安樂行品
[佛學大辭典（丁福保）]（書名）法華經品名。文殊菩薩問於五濁惡世安樂修行妙法之道。佛說身安樂行，口安樂行，意安樂行，誓願安樂行之四種安樂行。法華經四要品之一也。
[佛學大辭典（丁福保）]
一心念佛
（術語）念佛之心不二也。法華經安樂行品曰：「不獨入他家，若有因緣，須獨入時，但一心念佛。」
（術語）無羅漢之實，而昌羅漢之名者。法華經安樂行品曰：「破戒比丘，名字羅漢。」
（名數）衣服，飲食，臥具，湯藥也。或房舍，衣服，飲食，湯藥也。法華經安樂行品曰：「衣服臥具飲食醫藥。」無量壽經下曰：「常以四事供養恭敬一切諸佛。」盂蘭盆經疏上曰：「年年僧自恣日，四事供養三尊。」
（名數）法華經安樂行品所說之四種安樂行，安行法華之法也。（一）身安樂行。謂身當遠離十種之事：一豪勢，二神人邪法，三凶險嬉戲，四旃陀羅，五二乘眾，六欲想，七五種不男之人，八危害之處，九譏嫌之事，十畜養年少之弟子沙彌小兒。身既遠離此十事，則得常好坐禪，修攝其心，故名身安樂行。（二）口安樂行。謂當遠離四種之語：一不樂說人及經典之過，二不輕慢他，三不讚他，亦不毀他，四不生悲恨之心。口能如是，則得安樂修攝其心，故名口安樂行。（三）意安樂行。意遠離四種之過：一嫉諂，二輕罵，三以大行訶罵小行之人，四爭競。意遠離此四種，則得常好安樂，修養其心。故名意安樂行。（四）誓願安樂行。宜於此法華經向不聞不知不覺之眾生，起慈悲心，謂我欲得阿耨菩提，以神通力智慧力引之使入是法中，發此誓願常好修攝自行，故名誓願安樂行。
（名數）法華經二十八品中第一方便品，第二安樂行品，第三壽量品，第四普門品。是法華一部之主要，故稱曰四要品。此四品即教行體用之四也。方便品開顯十方佛土中唯有一乘之教法，是教也，安樂行品示法華行者所修之一心三觀行法，是行也，壽量品顯久遠本覺之佛身，是體也，普門品示佛陀自在之應化，是用也。即依一乘之教法而修一心三觀之行法，依此行法而證得本覺之佛身，由此佛身之本體，而示現種種之應化也。法華文句記一曰：「方便安樂，壽量普門，並是本迹之根元，此經樞鍵。」又此四品，如其次第，為發心修行菩提涅槃之四點。見雜談集七。
（雜名）法華經安樂行品說成四安樂行之人，夢中感五種之好相：一，見佛為眾生說法。二，見己為眾生說法。三，見由佛授記。四，見修菩薩之道。五，見己八相成道。
（天名）護法諸天現童形而給侍於人者。釋門正統八曰：「天童給侍。」法華經安樂行品曰：「天諸童子，以為給使。」
（術語）如實相，如實性也。又，如者平等之義，實者不虛之義，又真如實相之義。皆以名理體。法華經安樂行品曰：「觀諸法如實相。」行宗記上一之二曰：「真如平等，體離虛妄，故云如實。」法華文句九，釋如實道曰：「如如真實之道。」三藏法數十四，釋如實空曰：「真如實相，體本空寂。」
（術語）虛妄不實之言說也。法華經安樂行品曰：「長夜守護不妄宣說。」入阿毘達磨論上曰：「劣慧妄說闇，覆蔽牟尼言。」
（術語）四部之阿含經等為經藏，四分五分十誦律等為律藏，六足發智論等為論藏。此三藏之根本皆佛說，於佛入滅時分部帙而結集者。佛所說之大乘，義理之分際遠異於小乘，故於別處結集之而單名摩訶衍藏Mahāyānapiṭaka，以對小乘之三藏。是智度論之意也。智度論百曰：「如摩訶迦葉於耆闍崛山中集三藏，佛滅度後文殊師利彌勒諸大菩薩，亦將阿難集是摩訶衍。（中略）三藏是聲聞法，摩訶衍是大乘法。」法華經安樂行品曰：「貪著小乘三藏學者。」天台據之，於四教之中呼小乘教為三藏教。然於小乘宗之中如經量部不許佛說之論藏。謂論藏者如來滅後弟子之所說。故世親於俱舍論之初敘有部宗之義曰：「離擇法定無餘能滅諸惑勝方便，由惑世間漂有海，因此傳，佛說對法。」此依經量部之意示論藏之佛說，非己所信，故置傳字者。因而眾賢於正理論之初痛駁之。今案結集小乘之三藏以三藏為小乘之別名，雖在佛滅後，而佛在世時，其教法中既有三藏分別之存在，其證文不一。智度論百曰：「佛在世時無有三藏名，但有持修多羅比丘，持毘尼比丘，持摩多羅迦Mātṛka比丘。」（摩多羅迦論藏之異名也）。毘奈耶雜事十四曰：「緣在室羅伐羅城，時有苾芻名毛血。（中略）見佛說法於三藏經說地獄苦。」同十八曰：「三藏經中有疑處除我更無能答者。」同三十四曰：「賊言：聖者仁是三藏。持經律論耶？苾芻亦同前答。（中略）佛言汝等苾芻善閑經律論。」此等皆佛在世之事也。因是可知佛在世已有三藏之名矣。
（術語）有生法之二忍。生忍者，忍有情瞋罵捶打等之凌辱也。法忍者，忍寒熱風雨飢渴老病等之非情禍害也。於此二法能安然不動，故名忍辱地。法華經安樂行品曰：「菩薩摩訶薩，住忍辱地，柔和善順，而不卒暴。」
（術語）善律儀之反對。定時定事而守之行曰律儀。律儀有善惡，如戒法者善之律義。如畋獵者為惡律儀。法華經安樂行品曰：「不親近旃陀羅，及畜豬羊雞狗，畋獵漁捕，諸惡律儀。」涅槃經二十九有十六種之惡律儀。報恩經六揭十二種之惡律儀。
（術語）敬他順他之命也。法華經安樂行品曰：「敬順佛故，發大誓願。」
（雜語）涅槃經三曰：「譬如國王髻中明珠，付典藏臣。藏臣得已，頂戴恭敬，增加守護。我亦如是頂戴恭敬增加守護如來所說方等深義。」法華經安樂行品曰：「此法華經是諸如來第一之說，於諸說中最為甚深。末後與賜，如彼強力之王久護明珠，今乃與之。」智度論四十九曰：「若水濁，以珠著水中，水即為清。是珠其德如是。」淨土論註下曰：「譬如摩尼珠，置之濁水，水即清淨。若人雖有無量生死之罪濁，聞彼阿彌陀如來至極無生清淨寶珠名號，投之濁心。念念之中罪滅心淨，即得往生。」
（術語）法華經安樂行品分別末世之道俗安樂修行法華之法為身，口，意，誓願之四種而明之。南岳大師就此安樂行而立有相無相之二門，入定觀念為無相安樂行。散心念誦為有相安樂行。萬善同歸集二曰：「南岳法華懺云：六根性清淨菩薩，學法華具足二種行，一有相行，二無相行。無相安樂行，甚深妙禪定，觀察六情根。有相安樂行，此依勸發品，散心誦法華。不入禪三昧，坐立行一心。念法華文字，行若成就者，即見普賢身。」（勸發品具名普賢菩薩勸發品，在法華經最末，勸散心念誦者。南岳之法華懺今不傳，故引萬善同歸集）。
（術語）二空或三空之一。色心之諸法為因緣生之俗法而無實體，謂之法空。法華經曰：「如來座者一切法空是。」同安樂行品曰：「菩薩觀一切法空。」十地論一曰：「無我智者有二種：我空法空。」法藏之心經鈔曰：「般若妙行有其二種：一淺，即人空般若。二深，即法空般若。」
又有以對於有之空，比虛空者。
（經名）妙法蓮華經之略名。經中法師品曰：「是法華經藏，深固幽遠，無人能到。」同安樂行品曰：「此法華經，諸佛如來秘密之藏，於諸經中最在其上。」
（名數）一火宅喻，出於第二卷譬喻品。二窮子喻，出於第二卷信解品。三藥草喻，出於第三卷藥草喻品。四化城喻，出於第三卷化城喻品。五衣珠喻，出於第四卷授記品。六髻珠喻，出於第五卷安樂行品。七醫子喻，出於第六卷壽量品。
（術語）禪為梵語禪那之略，譯曰思惟修。新譯曰靜慮。思惟修者思惟所對之境，而研習之義，靜慮者心體寂靜。能審慮之義。定者，為梵語三昧之譯，心定止一境而離散動之義。即一心考物為禪，一境靜念為定也。故定之名寬，一切之息慮凝心名之，禪之名狹，定之一分也。蓋禪那之思惟審慮，自有定止寂靜之義，故得名為定，而三昧無思惟審慮之義，故得名為禪也。今總別合稱而謂之禪定。然禪定雖皆為心之德，而欲界所屬之心非有此德，屬於色界，無色界之界之心德也。若色無色相對，則禪為色界之法，定為無色界之法，其中各有四等之淺深，故謂之四禪四定。此四禪四定為世間法，佛法外道凡夫聖者共通也，其他佛菩薩阿羅漢證得之諸無漏諸定為出世間法，非三界所屬之心體所具，故欲得禪，則必離欲界之煩惱。欲得定，則必斷欲界之煩惱，欲得無漏之諸定，則必絕無色界之煩惱。而此中禪在最初，不惟為諸定之根本，而發天眼天耳等之通力，亦依此禪。且禪有審慮之用，觀念真理，必依於禪，故以禪為學道之最要者。大乘義章十三曰：「禪者是中國之言，此翻為思惟修習。（中略）心住一緣離於散動故名為定。言三昧者，是外國語，此名正定。定如前釋，離邪亂故說為正。」智度論二十八曰：「四禪亦名禪，亦名定，亦名三昧。除四禪諸餘定亦名定亦名三昧，不名為禪。」次第禪門一上曰：「禪是外國之言，此間翻則不定。今略出三翻：一摩訶衍論中，翻禪，秦言思惟修。二舉例往翻，如檀波羅蜜，此言布施度、禪波羅蜜，此言定度，故知用定以翻禪。三阿毘曇中，以功德叢林以翻禪。」法華經安樂行品曰：「深入禪定見十方佛。」無量壽經上曰：「得深禪定。」同淨影疏曰：「禪謂四禪，定所謂四空定等。」六度集經曰：「復有四種禪定，具足智慧：一常樂獨處，二常樂一心，三求禪及通，四求無礙佛智。」頓悟入道要門論上曰：「問：云何為禪？云何為定？答：妄念不生為禪，坐見本性為定。本性者，是汝無生心。定者對境無心，八風不能動。八風者，利衰毀譽稱譏苦樂，是名八風。若得如是定者，雖是凡夫，即入佛位。」
（雜語）聞教法也。法華經安樂行品曰：「合掌讚佛，聞法歡喜。」
（雜語）法華經安樂行品曰：「菩薩摩訶薩，觀一切法、空，如實相、不轉倒、不動、不退、不轉，如虛空，無所有性。」是說一切法真如實相之狀也。
[佛光大辭典]
口安樂行
四安樂行之一。不樂說人及經典過之行法。即遠離說過、輕慢、歎毀、怨嫌等四事，修攝其心，而得安樂。法華經安樂行品（大九‧三七下）：「又文殊師利，如來滅後，於末法中欲說是經，應住安樂行，若口宣說，若讀經時，不樂說人及經典過。」（參閱「四安樂行」1687） p745
經律論三藏通常有大小乘之別，據大智度論卷一○○之說，小乘三藏即：(一)小乘經藏，指四部之阿含經等，唯談真空寂滅之理，詮示聲聞、緣覺修行證果之法。(二)小乘律藏，指四分、五分、十誦律等，為小乘（聲聞、緣覺）人所持之戒。(三)小乘論藏，俱舍、六足、發智論等，抉擇詮辯小乘聲聞、緣覺修證之法。此三藏之根本皆為佛說，於佛入滅時分部帙而結集者。佛所說之大乘，義理之分際遠異於小乘，故於別處結集之，單名摩訶衍藏，以相對於小乘之三藏。〔法華經安樂行品〕（參閱「大乘三藏」811） p935
安樂，梵語 sukha-vihāra。指四種可令獲得安樂之行法。據法華經卷四安樂行品及法華文句卷八下等載，菩薩於惡世末法，弘揚法華經時，應安住於四種法，稱為四安樂行。即：(一)身安樂行，謂身若遠離豪勢、邪人邪法、凶險嬉戲、旃陀羅、二乘眾、欲想、不男之人、危害之處、譏嫌之事、畜養年少弟子沙彌等十事，則可常好坐禪，修攝其心，故稱身安樂行。(二)口安樂行，謂口若遠離說過、輕慢、歎毀、怨嫌四事，則可得安樂，修攝其心，故稱口安樂行。(三)意安樂行，謂意若遠離嫉諂、輕罵、惱亂、諍競四事，而為眾生平等說法，則可得常好安樂，修攝其心，故稱意安樂行。(四)誓願安樂行，謂於法華經不聞不問、不知不覺、不信不解之眾生，生起慈悲心，而立誓自己若證得正覺時，必以神通力、智慧力導引之，使之入於法華實道中，發此誓願而常好修攝自行，故稱誓願安樂行。四安樂行之名稱有多種，然一般多用上述法華文句卷八下所舉之身、口、意、誓願等四安樂行之立名。
此外，慧思之法華經安樂行義中，將上述四安樂行依次稱為正慧離著安樂行、無輕讚毀安樂行（又作轉諸聲聞令得佛智安樂行）、無惱平等安樂行（又作敬善知識安樂行）、慈悲接引安樂行（又作夢中具足成就神通智慧佛道涅槃安樂行）。另大明三藏法數卷十四，則依華嚴宗澄觀之說，舉出畢竟空行、身口無過行、心無嫉妒行、大慈悲行等四安樂行。
關於修行四安樂行之菩薩，據法雲之法華義記卷七載，佛為接引下品菩薩而說四安樂行，使其於五濁惡世中，藉修行此四安樂行，而於弘揚法華經之誓願，不生退轉之心。然天台大師智顗則認為係佛為圓教初發心之行者而說，使其能遠離濁亂、憂惱，而自行化他。至於忍力成就之諸大菩薩，則因其神通自在，深知權實之義，能隨順眾生之機緣以弘經度化，故不須特別示以修行之方軌。另三論宗嘉祥大師吉藏則於其法華義疏卷十，主張四安樂行係為小行之人而說，因其弘經之心常生退轉，故佛明示修四安樂行能常受快樂，以策勵之。
另就四安樂行之行體而言，道生之法華經疏卷下，以四行之體依次為心栖於理、身口無過、離嫉妒、慈悲；法雲以其為智慧、說法、離過、慈悲心；智顗則以止、觀、慈悲三者為四行之通體；吉藏雖僅以正觀為四行之通體，然因四行力用之不同，而有四種之別，即觀實相之義為第一行，正觀離過為第二、第三行，正觀空寂（能拔苦與樂）為第四行。
此外，法華文句卷八下，以依事、附文、法門三釋，詳解「安樂行」一詞逐字之義。〔法華玄義卷四之下、法華玄論卷八、法華經玄贊卷九、法華文句記卷二十三〕（參閱「安樂行」2407） p1687
謂供給資養佛、僧等日常生活所需之四事。四事，指衣服、飲食、臥具、醫藥，或指衣服、飲食、湯藥、房舍等。據無量壽經卷下載，須經常以四事供養一切諸佛。又據盂蘭盆經疏卷上載，每年於僧自恣之日，以四事供養佛、法、僧三寶。〔法華經安樂行品〕（參閱「供具」3062、「供養」3065） p1701
指法華經二十八品中之第二方便品、第十四安樂行品、第十六壽量品、第二十五普門品等四品，以其為法華經之主要部分，故名四要品。法華文句記卷一（大三四‧一五一下）：「方便、安樂、壽量、普門，並是本之根源，斯經之樞楗。」
方便品明示十方佛土中唯有一乘之教法，屬於教。安樂行品明示法華行者所修一心三觀之行法，屬於行。壽量品明示久遠本覺之佛身，屬於體。普門品明示佛陀自在之應化，屬於用。此教、行、體、用四者，即依一乘之教法而修一心三觀之行法，依此行法而證得本覺之佛身，並由此佛身之本體而示現種種應化。又四品之次第，亦為發心、修行、菩提、涅槃之四要點。〔雜談集卷七〕 p1737
此乃日本日蓮宗在其判教「五綱」中所論教法之一。於解釋經典時，運用三段分法（即序分、正宗分、流通分）以考察佛教之中心思想，而主張佛教之要旨唯「妙法蓮華經」五字。故有一代三段、一經三段、二經六段與本法三段等以解釋經典，稱為四種三段。其中之二經六段為門三段與本門三段之合併，若將其分開，則為五重三段。
(一)一代三段，將釋尊一代之教說分為三段，即：(1)說法華經以前之諸經為序分，(2)法華三部十卷為正宗分，(3)涅槃經為流通分。
(二)一經三段，又作十卷三段。有關法華三部，即：(1)開經之無量義經與法華經序品為序分，(2)方便品乃至分別功德品前半為正宗分，(3)分別功德品後半以下及結經之觀普賢經為流通分。
(三)二經六段，又作十卷六段，即指迹門三段與本門三段。就迹門三段而言：(1)無量義經與法華經序品為序分，(2)方便品乃至授記品為正宗分，(3)法師品乃至安樂行品為流通分；就本門三段而言：(1)踊出品前半為序分，(2)踊出品後半，壽量品與分別功德品前半為正宗分，(3)分別功德品後半以下及觀普賢經為流通分。
(四)本法三段，又作文底三段、法界三段、觀心三段。即：(1)諸佛、釋尊等一切教法，皆為本門觀心而說，故相當於序分，(2)踊出品後半、壽量品、分別功德品前半等之文底觀心屬於正宗分，(3)文底觀心可以「妙法蓮華經」五字來容攝，故流傳此五字以下之本門各品及觀普賢經屬於流通分。又日蓮宗認為，若依「種、熟、脫」三益而言，對於末法眾生，除藉「妙法蓮華經」五字之外，並無開顯佛性之種子。若將一切佛教體系化，即此本法三段。總之，所謂四種三段，即將佛之教說由淺入深依序而顯示之。（參閱「五綱」1192、「科文」3923、「種熟脫」5873） p1794
梵語 saddharma-vipralopa。正法絕滅之意。指佛法衰頹之時代。與「末世」、「末代」同義。乃正、像、末三時之一。教法住世有正法、像法、末法三期變遷。大乘法苑義林章卷六之本以教（教法）、行（修行）、證（證果）之具足或不具足，配於正、像、末三時之說，謂如來滅度後，教法住世，依教法修行，即能證果，稱為正法。雖有教法及修行者，多不能證果，稱為像法（像，相似之意）。教法垂世，人雖有秉教，而不能修行證果，稱為末法。末法之世即稱為末世。
末法時代佛之正法衰頹而僧風濁亂，其情狀約如法苑珠林卷九十八「五濁部」所載（大五三‧一○○五下）：「佛涅槃後當有五亂，一者當來比丘從白衣學法，世之一亂。二者白衣上坐比丘處下，世之二亂。三者比丘說法不行承受，白衣說法以為無上，世之三亂。四者魔家比丘自生現在，於世間以為真道諦，佛法正典自為不明，詐偽為信，世之四亂。五者當來比丘畜養妻子奴僕治生，但共諍訟，不承佛教，世之五亂。」
關於三時之時限，諸說不一，有謂佛陀入滅後正法有五百年，像法一千年；或謂正法、像法各一千年之後，方為末法時期，此時期歷經一萬年後，佛法則滅盡；或謂正法一千年，像法、末法各有五千年。然綜觀諸經論之說，大多以末法為一萬年。〔雜阿含經卷二十五、卷三十二、佛臨涅槃記法住經、大般若經卷三○二初分難聞功德品、大乘同性經卷下、法華經安樂行品、八十華嚴卷四十五、法滅盡經、無量壽經卷下〕（參閱「正像末」2002） p1942
全一卷。略稱寶車經。收於大正藏第八十五冊。本經旨在勸人勤持三歸五戒，闡說三乘皆可得涅槃。現存之經首部分破損，且其述說頗為混雜，旨趣不明。由各方之資料顯示，本經或係北魏末期偽作之經典。又其中與法華經經文一致之處頗多，則此經與法華經關係之深厚可知。〔法華經卷四安樂行品、出三藏記集卷五新集疑經偽撰雜錄、法經錄卷四、開元釋教錄卷十八、支那佛教史研究（塚本善隆）〕 p2845
指生忍與法忍。生忍，即安忍有情之瞋罵捶打或優遇；法忍，即安忍一切寒熱、風雨、飢渴、老病等之非情禍害；於此二忍能安然不動，故稱忍辱地。法華經卷五安樂行品（大九‧一七一中）：「菩薩摩訶薩住忍辱地，柔和善順而不卒暴，心亦不驚。」（參閱「二忍」196、「法忍」3351） p2894
