創辦天台宗高級研究班。三十八年改稱為南天台佛學研究院。民國四十四年，創立南天台弘法院於台北巿中山北路，四十五年創建法濟寺於碧潭涵碧峰上。

還有倓虛老法師的門人──慧峰法師，於民國三十七年來台，三十八年創建湛然精舍於台南巿，四十一年創建法華精舍於高雄縣大崗山。（編按︰慧峰法師逝世後，由其弟子水月法師繼續弘揚天台學，並戮力於因明學之推廣。此外，斌宗上人弟子慧嶽法師，亦弘揚天台甚力，曾先後出版新式分段標點本之天台名著，如《止觀輔行傳弘決》、《法華玄義釋籤》、《釋禪波羅密》等書，對研學天台者裨益甚大。此外，又撰述甚多佛學著作行世，對台灣地區佛教學術之提倡甚有啟發之功。）

民國五十八年，覺光法師創設正覺蓮社於台北巿光復南路。

樂果老法師，於民國五十八年間，由香港來台，在南投縣埔里觀音山創建佛光寺。

至於文化出版事業，民國五十六年間，有演培法師，曾譯出日人──安藤俊雄博士著《天台性具思想論》（由慧日講堂流通）。又香港的曉雲法師（倓老門下），於五十八年間來台，主長中國文化學院的佛教文化研究所，也出版了不少書。（中略）

在台灣天台教學史上，不能忽略的是，倓虛老法師的高足──蔡念生老居士，他雖年邁古稀，還是提倡印經、素食、戒殺、放生等，且其稱道的文章，不下兩百萬字，都是遠承智者大師的思想，近繼諦公、倓公的遺志而貢獻佛教，尤其對於《中華大藏經》的編訂工作，不遺餘力，誠是我們後輩們，當須效法的。

◎附三︰〈天台宗〉（摘譯自《佛教大事典》）

日本的天台宗以傳教大師最澄為初祖。他曾與弟子義真一起入唐，受法於道邃、行滿。回國後，於京都比叡山弘揚所學，以中國的天台為基礎，再融合禪、真言與菩薩戒法，因此與中國的天台宗頗有差異。其後，圓仁、圓珍先後入唐，除師事宗穎、良諝習台教外，亦從諸師受密法，返日後，致力於天台密教的普遍化。至安然時，日本天台宗已極端密教化，是以稱為台密（睿山系統）。

平安中期，圓仁、圓珍之門徒間產生紛爭，法系分裂為二。圓珍徒眾脫離比叡山而住園城寺（三井寺），稱為寺門。比叡山則稱山門。山門至中興之祖良源時，其弟子源信鼓吹淨土思想，創惠心流；另一弟子覺運則立檀那流，合稱惠檀二流。

台密系統，至後世總計有十三個流派。此一系統對日本佛教影響頗大。如源空（法然）、親鸞、榮西、道元、日蓮等，均曾求學於比叡山。平安末期以後，天台宗各流派逐漸重視口傳，不輕易著述，也不輕易傳授他人，致使天台教學逐漸衰微。此後，因僧兵崛起、政權的爭奪及織田信長的燒討，比叡山一度沒落。至江戶時代，因東叡山與日光山（與比叡山合稱天台三山）的先後開創，得以恢復舊觀。當時，幕府亦獎勵學問，天台教學乃逐漸復興。

二次大戰後，日本各宗大寺紛紛獨立，屬於天台系統的有天台寺門宗（園城寺）、天台真盛宗（西教寺）、和宗（四天王寺）、聖觀音宗（淺草寺）、修驗宗（聖護院）等二十餘宗。本宗主要的法事有每五年一次的法華大會、廣學竪義，及每年一次的圓頓授戒、御修法、叡山講等。宗立學校有大正大學、叡山學院。

朝鮮的天台宗，初傳於新羅時代。高麗肅宗二年（1097），義天在國清寺宣講天台宗義，天台宗乃成為正式宗派。此後，向來的五教九山為五教兩宗所取代。五教指︰戒律、法相、涅槃、法性、圓融；兩宗指曹溪、天台。其中，曹溪、天台兩宗尤為興盛。高麗末年，天台宗分裂成天台法事宗及天台疏字宗二宗。其後，李朝太宗七年（1407）的天台宗，及世宗九年（1427）的曹溪、摠南宗，均再度統合於禪宗之下。

目前，朝鮮的天台宗，乃1946年朴準東於忠清北道丹陽郡救仁寺所立，稱為大韓佛教天台宗。1967年，該宗於文教部完成登記，以《法華經》為所依經典，以完成自我、建設佛國土為宗旨。

〔參考資料〕　《佛祖統紀》卷五～卷二十二；《天台九祖傳》；《八宗綱要》卷下；《中國佛教的特質與宗派》、《天台學概論》、《天台宗之判教與發展》、《天台思想論集》、《天台典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{31}、{55}～{58}）；《天台思想》（《世界佛學名著譯叢》{60}）；島地大等《天台教學史》；硲慈弘《天台宗讀本》；福田堯穎《天台學概論》；惠谷隆戒《天台教學概論》；Leon Hurvitz《Chih-i-An Introduc-tion to the Life and Ideas of a Chinese BuddhismMonk》；Yamakami Sōgen 《Systems of BuddhisticThought》。

小誦

南傳巴利聖典之一。《小部》十五經之一。係輯錄佛教誦文及短經而成。全經有四種誦文（pāṭha）及五種經典。

四種誦文為︰

(1)三歸文︰三度反覆歸依三寶之文。

(2)十戒文︰列舉殺生以及受領金銀等十戒。

(3)三十二身分︰列舉對頭髮以及頭腦等處所作的不淨觀。

(4)問沙彌文︰列舉食、名色、三受、四諦、五蘊、六處、七菩提分、八聖道、九有情居、十支等標目。

五種經典為︰

(1)吉祥經（Maṅgala-sutta）︰由序文及十二頌組成。述說與賢者交際以及證得涅槃等項最上吉祥事，內容與《經集》的〈小品〉第四經〈大吉祥經〉（Mahā-maṅgala-sutta）相同。

(2)三寶經（Ratana-sutta）︰計有十七頌。解說佛法僧三寶殊勝的緣由，內容與《經集》〈小品〉第一經的〈三寶經〉相同。

(3)戶外經（Tirokuḍḍa-sutta）︰計有十三頌。敘述施食予餓鬼及供養僧伽的果報，內容與《餓鬼事》的〈蛇品）第五經〈戶外鬼事〉（Tirokuḍḍa-peta-vatthu）略同。

(4)伏藏經（Nidhikaṇḍa-sutta）︰計有十六頌。述說應尊重福業。

(5)慈悲經（Karuṇāmetta-sutta）︰計有十頌。述說慈悲及梵住，內容與《經集》的〈蛇品〉第八經〈慈經〉（Metta-sutta）相同。

本經之纂輯較晚，是在錫蘭從其他經典抄出而輯成的。被視為經典之一，則是在其註釋書問世以後。所以，藏外的巴利《那先比丘經》（Milinda-pañha）中未提及此經。至於本經是否屬於三藏教典，《長部經注》（Su-maṅgala-vilāsinī）載，長部經誦者（Dīgha-bhāṇaka）與中部經誦者（Majjhima-bha-ṇaka）均抱持懷疑的態度。

本經纂輯的目的，雖然不能確定是為供沙彌等初出家者背誦之用，抑或是供各種儀式時所諷誦，然而，全經除了〈戶外經〉及〈伏藏經〉之外，其餘四誦三經，現在在錫蘭，每逢普請、葬儀、治病等禳災儀式時，皆常被讀誦。

本經註釋現存於《真諦光明》（Paramat-tha-jotika）一書中，相傳該書為覺音（Bud-dhaghosa）所撰。關於本經原文之出版及翻譯，英、德、日文皆早已行世。日譯本收在《南傳大藏經》第二十三卷。

〔參考資料〕　M. Winternitz《Geschichte der indischen Literature》；B. C. Law《A History of PaliLiterature》；G. P. Malalasekera《Dictionary of PāliProper Names》。

巴利語佛典

指錫蘭上座部所傳的巴利語系佛教典籍。阿育王統治印度時（西元前三世紀），除結集佛教聖典（第三次）外，並遣王子摩哂陀等將佛教傳入錫蘭（今斯里蘭卡）。至西元前一世紀，錫蘭人為保存聖教，舉行第四次結集，將歷來口傳心受的佛典第一次用僧伽羅文字刻寫在銅片和貝葉上。到西元五世紀，覺音（Bud-dhaghoṣa）到錫蘭，從事撰述經、律、論三藏的註疏及綱要書。巴利佛典至此乃告完整。玆依律、經、論的順序，將現存的巴利佛典羅列如下︰

(1)律藏（Vinaya-piṭaka）︰

{1}經分別（Sutta-vibhaṅga），又分波羅夷（Parājika）、波逸提（Pacittiya）二種。

{2}犍度（Khandhaka），又分大品（Mahāvagga）、小品（Cullavagga）二種。

{3}附隨（Parivāra）。

(2)經藏（Sutta-piṭaka）︰

{1}長部（Dīgha-nikāya）。

{2}中部（Majjhima-nikāya）。

{3}相應部（Saṁyutta-nikāya）。

{4}增支部（Aṅguttara-nikāya）。

{5}小部（Khuddaka-nikāya）。

(3)論藏（Abhidhamma-piṭaka）︰

{1}法聚論（Dhamma-saṅgaṇi）。

{2}分別論（Vibhaṅga）。

{3}界論（Dhatu-kathā）。

{4}人施設論（Puggala-paññatti）。

{5}論事論（Kathā-vatthu）。

{6}雙對論（Yamaka-vatthu）。

{7}發趣論（Paṭṭhāna）。

此上所列，即巴利語佛典的核心內容──巴利三藏。除此之外，另有後起的重要文獻，包括對經典的註釋、教理綱要書、歷史書、史料等，總稱為「藏外」典籍。

五至九世紀，錫蘭多次派遣僧尼到東南亞地區傳教，巴利三藏乃隨之傳入各國。目前在緬甸、柬埔寨、泰國、寮國、印度、巴基斯坦，以及中國雲南省傣、布朗、德昂等民族地區的佛教圈，都有巴利系佛典流傳。依巴利佛典所使用的文字而言，計有僧伽羅文、泰文、緬甸文、高棉文、寮文、三種傣文、天城體梵文、拉丁文等八種文字字母音譯的貝葉、紙寫及排印的譯本。另有日文譯本《南傳大藏經》六十五卷，以及巴利聖典協會出版的英譯本。