即指菩薩於惡世末法期間，弘揚法華經時安住身心之法。據法華經卷四安樂行品載，安樂行計有身安樂行、口安樂行、意安樂行、誓願安樂行等四種，稱為四安樂行。亦即諸眾菩薩應遠離身、口、意三業之過失，並發誓教導眾生，度化眾生，行自利利他之安樂行為。
據慧思之法華經安樂行義載，於一切法中，心安住不動，稱為安；不受五陰煩惱之束縛，稱為樂；身心安樂而自行化他，稱為行。同書並將安樂行分為有相、無相二種，即：(一)有相行，乃外在之修法，如一心讀誦法華經之文字等，稱為文字有相行。(二)無相行，乃內在之修法，如修止觀等，以體達一切諸法中，心相寂滅，畢竟不生之三昧；亦即不以此「安樂行」為行法，而於自然無行之狀態下，自行化他。
此外，據法華文句卷八下亦舉出三釋，以解釋安樂行之義，即：(一)依事釋，即依事物以釋之；謂身無危險為安，心無憂惱為樂，依此（身安心樂）能行自利利他之行為。(二)附文釋，乃附上勸持品中之三軌以釋之；即以著如來衣（行止行）為法身安，入如來室（行慈悲行）為解脫心樂，坐如來座（行觀行）為般若之行。此外，另附上安樂行品之文以釋之；即以安住於忍辱地為身安，不為煩惱、暴力所困為心樂，觀諸法實相為行進。(三)法門釋，即以修行法門以釋之；謂不緣生死、涅槃等二邊之法，而安住不動，是為安；不執取三昧廣大之用，及不受五陰，是為樂；於無受無行之狀態下而行中道，是為行。（參閱「四安樂行」1687） p2407
梵語 dharma-rāja。(一)佛之尊稱。王有最勝、自在之義，佛為法門之主，能自在教化眾生，故稱法王。無量壽經卷下（大一二‧二七五中）：「佛為法王，尊超眾聖，普為一切天人之師。」又釋迦方志卷上（大五一‧九五○上）：「凡人極位，名曰輪王；聖人極位，名曰法王。」〔長阿含卷三遊行經、維摩經卷上佛國品、法華經卷五安樂行品〕
(二)菩薩之尊稱。據華嚴經卷二十七載，菩薩於受職時，諸佛以智水灌此菩薩頂；以其具足佛之十力，亦能轉十善道，故稱灌頂法王。又大寶積經卷九密力士會載，菩薩因具足四事，故有法王之稱譽，四事即：(一)不捨道心。(二)勸化他人發意。(三)以諸德本勸助道心，所可聞者意廣無極。(四)令一切釋梵、四天王、諸聲聞及緣覺地，至于無極無壞弘廣無窮之業。〔法華經卷六藥王菩薩本事品〕
(三)為冥界閻魔王之別名。閻魔王依法判定冥界眾生之罪，故稱法王。（參閱「閻魔王」6340〕
(四)乃西藏所傳佛教首領之封號。始於元世祖至元七年（1270），封薩迦派首領八思巴為大寶法王。明永樂四年（1406），明成祖征聘迦爾居派喇嘛哈立麻至北京，次年封哈立麻為「萬行具足十方最勝圓覺妙智慧善普應佑國演教如來大寶法王西天自在佛」，簡稱「大寶法王」。此後又分別封薩迦派、格魯派之上首喇嘛為大乘法王、大慈法王。（參閱「大寶法王」906）
(五)日本約於奈良朝時，一時所設之官階名。少僧都道鏡出入宮中，為天皇所寵，帝賜予「大臣禪師」之號，又於天平神護二年（766）十月，授予法王之位。此外，又稱聖德太子為聖德法王或大法王皇太子。 p3339
指法華經所說之七種譬喻。即(一)火宅喻，出自譬喻品。火，比喻五濁、八苦等；宅，比喻三界。謂三界之眾生為五濁、八苦所逼迫，不得安穩，猶如大宅被火所燒，而不能安居。(二)窮子喻，出自信解品。謂二乘之人無大乘功德法財（即六度萬行）得以莊嚴；猶如貧窮之子，缺乏衣食之資以活身命。(三)藥草喻，又作雲雨喻。出自藥草喻品。藥草，比喻三乘人之根性。草有小草、中草、大草三種，依次比喻天人、聲聞緣覺、藏教菩薩。藥草雖有大中小之不同，若蒙雲雨霑潤，皆能敷榮鬱茂，治療眾病。以喻三乘之人，根器雖有高下之別，若蒙如來法雨潤澤，則能成大醫王，普度群生。(四)化城喻，出自化城喻品。以喻涅槃能防止見思之非，禦生死之敵。謂如有人欲至寶處，而於中途懈退，有聰慧之導師，權化作城，使之暫為止息，然後令其得以至寶所。以喻二乘人初聞大教，中即忘失，而流轉生死；故世尊權設方便，令其先斷見思煩惱，而暫證真空涅槃，以為蘇息，而後至於究竟之寶處（比喻實相之理，即指究竟大涅槃）。(五)衣珠喻，又作繫珠喻。出自五百弟子受記品。謂有人至親友家醉酒而臥，親友以寶珠繫於其衣中；而其不覺知，自受貧苦。後經親友告知，乃得寶珠，衣食受用無極。以喻二乘之人，昔於大通佛所，曾下大乘之種，然為無明所覆，未能覺了，後由如來方便開示，乃得證大乘之果，利樂無窮。(六)髻珠喻，又作頂珠喻。出自安樂行品。髻珠，指輪王髻中之珠。輪王，比喻如來；髻，比喻二乘權教；珠，比喻一乘實理。珠在髻中，猶如實理為權所隱。此謂如來於法華會上開權顯實，授記二乘而得作佛，猶如輪王解髻中之珠，以與功臣。(七)醫子喻，又作醫師喻。出自如來壽量品。醫，比喻如來；子，比喻三乘人。謂諸子無知，飲他毒藥，心即狂亂，其父設方便，令服好藥，以治其病。此喻三乘之人信受權教，不得正道，如來設各種方便，令服大乘法藥，速除苦惱，無復眾患。〔大明三藏法數卷二十八〕（參閱「譬喻」6809） p3394
梵語 saddharma-pundarīka-samādhi。天台宗立有四種三昧，其中之半行半坐三昧又分為方等三昧、法華三昧等二種。法華三昧又作法華懺法、法華懺。即依據法華經及觀普賢經而修之法，以三七日為一期，行道誦經，或行或立或坐，思惟諦觀實相中道之理。此法以懺悔滅罪為主，故須於六時修五悔，即於晨朝、日中、日沒、初夜、中夜、後夜等六時，勤修懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願等五悔。其法有三(一)身開遮，開用行、坐二儀而遮止住、臥二儀。(二)口說默，口誦大乘經典而不間雜其他事緣。(三)意止觀，分為有相行、無相行二種。(1)有相行，依據勸發品，以散心念誦法華經，不入禪定，無論、坐、立、行，皆一心念誦法華文字，並於日夜六時懺悔眼、耳等六根之罪障。(2)無相行，依據安樂行品，入於甚深之妙禪定，觀照六根，以了達實相三諦之正空。 據智顗之法華三昧懺儀、摩訶止觀卷二上載，凡欲見普賢菩薩色身、釋迦及分身之諸佛等，乃至欲滅一切障道罪，及欲於現身入菩薩正位者，應修法華三昧。於法華三昧懺儀中立有明三七日行法華懺法勸修、明三七日行法前方便、明正入道場三七日修行一心精進方法、明初入道場正修行方法、略明修證相五科，並於第四修行方法之下，說嚴淨道場乃至思惟一實境界等十種方法。其後，湛然撰法華三昧行事運想補助儀一卷，解釋此十種行儀。 智顗大師嘗於光州大蘇山入此三昧，而被引為千古佳談。又據佛祖統紀卷八知禮傳載，宋天禧元年（1017），知禮與異聞等十人，結修法華懺，誓於三年期滿，焚身供養法華經。〔法華文句記卷二下、法華義疏卷十二（吉藏）、法華經玄贊卷十末、止觀輔行傳弘決卷二之二、法華傳記卷二、佛祖統紀卷六、隋天台智者大師別傳、四明尊者教行錄卷二〕 p3396
全一卷。陳‧慧思（515～577）述。又稱安樂行義、法華安樂行。收於大正藏第四十六冊。本書為慧思依法華經安樂行品所闡示之三昧行。書中主張實踐法華經之法華三昧有二種，一為有相行，二為無相行。所謂有相行，係就法華經普賢勸發品而說觀普賢行，強調若精進誦讀法華經，於此行法成就時即心眼頓開，能見乘六牙象之普賢菩薩。然本書主要重點在於依安樂行品之經文解釋無相安樂行，謂無相行乃精修禪定，體得一切諸法中「心相寂滅，畢竟不生」之三昧。
慧思向為實踐般若空義，以達佛教之奧旨，而屢遭迫害；為折服當時各種異說，並令彼等歸依正法，遂將其生活體驗論述成書。本書非但興隆禪修及念佛，且促成以止觀為宗之天台教派之誕生。對中國佛教教理史之影響甚巨。 p3406
(一)凡十二卷。隋代吉藏著。又作法華經義疏、法華經疏、妙法蓮華經義疏。收於大正藏第三十四冊。本書係吉藏以三論宗之立場注釋法華經。吉藏為三論宗之集大成者，亦常講大智度論、法華經，且引用多數經律論疏加以注釋。全書初立部類不同、品次差別、科經分齊等三義，概說法華經大要，次解釋序品以下二十八品之文義。其中，部類不同者，明示諸經之部類凡七例，而以此二十八品本為具足本；品次差別者，其下更開立生起次第、明具義多少、論品前後、明品有無、別釋序品等五義；科經分齊者，列舉各種關於經的分科之異說及己見。其次解釋二十八品，卷一至卷六乃解釋序品以下三品，第七卷釋信解品，第八卷釋藥草喻品以下三品，第九卷釋五百弟子授記品以下六品，第十卷釋安樂行品以下六品，第十一卷釋隨喜功德品以下六品，第十二卷釋所餘五品。其中，獨缺普門品重說偈。本疏義解懇切，援引頗多。雖基於三論宗之立場，然仍予法華經甚高之評價，為研究法華不可或缺之文獻。〔新編諸宗教藏總錄卷一、三論宗章疏〕
(二)凡四卷。日本聖德太子撰。收於大正藏第五十六冊。又作上官法華疏。本疏亦在解釋法華經之文義。卷初先敘全經大意，次釋經題，舉三分科經，再次解釋序品以下至普賢勸發品等二十七品。其釋意及分科等，主要以梁代法雲之法華義記為依據。
(三)凡八卷。為法華經義記之異稱。 p3407
為關於佛教之說法、說教、法談等之總稱。法話常以和顏集種種故事，引用諸多事例，出眾喜之聲，循序以示教理，而使人至菩提境界。法華經安樂行品（大九‧三八上）：「菩薩常樂，安隱說法。（中略）以微妙義，和顏為說。若有難問，隨義而答。因緣譬喻，敷演分別。以是方便，皆使發心，漸漸增益，入於佛道。除嬾惰意，及懈怠想，離諸憂惱，慈心說法。晝夜常說，無上道教。以諸因緣，無量譬喻，開示眾生，咸令歡喜。衣服臥具，飲食醫藥，而於其中，無所希望。但一心念，說法因緣，願成佛道，令眾亦爾。」〔金光明經卷六「四天王品」、卷十三鬼神品〕 p3417
梵語 candāla 之音譯。又作旃荼羅、栴荼羅。意譯為嚴熾、暴厲、執惡、險惡人、執暴惡人、主殺人、治狗人等。印度社會階級種姓制度中，居於首陀羅階級之下位者，乃最下級之種族，彼等專事獄卒、販賣、屠宰、漁獵等職。根據摩奴法典所載，旃陀羅係指以首陀羅為父、婆羅門為母之混血種。增一阿含經卷十八（大二‧六三六上）：「或有一人，生卑賤家，或旃陀羅種，或噉人種，或工師種。」〔法華經安樂行品、觀無量壽經、十誦律卷九〕（參閱「四姓」1705） p4117
即斷離空、有二邊，住於真空觀。此係清涼澄觀國師依法華經卷四安樂行品所立四安樂行之一。以修此四行能趣涅槃，身靜神定，故稱安樂。畢竟空行，即以法華經所載之行處、近處皆歸於空。行處，指觀照理，如理而行；近處，指復觀一切法空，即近於理。行處、近處終歸於空，故稱畢竟空行。〔華嚴經疏卷二十八〕 p4737
(一)又作髻珠。即頭頂髮髻中之明珠。法華七喻之一。即如立有大功者，王以髻中之明珠賞賜之。比喻法華之甚深祕藏，開顯一乘之妙旨，為佛最高恩寵，如王髻中明珠。〔法華經卷四安樂行品〕（參閱「髻珠喻」6371）
(二)佛頭頂之肉髻圓而如珠之相。祖庭事苑卷四（卍續一一三‧四八上）：「佛頂珠，即世尊頂圓如珠，常放光明。」 p4841
梵名 Lokāyata 或 Lokāyatika。音譯路伽耶派、盧迦耶陀派、路歌夜多派、路迦也底迦派。又作順世派。為古印度婆羅門教之支派，主張隨順世俗，倡導唯物論之快樂主義。此派與阿耆毘伽派同為古印度自由思想之代表學派。此派以唯物論之立場，主張地、水、火、風等四元素合成吾人身心，人若命終，四大亦隨之離散，五官之能力亦還歸虛空，故吾人死後一切歸無，靈魂亦不存在。因此，此派否認輪迴、業，復否認祭祀、供儀、布施之意義。於認識論上主張感覺論，於實踐生活上主張快樂論。並反對婆羅門所主張之祭祀萬能主義，而傾向於詭辯之思想。
除「吾人身心係由四大和合而成」之主張，此派復認為世間一切之生物、無生物亦皆由四大所構成；四大可分析至「極微」（即物質之最小單位），而於極微之外，世間即無任何餘物。並進而論定：人雖有精神作用，然所謂精神作用亦不過物質之結合所產生之狀態而已，故人生之目的乃在於追求快樂。此一見解，於佛教所說「斷、常」二邪見中，屬於「常見外道」。
據成唯識論演祕卷一末載，順世外道所說之極微可分為三類，即：(一)極精虛，指心與心所。(二)清淨，指眼、耳、鼻、舌等諸根。(三)非虛淨，指色、聲、香、味等之外法。極微之說，非僅為順世外道所獨有，六派哲學中之勝論學派亦有此說，然兩者所說互異，順世外道謂「極微之外，世間即無餘物」，勝論學派則於四大種之極微外，另立「德」、「業」等諸諦。又於佛教中之小乘，如說一切有部、經量部等亦有極微之說，然與順世外道大異其趣者，在於肯定極微之外，另有心、心所等精神作用之存在。
此類唯物論快樂主義，於古印度吠陀、梵書、奧義書之時代即已萌芽。在當時，崇奉此類主張者，被稱為「迦爾瓦卡（梵 cārvāka）之徒」。至於何時始蔚成一大思想流派，則迄今已不可考，僅知約與佛陀同時代或於佛陀之前。或謂梵名 Lokāyata Cārvāka（路伽耶迦爾瓦卡）即其教祖之名。此教派並無經典流傳後世，今所知有關此派之思想主張大多散見於佛教或當代其他學派之典籍，如長阿含卷十七沙門果經所載之「阿夷陀翅舍欽婆羅」、大毘婆沙論卷二○○所載之「不蘭迦葉」均為順世外道之典型。
據慈恩寺三藏法師傳卷四載，玄奘西遊天竺，寓止摩揭陀國那爛陀寺時，曾有順世外道前來論難，可知在七世紀時，該教派之思想風潮猶盛行不衰。此外，於法華經卷五安樂行品記載諸外道梵志尼犍子之類時，舉出「路伽耶陀、逆路伽耶陀」之名，智顗大師之法華文句卷八下加以闡釋。蓋逆路伽耶陀又稱左順世外道，係順世外道之分派，意指自順世外道而陷於左道者。〔入楞伽經卷六盧伽耶陀品、大乘廣百論釋論卷二、卷三、成唯識論卷一、成唯識論述記卷一末、慧琳音義卷十五〕 p5353
(一)（1086～1153）南宋僧。溫州樂清人，俗姓彭。字元常。賜號「圓辯」。十八歲，受具足戒。初學律儀，不久入法明寺，投道淵，領妙旨，頗受器重。後至四明延慶寺，入梵光之門下。既而歸鄉主持廣濟寺，更遷廣慈寺。建炎三年（1129），高宗幸臨永嘉，敕建林靈素故宅為資福院，命師主之，屢現靈異。專修念佛三昧，提倡「唯心淨土」說。紹興十二年（1142），代梵光主持延慶寺。大興淨土繫念會，每月二十三日集道俗念佛。嘗與雪竇大圓禪師道交。紹興二十三年十二月集眾誦觀無量壽經，書遺偈，更諷安樂行品，未終而入寂，世壽六十八，僧臘五十一。著有指南集二卷。〔釋門正統卷七、佛祖統紀卷十六、卷二十七〕
(二)（1632～1689）明末黃檗宗僧。又稱定琛。（參閱「定琛」3181） p5650
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三聚淨戒
三聚淨戒是總括大乘菩薩一切戒律的三個分類，即攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒。三聚淨戒這個名稱最初見於陳、隋之際天台家等有關著述，但其內容早已見諸譯籍。
菩薩戒本沒有特殊的戒相，《法華經》〈安樂行品〉所舉的不親近國王、王子、外道、梵志、凶戲、相撲等十項「不親近處」，可說是大乘菩薩的最初戒相，但尚沒有菩薩戒的名稱。《涅槃經》〈師子吼品〉開始把戒律分為聲聞戒和菩薩戒。它說︰從初發心乃至得成阿耨多羅三藐三菩提的名為菩薩戒，若觀白骨乃至證得阿羅漢果的名為聲聞戒。這只是從志願和行果的淺深而區別聲聞戒和菩薩戒而已。又《涅槃經》〈聖行品〉列舉「息世譏嫌戒」，如不作販賣輕秤小斗欺誑於人，因他形勢取人財物，害心繫縛，破壞成功。燃明而臥。常受一食，未曾再食，不食肉不飲酒。進止常與三衣鉢具，其止息床不置二枕。不故往觀視軍陣，不諂謏邪命自活等達四十四項。關於出家菩薩的制戒比之於《法華經》所說的「不親近處」是更詳細了。這些戒相雖有「害心繫縛」，「破壞成功」等危害他人的重罪，但大概是輕罪的多，所以名為「息世譏嫌戒」。
漢譯佛經中，最初提到三聚淨戒的類別，並說明其內容的是姚秦‧竺佛念譯的《瓔珞經》（具稱為《菩薩瓔珞本業經》，二卷）。《瓔珞經》〈大眾受學品第七〉說，一切戒的根本是三受門，即攝善法戒，所謂八萬四千法門。攝眾生戒，所謂慈悲喜捨化及一切眾生皆得安樂。攝律儀戒，所謂十波羅夷。《瓔珞經》把攝律儀戒置於三聚的最後，這和《菩薩戒羯磨文》的三聚次第恰恰相反。一般小乘的經律都以二百五十戒或五百戒作為律儀戒，但《瓔珞經》並不採取小乘的律儀，而以十波羅夷為大乘的律儀，這是它的特色。
其次說三聚淨戒的是北涼‧曇無讖譯的《地持經》（具稱為《菩薩地持經》，十卷），這是《瑜伽論》〈本地分〉中「菩薩地」的異譯，是瑜伽系統的戒法最初傳譯的作品。《地持經》很具體地說，一切戒有三種︰(1)律儀戒，(2)攝善法戒，(3)攝眾生戒。律儀戒是七眾所受的戒，七眾就是比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷。攝善法戒是菩薩所受的律儀戒，即上修菩提的一切身口意的善法。攝眾生戒，略說有十一種，即為眾生作饒益事、看病、說法、報恩、救護、勸慰、施與等。《瑜伽師地論》所說的瑜伽戒品和《地持經》大致相同。又被認為《地持經》異譯的《善戒經》（具稱為《菩薩善戒經》，劉宋‧求那跋摩譯，十卷）也提到了三聚的戒法。《善戒經》說，在家出家所受持的戒名為一切戒。一切戒有三種︰一者戒，二者受善法戒，三者為利眾生故行戒。第一的戒是七眾所受的戒，即攝律儀戒。一切戒即三聚淨戒的異名。
《瓔珞經》、《地持經》之外，漢譯《攝大乘論》的三種譯本關於「三聚淨戒」的名稱也有個別的不同。北魏‧佛陀扇多的譯本稱為「止戒、攝善法戒、作眾生益戒」。陳‧真諦的譯本稱為「攝正護戒、攝善法戒、攝眾生利益戒」。唐‧玄奘的譯本則稱為「律儀戒、攝善法戒、饒益眾生戒」。
羅什所譯的《梵網經》和《瓔珞經》、《地持經》並稱為大乘戒的三大聖典。它對後世的影響最大。《梵網經》雖沒有明確提到三聚，但它說的十重四十八條輕禁的戒法是仿小乘比丘戒條的形式而制定的。這些「十重四十八輕戒」是大乘菩薩戒最具體的戒相。