此外，緬甸在明頓（Mindon）王朝時期（1852～1877），曾召開第五次聖典結集會議，將巴利三藏聖典刻在石塊上。這些石塊尚存於曼德里古託多（Kuthadaw）。1956年，緬甸為紀念釋迦牟尼涅槃二千五百年，邀請柬埔寨、斯里蘭卡、印度、老撾、尼泊爾、巴基斯坦、泰國等國的比丘，舉行第六次唱誦結集會議，根據各種版本與第五次結集的校勘記，嚴密校勘巴利語三藏，印成迄今最完善的巴利語系大藏經。

巴利佛典迄清末為止，並未受到我國佛教界的重視。民國以來始稍受佛學界注意。至1992年為止，巴利佛學要典之已被漢譯者，計有下列幾種︰

(1)《律藏》︰通妙譯。三冊。

(2)《長部》︰江鍊百譯。

(3)《中部》︰芝峰譯。

(4)《小部》︰夏丏尊譯。

(5)《發趣論》︰范寄東譯。

(6)《大發趣論註》︰范寄東譯。

(7)《清淨道論》︰葉均譯。

(8)《阿毗達摩攝義論》等十餘部︰法舫等人譯。皆為篇幅較小的佛典。

這些漢譯佛典，自《律藏》以下，至《大發趣論》為止，皆轉譯自日本《南傳大藏經》中所收的日譯本，且大多未曾全譯。譬如《長部》原有三十四經，漢譯僅有二十三經。《中部》共有一五二經，漢譯則僅五十經而已。其中，譯自巴利語原典者，有葉均所譯的《清淨道論》，及法舫所譯的《阿毗達磨攝義論》（另有葉均譯本，名為《攝阿毗達磨義論》），及其他若干小書。因此，巴利三藏之全部漢譯，仍有待學術界的努力。

◎附一︰無憂著〈巴利語文字簡況及其佛典〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{22}）

各種文字的巴利三藏典籍
上座部佛教各種文字的巴利三藏原典，可以分為兩類，一類是貝葉和仿貝葉的漆寫本或墨寫本，另一類是排印本。

貝葉本或仿貝葉本︰

1.貝葉寫本──錫蘭的僧伽羅文，柬埔寨文、緬文、泰文和孟文字母等都有貝葉寫本的巴利文原典，其中保存得最完整的，根據現有的資料，恐怕要算泰國皇家圖書館所藏的拉瑪一世（1782～1809）和拉瑪三世（1824～1851）所修訂的皇室本貝葉三藏了。拉瑪一世時修編的泰文字母三藏典籍，開始於1788年十一月至次年三月完成，前後共歷時五月，參加這一工作的共有二百三十名碩學長老和三十名皇家學者，全部三藏共有貝葉三千五百六十八筴，包括律藏四十卷，經藏一百五十七卷，論藏五十六卷和巴利語詞徧三十五卷。這次編定的全藏還抄出了兩套副本作為僧侶考試和各寺院抄錄之用。後來在拉瑪三世執政時，又由當時的皇族高僧瓦吉羅納那親王（即拉瑪四世）先後兩次由錫蘭借來了巴利聖典七十卷作參考，修訂了拉瑪一世本後，又抄錄出七部保存，其中的一部，據說裝幀得非常精緻。

2.貝葉刻本──用針形筆把文字刺寫在貝葉上的佛經。這種刺寫本除了僧伽羅文外，還有我國傣族地區的西雙版納傣文，老撾和泰國北部的傣允及緬甸撣邦的景東一帶的貝葉佛具，也是屬於這一類型的。

3.仿貝葉的漆寫本或墨寫本──緬甸的古巴利體字母佛典，大多是用墨漆寫在較貝葉略為寬大的紙質或銅質的紅漆描金的薄片上。我國德宏傣族地區因為不產貝葉，佛教徒所供誦的佛典都是構皮棉紙裝訂的墨寫本，西雙版納、臨滄和孟連等地，還有一些折疊式的裱本；這些大小形式不同的寫本基本上和漢族地區的這一類型差不多。我國傣族地區的巴利語系佛典，從總目上看來，是包括了全部三藏的音譯及意譯各經在內的，而且還有著不少的其他藏外典籍。

排印本──現在已經編印出版的上座部三藏，共有以下的幾種︰

(一)巴利原典
1.僧伽羅字母本，從十九世紀末葉以來，在錫蘭出版的佛典有長部、中部、相應部及增支部各經。佛涅槃二千五百年紀念時，錫蘭決定把全部巴利三藏譯為僧伽羅語並與巴利三藏同時出版，現正在印刷中。

2.泰文字母的排印本。屬於全藏的有兩種︰一為拉瑪五世時1893年的曼谷版全藏，係根據拉瑪三世時寫本修訂後付印的，共三十九卷，印刷了一千部，尚缺《小部經》中的〈本生〉、〈譬喻〉、〈天宮事〉、〈餓鬼事〉、〈長老偈〉、〈長老尼偈〉、〈諸佛譜系〉和〈所行藏〉各經。後來拉瑪七世於1928年又印行了四十五卷的全藏一千五百部，並補排了拉瑪五世曼谷版所缺的各經。此外，泰國還有把全部二萬四千頁的貝葉三藏縮編為一百零八筴，印刷在一千六百二十張貝葉上的簡本全藏及專為雨安居時念誦而編印的各經，共九十筴，以便在三個月的雨安居中每天誦完一筴。

3.緬甸字母本。曾先後出版過包括律藏、經藏中的《長部》各經和論藏的二十卷、二十一卷、三十八卷和三十九卷等四種版本。從1956年至1960年間又校勘了全部三藏，其後又印出了巴利和緬甸語譯文的兩種版本的全藏，五十一卷本的註疏和十一卷本的解疏。

4.印度的天城體梵文字母本。雖然，這部藏經遠在六十年前即已計劃編印，但最近幾年來才開始出書，現已印出包括經律部分的二十卷，還在陸續地編印中。

5.英國巴利聖典協會版的拉丁字母本全部三藏六十五卷和註疏。

(二)譯文
除了緬甸語譯本已在上面提到外，還有以下的幾種文字︰

1.日本出版的《南傳大藏經》共六十五卷，係根據巴利聖典協會本譯出，未包括全部註疏在內，藏外部分只有︰《彌蘭王問經》、《島史》、《小史》、《清淨道論》、《一切善見律註序》、《攝阿毗達磨義論》及《阿育王石刻》等。

2.我國的《普慧大藏經》中有從日譯《南傳大藏經》轉譯的部份，計有︰


(1)《本生經》只有譯出〈因緣總序〉和一
至一五０個本生故事兩卷。
(2)《長部》經典一至三十四各經共兩卷。
(3)《中部》經典的根本五十經一卷。
(4)《發趣論》一卷。

3.英譯本。自十九世紀末葉以來，先後出版的英譯上座部佛典，幾乎概括了全部三藏，收編在《東方聖書》和《佛教聖書》之內，此外還有各種不同的選譯本或節譯本等。如《律藏》大小品即有三種不同的譯文。

4.其它的歐洲文字，如德國、法國等的三藏零散譯文大約共在二十種左右。

5.柬埔寨王國於佛曆2472年（西元1928）起即組成三藏委員會，從事南傳佛典的柬語翻譯工作，經過僧俗學者十一年來的不懈努力，已在佛曆2482年（1938）完成了這項艱鉅的工作，共譯為一一０卷，現已出版六十七卷。

6.我國的兩種傣文佛典譯文。都是貝葉或紙寫本，基本上包括了全部三藏各經在內。

7.寮文字母的南傳三藏，不論是巴利原典或譯文可能還沒出版過。

◎附二︰Charles Eliot著‧李榮熙譯《巴利系佛教史綱》第六章（摘錄）

巴利文經典最突出的特點，同時也是缺乏同情心的讀者最感厭倦的特點，就是單字、語句和整段文節的重複。這一部分是文法或至少是文體所產生的結果。巴利文造句法的簡單性以及很少使用從屬子句，導致了相同的片語有規則地並排平列，好像地板上的木板條一樣。用幾個主詞，例如五蘊，來敘述某一件事時，很少發現有一個單獨句子包含一個複合的說明。一般說來，首先敘述第一蘊的事，然後再照樣重述其它各蘊。但是這種文句冗長的特性，另外還有一個原因，那就是在長時期中三藏經典只以口授相傳。三藏經典以口授的形式傳入錫蘭一百五十多年以後，於西元前二十年伐多伽摩尼王在位時，才第一次在錫蘭寫成文字。這一情況使我們無須懷疑經文的真實性。因為全部印度古代文學，不論是散文或者詩歌，都是以口授流傳下來的。甚至在今日，如果全部文稿和書籍都遺失了，大部分古代文學都能夠復原。佛教徒沒有像婆羅門那樣制訂詳細規則來保存和記憶他們的聖典，而且在佛教初期他們具有這樣的觀點，認為佛教教義不是需要背誦的符咒，而是應該理解和付諸實踐的原則。儘管如此，他們還是努力背誦佛陀的言教，而且也許獲得成功，把這些言教變成最廣泛使用的方言。背誦整部吠陀經典以及附屬論文，即有關儀式、韵律、文法和世系的附屬論文，這是當時常見的事（在印度現在仍能見到這一現象）。有這樣的記憶力，那是不難記住一系列說教中的要點的。佛陀逐日說法，大約有四十五年。他雖然有時談論特殊事情，但他無疑有一套講詞，經常重覆講用。由於他不斷地遷移地方，向新聽眾說法，所以不致有人反對這樣的重覆。在他的弟子中間有受過訓練的婆羅門信徒，在他逝世時必然有許多人，也許有幾百人，已經背熟了他的主要言論的概要。