中國菩薩戒的弘傳和闡述，至隋煬帝從智顗受菩薩戒時已經非常盛行。隋‧靈裕有《受菩薩戒法》的註疏，他在鄴都時，就有許多人從他受了三聚戒，同時徐州攝論學者靖嵩並著有《三聚戒玄義》流行於當時。其他許多佛教學者對三聚淨戒又有許多解釋。隋‧智顗的《菩薩戒經義疏》雖說到律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒，但他把這三聚淨戒概稱為菩薩戒，說它是過去、未來、現在一切菩薩所當學的戒法。隋‧慧遠撰《大乘義章》立了七門分別三聚戒。其中就「止作」二門分別說︰三聚別論，律儀是「止」，止諸惡故。其餘二聚是「作」，作諸善故。三聚通論，一一之中皆有「止作」。最後結論說「三聚皆止惡故」。這就是說，三聚淨戒第一的攝律儀戒，是以防止自己作惡為主的戒法，所以稱它為「止」，是一種自利的行為。第二攝善法戒和第三攝眾生戒是大乘菩薩在修行中實踐一切善的行為和發願長期為人類利益服務的戒條，所以稱它為「作」，是一種自利利他的行為。
道宣認為三聚戒是三身之本。他說︰(1)律儀戒在斷諸惡，即法身之因；(2)攝善法戒在修諸善，即報身之因；(3)攝眾生戒在慈濟有情，即化身之因。唐‧天台學者明曠更進一步發揮他的見解。他把三聚和四宏誓願以及三身配合起來，認為一切戒大體上不出四弘三聚。攝律儀戒在斷煩惱，配於「煩惱無盡誓願斷」；攝善法戒在成就佛道和修學法門，配於「佛道無上誓願成」和「法門無量誓願學」；攝眾生戒在度眾生，配於「眾生無邊誓願度」。又攝律儀戒，如持不殺，止惡不生，離諸染污，是為法身之因；攝善法戒在行諸善，深究法門而證佛道，是為報身之因；攝眾生戒在以慈悲利益眾生，是為應身之因。因此，明曠的主張是站在四弘誓願的基礎上通過三聚淨戒的實踐而成立三身的。最後他又把三聚和天台的空假中三觀結合起來，並試作了結論說︰「故知戒戒三聚互融；三觀三身相即。三聚三身既無優劣，四十八輕十重等持心性，寧有淺深。」
三聚淨戒的精神比之於小乘戒是積極的，它和小乘戒雖採取相樣形式的律儀戒，但其說明卻具有積極的大乘精神。小乘戒只列舉那些不可為的事情，而大乘戒則多舉那些不可不為的事情。關於禁止的戒，大小乘的精神也有不同。例如十重禁戒第一的殺戒，據唐‧法藏引瑜伽戒品解釋說，如果菩薩看見盜賊為了搶劫財物將殺害許多人命或殺害大德聖者，想到那人若是這樣地做必將墮於地獄受極大苦，菩薩因不忍看他墮入地獄受苦，決心讓自己代他入於地獄而殺了他，所謂「以憐愍之心，而斷彼命」。這在菩薩戒不但不為犯罪，反而是有很大功德的。（林子青）
〔參考資料〕 《解深密經》卷四；《大乘本生心地觀經》卷三；《金剛頂瑜伽略述三十七尊心要》；《金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經》；《無畏三藏禪要》；《瑜伽師地論》卷四十一；《攝大乘論本》卷下；惠谷隆戒《天台教學概論》第三篇；平川彰《初期佛教の研究》第五章；佐藤達玄《中國佛教における戒律の研究》第十二章。
佛教聖典的分類。指經、律、論三種聖典。可分為小乘三藏與大乘三藏兩大類。茲分釋如下︰
〔小乘三藏〕 指部派佛教的三藏。包含釋尊時代的法（經）與律，以及部派時代的論。三者之結合，即成為小乘三藏。其形成過程略如下述︰
(1)法與律︰若將教法做具體性的分類，通常都分為經律論三藏。在釋尊時代，實際上存在的教法是「法與律」（dhamma-vinaya）。「法與律」也就象徵著佛教這個宗教。進入「法與律」的話，也就等於是進入了佛教。
此處之「法」（dhamma）是指「佛所說的教法」。這些教法後來就結集為經藏。但在這些容納法的經典中，並不只包含佛的直接說法，同時還包含一些出家與在家的佛弟子、梵天與帝釋等神祇、夜叉、鬼神等等所說的法。而這些佛陀之外天人等眾生所說的法，也都經過佛的印可證明，是正確的法，因此也可以視之為佛說。
所謂律（vinaya），是佛教出家教團日常生活規則的總集，由於這些規則都是佛所制定的，所以可包含於廣義的佛說之中。總之，從釋尊在世時開始的原始佛教時代，「法與律」是佛教法財的全部。
早期的經、律，是只用口傳而未形諸文字的。佛教經典的書寫筆錄，根據巴利系統所說，在西元前一世紀錫蘭王婆他伽瑪尼（Vaṭṭa-gāmaṇi）時代，巴利聖典開始變成錫蘭文字。在北方佛教中的說一切有部，依據第二世紀所編集刻在銅板上的《大毗婆沙論》，我們推測大概這個時候已有書寫經典的風氣了。總之，佛教是最先開始將經典書寫筆錄下來的非官方或商業團體，打破了印度口耳相傳的古習。
(2)《阿含經》的成立︰在第一次結集中，結集了「法與律」，法就是經典的內容，經典就逐漸地被整理完成。最初這些教法並沒有五部與四阿含的分類組織，而是在傳承期間才被分類整理的，這就是《阿含經》（āgama）四種或五種的分類。但直到現在，我們仍不十分清楚這個分類是何時確定的，大概在佛教分裂為部派以前，也就是在原始佛教時大體上就已經有分類了吧。因為在部派佛教時代，《阿含經》分為五種或四種的說法，已經在各部派中流傳了。
現存的《阿含經》有屬於巴利佛教的五部（《長部》、《中部》、《相應部》、《增支部》、《小部》）與中文本的四阿含（《長阿含》、《中阿含》、《雜阿含》、《增一阿含》），以及它們的一些異譯。而且漢譯的四阿含並不屬於同一個部派，他們原本分別屬於各部派，並未經過整體安排即翻成中文而成為四阿含。本來在十八部或二十部的各部派裏，他們所流傳的經藏都有四種或五種的《阿含》（部）。在巴利文中雖然稱「阿含」為「部」（nikaya，尼柯耶），但在巴利佛教中也有阿含這個名稱。「阿含」（āgama）一詞是「傳承」的意思，指的是從釋尊時代所傳承下來的經典。所謂「部」，是指將經典依照部類來分類的意思。
(3)律藏的成立︰在第一結集中所結集出來的「律」，到後來逐漸的被整理組織，而成為今天所傳的各部派的律藏。律藏的組織大體可分為止持戒（禁止事項）與作持戒（遵守事項）兩種。止持戒指的是比丘的二五○戒和比丘尼的三四八戒。這些戒條的數目依部派的不同而有差異，將這些戒條分類整理出來的大綱，於各部派都是共通的。在律藏中對戒條也有加以分別解說註釋的文字，這個就是經分別（Sut-tavibhaṅga）。
作持戒包含的是出家教團的生活規定，如出家受戒、布薩、雨季安居、自恣，及其他關於衣食住等問題的規定。並且包含有對這些規定的註釋說明，這叫做犍度部（Khandhaka）。除了上述這兩部份以外，後世加上的附錄稱為附隨（Parivāra）。
如上所述，巴利律藏是︰{1}經分別，大分別與比丘尼分別；{2}犍度部，大品與小品，計二十二犍度；{3}附隨。律藏就是由這三部分所組成，其他部派的律藏也大體相同。現存各部派的律藏有巴利律、漢譯五種、西藏律一種，共計有七種。
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│（一）巴利律 │南方上座部所屬 │
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│（二）五分律 │化地部所屬 │
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│（三）四分律 │法藏部所屬 │
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│（四）摩訶僧祇律│大眾部所屬 │
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│（五）十誦律 │說一切有部所屬 │
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│（六）有部新律 │根本說一切有部所屬│
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│（七）西藏譯律藏│根本說一切有部所屬│
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上列表中第(六)與第(七)是同一個，但第(六)項「有部新律」是不完全的譯本。第(七)項「西藏譯律藏」則是完全的，其梵本的一部份在基爾基特（喀什米爾北部）出土，且已被刊行。
(4)論藏的成立︰第一次結集以後，對經和律都做了分類整理，並將難解的語句下定義加以說明。對教理和修行法也加以體系化，對律的戒條與作法規定也有所說明，並加以體系組織化。像這樣對經（法）與律的種種研究稱為對法（abhidharma，abhidhamma，阿毗達磨）和對律（abhivinaya，阿毗毗奈耶）。對於律的研究是加在律藏的最後做為附錄，但在經的研究方面，由於阿毗達磨的敘述與表現方式和經典不同，所以不能加在阿含經中。但是它的初期階段的註釋與綜合，在阿含經裏還是可以看到。
可是，在阿毗達磨的研究逐漸發達以後，不久就產生了無法納入經典的不同的文學形式，這種獨立的文獻就被稱為「阿毗達磨」（Abhidharma，Abhidhamma，論書）。將這個集錄起來就稱為論藏（Abhidharma-piṭaka，Abhidhamma-p.），這就是論藏的成立。論藏的成立，被認為是原始佛教時代已經過去，而開始進入部派佛教的時代。在這時經藏與律藏已經成立了，於是各部派做為原則的經律論三藏都保持傳承了下來。
三藏中，經藏與律藏方面，部派間共通和類似的部份很多，論藏方面雖然多少有類似之處，但不同的地方則相當多。在三藏中經藏與律藏的源泉是釋尊的說法與施設，經過第一結集在原始佛教時代流傳，這是當時所有佛教所共通的。而論藏的研究則是從原始佛教時代才開始，其成立與結集，是部派時代各部派的個別情事。實際上，部派的特徵可以說就是論藏。
現存諸部派的論藏有巴利七論、說一切有部七論，及被認為是屬於法藏部的《舍利弗阿毗曇論》。《舍利弗阿毗曇論》是巴利七論與說一切有部七論全體的綜合。巴利七論與說一切有部七論之間雖然沒有相對應的內容，但卻包含了兩者初期、中期及後期所成立的經文。表列如下︰
┌───────┬───────┐
│巴 利 七 論│說一切有部七論│
├───────┼───────┤
│法 集 論┐ │集異門論┐ │
│分 別 論┤初期│法 蘊 論┤初期│
│人施設論┘ │施 設 論┘ │
│論 事┐中期│識 身 事┐中期│
│界 說 論┘ │界 身 論┘ │
│雙 論┐後期│品 類 論┐後期│
│發 趣 論┘ │發 智 論┘ │
└───────┴───────┘
這七論應該是在西元前二、三百年間發展形成的。後來，這七論的註釋書與教理綱要書也相繼作出來，這屬於三藏聖典以後的藏外文獻。
〔大乘三藏〕 以上所述是部派佛教聖典經律論三藏的概說。《法華經》〈安樂行品〉中曾有「貪著小乘三藏學者」的語句，同樣的，中國佛教所稱的三藏教也是指小乘教的意思。也就是說，不論是說「三藏教」或「三藏學者」，這時候的「三藏」通常都是指小乘部派佛教的經律論而言。
另外，像玄奘三藏或義淨三藏，他們也被稱為三藏法師，這是通曉三藏聖典或一切聖典的意思。這種頭銜是學僧的最高榮譽。
可是中國人在編列一切經的目錄時，也將大乘教分為經律論三藏，但在印度的大乘佛教中並沒有「三藏」這個稱呼。前面也提過，在印度的經與論方面也有大乘佛教，但因為大乘沒有出家教團，所以就沒有必要制定教團規律的律藏。可是到了後世的大乘，如大乘佛教的根據地──那爛陀寺，有數千位僧侶生活在一起，因此生活規定就是必要的了。於是大概就沿用根本說一切有部的律藏，來做為生活上的規範。也就是說，雖然是大乘佛教，但是卻沿用小乘佛教的戒律，並未另製作律藏。
中國的大乘佛教把《梵網經》(梵網戒）與《善戒經》（瑜伽戒）當成大乘戒，但《梵網經》在印度大概已經沒有了。而雖然瑜伽戒是印度瑜伽行派所說，但不論梵網戒或瑜伽戒，與小乘部派的戒律與律藏都不相同，也不是教團日常生活的規定。因此我們不能視之為印度大乘教團實際應用的戒律。
關於大乘佛教的經典與論書，依照其成立年代可分為初期、中期、後期三個階段。另外，即使是同一時期的作品，其成立的地點與所崇奉的學派也並不相同。不過並不像小乘有那麼多的派別。
譬如說，從初期大乘經典中可發現︰在同樣的般若諸經裏，在六百卷中的《大品般若》、《小品般若》與《金剛般若》，他們應用不同的用語，也有不同的傾向。另外《法華經》、《華嚴經》、《無量壽經》等也各含有不同的思想與語言，相互之間也缺乏連繫。這大概是由於成立的時代、地域與經典作者思想傾向不同的緣故吧。
到了中期大乘，有如來藏、佛性系統、瑜伽行派系統與中觀派產生。這些系統與學派內異說紛起，絕不屬於某一部派或某一學派，其思想也不是統一的。因此印度並不曾像中國那樣，曾將大乘佛教文獻做完全的綜合或分類整理。（取材自《佛教要語的基礎知識》）
◎附︰谷響〈什麼叫做三藏〉（摘錄）
三藏是佛教聖典的分類總聚，即一切佛教聖典可分攝為三類︰(1)素怛纜，舊稱修多羅，意譯為經，新譯為契經。(2)毗奈耶，舊稱毗尼，意譯為律，新譯為調伏。(3)阿毗達磨，舊稱阿毗曇，意譯為論，新譯為對法。又阿毗達磨或稱為摩得勒伽，或又名為鄔波題鑠。這三種聖典的彙集，都稱為藏。
三藏的名義，如唐‧宗密《盂蘭盆經疏》卷上說︰
「三藏者︰(一)修多羅，此云契經。契者，契理、契機。經者，佛地經云︰貫攝為義。謂貫穿所應知義，攝持所化生故。此教於三學中詮於定學。(二)毗奈耶，此云調伏。調謂調練三業，伏謂制伏過非。此教詮於戒學。(三)阿毗達磨，此云對法。法謂涅槃、四諦；對謂對向、對觀。其能對者，即是妙慧。此教詮於慧學。」
三藏的作用是顯示戒定慧學︰其中素怛纜藏所顯示的，是趣向解脫的教法，這就是定學。毗奈耶藏所顯示的，是實際行為的訓誡，這就是戒學。阿毗達磨藏所顯示的，是闡揚抉擇佛教法義，這就是慧學。又這三藏雖是各詮一學，但也往往交互顯示三學︰即素怛纜藏顯示定學，但有時也顯示戒學和慧學。毗奈耶藏顯示戒學，但有時也顯示定學和慧學。阿毗達磨藏顯示慧學，但也有時顯示戒學和定學。如《大毗婆沙論》卷一說︰
「若依增上心論道，是素怛纜；若依增上戒論道，是毗奈耶；若依增上慧論道，是阿毗達磨。（中略）有作是說︰素怛纜中，依增上心論道是素怛纜，若依增上戒論道即毗奈耶，依增上慧論道是阿毗達磨。毗奈耶中，依增上戒論道是毗奈耶，依增上心論道即素怛纜，依增上慧論道即阿毗達磨。阿毗達磨中，依增上慧論道是阿毗達磨，依增上心論道即素怛纜，依增上戒論道即毗奈耶。」
又三藏所顯示三學的廣狹也有差別︰即素怛纜藏能顯示戒、定、慧三學，毗奈耶藏顯示戒、定二學，阿毗達磨藏只顯示慧學。如《大乘阿毗達磨雜集論》卷十一說︰
「為欲開示三種學故，建立素怛纜藏。所以者何﹖要依此藏所化有情解了三學，由此藏中廣開三種所修學故。為欲成立增上戒學增上心學故，建立毗奈耶藏，要依此藏二增上學方得成立。所以者何﹖廣釋別解脫律儀學道聖教為所依止，方能修治淨尸羅故；依淨尸羅生無悔等，漸次修學心得定故。為欲成立增上慧學故，建立阿毗達磨藏，要依此藏增上慧學方得成立。所以者何﹖由此藏中能廣開示簡擇諸法巧方便故。」
《大乘莊嚴經論》卷一、《攝大乘論世親釋》卷一也同此說。
三藏的建立，據《攝大乘論世親釋》卷一說有九種因緣，即建立素怛纜藏是為了︰(1)對治疑惑，(2)顯示三學，(3)能說法義。建立毗奈耶藏是為了︰(1)對治苦樂二邊受用，(2)成立戒定二學，(3)成滿法義。建立阿毗達磨藏是為了︰(1)對治自見取執，(2)成立慧學，(3)能於法義抉擇善巧。這是說三藏的建立各有三種意義。《大乘莊嚴經論》卷四、《大乘阿毗達磨集論》卷六也同此說。又唐‧窺基列舉建立三藏不增不減有十義，見《大乘法苑義林章》卷二〈諸藏章〉所說。
〔參考資料〕 龍山章真《インド佛教史》。
為護念、加護之意。意謂如來以不可思議力護祐眾生。梵語adhiṡṭhāna（音譯作地瑟姹曩），係於「站立」一詞之動詞語根「sthā」附加前接字「adhi」而成之名詞。意指「側立」之意，又有「住處」等義，轉而用於加護之義。因此，自古多翻作所持、護念等。如《法華經》卷五〈安樂行品〉云（大正9‧38c）︰「此經是一切過去、未來、現在諸佛神力所護故。」又新譯《華嚴經》卷六云（大正10‧26b）︰「佛所加持無有邊，願示此法令清淨。」
然而，密教以「加」為加被之義，「持」為攝持之義。謂加持即表如來之大悲與眾生之信心。亦即佛日之影現於眾生之心水中，稱為「加」。行者之心水能感佛日，稱為「持」。並謂佛與眾生之本性原是平等而且圓融，因此，如來之大悲大智應眾生之根機而加被之，眾生則受如來之加被力，兩者遂能相應一致。此稱生佛加持。又，行者依阿闍梨受灌頂，修三密妙行，使本尊之三密與行者之三業互相攝持，此稱三密加持，或稱三密瑜伽。
此外，加持有各種差別，實範《大日經要義》謂有法法加持、人人加持、人法加持、法人加持之別。另有同類加持（佛與佛的加持）、異類加持（佛與眾生的加持）之別。此外，依時間先後，也有同時加持、異時加持之別。
後來亦有將加持轉指消滅罪業或清淨供物、香水、念珠等的咒禁作法。又，佛之威神力加及祈禱中之修行者，亦稱加持，一般稱此為加持祈禱，如祈安的帶加持、消除亡者之罪的土砂加持即是。
〔參考資料〕 《大日經疏》卷一、卷九、卷十五；《大日經義釋》卷十一；《即身成佛義》；《宗義決擇集》卷九；《大日經開題》。
梵語deva的漢譯。音譯為提婆。意譯又作天界、天道、天有、天趣等詞。指六道之中，業報最殊勝的眾生，或指其所居住的世界。梵語deva，是div（意為放光）的名詞形，有「天上者」或「尊貴者」的意思。通常用來指稱天界眾生，或常人所謂的神祇，或指彼等所居住的處所。
關於天界眾生的居住處所，《俱舍論》卷八說欲界有六天，色界有四靜慮處十七天，無色界有四處，也就是三界二十七天。茲列表如次︰