但是一段說教不如一首詩或以某種記憶法編寫的材料那樣容易記憶。一個明顯的幫助記憶的方法，就是把說教分為若干標題，冠以數目，每一標題附帶某種顯著的短語，如果這些短語能夠重覆，那就更好。因為一個預定的公式在許多適當的地方出現，就能保證正確無誤。

巴利文經典令人生厭的機械性的重覆敘述，也可能一部分是由於僧伽羅人不願遺失外國傳教師傳授給他們的聖語，因為達到這種程度的重覆並不是印度文體的特點。這種情形在梵文佛經中不是像巴利文佛經那樣顯著，但是在耆那教文獻中卻非常明顯。適當的使用複述文體是《奧義書》的特色，我們在《奧義書》中發現有反覆敘述的公式，還有按照一個方式構成的連續片語，只有少數幾個字不同。

但是我仍然覺得重覆敘述不僅是說教記錄的特點，而且也是說教本身的特點。我們持有的版本，無疑地是把一段自由說教壓縮成為編有號碼的段落和重覆敘述的產品。佛陀所說的話一定比這些生硬的表格更為活潑柔軟得多。（中略）

三藏經典的可靠性必須用印度口授相傳的標準來予以判斷。它的最大缺點就是缺乏歷史感，這一點我們一再注意到了。印度史傳家忽視重要事件，他們記載的事情都是模糊不清，事情的規模和連貫性以及年代都不可查考。他們常常在很小的事實基礎上，或者根本沒有基礎，就建立起一個故事的結構。但是故事一般是很明顯的，所以過去歷史學家的困難不是在於被這些故事引入歧途，而是在於忽視故事中可能包含的真實因素。因為印度人具有良好的語言記憶力，所以他們的世系、帝王世系和地名一般說都是正確的，而且他們特別喜歡記憶人名表。他們在敘述學理方面也有真正興趣。如果佛陀被人曲解了，那倒不是因為缺乏傳達深奧思想的智慧和能力，而是因為對神學感興趣的人往往根據自己所愛好的見解來解釋教主的教義。

三藏經典說明了印度傳統的長處和弱點。歷史感的微弱性可以從《小品》關於提婆達多的行為的記述中看出來。《小品》的編者似乎不能對他所認為的重大事件作出清晰的記載。就是這部著作討論寺院規則時，則很豐富而明確，而且其中記載的言論具有真實可靠的風格。在佛教經典中，印度人記憶力的優點發揮了作用。歷史的連貫性是沒有問題的。在經典中我們只有一段導言，說明某些人物和地點的名稱，然後就是一段說教。我們從律藏中知道，僧人們應當牢記這些事情，而這些事情正是他們能夠背誦的東西。我認為沒有理由懷疑在波羅奈所說的教法，以及《長阿含》第一篇中的重覆章節，是佛陀逝世以後不久公認為他的言論的巴利文版本。方言的變化沒有重大意義。阿育王的巴布魯敕文中記載說︰「善法因此將久住於世。」據信這句話是引用語，而且很明確地十分接近《增一阿含》中的一段話。阿育王的原話是︰Saddhamma cilat hitikehasti，而巴利文則是︰Saddhammo ciratthi-tiko hoti。佛陀的語言和我們持有的典籍之間的差異，大致與此類似。在巴利文、梵文和同類的印度語言中，概念集中表現在單字上，而不是漫衍在全句中。這一事實就減低了語言變化的重要性，增加了表達概念的便利。因此波羅奈說教中的主要字眼，即使作為一個沒有文法聯繫的字彙表，也是十分明確地表達了要旨。我可以同樣地設想，《長阿含》的早期經典中所記載的關於宗教生活的進程的那些重覆段節，都是佛陀本人言論的回聲。因為這些段節不僅具有古風而且還有雄辯與高尚的特徵。

〔參考資料〕　淨海《南傳佛教史》附錄；《南傳大藏經解題》（《世界佛學名著譯叢》{24}）；水野弘元《南方上座部論書解說》；《根本佛典の研究》；H.Bode《Pali Literature of Birma》；M. Winternitz《Geschichte der indischen Literature》（有中野義照之日譯本）。

四惡道

指地獄、餓鬼、畜生、阿修羅等四惡處。又作四惡趣。即眾生以造作惡業而受生的苦難世界。《法華經》卷三〈授記品〉說大迦旃延於當來世成佛的國土中，「無四惡道︰地獄、餓鬼、畜生、阿修羅道。」又，《隨相論》、《解脫道論》卷四等也都提及四惡趣。

〔參考資料〕　《法華經》卷四〈見寶塔品〉；巴利《小部》〈小誦經〉、〈如是語經〉第九十三經；巴利《經集》〈三寶經〉。

四阿含經

指原始佛教的根本經典《長阿含經》、《中阿含經》、《雜阿含經》及《增一阿含經》四部。《增一阿含經》卷一〈序品〉云（大正2‧549c）︰「契經今當分四段，先名增一二名中，三名曰長多瓔珞，雜經在後為四分。」《毗奈耶雜事》卷三十九云（大正24‧407b）︰「若經與伽他相應者，此即名為相應阿笈摩；若經長長說者，此即名為長阿笈摩；若經中中說者，此即名為中阿笈摩；若經說一句事二句事乃至十句事者，此即名為增一阿笈摩。」此四部經的漢譯本，是後秦‧佛陀耶舍與竺佛念合譯的《長阿含經》二十二卷；東晉‧瞿曇僧伽提婆譯的《中阿含經》六十卷；劉宋‧求那跋陀羅譯的《雜阿含經》五十卷；東晉‧瞿曇僧伽提婆譯的《增一阿含經》五十一卷。

印度各部派所傳的《阿含經》各不相同，錫蘭所傳的五尼柯耶（五部）皆被視為分別說部所傳，內容略同於四阿含加上《小部》。而漢譯之四阿含則並非同一部派所傳。日本明治四十二年（1909），姉崎正治氏將漢譯四阿含經與巴利五尼柯耶中的長、中、相應及增支四部互作對照，名為《The Four BuddhistĀgamas in Chinese》，刊行於世。昭和四年（1929），赤沼智善氏亦從事相同的研究，並增補前書所闕的《增支部》與《增一阿含經》的對照，出版《漢巴四部四阿含互照錄》，是一部查索四阿含與南傳五尼柯耶之異同的重要工具書。

〔參考資料〕　《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一；《撰集三藏及雜藏傳》；《印度哲學研究》卷二。

因明入正理論

一卷。印度‧商羯羅主造，唐‧玄奘於貞觀二十一年（647）在長安弘福寺譯出，知仁筆受。收在《大正藏》第三十二冊。作者商羯羅主的歷史已難詳考，據窺基《因明入正理論疏》說他出於陳那門下。今從他的著作對於陳那晚年成熟的量論學說很少涉及，他可能是陳那早年的弟子。又陳那久在南印度案達羅一帶講學，而天主此論的主要內容後來也被吸收在南印泰米爾語文學作品之內，由這些事實的旁證，作者可能是南印度的人。

本論之名「入正理」，有兩層意義︰其一，陳那早年關於因明的重要著作是《正理門論》，文字簡奧，不易理解，本論之作即為其入門階梯，所以稱為入正理。其二，正理是因明論法的通名，本論為通述論法的門徑，所以稱為入正理。窺基曾說此論「作因明之階漸，為正理之源由」，這是很恰當的論斷。

本論的全部內容，在開頭有總括一頌說︰「能立與能破，及似唯悟他。現量與比量，及似唯自悟。」這就是後人通說的「八門（能立、似能立等）二益（悟他、自悟）」實際包涵了諸因明論所說的要義。

這八門二益雖然不出陳那諸論的範圍，但本論是做了一番整理補充的功夫的。特別是在似能立一門裡，依照宗、因、喻三支整理出三十三過，以便實用，可說是一大進展。這三十三過是似宗九過，其中相違五種，不極成或極成四種；似因十四過，其中不成四種，不定六種，相違四種；似喻十過，其中由於同法的五種，由於異法的五種。本論對於這些過失，都作了簡要的說明，並舉了適當的例證。

本論辨別三支過失那樣的精細，完全是以構成論式的主要因素「因的三相」為依據。這三相即遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性。三相的理論雖然從世親以來就已組成，又經過陳那用九句因刊定而漸臻完備，但到了商羯羅主才辨析得極其精微，像他對於因的初相分析，連帶推論到宗的一支，需要將宗依即有法（論題中的主辭）和能別（論題中的賓辭），從宗體（整個論題）區別開來，而主張宗依的兩部分須各別得到立論者和論敵的共同承認而達於極成。因此在似宗的九過裡也就有了能別不極成、所別不極成、俱不極成三種，這些都是陳那著作中所未明白提出的。另外，他對因的第二、三相的分析，連帶將陳那所立因果裡的相違決定和四種相違一一明確起來，不能不說是一種學術上的發展。

本論是一部極其精簡的著作，詞約而義豐，但仍包括不盡，所以在論末更總結了一頌說︰「已宣少句義，為始立方隅，其間理非理，妙辯於餘處。」這是要學者更參照陳那所著的理門集論而求深入的。

本論的內容和特點，大概如上。

本論的譯者玄奘在印度遊學時，對於因明到處參聞。他回國三年之後就譯出了本論。譯本既出，玄奘又口授講義，都是創聞新說，所以他門下弟子，奉為祕寶，競作註疏。其中大莊嚴寺文軌和慈恩寺窺基所作尤為流行。軌《疏》三卷，製作較早，後稱「舊疏」。基《疏》三卷，解釋繁廣，後稱「大疏」。奘門最後惟窺基一系獨盛，他門下慧沼相繼撰《義斷》一卷，《纂要》一卷，《續疏》（這是補足基《疏》末卷的）一卷；再傳智周，又撰《前記》三卷，《後記》三卷，都簡別他家異義而宣揚窺基之說。此外還有道邑的《義範》三卷，道巘的《義心》一卷，如理的《纂要記》一卷，也是發揮窺基學說的，可惜已佚失不傳。

本論在玄奘門下，不但傳習很盛，並且立破方法還被運用到各家著述之中，因而成為研究慈恩一宗必需通達的要籍。只是歷史不久，即跟著此宗勢力的衰微，而逐漸無人過問。此論流傳於日本，反而得著很大的發揚，傳承不絕，著述解說也極多。直到清代光緒二十一年（1895），楊仁山居士才從日本將窺基的《大疏》刻本取回中國，核對流通，這才重新引起學人對於本論的研究。

本論的梵文原本因為一向受印度耆那教徒的重視而保存。在第十二世紀時，耆那教徒師子賢曾為之作註，相繼有脅天的複註和吉祥月的複註，現都存在。1930年，德魯瓦校刊了本論梵本和師子賢註、脅天複註原本，合冊出版。次年，米洛諾夫又從註書裡輯出論本刊登於《通報》之上。1933年宇井伯壽又對校各梵本勘成本論的定本，附載在所著《佛教論理學》之末（並還作了新的日文譯本），這樣本論的原來面目就大白於世了。

在西藏，本論曾有過兩種譯本。初譯的一種是從漢譯本重翻，這是漢人勝藏主和度語教童所譯，並經漢人法寶校訂，但誤題本論作者之名為方象（即是域龍的同意語，乃陳那一名的翻譯）。後譯的一種是從梵本直接譯出，這是迦濕彌羅一切智護和度語名稱幢祥賢所譯，時間較晚，故在《布頓目錄》等舊錄上未載。這一譯本，大概是受了舊譯本誤題作者名字的影響，也將著論者題作陳那，並還錯認本論即是陳那所作的《理門》，而在譯題之末加上一個「門」字。以上兩種譯本都收入《西藏大藏經》〈丹珠爾〉中，〈經釋部〉第九十五函，但德格版、卓尼版均缺第二種譯本。又第二種譯本1927年拔查恰爾雅校刊出版，收在他所校刊的梵文本《入正理論》的第二部分。

就因為西藏譯本上一再存在著錯誤，近人費德雅布沙那在所著《印度邏輯史》中依據藏譯詳細介紹了本論，也看成它是《理門》同本而出於陳那手筆，由此在學者間對於本論與《理門》是一是二，以及作者是陳那還是天主，引起很長久的爭論。其實，如要相信最早傳習此論的玄奘是學有師承的，那末，他說本論作者是天主，也一定確實不容置疑的。至於本論和《理門》完全為兩事，則玄奘另有《理門》的譯本存在，更不待分辨而明了。（虞愚）

◎附一︰霍韜晦〈陳那以後佛家邏輯的發展〉（摘錄自《佛家邏輯研究》）

《因明入正理論》，玄奘譯。

本書乃陳那弟子商羯羅主所著，以二悟八義組織整個因明系統，簡潔而有條理，是一本極好的入門書，普受後人重視。自窺基之《大疏》出，遂成斯學權威。實際上窺基之前，已先有文軌之《莊嚴疏》，其後又有慧沼之《續疏》、《義斷》，與智因之《前記》、《後記》；傳至日本後亦續有疏釋多種，結果由鳳潭集為《瑞源記》一書。由於本論之梵文及藏文本均存，故近代學者之研究亦夥，如金倉圓照〈因明入正理論梵漢兩語對照〉（「文化」四卷六期）、武邑尚邦〈論因明入正理論之原典〉（「印佛研究」卷十一之一）、宇井伯壽則將此梵本校訂，附在其《佛教論理學》之末出版。（中略）此外，中國方面之近人疏解亦有︰熊十力《因明大疏刪注》、韓清淨《因明入正理論釋》、陳大齊《因明入正理論悟他門淺釋》等。

◎附二︰呂澂〈因明入正理論的三個本子和注疏〉（摘錄自《因明入正理論講解》）

這本書是玄奘於貞觀二十一年（647）譯出的。此時是玄奘回國譯經後的第三年，可見玄奘對它還是很重視的。此書也簡稱《入論》。它比《因明正理門論》份量小些，所以一般也稱它為《小論》。

譯本題名作者為商羯羅主（陳那的弟子）。大約在宋代，此書也譯成藏文。西藏學者知道陳那著有《理門論》想找到它，但未找到，卻發現此書，就認為是《理門論》，於是將此書的作者歸之於陳那，並在譯本後面附言︰此乃藏人一向稱為《理門論》者。到了元代初年，西藏學者又找到《入論》的另一個梵本，並重新翻譯。這個新發現的本子上仍無作者名字，於是繼續誤認為是陳那的作品。

此論的梵本一向被認為是散失了。1921年，一般還認為梵本已佚。其實，《入論》的梵本一直保存在耆那教徒手裏。西元十一世紀時，耆那教徒師子賢給《入論》作了註，內容很詳細。接著，於十二世紀，脅天、吉祥月又各作了複註（鈔）。這些寫本早就被蒐集梵本的得到。因為這些本子裏有複牒（《入論》的原文），所以完全可以根據這些本子將《入論》原文整理出來，但此事並未被人們注意。大約在西元1909至1910年，俄國人米洛諾夫發現了它，寫了介紹文章，登在印度的雜誌上。米洛諾夫還說，他將進行校勘，在《佛教文庫》裏出版。後來歐戰爆發，他離開俄國，梵本未能發表。到1920年，印度對梵本進行整理，計劃在印度巴羅達東方研究所的《蓋克瓦特東方叢書》（Gos）中出版。但工作進行得很慢，直到1927年才出一本西藏的譯本（《叢書》的第三十九種）。又過了三年，即1930年，才把梵本（包括師子覺和脅天的註）出版。這期間米洛諾夫在法國，他知道印度的計劃，但總未見其實現，於是便自己進行整理。於1931年，他整理的梵本在法國《通報》第二十八卷裏也登了出來。

這兩個梵本跟中國譯本（漢、藏）是有出入的。究竟哪個本子是定本，至今也沒有統一的看法。日本學者宇井伯壽曾把梵本集攏起來，並用漢文做了校訂。宇井還把它譯成日文，這些都附在他的著作《佛教論理學》的後面。

《藏要》本《因明入正理論》也應用了這些刊本，把重要的出入之點都註了出來。

中國譯出《入論》後，在當時看來，還是一門新學問，所以，譯場裏有很多家根據玄奘的譯講（邊譯邊講）作了註疏。最初有神泰、靖邁、明覺等前輩的註疏；跟著又有文備、文軌、璧公等人的註疏。其中文軌的比較受人重視。因他住在莊嚴寺，所以也稱他的註疏為《莊嚴疏》。比較晚出是窺基的《因明入正理論疏》。此疏非常詳細，分量較大，所以也簡稱為《因明大疏》。窺基的門下還給《因明大疏》作了《疏記》。總之，當時各家的註疏不下幾十種，可惜現在大半都散失了。日人鳳潭於約當我國清初時，作《因明論疏瑞源記》（商務印書館1928年排印了此書），其中提到舊疏，說從唐到宋、明，給《入論》作疏的共有五十家。鳳潭在《瑞源記》裏約引用了三十家。所以，舊疏雖然大部分不存了，但從《瑞源記》裏還可以看到片斷。

《入論》的註疏雖很多，可是，後世研究《入論》的人大都用窺基的《因明大疏》。事實上，這部疏比其他的是要好一些。《因明大疏》原本不全，在「似喻能立不成」原文以下就沒有了，缺六分之一，可能窺基在寫作時就未完成。後來慧沼把它續成。慧沼的文字也相當繁，後人把他的疏加以刪節，遂成廣略兩個本子。後來，有人誤以為略本是窺基寫的，而廣本才是慧沼續的。金陵刻經處本即以略本為窺基所作。我們把慧沼的《續疏》全刻了出來，搞清了廣略兩個本子都是慧沼續補而成的。

文軌《莊嚴疏》的佚文，我們也從各方面輯起來，特別是利用了《金藏》裏的《十四類過疏》。此是文軌作，《金藏》誤認為窺基作。由於利用了《金藏》，輯佚也還比較像樣。有了《莊嚴疏》，就能幫助我們了解窺基在因明的哪些地方有自己的發揮，哪些地方是採用前人之說。

《因明大疏》於唐武宗會昌廢佛時國內便散失了。窺基關於因明的論述，僅在延壽的《宗鏡錄》裏保存了一小部分。宋明時期也有人研究因明，明代人對《入論》還有註釋。他們的參考資料大多取之於《宗鏡錄》，自然很不完全。後來從日本取回《因明大疏》的原本，金陵刻經處刻版印行。從那以後，研究因明，特別是《因明大疏》，才有了較為豐富的資料。近人如熊十力、梅光羲等對《因明大疏》作了刪節、註釋。

現在《入論》有梵、藏、漢三種本子，又有《因明大疏》作參考，研究它的資料還是相當豐富的。

如是語經

南傳巴利經藏《小部》第四經。由四集（nipata，篇），十一品（vagga，章），一一二經組成。音譯作伊諦佛多伽。所集錄之諸經，篇幅皆不長。特徵是經首皆由vuttam（曾如是言）或vuttaṃ hetaṃ bhagavatā vuttamarahatā ti me sutam（我聞世尊、應供曾如是說）開始，而經末則以 iti（……如是）或ayam pi attho vutto bhagavatā iti me sutanti（我聞世尊說此義）作結。也有經中是有itivuccati（如是言）的。因為都是這種定型的句子，因此經名稱為「如是語」。