┌四大王眾天
│三十三天
│夜摩天
欲界──六欲天┤睹史多天
│樂變化天
└他化自在天
┌梵眾天
┌─初禪天┤梵輔天
│ └大梵天
│ ┌少光天
│ 二禪天┤無量光天
│ └極光淨天
色界┤ ┌少淨天
│ 三禪天┤無量淨天
│ └遍淨天
│ ┌無雲天
│ │福生天
│ │廣果天
└─四禪天┤無煩天
│無熱天
│善現天
│善見天
└色究竟天
┌空無邊處
無色界┤識無邊處
│無所有處
└非想非非想處
所謂欲界六天是指四大王眾天、三十三天、夜摩天、覩史多天、樂變化天、他化自在天。色界四靜慮處十七天是指初靜慮的梵眾、梵輔、大梵等三天，第二靜慮處的少光天、無量光天、極光淨天，第三靜慮處的少淨天、無量淨天、遍淨天，第四靜慮處的無雲天、福生天、廣果天、無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究竟天，無色界的空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。
四大王眾天，亦名為照頭摩羅天、四天王天、四大王天、大王天或四王天，是指住在須彌山腰的持國、增長、廣目、多聞等四天，以及受其管轄的堅手、持鬘、恒憍等諸藥叉神。六欲天中，此天所領最廣。其身量有四分之一俱盧舍，人間五十歲為其一晝夜，壽五百；初生之時，猶如人間五歲幼童，既生已，身形速成滿。
其次，三十三天又名忉利天，係居住在須彌山頂上的天眾。此須彌山頂呈四角形，各面廣八萬踰善那，四隅各有一峰，金剛手、藥叉神住於其中守護諸天。須彌山之中央，有善見宮，乃天帝釋之住處。此三十三天眾之身量為半俱盧舍，人間百歲為其一晝夜，壽一千歲。初生時，如人間六歲幼童，既生已，身形速成滿。此天與前述之四大王眾天皆依地而住，故稱地居天。其交形成淫，與人無別，但風氣泄，熱惱便除，無如人之餘不淨。
其次，夜摩天以上的四天及色界諸天，是所謂的空居天。在三十三天的上方，各隔四萬踰繕那，重疊羅列。此中，夜摩天又稱焰摩天、炎摩天、焰天、炎天、時分天或四分天，其主稱為須夜摩天（又作須焰摩天、須焰天）。身量四分之三俱盧舍，人間二百歲為其一晝夜，壽二千歲，纔抱成淫，初生時，如人間七歲童，生已身形速成滿。
睹史多天又名兜師哆天、兜率陀天、兜率多天、睹史天、兜率天、兜術天、知足天或喜足天，刪兜率陀天王為其主。身量一俱盧舍，人間四百歲為其一晝夜，壽四千歲。由執手而成淫，初生時，如人間八歲童，生已身形速成滿。
又，樂變化天眾能依神通力自化作五妙欲境而受用之，化自在王天、化自在天、無憍樂天、無貢高天、不驕樂天、樂無慢天、化樂天、變化天、樂化天、泥摩羅提羅鄰優天、尼摩羅提天、維摩羅眤天、尼摩羅天為其別名。身量一俱盧舍又四分之一，人間八百歲為其一晝夜，壽八千歲；唯相向而笑成淫，初生時，如人間九歲童，生已身形速成滿。
他化自在天又名他化自轉天、他化樂天、化應聲天、化自在天、婆羅蜜尼和耶拔致天、波羅尼和耶拔致天、波羅維摩婆耆天或波羅尼蜜天。此天能令他化作妙欲之境而受用之，其主名為自在天王。身量一俱盧舍又二分之一，人間一千六百歲為其一晝夜，壽一萬六千歲；相視成淫，初生時，如人間十歲童，生已身形速成滿。
此四天所居宮殿，量等須彌山頂。或說隨處之上，其量倍增。此六欲天於受用欲境時，雖有三種別，但因皆有受欲之事，故名欲生。
色界初靜慮處三天中，梵眾天是大梵天所有所化所領的天眾，又稱梵身天、梵世天或梵迦夷天。身量有半踰繕那，壽四分之一大劫。梵輔天是大梵天的侍衛，又名梵具天、梵善益天、梵先益天、梵前益天、梵先行天、梵不數樓天、梵輔樓天、梵弗還天、梵富樓天或富樓梵天。身量一踰繕那，壽半大劫。大梵天又名摩訶梵天或單稱為梵天，其身量一踰繕那半，壽四分之三大劫。此等初靜慮三天離欲不善而生喜樂，所居宮殿量等四洲；或說量等一小千世界。
其次，第二靜慮處三天中，少光天因光明最少，故名少光。又名小光天、少光音天、水微天、光天、波梨陀天、波利陀天或波利答天。身量一踰繕那，壽兩大劫。無量光天，又名無量光音天、無量水天、水無量天、妙光天、阿波羅那天或𤸱波摩那天。其光明轉勝難測，身量四踰繕那，壽四大劫。極光淨天，又名極淨光天、遍勝光天、極光天、光嚴天、光曜天、光耀天、光音天、水音天、晃昱天、阿會亘羞天、阿陂亘羞天或阿會亘修天。其淨光遍照自地之處，身量八踰繕那，壽八大劫。此第二靜慮三天係依定力而生喜樂，故稱定生喜樂，其所居宮殿，量等一小千世界。有說量等一中千世界。
第三靜慮處三天中，少淨天因意地樂受最劣，故名少淨。少善天、約淨天、少靜天、少淨果天、淨天、波利多首天、波利首訶天、波利陀首訶天、波栗羞訶天為其別名。身量十六踰繕那，壽十六大劫。無量淨天，又名無量淨果天、無量善天、阿波摩羞天、阿波摩首天、阿波摩首訶天、阿波羅天。其淨增轉難測，身量三十二踰繕那，壽三十二大劫。遍淨天又名極遍淨天、極光淨天、廣善天、淨果天、難及淨天、淨難逮天、首訶迦天或羞訖天等。其淨周普，樂無過者。身量六十四踰繕那，壽六十四大劫。此第三靜慮三天，因離喜生樂，故稱離喜妙樂。所居宮殿量等一中千世界。有說量等一大千世界。以上初、二、三靜慮處於樂生上雖有三種別，但皆長時離苦受樂，故名樂生。
第四靜慮八天中，除無雲天之外，其餘七天皆有雲地。亦即無雲天因居無雲之初，故名無雲。無陰行天、無陰天、無蔭天、無罣礙天、阿那婆迦天為其別名。其身量百二十五踰繕那，壽百二十五大劫。福生天又名受福天、得福天、生福天或福德天，異生之勝福者得生於此。其身量二百五十踰繕那，壽二百五十劫。廣果天又名大果天、密果天或果實天。於異生之果報中，此方最為殊勝。其身量五百踰繕那，壽五百大劫。
其次，無煩天以上到色究竟天的五天，是所謂的五淨居天。亦即前三天是凡聖雜居，而此等五天為純聖所居之所，故名淨居。此中，無煩天係無煩雜之天，又名不煩天、無繁天、無廣天、不廣天、無造天、無誑天或阿浮訶那天。身量一千踰繕那，壽一千大劫。無熱天因已伏除雜修靜慮上中品之障，意樂調柔，離諸熱惱，故名無熱。又名不熱天、不惱天、不燒天、無求天、阿陀波天或阿答和天。身量二千踰繕那，壽二千大劫。善現天因已得上品雜修靜慮，景德易彰，故名善現。又名善見天、善觀天、快見天或妙見天。身量四千踰繕那，壽四千大劫。善見天因雜修定障之餘品至微，其見極為清徹，故名善見。又名大善見天、善現天、樂見天、妙見天、快見天或色天。身量八千踰繕那，壽八千大劫。色究竟天，色界諸天中無有過此天者，故名色究竟。又名究竟天、無小天、阿迦尼吒天、阿迦膩吒天或阿迦貳吒天。身量一萬六千踰繕那，壽一萬六千大劫。此第四靜慮八天，初生之時皆身量周圓，具妙衣服，所居宮殿量等一大千世界。有說其量無邊際。
無色界四處中，空無邊處係修空無邊處定者所受之異熟，又名無邊虛空處、無量空處、空處、虛空無邊處天、無邊空處天、空無邊入天、無量空處天、虛空智天或空智天。壽二萬大劫。識無邊處係修識無邊處定者所受之異熟，又名無量識處、無邊識處、識處、無邊色處天、識無邊處天、無量識處天、識無邊入天、識無邊天或識智天。壽四萬大劫。無所有處係修無所有處定者所受之異熟，又名不用處、無所有處天、無所有智天、無所有入天、無所有天或阿竭然天。壽六萬大劫。非想非非想處係修非想非非想處定者所受之異熟。又名有想無想處、非想非非想處天、非想非非想入天、非想非非想天、非有想非無想處天、無思想亦有思想天或有想無想智天。壽八萬大劫。此四處因無色故無方處，唯隨異熟生之差別而建立之。
天界之說，散見於諸經論之中。《俱舍論》之三界二十七天說亦見於《法乘決定經》卷上、《雜阿毗曇心論》卷八、《彰所知論》卷上等書。但其他經典另有別說，亦即《義足經》卷下〈蓮華色比丘尼經〉、《中阿含》卷九〈地動經〉及《有部毗奈耶雜事》卷二十九闕六欲天中的四天王眾天；《長阿含》卷二十、《光讚般若經》卷五〈摩訶薩品〉、《如來不思議祕密大乘經》卷八、《大集譬喻王經》卷下、《瑜伽師地論》卷四及梵文《大事》則在他化自在天之上，別設魔天。
關於色界的初靜慮處，《中阿含》卷四十三說唯有一梵身天，《大方廣文殊師利根本儀軌經》亦說有一大梵天，而《中阿含》卷九〈地動經）、《大智度論》卷十六、《俱舍論》卷八、《順正理論》卷二十一、《阿毗達磨藏顯宗論》卷十二、《阿毗曇心論》卷四〈契經品〉、《阿毗曇心論經》卷五〈修多羅品〉、《雜阿毗曇心論》卷八說有梵眾、梵輔二天。梵本《入法界品》說有梵眷屬、梵輔、大梵等三天。《長阿含經》、《起世經》卷八、《大品般若經》卷十二〈無作品〉、《摩訶般若鈔經》卷二、《大般若經》卷四０二〈歡喜品〉、《如來不思議祕密大乘經》、《大寶積經》卷三十七、《大乘菩薩藏正法經》卷九、《三法度論》卷下、梵本的《大事》、《普曜經》、《法集名數經》說有梵身、梵輔、梵會、大梵等四天。
又，《佛本行集經》卷九〈相師占看品〉、《菩薩本業經》說有梵、梵眾、梵輔、大梵等四天；《光讚般若經》說有梵天、梵迦夷、梵具、梵天等四天。舊譯《華嚴經》卷十二、新譯《華嚴經》卷二十一說有梵天、梵身、梵輔、梵眷屬等四天，《大方等大集經》卷一〈瓔珞品〉說梵天、大梵、梵師、梵眾等四天。《道行般若經》卷三、《小品般若經》卷二、《兜沙經》、《大寶積經》卷十說梵天、梵迦夷天、梵輔樓、梵波利產、摩訶梵等五天，《大集譬喻王經》說梵身、梵光、梵眾、梵輔、大梵等五天。《大哀經》卷一說梵天、梵忍、梵身、梵滿、梵度著、大梵等六天。巴利《中部》〈行生經〉說有千梵、二千梵、三千梵、四千梵、五千梵、十千梵、百千梵等七天。
關於第二靜慮處，《中阿含》卷四十三說唯有一晃昱天，《如來不思議祕密大乘經》、《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》卷五亦僅揭一少光天。但《大寶積經》卷三十七舉少光、無量光二天，《大樓炭經》揭示阿維比、波利答、阿波羅那等三天。《大方等大集經》、《大集譬喻王經》亦揭示光（或作有光、光曜、水行或𤸱天）、少光、無量光等三天。《長阿含經》、《起世經》、《佛本行集經》、《大般若經》卷四０二及卷四０三、《光讚般若經》、《大品般若經》、《道行般若經》、《大明度經》卷二、《摩訶般若鈔經》、《小品般若經》、舊譯《華嚴經》卷十、新譯《華嚴經》卷二十一、《兜沙經》、《大寶積經》卷十、《大哀經》、巴利《中部》、梵本《大事》說光、少光、無量光、光音等四天，《菩薩本業經》說清明、水行、水微、水無量、水音等五天。
關於第三靜慮，《中阿含》卷四十三、《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》說唯有一遍淨天，《法集名數經》說有少淨、遍淨等二天，《大方等大集經》說有淨天、少淨、無量淨等三天，《長阿含經》、《起世經》、《佛本行集經》、《大般若經》卷四０二及卷四０三、《光讚般若經》、《大品般若經》、《道行般若經》、《小品般若經》、舊譯《華嚴經》卷十二、新譯《華嚴經》卷二十一、《大寶積經》卷十、《大哀經》、《大集譬喻王經》、巴利《中部》、梵文《大事》說淨、少淨、無量淨、遍淨等四天，舊譯《華嚴經》卷五十二說少淨果、無量淨果、淨果、少淨、無量淨、遍淨等六天。
關於第四靜慮，《大品般若經》、《大乘菩薩藏正法經》、《諸行有為經》、《決定義經》、《法集名數經》、《順正理論》卷二十一、《阿毗曇心論》、《阿毗曇心論經》、《阿毗曇甘露味經》卷上、《立世阿毗曇論》卷六、《大乘阿毗達磨雜集論》卷六都說有九天，也就是在廣果天之後加一無想天（或無想有情天）。《中阿含》卷四十三不說五淨居，唯揭一果實天，《方廣大莊嚴經》卷二說淨居、阿迦尼吒、摩醯首羅等三天，《光讚般若經》說善見、所見善、於是見、一善等四天。《如來不思議祕密大乘經》、梵本《大事》、巴利《論事》於五淨居外，另加一廣果天，而成六天，《三法度論》說五淨居、果實、無想等七天，《大寶積經》卷三十七說五淨居、廣果、有想、無想等八天。
又，《大般若經》卷四０二、舊譯《華嚴經》卷十二、新譯《華嚴經》卷二十一說五淨居、廣（或嚴飾、密身）、少廣（或小嚴飾、少密身）、無量廣（或無量嚴飾、無量密身）、廣果（或嚴飾果實、密果）等九天，新譯《華嚴經》卷六十九說五淨居、無雲、福生、廣果、少廣等九天，《大佛頂首楞嚴經》卷九說五淨居、福生、福愛、廣果、無想等九天，《吽迦陀野儀軌》卷上說五淨居、自在、無憂、福生、廣果等九天；《長阿含經》、《起世經》、《大般若經》卷四０三說五淨居、廣、少廣、無量廣、廣果、無想等十天。
此外，巴利《中部》說第四靜慮有廣果、無煩、無熱、善見、色究竟等五天，舊譯《華嚴經》卷五十二說果實、不熱、善現、淨居、阿迦尼吒等五天，《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》說福生、無熱、善見、善現、色究竟等五天。《十誦律》卷三十六說阿那婆訶、福德、廣果、不熱、喜見、樂見、阿迦尼吒等七天，《義足經》、《大明度經》說守妙、玄妙、福德、德淳（或德純）、近際、快見、無結愛等七天，《大哀經》說淨身、用果、無揵、於是、善施、善所施、一善等七天。《大集譬喻王經》說廣、少廣、無量廣、廣果、無熱、善見、善現、阿迦尼吒等八天。
再者，《佛本行集經》說廣、少廣、無量廣、廣果、熱、無熱、無比、善現、阿迦尼吒等九天，《兜沙經》說推呵、波栗推栗、阿波墮訶、惟于潘、阿惟潘、阿陀波、須𨅐、阿迦膩吒、阿惟先惟先尼𠶾等九天，《菩薩本業經》說守妙、微妙、廣妙、極妙、福愛、受勝、近際、善觀、快見、無結愛等十天，《大樓炭經》卷四說維阿、波利多維、阿波摩維呵、阿披波羅、維阿鉢、維呵、阿答和、善見、色、阿迦尼吒等十天。《大寶積經》卷十說應果、御辭、假使、善見、一究竟、淨居等七天，但於淨居之上更加所奉行決了一處究竟、真究竟、無瞋恚、不親近等四天。從以上種種可知有關色界四靜慮處，尤其是其中的第四靜慮有種種異說。
關於無色界，諸經論皆說空無邊處等四處，但巴利《論事》闕四處中的空無邊處，而《菩薩本業經》說無色界中有識慧天、無所念慧天、二十八無色天等三天。
關於諸天的身量、壽量等，也有異說。其中，就欲界六天的身量而言，《彰所知論》卷上說四大王眾天等的身量依序是四分之一俱盧舍、半俱盧舍、二俱盧舍、四俱盧舍、八俱盧舍、十六俱盧舍。《大樓炭經》卷四說六欲天的身量依序是二十里（半由旬）、四十里、八十里、一六０里、三二０里、六四０里。
至於色無色界諸天的壽量，《長阿含》卷二說梵迦夷天壽一劫，光量天二劫，遍淨天三劫，果實天四劫，無想天五百劫，無造天一千劫，無熱天二千劫，善見天三千劫、大善見天四千劫、色究竟天五千劫，空處一萬劫、設處二萬一千劫、不用處四萬二千劫、有想無想處八萬四千劫。《大樓炭經》卷四說梵迦夷天壽一劫、光音天二劫、遍淨天四劫、遺呼鉢天八劫、無想天七劫、阿毗波天十劫、阿答和天二十劫、修陀旃天四十劫、須陀旃尼天八十劫、阿迦尼吒天百劫、虛空知天一萬劫、識知天二萬劫、阿竭若天四萬劫、無思想亦有思想天八萬劫。
另外，《立世阿毗曇論》卷七說梵先行天壽二十小劫、梵眾天四十小劫、大梵天六十劫、少光天百二十小劫，無量光天百四十小劫，勝遍光天二大劫，少淨天二大劫半，無量淨天三大劫半，遍淨天四大劫，無雲天三百大劫，受福天四百大劫，廣果天五百大劫，無想天一千大劫，善見天一千五百大劫，善現天二千大劫，無煩天四千大劫，不燒天八千大劫，阿迦尼吒天一萬六千大劫；空無邊入天的下品一萬七千五百大劫，中品一萬八千五百大劫，上品二萬大劫；識無邊入天的下品壽三萬大劫，中品三萬五千大劫，上品四萬大劫；無所有處入天的下品壽五萬大劫，中品五萬五千大劫，上品六萬大劫；非想天的下品壽七萬大劫，中品七萬五千大劫，上品八萬大劫。
關於生天的業因，也有多說。《四分律》卷五說惡業墮地獄，善業生天上。《雜阿含經》卷三十七說因十善業，身壞命終得生天上。《佛為首迦長者說業報差別經》說修行增上十善能令眾生得欲天之報；修行有漏十善與定相應，能令眾生得色天之報；又，(1)以過一切色想，滅有對想等而入空處定，(2)過一切空處定而入識處定，(3)過一切識處定而入無所有處定，(4)過無所有處定而入非想非非想定等四業得無色天之報。
《中阿含》卷四十三說若離欲，離惡不善法，有覺有觀而有離生喜樂，則成就初禪。乃至命終生梵身天中，覺觀已息，內靖一心，無覺無觀而有定生喜樂，則成就第二禪。乃至命終，生晃昱天中，離於喜欲捨無求遊，正念正智，身覺樂，念樂住空，則成就第三禪。乃至命終生遍淨天中，樂苦及喜憂之本已滅，不苦不樂捨念清淨，成就第四禪，乃至命終，生果實天中，度一切色想，滅有對想，不念若干想，為無量空，因此，成就無量空處。乃至命終，生無量空處天中，度無量空處，為無量識，因此，成就無量識處。乃至命終，生無量識處天中，度無量識處，為無所有，因此，成就無所有處。乃至命終，生無所有處天中，度一切無所有處想，為非有想非無想，成就非有想非無想處，乃至命終，生非有想非無想處天中。據此可知，欲界諸天係以世界善業為其業因，色界諸天以四靜慮，無色界諸天以四無色定為其生因。
按欲界天中的三十三天（因陀羅）及焰摩，在吠陀時代時，已備受崇拜，又佛陀在世時，信奉《奧義書》的正統婆羅門，主張六欲天之上有一梵天。此外，其他的修道者又修無想定、四靜慮、四無色定，以期生於無想天、四靜慮處或四無色處，各各修習其行。其後，隨著歲月的推移，色界諸天的數目也逐漸增加，最後形成了前述的種種異說。