書中各經依法數次第編列，其形式多由經序、散文（長行）、偈頌、結語所構成。就中，散文與偈頌具有重頌（geyya，即祇夜）的關係。亦即偈頌是其前面散文所述內容之詩偈化。又各品末皆附攝頌。全書內容廣泛，蘊含頗多重要思想。除有關出家眾的教理外，也涵蓋對在家眾的教說。所述簡雅，頗存古經風範。

相當於本書的漢譯本，為玄奘譯於唐‧永徽元年（650）的《本事經》。該經由三品組成，共七卷，一三八經。雖然二書分屬不同系統，但體裁上皆具「自昔展轉傳來，不顯說人、談所、說事」的特性，且以增一法編集。故實出自同一源流。現今本書有《Sayings ofBuddha》（英譯）與《如是語經》（日譯）等多種譯本。

◎附︰印順《原始佛教聖典之集成》第八章第四節（摘錄）

在部派傳承中，對「九分」與「十二分教」，有意見非常不同，而又不容易得到定論的，是「本事」與「方廣」。「本事」，為「九分教」的第六分。梵語Ityuktaka,Itivṛttaka，一般譯為「本事」。巴梨語Itiyuttaka，譯為「如是語」。由於原語傳說不同，解說不同，形成二大流。在固有的傳說中，《大智度論》明確的說到這二類。鳩摩羅什（Kumārajīva）所譯，雖傳有二說，而以「如是語經」為主。或寫訛為「如是諸經」；音譯為「一筑多」，「伊帝渭多伽」。惟《成實論》的「伊帝曰多伽」，是「本事」的意思。屬於分別說系（Vibhājya-vadnāḥ）的經律，如《長阿含經》作「相應」；《四分律》作「善導」，《五分律》作「育多伽」，都是「如是語」的別譯。

「如是語」，銅鍱部（Tamra-śātīyāḥ）現有《如是語》，為《小部》中的一種。玄奘所譯的《本事經》七卷，屬於同一類型。雖現存本，不一定就是古本，但九分教中的「如是語」，就是這一類，是無可疑惑的。玄奘所譯《本事經》，分三品〈一法品〉六十經，〈二法品〉五十經，〈三法品〉二十八經，共一三八經。每十二、三經，結成一嗢拕南頌。而〈三法品〉末，僅有三經，又沒有結頌，可見已有了缺佚。《本事經》為重頌體︰每經初標「吾從世尊聞如是語」；長行終了，又說︰「爾時，世尊重攝此義而說頌曰。」這是重頌的一類，以初標「吾從世尊聞如是語」，體裁特殊，而得「如是語」的名稱。《小部》的《如是語》，分四集︰「一集」三品，二十七經；「二集」二品，二十二經；「三集」五品，五十經；「四集」十三經。《原始佛教聖典之成立史研究》，比對這二部──《本事經》與《如是語》的同異，足供參考。《如是語》初標「如世尊說阿羅漢說，我聞」。長行終了時說︰「世尊說此義已，次如是（偈）說」。末了，又結「此義世尊說已。如是（我）聞」。比《本事經》多一結語。《大智度論》卷三十三說（大正25‧307b）︰「如是語經者，有二種︰一者，結句言︰我先許說者，今已說竟。」

《大智度論》的結句，與《如是語》的「此義，世尊說已」相近；多少不同，應為部派的傳誦不同。所說與《如是語》及《本事經》相當，是不會錯的。《如是語》有四集，《本事經》僅三法。在這四集中，第三集第三品止，都是「序說」，長行與重頌間的「結前生後」，末了的「結說」，體例一致。第三集第四品起，僅每品的初末二經，具足「序說」等；中間的經文都從略，也就是沒有「如是語」的形式。四集僅十三經，與前三集相比，也顯得簡略不足。這與《本事經》的缺略，情形是一樣的。為什麼三法、四集，而不是五法、六法，或九集、十集呢﹖以我看來，這是一項編集而沒有完成的部類。

《如是語》與《本事經》的體裁，在聖典集成過程的研究中，有三點值得我們重視。

(1)序說與結說︰佛說（及弟子說），從傳說而集成一定文句，展轉傳誦，到結集而成為部類，成為現存的形態，是經過多少過程而成的。原始傳誦而結集的，是佛說及弟子所說的短篇。沒有說在那裏說，為誰說，為什麼事說；這些是在傳授中加以說明的（有的忘記了，有的傳說不同）。其後，人、事、處，逐漸編集在內，篇幅漸長；開始與終了，也漸有一定的形式。以「四阿含」及「四部」來說︰序說是︰「如是我聞︰一時，佛在某處住」（或加上「與比丘……俱」，及特殊的事緣）。結說，形式不一，如泛為比丘們說的，結為︰「佛說是經（法）已，彼比丘（等）聞世尊所說，歡喜信受（奉行）。」這類形式的完成，曾經過「如是語」那種體例。不說在那裏說，為什麼人說，為誰（泛說「告眾比丘」）說，而以「如世尊說阿羅漢說，我聞」為序說；以「此義，世尊說已，我聞」為結說。起訖都敘明「世尊所說，我聞」，這可說是師資傳授中的習慣用語，表示傳承的可信性，而形成一定文句的。「如是語」型的聖典，漢譯還有《立世阿毗曇論》，這是陳‧真諦（Paramārtha）的譯品，可能為犢子系（Vātsīputrīyāḥ）論書。《論》分二十五品，卷一說（大正32‧173a）︰「如佛婆伽婆及阿羅漢說，如是我聞。」

在「閻羅地獄」章前，也有這同一的序說；其他或簡略為「佛世尊說」。《論》卷一第一品末說（大正32‧174c）︰「如是義者，諸佛世尊已說，如是我聞。」

其他品末，也有作「如是義者，佛世尊說，如是我聞」；「是義，佛世尊說，如是我聞」。這一序說與結說，與《小部》的《如是語》，可說完全相同。尤其是〈地獄品〉︰分十大地獄，每章長行以後，又說︰「世尊欲重明此義而說偈言」，完全為重頌型。可見部派佛教時代，這一形式的部類，還有承襲沿用的。「如是語」，是不限於銅鍱部所傳的。「如是語」（本事）的另一特色，如《順正理論》卷四十四說（大正29‧595a）︰「本事者，謂說自昔展轉傳來，不顯說人、談所、說事。」

《順正理論》下文，雖與「本生」相對，而以「本事」為過去事。然所說「自昔展轉傳來，不顯說人（為誰說）、談所（在那裏說）、說事（為什麼事說）」，與現存的《曼陀多經》並不相合，而卻與「如是語」相合。從這裏，得了「如是語」與「本事」的共同特性──「自昔展轉傳來，不顯說人、談所、說事」。佛及弟子所說的經偈，師資授受，展轉傳來，不說明為誰說，何處說，為何事說，成為「如是語」型。過去久遠的事，展轉傳來，也不庚誰說，在何處說，為何事說；記錄往古的傳聞，就是「本事」。但是，「不顯說人、談所、說事」，對佛弟子的信仰承受來說，是不能滿足的。於是傳聞的「法」──「如是語」型，終於為「如是我聞︰一時，佛在某處住」（再加上同聞眾或事緣）。有人、有地、有事的「阿含」部類（成為一切經的標準型），所取而代之了。傳聞的「事」，也與「說人、談所、說事」相結合，而集入於「阿含」部類之中。這樣，「本事」已失去「不顯說人、談所、說事」的特質。然而「本事」（「如是語」）的特性，終於在傳承中保存下來，而為《順正理論》主所記錄。

(2)長行與重頌︰上面說過，「祇夜」的本義，並非重頌，而是「修多羅」的結頌──「結集文」；又為「八眾誦」──「結集品」；又引申為一切偈頌的通稱。等到「伽陀」與「優陀那」成立，重頌也隨後形成了。長行與偈頌，原是各別傳誦的。也許由於某些長行，與偈頌的內容相近，而被結合起來；或依偈頌而演為長行。長行與偈頌的結合，形成一新的體裁；《如是語》就是屬於這一類型的。南傳有「如是語」而沒有「本事」；覺音（Buddhagh-osa）的解說，也不說「祇夜」是重頌。「祇夜」而被解說為重頌，是北方的解說，也就是成立「本事」，而沒有「如是語」的部派。

(3)增一法︰以增一法──一、二、三等為次第而集成聖典的，在《長部》中，有《十上經》、《等誦經》。《長阿含》與之相當的，是《十上經》、《眾集經》。《長阿含》中，更有《增一經》、《三聚經》。《雜阿含》有「一問一說一記論……十問十說十記論」，就是增一法的雛型（這十法，傳為沙彌所必誦）。這一編集法，是法數的類集與整理，為佛法漸有「論」部傾向的表現。這是「阿含」完成以前的，重要的結集方法。現存的《如是語》與《本事經》，也是以增一法來集成的。

將這三者結合起來說︰「如是語」是以「自昔展轉傳來，不顯說人、談所、說事」為特色。序說與結說，表示其展轉傳聞的可信性，實為「如是語」的根本特性。長行與重頌的結合，也已成為「如是語」的主要形式。《立世阿毗曇論》，是「如是語」型。〈地獄品〉有重頌，而沒有法數次第編集的意義。「九分教」與「十二分教」中的「如是語」，以序說及結說的定型文句，長行與重頌的結合為主，不一定是增一法的。現存的《如是語》與《本事經》，是在序說與結說，長行與重頌的體裁上，更為增一法的編集；約與《增一阿含》集成的時代相近。

《如是語》及《本事經》，表現為「傳說」的形態。「如世尊及阿羅漢說，我聞」；聞者是師資授受中的傳授者。沒有「說人、談所、說事」的「傳說」，在宗教的立場，一般人是難以生信的。沒有事實──「說人、談所、說事」，純為義理的宣說；理智的氣味過重，也缺乏感人的力量。加上序說與結說的定型，長行與重頌，千篇一律。總之，作為佛教的聖典來說，這是近於「論部」。小部，似乎是體裁新穎，卻不適於大部的結集。《增一阿含》也是以增一法來集成的。在序說方面︰「如是我聞，一時，佛在某處住」等，正如古人所說︰「說方時人，令人心生信故。」表現為從佛所聽聞而來的直接性。摻入「說人、談所、說事」；而長行、偈頌、重頌，多姿多彩。《增一阿含》的集成，對增一法編集的《如是語》來說，顯然是相顧失色。到三品、四集而中止，也許覺到不必再這樣的結集下去了吧！

〔參考資料〕　《善見律毗婆沙》卷一；《Geschi-chte der indischen Literatur》；《A History of PaliLiter ature》；《Dictionary of Pali Proper Names》；《A Chinese Collection of Itivuttaka》；印順《原始佛教聖典之集成》。

本生

音譯為闍多伽、闍陀，意譯為生、本起、本生，或《本生經》、《本生譚》。指佛陀前生的菩薩行事，或指此等故事的故事集。為九部經之一，或十二部經之一。

(一)指佛陀前生的菩薩行事︰可分為經師與律師所傳。經師所傳，以佛往昔生中的德行為主，但直說過去事（實為「本事」），僅結說「即是我也」，未具備「本生」的文學形式。律師所傳，體裁為「本生」。由三部分構成︰(1)當時的因緣；(2)佛說過去早已如此，廣說過去；(3)結合當前的人事。其對象通於佛及弟子，不限於世尊。晚期共傳的菩薩大行之「本生」，即綜合經、律所傳而成的。

(二)指本生故事的故事集︰南傳巴利經藏之《小部》中，第十即為各種本生故事之彙集。全部共五四七種本生故事（其中以動物為故事主角的有一百五十多種）。多以散文、韻文寫成。且以篇幅長短或偈頌數之多寡，分為二十二集。長篇之偈，其性質為首尾一貫獨立的本生故事。短偈則為強調故事主旨的警世金言或類似歌謠者。欲理解這些短偈的意義，須仰賴《本生註》（Jātakaṭṭhakathā）。

巴利文《本生經》約成書於西元前三世紀，作者不詳。或係時人以當時流傳之故事為底本，再融入佛教色彩而成。其現行本乃丹麥學者華斯勃爾（Fausböll,Micheal Viggo）耗二十年（1877～1897）之力，詳校取自緬甸、錫蘭之原本而出版的《本生談及其註釋》（The Jātaka Together With Its Commentary）。共為七卷。第一卷至第六卷包含因緣談、本生故事五四七篇及註釋。第七卷有編者的序說及索引。本書之全譯本為德譯本及日譯本。日譯本收在《南傳大藏經》中。緬甸、泰國、錫蘭等南傳佛教國家所傳，僅為巴利原文本，未加註釋。

此外，漢譯的本生經典籍，現存的有︰《六度集經》（八卷，吳‧康僧會譯，為現存漢譯中最古而最重要者）、《菩薩本緣經》（三卷，吳‧支謙譯）、《生經》（五卷，西晉‧竺法護譯）、《菩薩本行經》（三卷，失譯）、《大方便佛報恩經》（七卷，失譯）、《菩薩本生鬘論》（十六卷，宋‧紹德、慧詢等譯），此上均屬綜述多種本生，且以本生故事為主要內容的經典。另有以一部經專說一個本生故事的，如《長壽王經》、《金色王經》、《月光菩薩經》等。也有在經中兼述本生故事的，如《賢愚經》中有修樓婆王本生、尸毗王本生等三十三個本生故事。《雜寶藏經》中也有王子本生、睒仙人本生等三十三個本生故事。其他各大小乘經中，散說一種乃至數種本生故事的也不在少數。

本生故事也散見於梵語文學故事集中，如《五卷書》（Pañcatantra）、《故事總匯》（Kathasāritsāgara）及《本生鬘》（Jātaka-mālā）等。

◎附一︰金克木《梵語文學史》第二篇（摘錄）

在巴利語文獻中，經裡的《小部》所包括的一部叫做《本生經》（唐朝義淨譯作社得迦）的寓言故事集就是這一類的作品。巴利語的《本生經》是編在一起成為一部的，共有五四七個故事（內有重複）。漢譯的佛經中有十幾部這類著作，每部包括的故事數目從幾個、幾十個直到一二一個；此外還有一些是單獨譯出的以及在經律中夾雜的。巴利語的經註裡面也還有很多故事。這一些寓言故事，無論是不是採取《本生經》的格式，都明顯帶有民間文學的印記，而且有的已是經過加工到了小說的程度。它們反映了佛教徒當時所聯繫的社會階層的生活和思想，揭露這些階層的苦難和鬥爭，而加上佛教教義為指引。這一類故事和另外一種完全是誇張想像以至堆砌詞藻的經和故事顯然是兩種風格，有兩種來源，起兩種作用。這些文獻是經過長期發展而積累的。現在舉例說明一下和史詩反映類似的社會矛盾並大體屬於同一時代的故事。

所謂《本生經》是把寓言或故事加上頭尾，指出其中的善人就是佛陀的前身，是個菩薩，而惡人就是佛的敵人，其他重要人物就是佛的弟子、信徒、妻子、兒子等等。這些故事是經過加工的，不僅思想上按照佛教要求改造過，而且藝術上也往往顯出加工的痕迹，有的在當時水平說來可以算是很精緻的藝術品。文體主要是散文，裡面夾雜一些詩句。從漢譯的同類書的紛繁可以推測當時有很多種集子流傳。唐朝（七世紀）的和尚義淨記述他在印度和南海見聞時，在《南海寄歸內法傳》卷四裡說，當時印度的戒日王要求臣下獻出文學作品，一次得到五百冊之多，幾乎都是「社得迦」，就是用佛本生故事做題材的作品。在印度的佛教壁畫和雕刻中也有很多以本生故事為內容。晉朝法顯和唐朝玄奘的記載印度情況的書中都對各地有關佛的本生故事的傳說津津樂道。法顯還說在師子國斯里蘭卡奉佛在城中巡行時有著名本生故事的表演。我國佛教壁畫中也有這類故事。可見佛教徒編訂的這類作品流傳的長久和廣遠。

《本生經》裡的主要人物，除四分之一以上的故事中以動物形象出現以外，多數是些貴族，還有修道人、商人、手工業者、婦女。以貴族為主角的一些長篇故事更顯露出時代的特點。下面舉幾篇為例。

巴利語《本生經》的第五三一篇是一個傳奇式的作品。這相當於三國時譯出的《六度集經》卷八的《遮羅國王經》（全書的第八十四個故事）。宋朝譯出的另一部本生故事書《菩薩本生鬘論》卷二裡也有這個故事的輪廓，但是文學性、人民性和鬥爭性都失去了，還加上了很多佛教的教理。這個故事說一個王子生得很醜，可是有極高智慧，擅長各種技藝。他按照自己塑造的理想形象娶了一個極美麗的貴族公主。他因為自己醜，白天不敢相見。最後公主仍然發現了他的醜陋，回了本國。這王子又趕去用種種方法表現自己的手藝，要實現他自己所說的，「讓她回去好了，我要用自己的能力使她回來。」他彈琴奏樂，當各行學徒，做精緻的陶器，畫扇子，編花環，最後當了國王的廚子（奴隸），才見到公主，但仍受了她的罵。後來公主的女奴幫助他，也和公主起了衝突。最後七王來爭公主，圍了城；公主的父親要把她砍成七塊分給七王；她才折了驕氣，去求王子打敗敵人。在《本生經》裡，這個故事有詩，有文，有曲折細緻的描寫，比漢譯的傳本加工更多些。這故事表現了有智慧有技藝的奴隸如何勝過貴族，平民的智慧和勇敢如何勝過貴族的姿容和驕傲。這是民間文學中常見的主題。它歌頌的不是貴族，而是奴隸，不是身份，而是技藝。

《本生經》第五四七篇也是一個王子的故事。這故事在漢譯佛經中出現了不下七次之多。法顯說錫蘭的迎神賽會表演時提到它，義淨也說它被寫成詩歌傳遍印度。漢譯除《六度集經》卷二的一篇以外，獨立的經就有兩部。在義淨譯的律中也有這個故事。漢譯稱這個故事的主角為須大拿太子（巴利語本的名字不同，義淨曾說明二名實指一人）。他完全被寫成一個佛教的理想人物，布施一切，連自己的兒子也送給人去當奴隸。這個故事還有著使我們聯想到《羅摩衍那》的情節。這位王子把保衛國家的大象送給了敵人。他父親把他放逐到森林去。他的妻子願跟他去受苦。關於他的放逐的描寫以及他和妻子的對話正是《羅摩衍那》式的文章。從漢譯也可以看得出原來的創作者所著重描寫的是社會情況和勞累受苦的人（例如他的妻子）的感情。儘管它經過了佛教徒的全面加工，現在我們還可以看出它所孕藏的民間傳說的面貌。它所描寫的當時社會的苦難（例如兩個孩子被強迫帶去做奴隸時的情景），以及所表現的作者的同情，是我們可以讚許的。就這一點可以說它是暴露奴隸社會的慘酷現實的，血迹斑斑的畫面。

《本生經》也有明顯地譴責貴族並且直接寫到階級鬥爭的故事。例如第七十三篇就是說一個忘恩負義的國王還不如蛇、鼠和鸚鵡。他的奴隸把他扔在河裡要淹死他。他和那三個動物都被一個修道人救了。後來他要鞭死恩人的時候，人民知道了，大家合起來把這個暴君打死了。又如第五三七篇是佛經中常提到的一個殺人者的故事，其中說到一個國王吃人肉，派人暗地殺人，後來被發現了，臣民群力把他趕跑了。這個故事相當於漢譯《六度集經》卷四〈普明王經〉和《賢愚經》卷十一〈無惱指鬘品〉；前者加了一些大臣勸諫國王不應殘暴的話，後者比較詳細地寫了群眾包圍國王要殺他的情景。