除了三界諸天之外，也有稱轉輪聖王及佛等為天的情形。《分別功德論》卷三說三種天，即舉天、生天、清淨天。舉天是指轉輪聖王，因轉輪聖王為眾人所舉，以十善救世，亦令人生天，在人之上，故稱為舉天；生天是指三界諸天，因彼等流轉不息，不離生死，故名生天；清淨天是佛及緣覺聲聞，因佛及二乘皆盡結使，脫出三界，清淨無欲，故名清淨天。《大智度論》卷四說假號天、生天、清淨天等三天，同書卷二十二說名天、生天、淨天、生淨天等四種天。《大般涅槃經》卷二十二揭舉世間天、生天、淨天、義天等四種；世間天是國王，生天是四天王等，淨天是聲聞緣覺，義天是十住菩薩，同書卷十八說住於大涅槃的諸佛菩薩可名為第一義天。此外，又有稱佛為天中天、天人師或天人所奉尊；以其為天中之最勝尊。
《大教王經》卷十將天分為三界主、飛行天、虛空行天、地居天、水居天等五類；其中，三界主有大自在天、那羅延天、拘摩羅、梵天、帝釋等五天，飛行天有甘露軍荼利、月天、大勝杖、金剛冰誐羅等四天，虛空行天有末度末多、作甘露、最勝、持勝等四天，地居天有守藏、風天、水天、俱尾羅等四天，水居天是縛羅賀、焰摩、必哩體尾祖梨葛、水天等四天及其天后。現圖金剛界曼荼羅成身會等諸會及胎藏界曼荼羅外金剛部院繪有此等天眾（大自在天除外）。又於現今之大藏經中，存有毗沙門天、大吉祥天女、摩利支天、訶利帝母、冰揭羅天、穰麌梨童女、大聖歡喜天、金翅鳥王、摩醯首羅天、那羅延天、寶藏天女、堅牢地天、大黑天、金毗羅童子、焰羅王、深沙大將、十羅剎女、十六善神、八方天、十天、十二天及諸星宿的儀軌。
又，天上的物品都冠有「天」字，如天華、天香、天樂、天鼓、天冠、天蓋、天衣、天宮、天堂等。但若根據《大智度論》卷九所述（大正25‧123b）︰「天竺國法，名諸好物，皆名天物。」則不只天上之物，連地上的好物也可冠上「天」之名。
◎附︰相關用語彙編
(一)天王
欲界、色界諸天中，每一天國的領袖。在四王天，有東、南、西、北四天王，日、月、諸星為其臣僚。在忉利天，帝釋天為王，統領三十三天的天眾。在兜率天，釋迦牟尼佛降生之前係此天天王。這些都屬欲界的天王。色界的天王，如色界初禪天的天王是尸棄大梵，統領梵輔、梵眾諸天。
(二)天堂
天眾所住的殿堂。又稱天宮。《遺教經》曰（大正12‧1111c）︰「不知足者，雖處天堂亦不稱意。」《圓覺經》曰（大正17‧917b）︰「地獄天宮皆為淨土，有性無性齊成佛道。」此詞常作為與「地獄」相對的名詞，如《三論玄義》云（大正45‧1c）︰「若必無因而有果者，則善招地獄，惡感天堂。」《法華玄義》卷一云（大正33‧685c）︰「心能地獄，心能天堂，心能凡夫，心能賢聖。」
(三)天華（梵divya-puṣpa，巴deva-puppha，藏lhaḥi me-tog）
天上的殊妙華朶。佛或轉輪王在呈現奇特瑞相時，天人為表示祝福之意，而雨天華。《方廣大莊嚴經》卷三云（大正3‧553c）︰「於此時，諸天音樂出微妙聲，雨眾天花末香熏香。」
《法華經》卷一〈序品〉云（大正9‧2b）︰「佛說此經已，結跏趺坐，入於無量義處三昧，身心不動，是時天雨曼陀羅華、摩訶曼陀羅華、曼殊沙華、摩訶曼殊沙華，而散佛上及諸大眾。」《大乘本生心地觀經》卷一〈序品）除上述四種天華外，另加優鉢羅華、波頭摩華、拘物頭華、芬陀利華、瞻葡迦華、阿提目多華、波利尸迦華、蘇摩那華等八種，共計十二種。
印度古代習慣以「天華」稱讚諸多美好物品，如《大智度論》卷九云（大正25‧123b）︰「天竺國法，名諸好物，皆名天物；是人華非人華，雖非天上華，以其妙好，故名為天華。」
此外，也有以天華表示無分別的立場，如《維摩經》卷七〈觀眾生品）的「天華著舍利弗衣」之譬喻，即以天華著身與否為結習已盡與否之象徵。
(四)天童（梵deva-putra，巴deva-putta，藏lhaḥi bu）
以童子形現身人間，以供差遣的護法諸天。《法華經》卷五〈安樂行品〉云（大正9‧39b）︰「讀是經者，常無憂惱，又無病痛，顏色鮮白，不生貧窮、卑賤醜陋，眾生樂見，如慕賢聖，天諸童子，以為給使。」又，《釋門正統》卷八也記載，唐朝道宣律師禪慧兼修，弘傳律義，感得天龍禮覲聽法，毗沙門天王也遣子護持。
(五)天樂
天界的音樂。諸天常以天樂供養佛，如《法華經》卷三〈化城喻品〉云（大正9‧22b）︰「四王諸天，為供養佛，常擊天鼓。其餘諸天作天伎樂。」
相傳西方極樂國土常天樂和鳴，《無量壽經》卷下云（大正12‧273c）︰「佛語阿難︰無量壽佛為諸聲聞菩薩大眾頒宣法時，（中略）即時四方自然風起，普吹寶樹出五音聲。（中略）一切諸天皆齎天上百千華香萬種伎樂，供養其佛及諸菩薩、聲聞大眾。」
(六)天鼓
指忉利天中不需打擊自然會響的鼓，或天人所持之鼓。例如《過去現在因果經》卷三云（大正3‧644c）︰「如來今日於婆羅㮈國鹿野苑中仙人住處，轉大法輪。（中略）爾時，大地十八相動，天龍八部於虛空中作眾伎樂，天鼓自鳴。」新譯《華嚴經》卷十五〈賢首品〉云（大正10‧79a）︰「忉利天中有天鼓，從天業報而生得。知諸天眾放逸時，空中自然出此音。一切五欲悉無常，（中略）汝應愛樂真實法，三十三天聞此音，悉共來昇善法堂，帝釋為說微妙法，咸令順寂除貪愛。彼音無形不可見，猶能利益諸天眾，況隨心樂現色身，而不濟度諸群生。」
又，《大日經疏》卷四云（大正39‧622c）︰「如天鼓都無形相亦無住處，而能演說法音警悟眾生。」此等皆謂天鼓為不擊自鳴。但是，《法華經》卷五〈如來壽量品〉則謂天鼓為天人所持之鼓，其文曰（大正9‧43c）︰「我此土安隱，天人常充滿。（中略）諸天擊天鼓，常作眾伎樂。」
天鼓的聲音也常被喻為佛之說法，如《往生禮讚偈》云（大正47‧442b）︰「聲如天鼓俱翅羅，故我頂禮彌陀尊」，吉藏《法華義疏》卷一云（大正34‧455c）︰「外國名佛以為天鼓，賊欲來時天鼓則鳴，賊欲去時天鼓亦鳴。天鼓鳴時諸天心勇，天鼓鳴時修羅懼怖。眾生煩惱應來佛則為說法，眾生煩惱應去佛則為說法。佛說法時弟子心勇，佛說法時諸魔懼怖。天鼓無心能為四事，如來雖說亦復無心，是故詺佛以為天鼓也。」
(七)天人五衰
住在天界的眾生在福報將盡，臨命終時，所現的五種衰相。也稱五衰、五衰相、五相。
《增一阿含經》說此五衰相是︰(1)華冠自萎，(2)衣裳垢坋，(3)腋下流汗，(4)不樂本座，(5)玉女違叛。《涅槃經》卷十九說是︰(1)衣裳垢膩，(2)頭上花萎，(3)身體臭穢，(4)腋下汗出，(5)不樂本座。此外，《本行集經》卷五、《摩訶摩耶經》卷下、《大智度論》卷五亦有列舉，但略有差異。
《大毗婆沙論》卷七十舉出小五衰、大五衰之說，謂諸天子將命終時，先有五種小衰相現，復有五種大衰相現。小五衰相現時，非定當死，大五衰相現時，必定當死。小五衰相是︰
(1)衣服嚴具不出樂聲︰謂諸天往來轉動，嚴身具出五樂聲。然在將命終時，此聲不出。
(2)自身光明忽然昧劣︰謂諸天身光赫弈，晝夜恒照。然將命終時，身光微昧。
(3)於沐浴後水滴著身︰謂諸天膚體細微，浴後出水，水不著身。然將命終時，水便著身。
(4)本性囂馳今滯一境︰謂諸天種種境界悉皆殊妙，諸根如旋火輪，從不暫住。然將命終時，諸根專著一境。
(5)眼本凝寂今數瞬動︰謂諸天身力強盛，眼未嘗瞬。然將命終時，身力虛劣，眼便數瞬。
大五衰相︰(1)衣服先淨今穢，(2)華冠先盛而今衰，(3)兩腋忽然流汗，(4)身體發臭，(5)不樂本座。
有關天人五衰之資料，佛典記載頗多。除上列諸書外，《法苑珠林》卷五、《俱舍論》卷十、《經律異相》卷四、《法華玄義釋籤》卷六（下）等書皆有陳述。
(八)天衣無縫
指天人所著之衣無人工縫治之痕跡。天衣指天人所著之衣，相傳其重量極輕，且重量又隨天界的往上遞昇而減。《長阿含經》卷二十說，四天王衣長一由旬、衣重半兩，忉利天衣長二由旬、衣重六銖，焰摩天衣長四由旬、衣重三銖，兜率天衣長八由旬、衣重一銖半，化自在天衣長十六由旬、衣重一銖，他化自在天衣長三十二由旬、衣重半銖。
《大智度論》卷三十四亦說及諸天天衣之輕重，其文云（大正25‧310c）︰「色界天衣無重相，欲界天衣從樹邊生，無縷無織，譬如薄冰，光曜明淨，有種種色。色界天衣純金色，光明不可稱知。」文中之「無重相」及「無縷無織」等字樣，可知天衣之重量輕，且無線縷織造之迹可尋。
此外，《無量壽經》敘述阿彌陀佛因地第三十八願時亦云（大正12‧269a）︰「設我得佛，國中人、天欲得衣服，隨念即至，如佛所讚，應法妙服自然在身。若有裁縫、染治、浣濯者，不取正覺。」《太平廣記》卷六十八引牛嶠《靈怪錄》云︰「郭翰暑月臥庭中，仰視空中，有人冉冉而下，曰︰吾織女也。徐視其衣，無縫。翰問故，曰︰天衣本非針線為也。」
由此上諸文所述，當可推知「天衣無縫」一詞之本意。
〔參考資料〕 《中阿含》卷十八〈天經〉；《雜阿含》卷三十、卷三十一；《增一阿含經》卷二、卷七；《光明童子因緣經》；《法苑珠林》；《法界安立圖》；《法集名數經》；《六趣輪迴經》；《分別業報經》；中村元《原始佛教の思想》第三編；定方晟《佛教にみる世界觀》。
謂可得安樂之四種行法。即《法華經》〈安樂行品〉所載，菩薩於惡世弘揚《法華經》時，應安住的四種法。謂︰(1)安住菩薩行處及親近處。(2)若口宣說《法華》時，遠離說過、怨嫌、歎毀等惡行。(3)受持讀誦時，無懷嫉妒、諂誑等心。(4)發菩薩行之誓願，願於得無上菩提時，以神通智慧力引導眾生。
關於此四法之立名，《法華文句》卷八（下）稱第一為身安樂行，第二為口安樂行，第三為意安樂行，第四為誓願安樂行。慧思《法華經安樂行義》則稱之為正慧離著安樂行、無輕讚毀安樂行（或轉諸聲聞令得佛智安樂行）、無惱平等安樂行（或敬善知識安樂行）、慈悲接引安樂行（或夢中成就神通智慧佛道涅槃安樂行）。又，《大明三藏法數》卷十四舉華嚴宗澄觀之說，謂四法名為畢竟空行、身口無過行、心無嫉妒行、大慈悲行。此中，一般多採用《法華文句》所立之名稱。
有關安樂行之語義，《法華經安樂行義》認為︰於一切法中，心不動故名安；無受陰者故名樂；自利利他故名行。《法華經文句》卷八（下）則出三釋詳解之，即︰
(1)依事釋︰身無危險（安）、心無憂惱（樂）、依之而能進趣（行），故稱安樂行。
(2)附文釋︰附於〈勸持品〉之三軌時，著如來之衣故法身安，入如來之室故解脫心樂，坐如來之座故導般若行；附於〈安樂行品〉之文時，住於忍辱地故身安，無暴卒故心樂，觀諸法實相故行進。
(3)法門釋︰不緣生死涅槃等二邊，安住不動，稱為安；不受三昧廣大之用及五受，故為樂；無所受，無所行，而行中道，稱為行。
對於當安住此四法的弘經菩薩，諸師說法有異。法雲於《法華義記》卷七以之為下品菩薩。謂此下品菩薩發本誓而欲弘經，然見惡世多難，遂起退轉之心，罷弘經之意。為此佛說四行法以接引下品退墮者。智顗則以之為圓教初心之行者。謂其惱於世之濁亂而自行不立，難行化他，佛乃為開示此說。若忍力成就之大菩薩，其弘經係神通自在，深知權實，能達機緣，故無特示方軌之必要。另外，吉藏於《法華義疏》卷十以之為小行者。其人退沒弘經之心，佛乃為說修此行，則雖居惡世亦可受樂，以策勵之。
關於此四行之行體，道生《法華經疏》卷下認為，第一安樂行之體為栖理，第二是身口無過，第三是離嫉妒，第四是慈悲。法雲認為依次是智慧、說法、離過、慈悲四者。智顗以止觀慈悲為四行之通體。吉藏則以唯一無二之正觀為通體，謂依用之不同而分四種，即以觀實相之義為第一，正觀之離過為第二第三，正觀空寂而拔苦與樂為第四。
〔參考資料〕 《法華玄論》卷八；《法華經玄贊》卷九；《法華文句記》卷二十三；《顯戒論》卷中；關口真大編《佛教の實踐原理》。
謂佛教之正法純味漸失所轉入之衰微時期。相對於正法、像法而言。《法華經》卷五〈安樂行品〉云（大正9‧37c）︰「如來滅後，於末法中欲說是經，應住安樂行。」《大乘同性經》卷下云（大正16‧651c）︰「住持一切正法、一切像法、一切末法。」
關於此詞之意義，《法華義疏》卷五云（大正34‧518a）︰「轉復微末，謂末法時。」《大乘法苑義林章》卷六（本）云（大正45‧344b）︰「有教無餘，名為末法。」此謂眾生根機漸次低下，雖有如來教法而無行證者，此時期即稱為末法。
關於末法之時限，有若干異說。若正法、像法各一千年，則佛滅滿二千年以後為末法時期；若正法、像法各五百年，則佛滅一千年以後為末法時期；若正法五百年、像法一千年，則末法為佛滅一千五百年以後。又關於末法時期之時間長短，我國諸家皆取一萬年說。如《南嶽思禪師立誓願文》謂正法住世五百歲，像法住世一千歲，末法住世一萬年。吉藏《法華玄論》卷十亦謂正法千年，像法千年，末法萬年。又如善導《往生禮讚》云萬年三寶滅，此依《善見律毗婆沙》卷十八所云「萬歲後，經書文字滅盡」之語義而來。
末法之說，我國自北齊時代即已盛行。《南嶽思禪師立誓願文》中，慧思自記生於末法第八十二年，並書寫金字《般若經》等，誓傳至彌勒之世。隋‧信行唱導三階宗，以正法為第一階、像法為第二階、末法為第三階。謂於末法時當修普法。唐‧道綽、善導等人亦謂當時已入末法，而主張「時教相應」之必要，並勸時人當以懺悔念佛為事。日本方面，源信、源空等諸師亦皆鼓吹末法思想，尤以日蓮最力。謂當以最澄等法華迹門教為像法時期之法，而力倡末法時期須藉法華本門心要──「妙法蓮華經」五字，方得解脫。
◎附一︰藤堂恭俊著‧余萬居譯〈華北異民族統治下的佛教〉（摘錄自《中國佛教史》）
文宣帝（550～559）的天保七年（556），那連提黎耶舍來到北齊之鄴都，深得皇帝的厚遇，獲得了佛教界地位最高的昭玄大統法上等多數人的援助，從事佛典的翻譯。566年（北齊後主‧天統二年），也就是衛元嵩上書武帝廢佛的前一年，那連提黎耶舍就在北齊譯出了《大方等大集經》〈月藏分〉。其中〈分布閻浮提品〉（卷五十五第十七品）有此說法（大正13‧363a）︰「於我滅後五百年中，諸比丘等猶於我法解脫堅固。次五百年，我之正法禪定三昧得住堅固。次五百年，讀誦多聞得住堅固。次五百年，於我法中多造塔寺得住堅固。次五百年，於我法中鬥諍言頌（訟﹖）白法隱沒損減堅固。」
此外，在〈法滅盡品〉（卷五十六第二十品）內有以下記述（大正13‧379c）︰「今我涅槃後，正法五百年，住在於世間，眾生煩惱盡，精進諸菩薩，得滿於六度，行者速能入，無漏安穩城。像法住於世，限滿一千年，剃頭著袈裟，持戒及毀禁，天人所供養，常令無所乏。」
這就是正法五百年、像法千年之說。在南北朝中，前有北魏武帝之廢佛（446），今又有北周武帝之廢佛（北周為574年，北齊為577年），佛家面臨了逐漸毀滅的佛教表相，他們對《大集月藏經》之說，有如何的感受呢﹖也許有人認為這正是法滅盡，雖無「末法」之表現，但我們可以說他們都切身感到了末法的降臨。認為信行（540～594）的三階教，道綽（562～645）的阿彌陀淨土教，以及靈裕所開鑿的寶山石窟，靜琬（﹖～639）在房山的石經刻造事業等，都是因為切身體會到末法感而做的，實在也不為過。尤其是三階教和淨土教，這兩教都是隋唐時代的實踐佛教，是中國庶民心靈的糧食，已深入廣大的社會，尤其是繼承了道綽淨土教的善導，更被尊稱為「彌陀化身」，善導為《觀無量壽經》所撰之《觀經疏》四卷，更是隨著善導的宗教人格，影響至鉅。日僧法然即繼承此說，在「偏依善導」之上，又開了淨土一宗。
◎附二︰鹽入良道著‧余萬居譯〈中國佛教的形成〉（摘錄自《中國佛教史》）
(一)末法觀與末法經典
〔末法觀的開始〕 佛教之正法已滅的觀念，肇始於釋尊入滅之後。因為釋尊入滅後，世上所傳教法各有不同，故有強調正法之必要。當時有相似之法，使正法為之隱沒，教團痛感危機已至，故強調要對抗像法。在《中阿含》或《四分律》等有關記述中，即有因女人出家所以住世千年的正法，也減為五百年的說法，《雜阿含》中也說，如來正法滅時，乃生相似像法。有關正法、像法的意識及其年限，乃眾說紛紜，不知何者為是，何者為非。
然而，正、像、末三時思想，真正演變為一種時代觀或危機意識，且有組織體系，則屬中國佛教界。三時的觀念可見於末法觀的創始者慧思（515～577）、創特異三階教之信行（540～594或614），以及淨影寺慧遠（523～592）、嘉祥大師吉藏（549～623）、天台智顗門下的章安尊者灌頂（561～632）、南山律的祖師道宣律師（596～667）、法相宗的祖師慈恩大師窺基（632～682）等人的言論中，從隋至唐初連續不斷。有強烈末法意識主張者慧思、信行、道宣、窺基等，都是末法興起時的幾位代表性大師。
中國佛教界之所以有末法說的興起，是因為當時人接觸到說明正法、像法及其年限與澆末說之經論，加上佛滅年代又見到某程度之統一，故五濁末世的知識乃被當時人所接受。而諸經論中，又以《大集經》〈月藏分〉的譯出（566），給人心的刺激最大。此外，當時中國佛教界又親眼目睹到澆末、末法的北周破佛問題。
〔廢佛與末法意識〕 中國歷史上的幾次對佛教迫害，都與信奉儒、道、佛教的政治家之互相拮抗很有關。故表面上雖有執行國家政策的大前提，事實上卻為了達成其爭奪的慾望。所謂「三武一宗」的佛教迫害，第一個是指北魏太武帝的廢佛詔，表面上的原因在於︰討伐叛軍時在寺院中搜出軍械武器，真正的原因則為，宰相崔浩與擔任帝師的道士寇謙之聯合起來，企圖以道教治國，使道教得以成為宗教主流（425～448）。後來寇謙之曾反對過分激烈的迫害佛教，但卻未發生太大的效果，這未始不是教權從屬於王權的一項證明。迫害佛教的結果，使得許多寺院與佛像、經典，遭到前所未有的損毀，所廢棄的佛寺與焚毀的佛經誠難數計，僧尼的被殺害更駭人聽聞。到了425年武帝駕崩之後，即位的高宗乃下詔復興佛教，隱伏七年之久的佛教方得重見天日，在狂熱教徒的努力下，佛教迅速的重復舊觀。然而，在官吏的任用上，中央與地方的沙門系統過於活躍，僧祇戶與佛圖戶（寺奴婢）等靠國家贊助其經濟力的數量太大，形成國家內政與經濟上的兩大隱憂，王權和教權的關係也隨之發生磨擦。廢佛之舉的反作用力，造成國家對佛教的積極保護政策，因此六世紀初魏末佛教隆盛的情形已到「僧尼大眾二百萬、佛寺三萬有餘，有識者為之嘆息」的地步，而寺院所擁有的龐大經濟力，也終於導致北周武帝的大規模廢佛。