從這些本生故事裡我們可以看出當時佛教徒和社會上的一般人民是有聯繫的，因而沒有脫離文藝的源泉，能夠吸收民間文學。巴利語文獻的《小部》中有些佛教徒作的詩也略微反映出佛教的社會背景。這是巴利語文獻所獨有的，長老、長老尼的詩集。一部名為《上座僧伽他》，一部名為《上座尼伽他》。「伽他」就是佛教徒的這種詩體的名字。

◎附二︰印順《原始佛教聖典之集成》第四章（摘錄）

「本生」可分為二︰經師所傳的「本生」，在傳述先賢的盛德時，以「即是我也」作結；這就成為釋尊的「本生」，也就是菩薩的大行。律師所傳的「本生」，是在說某人某事時，進一步說︰不但現在這樣，過去已就是這樣了。敘述了過去生中的故事，末了說︰當時的某某，就是現在的某某。這一類型的「本生」，《僧祇律》最多，共存五十三則。《十誦律》與《根有律》，也有這一類型的「本生」。然《僧祇律》的「本生」，都在二部「波羅提木叉分別」中，而《根有律》特重於「破僧事」。傳說佛為了提婆達多（Devadatta）破僧，「廣說五百本生」，這是說一切有部「Sarvāsti-vādāḥ）律的特色。

這一類型的「本生」，分別說部（Vibhā-jya-vādināḥ）系也是有的。與偷羅難陀（Sthūlanandā）比丘尼有關的，《銅鍱律》有「黃金鳥」，顯然為「本生」的體裁。《四分律》也有「黃金鳥」本生；《根有律》說有︰「寶珠鵝」（黃金鳥的傳說不同）、「貪賊」、「醜婆羅門」、「不貞妻」──四「本生」。但是，《僧祇律》、《五分律》、《十誦律》，卻都是沒有的。與提婆達多有關的，《銅鍱律》有「小象學大象」事。雖沒有具備「本生」的文學形式，而確是釋尊與提婆達多的前生。「小象學大象」事，《四分律》與《五分律》，都明確的是「本生」體裁。《僧祇律》的「本生」很多，但有關提婆達多的，僅有一則──「野干主」。關於提婆達多的，《銅鍱律》一則，《四分律》三則，《五分律》四則，《十誦律》一則，而《根有律》多達三十六則。在這一比較下，明確的可以看出︰上座部（Stharivāḥ）系統律部的「本生」，有集中的傾向。重視佛教的問題人物，以提婆達多、偷羅難陀比丘尼的惡行為主，而廣泛的傳說，集錄出來。這與《僧祇律》的本生，對一般的比丘、比丘尼而說，沒有集中在少數人身上，是非常不同的。這到底誰古誰今呢！

依律部所傳的「本生」，而論究成立的先後，是不能以有無、多少為準量的。

(1)先應確認「本生」所表達的意義，這是關聯於前生後世，善惡因果的具體化。善惡因果，是佛法的重要論題。然在佛法的開展中，一般的要求，不是抽象的原理、法則，而要有具體的因果事實，可以指證。於是，傳述的古人善行，指證為「即是我也」。對現在的釋尊說，這是前生的善行、高德，而形成前後的因果事實；這是經師所傳的「本生」。律部中，舉為例證的世間事──過去的人（畜生及非人）物，對現在的佛弟子，在傳說中也成為前生後世的因果系；這是律師所傳的「本生」。

(2)經師與律師所傳的「本生」，是同類的善惡因果；這是佛法中，善惡因果具體化的早期形態。我們知道，渾括而簡要的佛法根本思想，是但說善惡因果，沒有作進一步的分類。但立善惡二性的大眾部（Mahāsāṁghikāḥ），就是這一思想的繼承者。上座部的特色，是三性論，於善、惡外，別立無記性。分別說部，及從先上座部分出的，說一切有部中的「持經者」，都立三性說。說一切有部論師，及犢子部（Vātsīputrīyāḥ），成立四性說︰善性、不善性、有覆無記性、無覆無記性。「因通善惡，果唯無記」；「異類而熟」的異熟因果，在上座部系，尤其是說一切有部論師中，發揚廣大起來。如認清佛法思想的開展歷程，那末律部本生所表現的，具體的因果事實，正是初期的善因善果，不善因不善果的說明；與大眾部的思想，最為契合。同類的善惡因果說，在上座部中，漸為異熟因果所取而代之（「譬喻」），但仍或多或少的，留存於上座系統的律部。

(3)在部派中，學風是不盡相同的。從上座部而流出的阿毗達磨（Abhidharma）論師，是究理派。對於「本生」、「譬喻」等，取審慎的抉擇態度。如《阿毗達磨大毗婆沙論》說︰「諸傳所說，或然不然」。屬於《十誦律》系統的《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一說（大正23‧509b）︰「凡是本生、因緣，不可依也。此中說者，非是修多羅，非是毗尼，不可以定義。」

「本生」、「因緣」、「譬喻」等，與經律相結合，而不是經律的實體；這是不可以作為定量的。所以重阿毗達磨的學派，對於本生、譬喻，不予重視。為罽賓（Kaspīra）論師所重的，「除卻本生、阿波陀那，但取要用作十部」的《十誦律》，真正的意義在此。銅鍱部（Tāmra-śātīyāḥ）重律，也有發達的阿毗達磨論。《銅鍱律》僅有「黃金鳥」本生，及「小象學大象」，可與《十誦律》作同樣的理解。反之，大眾部是重於修證，重於通俗，重經法而沒有阿毗達磨論的（晚期也有）。《僧祇律》保持了簡略的，雜亂的古形（律藏的全部組織，《僧祇律》是古形的，下文當加以證實），卻富有同類因果的「本生」。在說一切有部中，本為持經者（上座部本重經）所用的《根有律》，有非常豐富的「本生」與「譬喻」。所以論究律中的「本生」，有無與多少不一，有關學風的不同，是不能忽視的一環。

《銅鍱律》僅「黃金鳥」為「本生」，還有近於「本生」的「小象學大象」。《銅鍱律》編集完成時，當時的佛教界，就只有這二種「本生」嗎﹖還是學風不同，簡略而不多採錄呢﹖僅有二項，而與上座部的其他律部，特重提婆達多與偷羅難陀，恰好相合，這是不能不引為稀奇的！上座律與大眾律，對於風行古代的「本生」，態度是顯然不同的。同類因果的「本生」傳說，是古老的，與大眾部的思想及學風相合。所以在《僧祇律》的編集中，保存的最多。銅鍱部是重論的，與某人某事相結合的「本生」傳說，在《銅鍱律》的編集中，僅保留了上座部系所特重的，有關提婆達多與偷羅難陀的「本生」。律部的集成，與部派成立的時期，相去不能太遠（集成定本，以後只能有多少修正與補充，不能有太大的變動）。說一切有部──經師與論師分化時期，比化地部（Mahīśāsakāḥ）、法藏部（Dharmagupta-kāḥ）、銅鍱部要遲一些。那時的說一切有部律，提婆達多的「本生」，已經不少。論師系加以刪略，重為編定，成為《十誦律》。持經的譬喻者，繼承舊有的學風，擴充（「譬喻」部分更多）改編，成為《根有律》。

〔參考資料〕　前田惠學《原始佛教聖典の成立史研究》；宮本正尊編《大乘佛教の成立史的研究》；干潟龍祥《本生經類の思想史的研究》；M. Winternitz著‧中野義照譯《印度文獻史》；Rhys Davids《Bud-dhist Birth-Stories》；E. Senart《Essai sur lalégendedu Buddha》。

本生註

又稱為Jātakaṭṭha-vaṇṇanā（本生義釋）或Jātaka-vaṇṇanā（本生釋）。作者不詳。本書以巴利語寫成，係巴利經藏中《小部》之〈本生經〉（Jātaka）之註釋。

全書大致分為因緣故事（idāna-kathā）與註釋本文。因緣故事通稱為本生經佛傳，乃述說釋尊的因行及前半生事蹟，分成遠因緣（Dūre-nidāna）、不遠因緣（Avidūre-nidāna）及近因緣（Santike-nidāna）三章。

第一遠因緣章。敘述四阿僧祇十萬劫前，釋尊的前身善慧（Sumedha）婆羅門，從燃燈佛受當來成佛之記莂，發十波羅蜜行願。其次於憍陳如（Koṇḍañña）佛乃至迦葉（Kassa-pa）佛等二十三佛之下，受成佛的記莂，成滿八種菩提、資糧及十波羅蜜行，受生兜率天。

第二不遠因緣章。敘述世間莊嚴（Loka-byūhā）天預告佛陀將出現，諸天懇請成佛。釋尊托胎、降生、出家乃至菩提樹下成道等事蹟。

第三近因緣章。記佛陀成道後七七日的自受法樂。梵天勸請，初轉法輪，諸大弟子等歸佛。歸省迦毗羅城，祇園精舍的成立等事蹟。

此因緣故事在巴利文獻中，為最系統化的佛傳，與梵文及漢譯諸佛傳相較，此較缺乏修飾，可謂最樸拙的古傳。全篇以長行為主，其間安插二九八頌之偈。

其次，註釋本文係就五四七種本生，一一開為現在故事（paccuppanna-vatthu）、過去故事（atīta-vatthu）、本偈、偈釋（veyyā-karaṇa）、連絡（samodhāna）等五分，並加以解說。「現在故事」，敘述釋尊說其本生的由來，屬於序分。「過去故事」，述說釋尊過去世為菩薩的因行，即其本生故事。本生經之偈（「本偈」）即附入於此部份，而與「過去故事」共為主分。「偈釋」，即解釋本偈的語義。「連絡」則連繫前生與今生，即指出過去故事中的某某為釋尊，某某為現在的某某等，屬於結分。

所釋的五四七種本頌，在順序內容上，均與小部經中的《本生經》相同，但其中有十六本生僅揭舉題名與本文，略去本頌。又，其前出的本生偈包含於後出的本生中，例如第一一０本生偈包含於五四六本生偈中。

依本書序偈所述，本書係法藏結集者總括佛說的故事而成。另據《聖典史》（Gandha-vaṃsa）所載，此書係由佛音將錫蘭土語還譯為巴利語而成。然此說仍未有定論。英國學者賴斯‧戴維斯（Rhys Davids）認為本書成於第五世紀，編者佚名。在現存梵文、巴利文及漢譯等本生故事中，以本書之內容最為浩瀚，可謂集古代以來本生故事之大成。在本書所收諸故事中，與梵文及漢譯內容相同者，有一六０種，其他為本書所獨有。不過收於梵文及漢譯而未收錄於本書者，也為數不少。

本書巴利原典之出版有︰《The Jataka together with its Commentary》 6 Vols,London,1877～96。此外有英譯本︰《The Jataka,or Stories of the Buddha's FormerBirths》 7 Vols,Cambridge ,1895～1913；德譯本︰《Jatakam,Das Buch der Erzd-hlungen aus früheren Existenzen Buddhas》Leipzig,1908～1921；日譯本︰《南傳大藏經》第二十八冊～第三十九冊。

〔參考資料〕　Leon Feer《Étude sur les Jātakas》；S. D'Oldenberg《On the Buddhist Jatakas》；M.Winternitz《Die Jatakas in ihrer Bedeutung für dieGeschi chte der indischen und ausserindischen Literatur und Kunst》；H. J. Francis and F. J. Thomas《Jataka Tales》；Rhys Davids《Buddhist Birth-stories》；B. C. Sen《Studies in the Buddhist Jatakas》；B. C. Law《A History of Pali Literature》；W.Geiger《Pali Literatur und Sprache》。

於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。

[南山律學辭典]
持犯體狀所持犯體

亦名：事法即所持犯體、所持犯體

資持記‧釋持犯篇：「事法即體，豈復疑乎？問：『事法是何？』答：『欲識事法，且對釋相，即是戒本一切諸戒。若通今鈔，即是三卷三行一切制法。若通袓教，即是一宗大小部文所詮行相。若通所宗，即是本律始終止作之法。若通諸部，即五百、十八、五部、二部大毗尼藏。若通佛制，則三千八萬，乃至無量。若通諸境，則三世十方，數等塵沙，量同法界。若望佛佛道同，三乘齊奉，前聖後賢，相承不絕；即是戒法。若望領納在懷，即為業體。略舉數端，麤識事法；宜須研究，方見資深。況是一宗之宏綱，萬行之根本；苟迷斯旨，餘復何言？縱欲攝修，直恐投心無所，雖云講習，終為枉費時功。聖意極詳，凡情罔測；棄文考體，何殊緣木求魚？強立異端，豈異為蛇添足？幸負反隅之識，勿封是昔之迷；搜括古今，決擇可否；則吾祖之道，何患於喪乎？』」（事鈔記卷二六‧一五‧六）

[國語辭典（教育部）]
斑

ㄅㄢ, [名]

1.雜色的點或花紋。《說文解字．文部》：「?，駁文也。」清．段玉裁．注：「斑者，?之俗。今乃斑行而?廢矣。」如：「白斑」、「紅斑」。唐．宋之問〈晚泊湘江〉詩：「唯餘望鄉淚，更染竹成斑。」

2.痕跡。元．錢惟善〈和季文山齋早春〉詩：「落梅風細小窗寒，石上餘香點點斑。」

3.一小部分。如：「可見一斑」。

[形]

1.灰白。顏色雜而不純。如：「斑白」。唐．韋應物〈淮上喜會梁川故人〉詩：「歡笑情如舊，蕭疏鬢已斑。」

2.雜亂。《楚辭．屈原．離騷》：「紛總總其離合兮，斑陸離其上下。」漢．王逸．注：「斑，亂貌。」

旐

ㄓㄠˋ, [名]

一種畫有龜蛇圖樣的旗子。清．朱駿聲《說文通訓定聲．小部》：「旐，旗畫龜蛇者。」《詩經．小雅．出車》：「設此旐矣，建彼旄矣。」

冰山一角

ㄅㄧㄥ　ㄕㄢ　ㄧ　ㄐㄧㄠˇ
嚴重的問題呈現在表面的一小部分。如：「這次的打架事件，只是整個校園問題的冰山一角。」

部落同盟

ㄅㄨˋ　ㄌㄨㄛˋ　ㄊㄨㄥˊ　ㄇㄥˊ
一個由部落、小部落或聚落聯合成共同行動的群體。

分時

ㄈㄣ　ㄕˊ
通常用來描述一個具有許多獨立、低速並可同時使用之線上工作站的處理系統。每一個工作站有直接和中央處理機交談的能力。特殊的程式使中央處理機可由一個工作站轉到另一個工作站，並且在每一個分配到的時段中，執行此一工作的一小部分，直到全部做完或所分配的時間到為止。

拉丁語

ㄌㄚ　ㄉㄧㄥ　ㄩˇ
印歐語系羅馬語族的一種語言。本為臺伯河下游小部落所用，後成為羅馬共和國及羅馬帝國官話，遍傳全國。其動詞變化複雜，名詞、形容詞有六個格。後因帝國崩潰，各區語言發展逐漸分歧，形成義大利、西班牙、葡萄牙、羅馬尼亞等地方語言。文字採用拉丁字母。

聊齋志異

ㄌㄧㄠˊ　ㄓㄞ　ㄓˋ　ㄧˋ
書名。大部分為清蒲松齡所撰，一小部分出自他人手筆。全書分為八卷或十六卷，共四百三十一篇。聊齋為蒲松齡的書房，志異是說記錄一些怪異的事情，借鬼狐之事，抒發對現實政治、社會的不滿。描寫委婉，文筆精鍊，條理井然，為我國著名的短篇小說集。簡稱為「聊齋」。

華嚴經

ㄏㄨㄚˊ　ㄧㄢˊ　ㄐㄧㄥ
書名。全稱為「大方廣佛華嚴經」。是由一些小部經，逐漸發展成的大部經典。漢譯本有三：一、東晉佛陀跋陀羅譯，六十卷本。二、唐實叉難陀譯，八十卷本。三、唐般若譯，四十卷本。是中國華嚴宗和法相宗據以立宗的經典之一。

記憶體

ㄐㄧˋ　ㄧˋ　ㄊㄧˇ
電腦用來儲存資料的地方。大致可分為主記憶體和輔助記憶體。主記憶體用來存放正準備被利用的資料，除了一小部分被永久寫入的程式所占據外，大部分的資料會隨著電源的切斷而消失；多由磁芯、磁線、磁泡及半導體記憶體等材料製成，也稱為「內部記憶體」。而輔助記憶體則作為永久儲存之用，縱使電源被切斷，亦不影響存放的資料；多由磁碟、磁帶、磁鼓等磁性材料製造而成，也稱為「外部記憶體」。

騏驥一毛

ㄑㄧˊ　ㄐㄧˋ　ㄧ　ㄇㄠˊ
良馬的一根毛。比喻稀有珍貴物品的極小部分。宋．黃伯思〈記石經與今文不同〉：「此石刻在洛陽，本在洛宮前御史臺中，年久摧散。洛人好事者時得之，若騏驥一毛，虯龍片甲。」

牽一髮而動全身

ㄑㄧㄢ　ㄧ　ㄈㄚˇ　ㄦˊ　ㄉㄨㄥˋ　ㄑㄩㄢˊ　ㄕㄣ
比喻更動一小部分，即影響全局。如：「這部機器一旦停止，整個生產線就無法運作，可以說是牽一髮而動全身。」

小眾藝術

ㄒㄧㄠˇ　ㄓㄨㄥˋ　ㄧˋ　ㄕㄨˋ
指較小部分人所能接受的藝術。相對於大眾藝術而言。

一斑

ㄧ　ㄅㄢ
豹子身上的一個斑點。語本《晉書．卷八○．王羲之傳》：「此郎亦管中窺豹，時見一班。」比喻事物的一小部分。《老殘遊記二編．第二回》：「他又好修飾，儜瞧他這屋子，就可略見一斑了。」

一小撮

ㄧ　ㄒㄧㄠˇ　ㄘㄨㄛ
一小部分，少數。如：「請給我一小撮的糖，好嗎？」

一折八扣

ㄧ　ㄓㄜˊ　ㄅㄚ　ㄎㄡˋ
形容折扣大，只收取其中一小部分。如：「這波殺價競爭，一折八扣的結果使業者血本無歸。」

儀仗隊

ㄧˊ　ㄓㄤˋ　ㄉㄨㄟˋ, 1.由軍隊指派以執行重要典禮任務的小部隊。有時附有樂隊，以迎送國家元首或貴賓。

2.由手持儀仗的人員組成的隊伍，遊行時走在遊行隊伍之前。

以管窺天

ㄧˇ　ㄍㄨㄢˇ　ㄎㄨㄟ　ㄊㄧㄢ
透過竹管看天，僅見天的一小部分。比喻見識片面而狹窄。《喻世明言．卷三二．遊酆都胡母迪吟詩》：「子但據目前，譬如以管窺天，多見其不知量矣。」也作「管中闚天」、「用管窺天」。

尾欠

ㄨㄟˇ　ㄑㄧㄢˋ
還沒償還、繳納的一小部分。《六部成語註解．戶部》：「尾欠：所欠之零數曰尾欠。」

枉尺直尋

ㄨㄤˇ　ㄔˇ　ㄓˊ　ㄒㄩㄣˊ
枉，彎曲。直，伸。尋，古代長度單位，約八尺或七尺。枉尺直尋指彎曲一尺而能伸長八尺。語本《孟子．滕文公下》：「枉尺而直尋，宜若可為也。」後比喻損失小部分以求大範圍的收穫。《後漢書．卷五九．張衡傳》：「枉尺直尋，議者譏之，盈欲虧志，孰云非羞？」《晉書．卷九四．隱逸傳．戴逵傳》：「苟迷擬之然後動，議之然後言，固當先辯其趣舍之極，求其用心之本，識其枉尺直尋之旨，採其被褐懷玉之由。」

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