北周武帝厲行軍國政策，目的在統一中國北方的分崩局面，而當時具有壓倒性經濟勢力的宗教建築，也成了武帝政策的犧牲品了。574年，所有的佛寺、道觀、僧侶、道士全部遭到嚴重的破壞。
較為用心的佛教徒，眼見廢佛運動的再三發生，乃對自北魏以來一直處於全盛狀態的佛教，及其潛藏著墮落、腐敗與追隨王權等現象，有了深切的反省與憤概。而後歷史探索廢佛的原因，與檢討激烈的廢佛事件，他們不得不接受經典上所說的澆末與五濁惡世的思想，為現實的遭遇做一合理的解釋。（中略）
〔末法經典〕 由於澆末與五濁惡世的意識可在經典之中尋出其根據，故在現實的社會政治與佛教教團中，投下了一種極具實感的陰影。而一般人很少提到印度佛教有關此一問題的研究。所以筆者在此介紹經說之一端。
正法、像法、末法的三時說，要直到傳入中國變成中國的佛教時才定型化。追溯其源流可上推到《雜阿含》，其中出現像法起而正法滅的觀念，此外，《法滅盡經》中的惡王出現，正法滅盡的說法，也是有關法滅思想的記載。上述的經典雖然都提到了有關正法、像法與法滅之說，但卻未提到末法說。據說印度佛教集正法、像法與法滅盡說之大成者，乃《大集經》，經中的〈月藏分〉詳述有關五濁（劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁）的世相，與劫盡末法世之情形，此〈月藏分〉所云之五種五百年說乃解脫堅固、禪定堅固、讀誦多聞堅固、多造塔堅固、鬥諍言訟白法隱沒損減堅固。而這兩種說法都曾為中國與日本之末法觀所經常引用。根據經典觀察法滅說，我們可發現，世尊雖然說「過去諸如來，依壽減變，於彼七日後，正法隱沒，今我涅槃後正法五百年……像法住世滿一千年……」，但是世尊仍然為了使正法久住，而說了大陀羅尼咒，正如《涅槃經》所云之末法中有十二萬大菩薩，持法不滅。故雖曾言法滅之說，但仍有克服法滅的正法意識存在，而非絕對的末法意識。當然，經的記載也可能意圖使教團的墮落面與形骸化，得到反省而脫離法滅說。
〔參考資料〕 《大寶積經》卷一；《大方等大集經》卷四十；《月燈三昧經》卷七；《觀佛三昧海經》卷三；《諸法本無經》卷下；《中觀論疏》卷一（末）；《安樂集》卷上；《俱舍論寶疏》卷二十九；《法苑珠林》卷九十八；印順《初期大乘佛教之起源與開展》。
現代佛教學者。安徽至德（今東至縣）人。原學工科於上海同濟大學，後居青島，潛心佛乘。1930年至北京，歷任北京、清華、中國、輔仁等大學教席，講授佛教史、佛教文學、唯識學、因明學、三論等課程。1949年後主持中國佛學院，仍講說不輟。1953年，中國佛教協會成立於北京，氏為發起人之一。1970年，逝世於北京。
氏一生著述豐富，撰有《唯識研究》、《新唯識三論判》、《因明新例》、《牟子叢殘》、《法華經安樂行品義記》、《法苑談叢》等書。1991年北京中華書局嘗輯其重要著作為《周叔迦佛學論著集》一書行世。
此外，氏對於敦煌寫經、房山石經二大文化遺物也甚為關心。曾於四十年代，協助陳援菴整理、校核敦煌斷簡。並於六十年代，親對房山石經進行調查、發掘、整理、拓印，使被封錮數百年的珍貴文物得以公諸於世。
七卷。姚秦‧弘始八年（406）鳩摩羅什譯。略稱《法華經》。是說明三乘方便，一乘真實的經典，為天台宗立說的主要依據。收在《大正藏》第九冊。
在什譯前一二０年，即西晉‧太康七年（286），就有竺法護譯出《正法華經》十卷二十七品。什譯後一九五年，即隋‧仁壽元年（601），又有闍那崛多、達摩笈多重勘梵本，補訂什譯，名為《添品妙法蓮華經》，七卷二十七品。以上三譯，今皆並存。據《開元釋教錄》卷十一、卷十四載︰還有《法華三昧經》六卷、《薩藝芬陀利經》六卷、《方等法華經》五卷三譯闕本。但據現代學者考證，似屬誤傳，實際只有今存的三種譯本。歷代以來世所廣泛流傳、講解註疏，唯據什譯。什譯本原是七卷二十七品，且其〈普門品〉中無重誦偈。後人將南齊‧法獻共達摩摩提譯的《妙法蓮華經》〈提婆達多品〉第十二和北周‧闍那崛多譯的《普門品偈》收入什譯，構成七卷二十八品。其後又將玄奘譯的《藥王菩薩咒》編入，而成了現行流通本的內容。今依其品次，簡介如下︰
(1)〈序品〉︰敘述佛在耆闍崛山說《無量義經》後，即入三昧現瑞，表示將說《法華》的緣起。
(2)〈方便品〉︰佛從三昧而起，告舍利弗︰唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。於是舍利弗三請，世尊說明開示悟入佛之知見，佛法唯有一乘，說二（乘）說三（乘）只是方便，並非究竟。
(3)〈譬喻品〉︰舍利弗於佛前受記，佛為宣說火宅四車譬喻，進一步說明三乘方便、一乘真實之旨。
(4)〈信解品〉︰須菩提、摩訶迦葉等聞佛說法，歡喜踴躍，即以長者窮子譬喻，體現領會佛意，深信理解。
(5)〈藥草喻品〉︰佛說三草二木，以喻眾生根機有別，隨其所堪而為說法。
(6)〈授記品〉︰佛為摩訶迦葉等四大聲聞授記。
(7)〈化城喻品〉︰佛言昔為大通智勝如來第十六王子時，曾教與會之眾。又為說化城喻小法，以示方便，引入佛慧。
(8)〈五百弟子受記品〉︰富樓那、憍陳如和五百阿羅漢皆受當來成佛的記莂。
(9)〈授學無學人記品〉︰阿難、羅睺羅和學無學二千人皆得受記。
(10)〈法師品〉︰佛告藥王菩薩關於聆聞、隨喜、受持、解說《法華》的種種功德。
(11)〈見寶塔品〉︰多寶佛塔從地湧出，讚嘆釋迦說《法華經》。
(12)〈提婆達多品〉︰提婆達多蒙佛授記，文殊宣揚《法華》，龍女獻珠成佛。
(13)〈持品〉︰藥王、大樂說等菩薩大眾以及已受記的羅漢眾等發願奉持、廣說《法華》。摩訶波闍波提以及耶輸陀羅皆蒙授記。
(14)〈安樂行品〉︰佛告文殊，欲說《法華》，應當安住四法，即身（離權勢等十事）、口（離說輕慢讚毀等語）、意（離嫉諂等過，修養自心）、誓願（發願令人住是法中，修攝自行）四安樂行。
(15)〈從地湧出品〉︰眾多菩薩和眷屬從地湧出，向多寶、釋迦如來禮拜；佛告彌勒，此菩薩眾皆是佛於娑婆所化而發心者。
(16)〈如來壽量品〉︰佛應彌勒請問，為說久遠劫來早已成佛，但為教化眾生，示現滅度。
(17)〈分別功德品〉︰是說當時與會大眾聞法受益，後世受持讀誦、書寫、講說此經，亦皆獲諸功德。
(18)〈隨喜功德品〉︰佛告彌勒隨喜聽受《法華》的種種功德。
(19)〈法師功德品〉︰佛告常精進菩薩關於受持、讀誦等五種法師功德。
(20)〈常不輕菩薩品〉︰佛告得大勢菩薩有關常不輕菩薩往昔因中的常不輕行和受持、解說《法華》的故事。
(21)〈如來神力品〉︰佛於眾前現其神力，囑於如來滅後，應對《法華》一心受持、讀誦、解說、書寫和如說修行。
(22)〈囑累品〉︰佛以右手摩大眾頂，囑咐受持和廣宣此經。
(23)〈藥王菩薩本事品〉︰佛告宿王華菩薩關於藥王菩薩往昔聞法供養日月淨明德佛的本事，并說受持《法華》、《藥王本事》的功德，以及命終往生安樂。
(24)〈妙音菩薩品〉︰佛告華德菩薩關於妙音菩薩過去供養雲雷音王佛的因果和處處現身說此經典的本事。
(25)〈觀世音菩薩普門品〉︰佛為無盡意菩薩解說觀世音的名號因緣、稱名作用和三十三應普門示現等功德。
(26)〈陀羅尼品〉︰藥王、勇施菩薩等各自說咒擁護受持、講說《法華》者。
(27)〈妙莊嚴王本事品〉︰佛說妙莊嚴王於往古世為其二子所化的本事。
(28)〈普賢菩薩勸發品〉︰普賢問佛︰如來滅後，云何能得《法華》﹖佛告成就為佛護念、植眾德本、入正定聚、發救眾生之心四法，當得《法華》。普賢白佛︰凡持此經者，必得守護。
此經全文大段分科，古代主張不一。自從隋‧智顗作《玄義》、《文句》，立〈序品〉為序分，定〈方便品〉至〈分別功德品〉前半為正宗分，以〈分別功德品〉後半至〈普賢勸發品〉為流通分；並判上十四品為迹門，下十四品為本門後，學人多依其說。
以上二十八品廣泛開演大乘教義。其主要思想是空無相的空性說和《般若》相攝，究竟處的歸宿目標與《涅槃》溝通，指歸淨土、宣揚濟世以及陀羅尼咒密護等，可謂集大乘思想之大成。其突出重點在於會三乘方便，入一乘真實。
此經起源很早，流傳特盛。據學者研究，大約產生於西元前一世紀左右，但有的學者從語言學的角度研究，認為產生於西元前二至三世紀。它是問世很早的大乘經典。在《大般涅槃》、《優婆塞戒》等經中提到它的名字，《大智度》等論裡曾引用其文，世親為之撰寫了《優婆提舍》（論議，親傳，口訣。有二漢譯）。在古印度、尼泊爾等地曾長時期廣泛地流行。迄今已發現了分布在克什米爾、尼泊爾和中國新疆、西藏等地梵文寫本四十餘種，克、疆兩地是五至九世紀的，但其數量少而殘缺不全；尼、藏兩地是十一至十九世紀的，其數量和完整程度都較前者為佳。國際上有相當多的學者在對這些梵文寫本從佛學、語言學和東西方文化交流史等方面進行研究和探索。1983年，北京民族文化宮圖書館曾用珂羅版彩色複製出版了原由尼泊爾傳入珍藏於中國西藏薩迦寺的1082年所書的此經梵文貝葉寫本。全經共一三七頁，二七四面，內容完整無缺，字體清晰優美，很受專家學者的重視。
此經曾由日帝覺和智軍譯成藏文。1924年河口慧海把它同梵本對照日譯出版了《藏梵傳譯法華經》。
十九世紀以來，此經先後譯成法文和英文，又有梵漢對照、梵文和譯、改訂梵本以及原文等的出版。
此經自羅什的漢譯本問世後，隨即於漢地盛傳開來。在《高僧傳》所列舉的講經、誦經者中，以講誦此經的人數最多，於敦煌寫經裡也是此經所占的比重最大，僅南北朝時期，註疏此經的就達七十餘家，陳、隋之際智顗依據此經立說而創天台宗。隋、唐以後，乃至明、清，一直流傳不衰。譯本傳入朝鮮、日本後，流傳也盛。尤其在日本，六世紀就有聖德太子撰寫此經《義疏》。九世紀傳教大師續開台宗，特倡此經。十三世紀日蓮專奉此經與經題立日蓮宗。現代新興的創價學會、立正佼成會和妙智會等教團，都是專奉此經與經題為宗旨的。
由於流傳的因緣殊勝，出現了此經的偽作。早在隋代的《眾經目錄》中就有《妙法蓮華經度量天地品》等三種偽經，《敦煌寫經》、《續道藏經》和日本《續藏經》中也都收有附會此經的偽作。
此經註疏很多，現存主要的有︰劉宋‧道生《略疏》二卷；梁‧法雲《義記》八卷；隋‧智顗《玄義》二十卷、《文句》二十卷，吉藏《玄論》十卷、《義疏》十二卷；唐‧窺基《玄贊》十卷，湛然《玄義釋籤》二十卷、《文句記》三十卷；宋‧法照《三大部續教記》二十卷，慧洪、張商英《合論》七卷；元‧徐行善《科註》八卷；明‧一如《科註》七卷，傳燈《玄義輯略》一卷，德清《通義》七卷，智旭《繪貫》一卷、《會義》十六卷；清‧通理《指掌疏》七卷。新羅‧元曉《宗要》一卷。日本‧聖德《義疏》四卷，最澄《大意》一卷，日蓮《註》十卷等。59（高觀如）
◎附一︰溫特尼茲（M. Winternitz）《印度文獻史》〈佛教文獻〉第七章（依觀摘譯）
《法華經》既是最重要的大乘經典，也是最優美的文學作品。想要瞭解大乘佛教種種特質並知其優缺點的人，一定要閱讀本經。在本經中，較少述及人類的釋迦牟尼。經中的佛陀超越了其他諸神，過去無數劫以來已出現於世間，是永遠常在的無限高遠的存在。佛陀嘗如此自述︰「我是世界之父、自生者（Svayam-bhū）、一切有情的醫師、保護者。凡夫因愚癡無知而輪迴不已。為此，我假意入滅」（第十五章第二十一偈）（譯按，此偈相當於漢譯《妙法蓮華經》〈如來壽量品〉︰「如醫善方便，為治狂子故，實在而言死，無能說虛妄；我亦為世父，救諸苦患者，為凡夫顛倒，實在而言滅；以常見我故，而生憍恣心，放逸著五欲，墮於惡道中。」等三偈。）也就是由於眾生愚癡，智慧淺薄；基於慈悲心，因而佛假意入涅槃。就像當某一醫師外出之際，其諸子突然身罹重病。醫師急速返家為諸子調藥。但是，諸子中僅有少數願意服藥，其餘諸子因心志已迷，拒服彼藥。為令彼等病除，醫師再次遠行，並令人傳回其卒於外地的消息。此時，諸子猛然醒覺其父已捨他們而逝，今唯有吞服其所留處方，以令病癒。同此，從表面上看，佛陀似乎已入涅槃，但是，祂仍經常為眾生說教。聯繫佛陀與眾生之間的，是佛陀的教法。此《法華經》中的佛陀與巴利聖典中的佛陀有所不同，巴利聖典的佛陀只是一位為了佈教而遍歷各地的托鉢僧；而《法華經》中的佛陀，則是身處靈鷲山大集會中，其傍不僅環繞著比丘、比丘尼，尚有無量無數的佛菩薩、天龍鬼神等。當佛陀「欲雨大法雨、擊大法鼓、舉大法旗、燃大法炬、吹大法螺」時，其眉間白毫放出一道光明。此光明遍照一切諸佛、一切有情乃至一萬八千「佛國土」，而令彌勒菩薩驚為不可思議。這是因為《法華經》中的佛陀，是位偉大的幻師，祂能以此變幻莫測的神變，影響會眾的感覺。
又，在教理方面，《法華經》中佛陀的教理也與小乘佛陀有很大的差異。雖然大乘的佛陀同樣是要導引有情證得「佛智」（正覺），但是，祂給予有情的是唯一的「乘」，也就是給予運載眾生到最終目的的「佛乘」。只要聽聞過佛陀說法，或是積聚任何種類功德，或是守持道德規範的人，皆能成佛。又，禮拜舍利，建塔，雕造寶石、大理石或木像，乃至如壁畫之類等任何種類的佛像者，皆能成佛；甚至像戲造沙塔，在牆壁戲畫佛像的幼童，以香、花供佛塔者，或於塔前奏樂者，或是因偶然機緣而稱一聲「南無佛」者，皆能獲得最高正覺。所謂依「三乘」（聲聞、緣覺、菩薩）而證得涅槃一事，只不過是表面上的，事實上眾生所以得正覺，成為佛陀，全是仰賴佛陀的慈悲所致。（中略）
佛陀除了經常以慈父比喻之外，也嘗以醫師作喻。在某個譬喻中，眾生被比喻為天生目盲的人，而佛陀是為其開眼的大醫生。為了證明佛陀是毫無偏愛，等視眾生的慈父或醫師，經中有如下的兩則譬喻︰猶如密雲彌布，蔚然成雨，一切卉木藥草因雨所潤而得生長；佛出現於世，一切有情皆得離苦得樂。又如同日月之光平等普照世間，不分善惡高低，佛之說法，亦復如是。
這些譬喻與直喻若不是因內容的影響，而顯得過於冗漫的話，其價值將更值得稱美。而這種冗漫的筆調，正是本經的特性。同一的章句在經中一再的重複，而思想幾乎就被淹沒在詞彙的洪水之中。比起詞彙，數量更是漫無限制的膨脹。例如︰佛陀的住世劫數等於四十恒河沙數。佛陀證得究竟涅槃之後，其正法住世劫數等於全印度的微塵數，其次，像法住世亦如四大洲的微塵數。又，此世界出現過「二十千萬億」同樣的佛陀。對於佛陀的讚歎，除了用眾多的詞彙與龐大的數目字之外，還使用極為特殊的表現手法，例如在第十四章敘述由於佛陀的神力，大地裂開，突然從四面八方湧出數千萬億菩薩，其一一菩薩皆伴隨六十倍恒河沙數的眷屬。是諸菩薩摩訶薩禮佛、讚佛，時間經五十劫，是時釋迦牟尼佛及諸四眾默然而坐，依佛神力故，彼五十劫諸大眾謂如半日。爾時，世尊謂大眾言，是諸無量菩薩皆是佛所化度之弟子。又，對經典的讚歎，也是漫無限制。例如第十一章敘述從地湧出令人驚嘆的七寶塔。其塔內部有遠古已滅度的多寶佛出聲讚言︰「善哉！善哉！釋迦牟尼世尊，此妙法蓮華法門，汝能善說。如所說者，皆是真實。」在同一章中，又敘述文殊師利菩薩入於大海龍王宮宣說《法華經》。而龍王幼女聞此說法，深解一切義理。甚至該龍王女（即龍女）最後竟轉女成男，成等正覺。經中也一再稱讚《法華經》的說法者與聞法者的功德。（中略）
這種大量的稱歎手法，尤其在經典中特意讚美經典的表現手法等等，可以說與《往世書》的特質是相同的，是一切大乘經典的特質。事實上，《法華經》中的一切記載，能讓我們聯想起《往世書》的精神。《法華經》的佛陀，時常令人聯想起《薄伽梵歌》中的克利須那。但是，無論是克利須那崇拜的起源，或者有關克利須那的種種，我們都無法決定其確實年代，因而，對於《法華經》的年代，我們也無法經由《往世書》而獲得結論。
由於《法華經》是由不同時代的數個章節所組成，因而難以確定其確實的成立年代。以純粹梵文書寫的散文部分以及使用混合梵文的偈頌部分不應是成立於同一個時代。在內容上，兩者之間經常是零零散散的。在散文或偈頌中，屢屢言及本經係韻文作品。或許它們原是由一些夾有散文的詩句所構成，那些散文或是用來解釋偈頌，或是用來當作兩首偈頌的聯繫而被穿插進去。其後，當詩句中的方言逐漸被淘汰時，那些簡短的散文章句遂逐漸被增廣。事實上，散文扮演著解釋與說明的角色。尤其在不具有偈頌的數品中，更能證明其乃後世所添加。經中第二十一章到第二十六章即屬此類。《法華經》全經大抵是在讚歎釋迦牟尼佛，而在這數章中，則以頗多的詞彙讚歎菩薩。其中之一是藥王菩薩，祂是善治一切疾病的藥王（Bhaisajyarāja）；在第二十一章，祂為說法者說守護陀羅尼。在第二十二章，於十二年間祂遍食香物，吞油，纏繞天衣，以油沐浴後，燃燒自身；經一萬二千年，其身體仍燃燒不盡。這樣壯烈的犧牲，其唯一目的僅在於向佛陀及《法華經》表示敬意。第二十四章，是敘述偉大的救世者觀世音菩薩（Avalokiteśvara）。念持觀世音菩薩名者，能免除一切危難。被判處死刑者，若能念持菩薩名號，彼執行者所執刀杖段段碎壞。若念菩薩名號，能解一切束縛。此觀音菩薩能救船難，營救為盜賊所襲擊的商隊，婦女若欲求男求女，只要稱念觀世音菩薩名號，即能達成願望。在此章中，以相當長的偈頌稱美觀世音菩薩，而這也應是較為後代的作品。然而並不是所有的偈頌都較散文成立的早，有些偈頌也是後世所附加的。
這些作品中，雖然含有較後代以及較為早期的作品，但是，比起《大事》、《普曜經》而言，它們似乎較具統一性。前揭二書含有眾多早期的佛教教理與詩文，而《法華經》通篇所顯現的僅是後期佛教的景況。雖是如此，我們仍認為本經的中心部分大約成立在西元一世紀前，因為活躍於二世紀間的龍樹嘗引用本經。本經的漢譯始自西元223年。此一譯本今已不傳。如今，漢譯本方面有︰(一)竺法護譯，(二)鳩摩羅什譯，(三)闍那崛多、達摩笈多譯等三種譯本。在最後一譯的譯序中，闍那崛多及達摩笈多言及其所譯係依據二種異本所成。從東土耳其斯坦（新疆）所發現的《法華經》斷片與尼泊爾系寫本不同看來，本經確實有二種傳本流傳。就整體而言，東土耳其斯坦本似乎比尼泊爾本簡短，但是，其中仍含有若干尼泊爾本所無的章句。
關於本經雛型的確實成立年代有一點倒是可以確定。也就是在崇拜佛陀、崇拜舍利、崇拜雕像等這些與本經特質有關的情事上，所暗示的是，當時的大乘佛教已發展得頗為成熟了，尤其從中可以看出佛教藝術發展的情形，從一些描述中，例如為安奉佛舍利而建立數百萬的舍利塔，以及千百萬雄偉的寺院（vihāra）的建立等等看來，當時的印度國土至少存在著數百座塔與寺院，而這些寺塔的壁面毫無疑問的，其用來作為裝飾的佛畫，是以寶石所成。此外，也有以木、金屬之類的材質作成的佛像、浮雕。另一方面，《法華經》也刺激了藝術界。本經在中國及日本佛教徒間皆被視為是德育的書籍，經常被置於第一位。唐‧義淨嘗如此說道︰「《法華經》係吾師慧智所愛讀之書。彼於六十年間日誦一遍，計已讀誦該經達二萬遍。」至今，日本的任何寺院中，皆有《法華經》的存在。西元1252年，日僧日蓮開創「日蓮宗」時，係以本經為最神聖的經典。又，在中國或日本的天台宗中，本經是該宗的主要經典之一。
◎附二︰〈妙法蓮華經方便品講要〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二）
本經詳於教而略於觀，可謂釋教之經，即釋教之所以為教之究竟，一言以蔽之曰，巧便而已矣。巧謂善巧，便言方便。方便即指規矩準繩之方法，但其致用則有待於善巧。佛教之所以為教者，亦無非善巧以用方便耳。如經中〈五百弟子受記品〉云︰「世尊甚奇特，所為希有，隨順世間若干種姓，以方便知見而為說法。」此謂佛教能適應世間無量眾生所需，是即巧便之一。然隨順眾生之性，仍無失於本宗，如〈法師品〉云︰「諸所說法，隨其義趣，皆與實相不相違背。」此不違實相，即其巧便之二。又〈如來壽量品〉云︰「如來所說經典，皆為度脫眾生。」可知不違實相之義，是在度脫眾生，是其巧便之三。又〈藥草喻品〉云︰「其所說法，皆悉到於一切智地。」度脫眾生，固為巧便，度脫而又至於究竟即其巧便之四。如是四義，皆所謂巧便也。佛教面目，原來如此；而聞受者，或由之而不知其道，故有待於解說，本經即所以解說佛教者也。
此經以一法門而釋佛教，曰妙法蓮華法門（梵名芬陀利，即白蓮華）。妙示法所含蓄者，如〈如來神力品〉說︰「佛說此經，以要言之，謂如來一切所有之法，一切自在神力，一切祕要之藏，一切甚深之事。」即言佛所得之真實處，殊勝處，隱微處，奧妙處也。如此四德，佛教皆具，故稱妙法。次表法之相狀，喻若白蓮華。一顯其潔淨，出污泥而不染；二謂開敷，宣明顯示以表其盛。以此完備淨顯法門而釋佛教，乃本經之特殊處。所以〈法師品〉云︰「一切菩薩阿耨多羅三藐三菩提，皆屬此經，此經開方便門，示真實相。」勘梵藏本此文原義，謂此法門即無上菩提之所從出。何以故。由此法門釋佛說意趣最為殊勝故（羅什意譯為開方便門示真實相）。了此佛教意趣，則能直趨無上菩提而無惑，否則於佛教法，無有入處也。法門云何﹖經後普賢勸發品〉中，請佛廣說，佛言不須廣說，但能引端，即得三隅之反也。然此略示方隅者果何如耶﹖曰如性、實際、法界、無差別而已。聽眾聞之，悉皆悟入。《法華》法門，即以此句為鎖鑰（惜什譯奪此數句，《藏要》本已註出）。謂《法華》為釋教之書者，即據此而釋成其善巧方便也。以經之要，故在印度流行甚早，龍樹弘揚大乘，其釋《大品般若》之《智論》，即時時依此經義而作釋。經本傳譯中土，從三國至隋，前後亦經六譯。今存三種︰初為西晉‧竺法護所譯之《正法華經》，次即此本姚秦‧鳩摩羅什所譯之《妙法蓮華經》，最後隋‧闍那笈多之《添品法華經》乃用什譯而增訂者。現存本以秦譯為最要，徵之梵本，知其頗有改動處（現存梵本，一為尼泊爾本，近竺譯；二西域本，近什譯，但不盡合，知秦譯實有改動也）；但所改有深意殊特處，今即取以為講本。
講正文前，於全經結構，應略加解釋。秦譯二十七品，為〈序〉、〈方便〉、〈譬喻〉、〈信解〉、〈藥草喻〉、〈授記〉、〈化城喻〉、〈五百弟子受記〉、〈授學無學人記〉、〈法師〉、〈見寶塔〉、〈勸持〉、〈安樂行〉、從地踴出〉、〈如來壽量〉、〈分別功德〉、〈隨喜功德〉、〈法師功德〉、〈常不輕〉、〈如來神力〉、〈囑累〉、〈藥王本事〉、〈妙音〉、〈觀世音普門〉、陀羅尼〉、〈妙莊嚴王本事〉、〈普賢勸發〉。此中組織與餘本特異處，即在置〈囑累〉為二十一品。通途〈囑累〉均置最後，參諸現存梵本及異譯本亦在經末。然此為譯者改作，抑或所據原本如是，今已難考。但現存梵本，頗不一致。古人云，「什譯依龜茲本」，此或可信。若然，此經流行，本應有兩部分。二十一品者為原本，從初〈序品〉以至〈囑累〉，自成一結構；後六品為增益本，乃加入原本為之附屬者也。此種分法，於本經中，亦可覓得證據。〈如來神力品〉中即自為結論云︰「此經以要言之，如來一切所有之法，如來一切自在神力，如來一切祕要之藏，如來一切甚深之事，皆於此經宣示顯說。」如是總結，顯見前此各品自成一結構也。由此結構，最前為〈序品〉，最後為〈囑累品〉，固為諸經之通例。其中十九品，即依結文法、力、藏、事四類，各明一義而成四段。四義原可互明，今謂每段一義，乃依所側重，據勝而談耳。初九品（〈方便〉至〈法師品〉）詳說如來一切所有之法。次二品（見〈寶塔品〉、〈勸持品〉）詳如來一切自在神力。〈安樂行品〉，言如來一切祕要之藏。餘七品（〈地踴〉至〈如來神力品〉），即詳說如來所有甚深之事。前言此經為釋教之作，教之所以為教，不外善巧方便而已；今判經文四段，正是藉四義以顯巧便耳。如以法言，原為一門，而說三乘，法一說三，是即巧便。蓋不說三，即不得教之實，亦不見教之用。所云方便者，規矩準繩也，用之而善，即有巧在。一法說三，即律善用，斯之謂巧也。其次力者，頓變娑訶世界為淨土，一剎那頃集無量釋迦分身，又開多寶塔而顯古佛宛然，此皆佛力所現。有此神力而後知《法華》法門真實不虛，故有無量菩薩發心流通此經，是亦教化之巧便處也。又次藏者，安樂四行，依《法華》而立，如王髻明珠，最為珍要，不輕示人，而為最後賜與，是亦教化之巧便也。又言事者，如佛說此經，後世需人受持時，即從地中湧出釋迦內眷屬，於時人疑父少子老，於理有乖，佛即解釋如來成佛久遠，而今現出家證道不久涅槃者，均是教化巧便，令眾生覺如來無常而尊視佛法耳。如是種種說理示事（示事，不但自事，亦引他事教化，如後文說藥王、妙莊嚴王等本事也），皆為方便。以本經四段所說，可見佛教為教在於巧便也。於四段中，以法為本，因之所釋特詳，乃有九品。〈方便〉一品，尤為綱要。明白此品之要，自可貫通全經也。（中略）
佛法本無言說，而以言說出之；本為一乘，而以三乘導之，可謂巧便極矣。然此巧便須賴力學而後能解，解而後信。由信有佛法，而知自能作佛，則佛境可契矣。若於此不學不信，即終無分於佛法，故學為入德之門也。自知作佛者，自知即自證，嘗云佛智為自然智、無師智，此自然無師，非謂便無因緣，乃不待他耳；種性之因，師教之緣，仍須具備也。是故求學，先須自信，則能順心之性，能順心性，則可以盡其心矣。所云自證，即自內順法性之義，能順法性，則無理不窮矣。由此盡心窮理，則能究竟至於一切種智，法華法門，釋教方便，其示學者之用力處全在此。今特提出此品講習，所重亦在此也。
復次，應知教以巧便而立，學亦須巧便而入。孟子曰︰梓匠輪輿，能與人規矩，不能使人巧。佛之設教，亦但出示規矩而已，巧則純視學者自身用力如何耳。如《孟子》〈離婁章〉所云︰「聖人既竭目力焉，繼之以規矩準繩，以為方圓平直，不可勝用也。既竭耳力焉，繼之以六律，正五音不可勝用也。既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。」故曰︰「為高必因丘陵，為下必因川澤，為政不因先王之道，可謂智乎﹖」此中規矩六律仁政，要須於自家耳目心思既竭之後用之，所得方圓平直正五音等，乃不可勝用，仁澤乃可被於天下。可知自竭最要，但自竭不繼以規矩等，用終不大。故曰︰徒善不足以為政（就心言），徒法不能以自行（就法言）。所云為政不因先王之道而非智者，智即指巧言也。故學者既竭心思而又繼之以善教，則巧不可勝用矣。所以羿之教射，但引不發，以待自竭其能者以從之耳。佛法亦爾，法華會上五千人退席，是皆不願更竭其能者。此如為長者折枝，非不能為，不肯為也。能而不為，何有於竭，更何有於規矩準繩之取法耶。然而巧便，非自竭其能繼以規矩，不可得也。由是以知佛法種姓之說，非固定不變，乃在自己用心之強弱也。設種姓不變，何用教為﹖闡提必不成佛，佛亦非巧便之極者矣﹖所以有闡提之呵責者，乃思以無種姓恥之，激其發心，猶孟氏不屑教誨之意耳。經中提示自信作佛，即明告為聖由己，學者不可不深長思之。
上來方便品義已訖，於一乘之說尚有數義須補釋者，附解於後。
(一)一乘之說意︰佛說一乘意旨，於〈方便品〉中並無明文，但可由其解明三乘之處推想得之。此外如《大乘阿毗達磨經》中，即有明文可按。此經久佚，要義稱引於《莊嚴》、《攝論》二書者甚多。其釋一乘，凡有二頌云︰「為引攝一類、及任持所餘，由不定種姓、諸佛說一乘。法無我解脫，等故姓不同，得二意樂化，究竟說一乘。」初頌言佛說一乘、所為二事︰一者引攝一類，二者任持所餘。所謂一類，即指四種聲聞（決定性、增上慢、退心、應化四類）之一，退心聲聞而言。由學大乘而退墮者，姓自不固，可大可小，若加以策勉，仍可勝進。故佛說一乘引其向大也。又任持所餘，即防閑志願不強之菩薩而常退者，是亦不定種姓一類。故佛說一乘，令其心堅不退。如是一乘之義，外三乘而存，則與前言始異終同之義相似也。次頌以八因說一乘，乃統三乘所同之境行果而言也。如法、無我、解脫，為三乘人踐行之境。法謂法性或名真如，無我即人無我（法無我非三乘同證），解脫即解脫身，同為三乘所共證者。又姓不同，及得二意樂，此三即就三乘之行言。三乘種姓，原有單純複雜之異，故有三乘各三之說。如有聲聞而兼獨覺菩薩行者，此由於種姓不同也。得二意樂者︰(1)佛與眾生同體意樂，謂佛常云我與有情平等平等，我既成佛，有情亦然。(2)眾生有佛自體意樂，謂佛與二乘授記作佛，同證平等法性，有情受記，自信作佛，即具備有佛自體之志趣（思願）在也。又化與究竟，就三乘所得之果言。化為應化，佛為化度眾生，示現得二乘果，其實為佛。究竟者，三乘推其極皆以入佛乘為究竟也。此等義，與前始終畢同之說，又相符也。然而上說，均有簡別。如第一頌，不定姓外，尚有決定種姓。第二頌言三乘相同之餘而有不同處，一乘之義不遍。若以方便真實對辨，說三乘固方便，說一乘亦復是方便也。
(二)一乘與佛性義︰乘一即應性一，所謂眾生皆有佛性。但此義《法華》中亦無明文，古人講解，異說紛紜。其推崇《法華》者，則謂《法華》一乘之說，與《涅槃》佛性相同。《涅槃》言一切眾生皆有佛性，《法華》雖無明文及之，但其義則見於〈方便品〉，佛以一大事因緣出現於世，而為開示眾生悟入佛之知見，此佛知見，即是佛性也。若眾生無佛知見，從何為開，從何使得清淨﹖故知眾生本有佛知見也。又〈五百弟子受記品〉中一喻，謂一貧人於親友家，友乘其醉，繫寶珠於其衣裹，而彼不知，仍乞食如故，一旦告之，即知取用。此喻亦彷彿佛性自有而不知之義也。又〈常不輕品〉授記四眾作佛，四眾既能作佛，則應本有佛性也。由是而知《法華經》中已有佛性之義，所以說一乘者，即應說佛性也。自今觀之，上之舊說，皆不盡然。且以此等說而證佛性，極易使人誤解，尤以初義為甚。佛知見即是菩提，若眾生本有菩提，則眾生原已覺悟，甚易混入覺之歧解。蓋此句經譯文意義含混，勘其原意，乃是開導眾生，使持佛之知見，所以下文又云，以佛之知見示悟眾生。可見佛之知見，實非眾生本有，乃由佛引導而令其受持也。以此而證佛性，則不符也。又衣裹寶珠與四眾作佛之義，皆就種植善根而言，亦非本具之謂。貧人之寶，由他所與，四眾作佛，乃由歸佛聞法，已植善根，凡此皆是增上力義。故知古人之說，實有誤會，不足為訓。而《法華》之說一乘有佛性者，另有所在。乃在唯佛與佛乃能究盡諸法實相處。諸法實相，依世親釋論，即是佛性。佛性之性，原有二義，即自性與因性。自性者，謂佛之法身，佛以諸法實相為身，實相法即一切法之圓滿清淨者。因性者，謂如來藏，亦是諸法實相，但未離垢圓滿清淨而已，諸佛如來，由此出生，以此為因也。由是而知佛性之言，實應以諸法實相為據。貼切言之，歸之於心，蓋一切法歸於一心，諸法實相即心實相也。諸佛為眾生說法，先察其欲，由欲而根而性而究竟實相，以為其根據。以是佛性而說一乘，可不致如舊說之易生誤解矣。
(三)一乘與觀行義︰一乘為教，觀行為觀，佛學由教觀相導而得，兩者自須相應也。《法華》詳教略觀，非謂無觀也。天台家依此經立宗，特舉教觀二字，自矜於觀有獨到處，以斥異宗。如基師之釋《法華》即為天台所不許，評為抹殺觀字。蓋智者《法華文句》處處以觀心釋義，謂由文字相反之於心而求諸己。此固釋經應有之義，基師未用，而為人所不許，則知《法華》之觀亦不可不說之也。《法華》談觀，其要見於〈安樂行品〉。此品謂菩薩欲以此經得自他利益者，不可不安住四安樂行。四行之初，即觀法空，經云︰觀一切法空如實相不倒不動不退不轉如虛空無所有性云云，是即《法華》之正觀義。天台家所立空假中三觀，乃從《中論》及《瓔珞本業經》混合而出，非《法華》原意也。《法華》正觀，應為法性平等之平等觀。一乘之教，由諸法實相究竟平等而立，觀教相應，自當以法之究竟平等而觀也。平等如虛空者，謂實相如空，無所不在，無有差別，清淨一如也。法云何而如虛空耶﹖謂有淨如如虛空相之心，而後觀一切如虛空也。因性實相，有情與佛無異，而有情所以異於佛者，以處處著礙，遂於三界流轉苦惱，是即不淨不等之心為障耳。此心剋實而言即是七識。七識與四惑常俱，有此心在，即始終與佛相去天淵。所以有情學佛，即在改易此心，使能平等如虛空耳。故有情能觀一切法如虛空，則能得一切平等如虛空之實相以至證無上菩提也。《法華》有觀，即此法性平等觀，非天台家所執之空假中也，明矣。
〔參考資料〕 太虛《法華講演錄》、《大乘妙法蓮華經懸論》；《大乘佛典》第四冊、第五冊〈法華經〉；平川彰（等）著‧林久稚譯《法華思想》；田村芳朗著‧慧嶽譯《天台思想》；岩本裕《インド佛教と法華經》；坂本幸男（等）《法華經の中國的展開》；橫超慧日編著《法華思想》；坂本幸男編《法華經の思想衹文化》。
為「折伏」與「攝受」二語的複合詞。指教化引導眾生的二種方法。略稱伏攝、折攝。此中之「折伏」，係折破摧伏之義。即以摧伏的方法，調伏眾生之心；「攝受」，為攝取容受之義。即以攝受的方法，以教法教導正善之眾生，令得利益。《勝鬘經》〈十受章〉云（大正12‧217c）︰「我得力時，於彼彼處見此眾生，應折伏者而折伏之，應攝受者而攝受之。何以故﹖以折伏、攝受故，令法久住。法久住者，天人充滿，惡道減少。」《勝鬘經義疏》釋之，謂力有二種，一是勢力，二是道力。重惡即以勢力折伏，輕惡即以道力攝受。息惡修善，則聖化久住。又，《法華玄義》卷六（上）云（大正33‧751b）︰
「若作折伏攝受者，佛鑒機緣，或作苦國，或作樂國，苦樂由佛，不關眾生。（中略）佛以觀惡慈悲與無記化化禪合，起於穢國折伏攝受四趣眾生也。（中略）佛以即中慈悲與無記化化禪合，或起淨國，或起穢國，折伏攝受圓界菩薩眾生也。」
日本日蓮宗的開祖日蓮承此意趣，特以折伏為弘教之法，而大肆批評其他宗派。日蓮於《開目鈔》卷下謂，攝受與折伏猶如水火之差異。在無智惡人充滿國土時，宜以攝受法令其接受佛教，如《法華經》的〈安樂行品〉。而在邪智謗法者較多之時，則宜應用折伏的方法，如〈常不輕品〉。譬如熱時用寒水，寒時則取火云云。
〔參考資料〕 《眾許摩訶帝經》卷十二；《瑜伽師地論》卷八十六；《法華文句》卷八（下）；《勝鬘寶窟》卷上（末）；《瑜伽論記》卷二十二（下）；《新華嚴經論》卷二十四；《華嚴五教章》卷一；《摩訶止觀》卷十（下）。
指佛陀在說法會座上的座席。也稱法席。如《法華經》卷一〈序品〉云（大正9‧4b）︰「時佛說大乘，經名無量義，於諸大眾中，而為廣分別，佛說此經已，即於法座上，加趺坐三昧，名無量義處。」同經卷五〈安樂行品〉云（大正9‧38a）︰「菩薩常樂，安隱（穩）說法，於清淨地，而施床座，以油塗身，澡浴塵穢，著新淨衣，內外俱淨，安處法座，隨問為說。」
在《金光明經》中所常出現的師子座、法高座，雖然易使人想起是特別設置的床座，但事實上也就是法座之意。例如該經〈堅牢地神品〉云（大正16‧345c）︰「是經典所流布處，是地分中敷師子座，令說法者坐其座上，廣演宣說是妙經典，我當在中常作宿衛，隱蔽其身於法座下頂戴其足。」又，同經〈善集品〉云（大正16‧348c）︰「著淨妙衣，至法座所，合掌敬禮，是法高座。」
此外，在近代日本的新興宗教「立正佼成會」之中，也有一種名為「法座」的傳教方式。該會所謂的「法座」，是一種小組聚會。由十至二十名會員為一個單位。他們坐著圍成一個圓圈，由幹部主持，共同討論會員面臨的各種問題，並根據佛法來解決問題。對於會員的培育，法座是很重要的一種方法。這種方式，具有相互解決苦惱，檢討信仰狀態，指導生活，傳教的獎勵，及會內活動的連絡等等作用。在教團本部及各地教會中，也每日召開法座。因此乃使法座成為傳教活動的中心。另外，白天有工作的人（青年部、壯年部等），則於晚上在教會或會員住宅隨時召開法座。
《法華經》中所說的七種譬喻。
(1)火宅喻︰出自〈譬喻品〉。喻五濁、八苦為火，三界為宅。謂三界眾生受五濁八苦逼迫，不得安穩，如大宅被火焚燒不能安居。
(2)窮子喻︰出自〈信解品〉。謂二乘之人無大乘功德法財之所莊嚴，猶如貧窮之子缺乏衣食之資。
(3)藥草喻︰又稱雲雨喻，出自〈藥草喻品〉。以小草喻人天，中草喻聲聞、緣覺，大草喻菩薩。謂藥草雖有大、中、小之別，但若受雲雨霑潤，無不敷榮而病根除。與此同理，三乘之人根機雖有上下不同，然若蒙如來法雨潤澤，俱皆能為大醫王，普度群生。
(4)化城喻︰出自〈化城喻品〉。謂某人欲到寶處而於中途懈退，有聰慧導師權化作城，暫令止息，後終抵寶處。此喻二乘之人初聞大教隨即忘失致流轉生死。世尊權設方便先令其斷見思煩惱，暫證真空涅槃以為蘇息，然後到究竟寶處。
(5)衣珠喻︰又稱繫珠喻。出自〈五百弟子受記品〉。謂某人到親友家醉酒而臥，親友將寶珠繫其衣內，以未覺知，故自惱貧苦。後會親友告知無價寶珠在衣內，於是得珠，受用無極。此喻二乘之人昔於大通佛所下大乘因種，但為無明所覆不能覺了。今依如來方便開示，遂入一佛乘，得證大乘之果，利樂無窮。
(6)髻珠喻︰又稱頂珠喻。出自〈安樂行品〉。喻如來為輪王、二乘權教為髻、一乘實理為珠，珠在髻在，猶如實理隱於權。此喻如來在法華會上開權顯實，授記二乘得作佛。
(7)醫子喻︰或云醫師喻。出自〈如來壽量品〉。醫喻如來，子喻三乘之人。謂諸子無知誤飲毒藥，心遂狂亂。父設方便，令服妙藥以治其病。此喻三乘之人信受權教，不得正道。如來設諸方便，令服大乘法藥，速除苦惱，無復眾患。
〔參考資料〕 平川彰（等）編‧林久稚譯《法華思想》。
十卷（或二十卷）。隋‧智顗說，灌頂記。具名《妙法蓮華經文句》，或稱《法華經文句》。收在《大正藏》第三十四冊。是天台宗對於《妙法蓮華經》本文的主要解釋，為天台三大部之一。即天台宗的開祖智顗，於陳後主禎明元年（587），在金陵光宅寺開講《妙法蓮華經》，就經中字句及其意義詳加解說，弟子章安灌頂筆錄成書。
本書以天台宗的見地，將《法華經》二十八品大別為本迹二門︰以前十四品為如來迹（垂迹）門的說法，它的要旨是「開權顯實」，即開三乘之權而顯一乘之實，闡明過去佛以方便力，於一佛乘分別說三；現在開方便的權門，示真實的妙理，會三乘歸一佛乘，令眾生開示悟入佛之知見。以後十四品為如來本（本地）門的說法，它的要旨是「開近顯遠」，即開近成的化迹而顯久遠的實本，闡念迦牟尼佛不是新近在佛陀伽耶方才成道的新佛，而是從遠在三千塵點劫以前久遠實成的本地本佛垂迹。
本書將《法華經》二十八品，先依佛家通例分作序、正、流通三分︰以最初的〈序品〉為序分，以從第二〈方便品〉到第十七〈分別功德品〉第十九行偈共十五品半為正說分，以從那以後到經末共十一品半為流通分。又將全經大別作迹、本二門，從第一〈序品〉到第十四〈安樂行品〉，是迹門法華；從第十五〈從地踊出品〉到經末，是本門法華。這本、迹二門，又各有序、正、流通三分。
第一〈序品〉是迹門的序分，從第二〈方便品〉到第九〈授學無學人記品〉是迹門的正說分，第十〈法師品〉以下五品是迹門的流通分。其中正說分又分作略、廣兩部分︰從「爾時世尊從三昧安詳而起」以下是略說開三顯一；從「爾時世尊告舍利弗︰汝已殷勤三請，豈得不說」，以下是廣明開三顯一。廣明開三顯一共七品半，總分作三個階段︰一為上根人法說，二為中根人譬說，三為下根人宿世因緣說，這稱為法華三周。在第一周，佛為上根人說三乘方便、一乘真實，這時候只舍利弗一人領解其說，即第二〈方便品〉中所說，這稱為法說周。在第二周，佛為中根人在法說周中不能領解真實的妙理，更說三車、一車的譬喻，起初羊、鹿、牛三車是施權，後來等賜一大白牛車是顯實，這時有摩訶迦葉、大目犍連、須菩提、摩訶迦旃延等四大弟子領解其說；這就是從第三〈譬喻品〉到第六〈授記品〉，特別是〈譬喻品〉所說，稱為譬說周。在第三周，佛為下根人在以上二周中不能領解，於是說宿世的因緣並舉化城的譬喻，令其領解「如來方便之力於一佛乘分別說三」，有富樓那彌多羅尼子等千二百學、無學聲聞弟子因此領解；這就是第七〈化城喻品〉以下三品特別是〈化城喻品〉所說，稱為因緣說周。
從第十五〈從地踊出品〉開始到「汝等自當因是得聞」是本門的序分。從同品「爾時釋迦牟尼佛告彌勒菩薩」以下到第十七〈分別功德品〉彌勒說十九行偈是本門的正說分，其中第十六〈如來壽量品〉是正開師門的近迹、顯佛地的遠本。第十七〈分別功德品〉中︰佛說長行是總授法身記，彌勒說偈是總申領解。從〈分別功德品〉彌勒說偈以下到第二十八〈普賢菩薩勸發品〉是本門的流通分，其中︰從彌勒說偈以下及第十八〈隨喜功德〉、第十九〈法師功德〉、第二十〈常不輕菩薩〉三品是勸持流通；從第二十一〈神力品〉到第二十八〈普賢菩薩勸發品〉是付囑流通。
本書以天台宗一家的見地把《法華》一經分作以上的科段，而其解說經的文句，也用一家所特創的四種釋，即︰(1)因緣釋，(2)約教釋，(3)本迹釋，(4)觀心釋。因緣釋是以世界悉檀、為人悉檀、對治悉檀、第一義悉檀等四悉檀為因緣來解釋法義。四悉檀義原出《大智度論》卷一，龍樹用它說念明釋如來一代說法的方式，智顗轉用作釋義的準繩。悉檀原來的意義是成就。智顗追隨慧思，說悉檀是梵漢兼舉。悉是漢語，意思是遍。檀是梵語，翻譯作施。世界悉檀，是隨順眾生所樂欲令生喜悅。為人悉檀，是隨順眾生的機宜令發起正信，增長善根。對治悉檀，是以種種法藥遍施眾生令除遣貪欲、瞋恚、愚癡等惡病。第一義悉檀，是令悟入諸法實相的妙理。約教釋是依藏、通、別、圓四教來解釋法義，起初用藏教意作淺近的解釋，其次通教、別教，最後依圓教意作深入的解釋。例如初說一心是意識，其次說是阿賴耶識，又次說是如來藏，最後說是一念三千諸法。本迹釋是依本地、垂迹二門來解釋法義。例如經初的「如是」，依釋尊最初成道來解釋，是本；依釋尊中間以及現今作佛說經來解釋，都是迹。觀心釋是依觀行來解釋法義（此如解釋「王舍城」時，說王即八識心王，舍是心王的住處即五陰。觀心時，把五陰加以分析而觀為空，這是藏教。體達五陰即空，即空是涅槃，是通教。觀由伏滅五陰中色獲得常色，受、想、行、識亦復如是，是別教。觀五陰即法性，法性無受、想、行、識，一切眾生即是涅槃，不可復滅，畢竟空寂。如此的涅槃即是真如法體，是圓教）。
本書於顯自宗義外，隨處舉破他家之說，尤以梁‧光宅法雲的《法華經義記》（二十卷，世稱《法華光宅疏》）所說為重點。
本書係灌頂於二十七歲時在金陵聽受筆記，又六十九歲時在丹丘刪補（見〈序品〉標題下附註）。唐玄宗天寶七年（748），有東陽郡清泰玄朗，感於本書的文勢有時凌亂、失次，因加以排比令相貫串（見卷首神迥的〈天台法華疏序〉）。現行本當即此本。又宋孝宗淳熙三年（1176），詔令福州東禪寺刊天台教藏同大藏流通（見《佛祖歷代通載》卷二十），本書亦當在其中。
本書主要的註釋，是唐‧湛然《法華文句記》三十卷。此外有關的撰述，有唐‧道暹《法華經文句輔正記》十卷，智雲《妙經文句私志諸品要義》二卷，《妙經文句私志記》十四卷，宋‧法照《法華經文句讀教記》七卷，從義《法華經文句補注》四卷，有嚴《法華經文句簽難》四卷，善月《法華經文句格言》三卷，清‧道霈《法華經文句纂要》七卷，還有湛然《法華經文句科文》六卷。（黃懺華）
〔參考資料〕 《佛祖統紀》卷七、卷十、卷二十五、卷四十五、卷四十七；《唐大和尚東征傳》；慧嶽《天台教學史》；牟宗三《佛性與般若》；《天台學概論》（《現代佛教學術叢刊》{55}）；惠谷隆戒《天台教學概論》；坂本幸男（等）《法華經の中國的展開》。
一卷。陳‧慧思述。又稱《安樂行義》、《法華安樂行》。收在《大正藏》第四十六冊。乃釋《法華經》〈安樂行品〉之大義者。慧思教人修習法華三昧，恆以安樂行為方便，故特詳解之。大意可分三段︰(1)略說法華經玄義及安樂行玄義，以持戒忍辱精進三行，導成身口意誓願四種安樂行義。(2)攝頌，以五言偈攝略說義。(3)廣解，先解法華經玄義，次解安樂行玄義。其解安樂行復有二節︰(1)以三法釋安樂行。三法者，於一切法中心不動故曰安，於一切法中無受陰故曰樂，自利利他故曰行。
(2)以四念處釋安樂行。
此外，此書因高唱實踐佛教，故直接促成以止觀為宗的天台教義體系之誕生，間接促使禪與念佛之興隆，在中國佛教教理史上，影響頗大。
二卷。印度大乘佛教論師婆藪槃豆（世親）著，後魏‧菩提留支與曇林等合譯。又稱《妙法蓮華經論》、《妙法蓮華經優波提舍》或《法華論》。收在《大正藏》第二十六冊。乃《法華經》之註釋書。
書中初置五言四句三行半的〈歸敬頌〉，次釋經文。
(1)首將〈序品〉粗判為序分成就、眾成就、如來欲說法時至成就等七種功德成就，繼設細科解釋之。又說本經另有《無量義經》、《最勝修多羅》、《大方廣經》、《教菩薩法》、《佛所護念》、《一切諸佛祕密法》、《一切諸佛之藏》、《一切諸佛祕密處》、《能生一切諸佛經》、《一切諸佛之道場》、《一切諸佛所轉法輪》、《一切諸佛堅固舍利》、《一切諸佛大巧方便經》、《說一乘經》、《第一義住》、《妙法蓮華經》、《最上法門》等十七種經名。
(2)在釋〈方便品〉中，將該品大科為說妙法功德具足、說如來法師功德成就、依示現三種義說、依示現四種事說、如來說法為斷四種疑心等五分示現，復立細節詳釋之。
(3)將〈譬喻品〉以下諸品總括為七種譬喻、三種平等、六種授記、十種無上義而略解之。
其中，七種譬喻指︰{1}〈譬喻品〉中的火宅喻，{2}〈信解品〉中的窮子喻，{3}〈藥草喻品〉中的雲雨喻，{4}〈化城喻品〉中的化城喻，{5}〈五百弟子授記品〉中的繫寶珠喻，{6}〈安樂行品〉中的輪王解自髻中夜與之喻，{7}〈如來壽量品〉中的醫師喻。三種平等指︰〈授記品〉等所說的乘平等，以及〈見寶塔品〉中所說的世間涅槃平等與自他法身平等。六種授記指佛之五種授記︰{1}名號不同（〈譬喻品〉、〈授記品〉）、{2}同一名（〈五百弟子授記品〉）、{3}非眾知識（〈學無學人記品〉）、{4}如來無怨惡（〈見寶塔品〉）、{5}比丘尼、諸天女（〈勸持品〉），與〈常不輕品〉中的菩薩授記。
十種無上義即︰{1}種子（〈藥草喻品〉）、{2}行（〈化城喻品〉）、{3}增長力（〈化城喻品〉﹖）、{4}令解（〈五百弟子授記品〉）、{5}清淨國土（〈見寶塔品〉）、{6}說（〈安樂行品〉）、{7}教化眾生（〈從地踊出品〉）、{8}成大菩提（〈如來壽量品〉）、{9}涅槃（同上）及勝妙力等十無上義。此中，第十勝妙力又分為法力、持力、修行力等三力。法力更開為證、信、供養（〈分別功德品〉）、聞法（〈隨喜功德品〉）、讀誦持說（〈法師功德品〉）五門。持力開為〈法師品〉、〈安樂行品〉、〈勸持品〉三法門。修行力開為說（〈如來神力品〉）、行苦行（〈藥王菩薩品〉、〈妙音菩薩品〉）、護眾生諸難（〈觀世音菩薩品〉、〈陀羅尼品〉）、功德勝（〈妙莊嚴王品〉）、護法（〈普賢菩薩品〉及〈後品〉）五門。
本論所依用之《法華經》，類似現存之尼泊爾梵本。與羅什所譯本不符合處甚多。關於其傳譯，慧影《大智度論疏》卷二十四云（卍續87‧526上）︰「法華論留支三藏，以景明二年欲翻，為有小小國不寧事，故不得譯，但出要意一卷。」《法經錄》卷五〈眾論一譯〉條下亦記云（大正55‧141a）︰「法華經論一卷，後魏世菩提留支譯。」唯舉出留支一譯。《歷代三寶紀》卷九〈勒那摩提〉條下亦別舉《法華經論》一卷，並謂其乃正始五年於洛陽殿內譯出，侍中崔光華受。《開元釋教錄》卷十二則以勒那摩提譯為第一譯，菩提留支譯為拾遺編入第二譯。同書卷六〈勒那摩提譯經〉條下亦云（大正55‧540b）︰
「當翻經日，於洛陽內殿，菩提留支傳本，勒那、扇多參助。其後三德乃徇流言，各傳師習，不相訪問。帝以弘法之盛，略敘曲煩，勒三處各翻，訖乃參校，其間隱沒互有不同，致有文旨時兼異綴。後人合之，共成通部，見寶唱等錄（所以法華、寶積、寶性等論，各有兩本耳）。」
現藏中，亦別有《妙法蓮華經論優波提舍》一卷，署為元魏中天竺三藏勒那摩提共僧朗等合譯。兩本相比，譯語全同，唯後本無歸敬頌。此外又有章段前後、字句差異及具闕等不同。蓋譯語全同，或為後人會合之故。又，《開元釋教錄》卷六引文既云勒三處各翻，則不可以摩提為初譯，留支為第二譯。《大智度論疏》謂留支所譯乃於景明二年（501），然按史實所載，當時留支尚未至中國，故此說恐非事實。此外，近世所發現敦煌出土本中，有近似高麗藏本勒那摩提譯之論本，收於《鳴沙餘韻》。本論之註疏有《疏》三卷（隋‧吉藏）、《述記》二卷（唐‧義寂、義一）、《科文》一卷（日本‧最澄）、《記》十卷（日本‧圓珍）等。
〔參考資料〕 《彥琮錄》卷一；《至元法寶勘同總錄》卷八；橫超慧日編著《法華思想》。
印度種姓之一。是位居首陀羅之下的賤民階級。又作旃荼羅、扇提羅、旃提羅。意譯嚴熾、暴厲、執惡、暴惡、屠者、殺者，或險惡人、執暴惡人、主殺人、治狗人。
據《高僧法顯傳》所載（大正51‧859b）︰「旃荼羅名為惡人。與人別居，若入城巿則擊木以自異。人則識而避之，不相搪揬。國中不養豬雞，不賣生口。巿無屠店及沽酒者，貨易則用貝齒。唯旃荼羅、漁獵師賣肉耳。」又，《玄應音義》卷六云︰「旃陀羅，此言訛也，正言旃荼羅。此譯云嚴熾，一云主殺人。謂，屠殺者種類之總名也。其人若行則搖鈴自標，或杖頭之竹。若不然王則與罪也。」可知旃陀羅是獄卒、御坊、劊子手的總稱。此類人不可住在村鎮中。當行於路上時，須搖鈴杖竹，自我標示，令人見而不觸其穢。另據《摩奴法典》第十章第十二節所記，旃陀羅係父為首陀羅、母為婆羅門的混血雜種。
在印度，旃陀羅被認為是極惡卑賤的種族，古來最被輕視。《法華經》卷五〈安樂行品〉云（大正9‧37a）︰「不親近旃陀羅及畜豬羊雞狗、畋獵漁捕諸惡律儀。」又《觀無量壽經》云（大正12‧341a）︰「未曾聞有無道害母。王今為此殺逆之事污剎利種，臣不忍聞，是旃陀羅。我等不宜復住於此。」此等所說，係暫時隨順世俗之說法，實則佛教之精神是「四姓平等」的。如《摩登伽經》卷上即敘述婆羅門與旃陀羅等，並無任何區別，而提倡四姓平等之觀念。
〔參考資料〕 《正法念處經》卷十六；《放光般若經》卷十四〈阿惟越致相品〉；《舍頭諫太子二十八宿經》；《大乘大集地藏十輪經》卷四；《大乘本生心地觀經》卷五；《大毗婆沙論》卷一０一；《法華玄贊》卷九。
在佛典中，小乘佛典與大乘佛典對夢的看法、解釋有所不同。前者以夢之本身為對象，意圖假託夢以暗示重大的事件或轉變；後者則論述夢的本質及其實體之有無、善惡之差別等根本問題。前者屬於原始、自然的觀點，如敘述佛母摩耶夫人夢白象從右脇入胎中而懷悉達多太子的經文即是。相對的，後者係立於批判、形而上學的觀點，如《般若經》等大乘經典所說一切法如夢的譬喻，即屬此例之代表。
原始佛典較少論及夢的本質，部派佛典《俱舍論》之七十五法，及大乘唯識思想之百法中亦未列夢之名目。若勉強言之，屬於心所有法之不定地（aniyata-bhūmika）者中有睡眠。夢即屬此睡眠。按，最早論述夢之本體者，為《大毗婆沙論》卷三十七。論中謂於睡眠時，心與心所法於所緣境而轉，而於睡醒之後，隨所記憶而能對他人轉述睡時所見者，稱之為夢，並論夢為實有、夢之自性、夢中見五境之理由、夢與界趣處及補特伽羅的關係等。
關於夢的因緣、種類，《大毗婆沙論》卷三十七謂由五因緣見所夢事，五因緣即他引、曾更、當有、分別、諸病。其後約二百年後成立的《大智度論》卷六，列舉五種夢因，即冷氣多、熱氣多、風氣多、見聞多而思惟過度、天與之夢。此中，前三者相當於《婆沙論》的第五因諸病，第四相當於《婆沙》的第二因、第四因，第五相當於《婆沙》的第一及第三因。又，較《大智度論》晚約二百年成立的《善見律毗婆沙論》卷十二，列舉四大不和、先見、天人、想夢等四種夢。三書中，《大毗婆沙論》肯定夢，《大智度論》謂五種皆無實事而妄見，係全面地否定夢；《善見律毗婆沙論》則說四大不和與先見二者乃虛假不實，天人與想夢二者為真實之夢，折衷前二書肯定、否定的立場。
佛典中述及夢的經文相當多，最常見者為佛托胎之瑞夢與佛入滅之悲夢。
(1)有關佛托胎之夢，《善見律毗婆沙論》卷十二、《俱舍論》卷九、《摩訶摩耶經》卷下等所記述者，均大同小異，唯前二經所說白象入摩耶夫人之右脇一事，異於第三經所說夢一金色天子乘白象入母胎。又，《異部宗輪論》、《部執異論》所述與前者相同，《太子瑞應本起經》卷上之描述與後者相同。
(2)關於佛滅之夢，《涅槃經後分》卷下、《大智度論》卷三、《摩訶摩耶經》、《佛般涅槃經》、《大般涅槃經》卷下、《大唐西域記》卷六〈拘尸那揭羅國〉條等均曾述及。
其他，《過去現在因果經》卷二、《法苑珠林》卷十，敘述佛出家之夢。《大般若經》卷四五一〈夢行品〉、《大智度論》卷七十五〈釋夢中入三昧品〉等，記述釋尊、舍利弗、須菩提、彌勒等四者之間，探討「夢中之業」之對話（由此可見大乘經典立於批判、思索的立場而論述夢）。《大智度論》卷七傳三人淫女之夢。《法華經》卷五〈安樂行品〉記述修安樂行之人，夢中可感五好相。又，《大方等陀羅尼經》卷一列十二夢王，以之為陀羅尼經之守護者，《金光明最勝王經》卷二〈夢見金鼓懺悔品〉述及妙幢菩薩夢見聽受金鼓所說懺悔品，此等對夢之見解與上述諸說不同。
在現存佛典中，有全然以夢為主題之夢經，如《阿難七夢經》、《迦旃延為惡生王解八夢經》、《波斯匿王十夢經》、《須摩提女經》等即是。
此外，藏傳佛教亦有依夢以修持之法門，此即「夢觀成就法」。收在《明行道六成就法》之中，其內容請參閱附錄三。
◎附一︰〈夢〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
〔夢之種類〕 《善見律毗婆沙》卷十二謂夢有四種，謂之四夢︰一者四大不和，二者先見，三者天人，四者想夢。四大不和夢者，眠時夢見山崩，或飛騰虛空，或見為群賊、惡獸所逐等；或晝日所見，夜而夢見，是名先見夢；天人夢者，若有善知識天人令人行善，則人得善夢，惡知識天人令人行惡，則人得惡夢；想夢者，人若前身有福德，則見善夢，若有罪惡，則見惡夢。又，《大毗婆沙論》卷三十七謂由五緣立五種夢，文云（大正27‧193c）︰
「五緣見所夢事，(一)由他引，謂若諸天、諸仙、神鬼、咒術、藥草、親勝所念及諸聖賢所引，故夢。(二)由曾更，謂先見聞覺知是事，或曾串習種種事業，今便夢見。(三)由當有，謂若將有吉、不吉事法、爾夢中先見其相。(四)由分別，謂若思惟、希求、疑慮，即便夢見。(五)由諸病，謂若諸大不調適時，便隨所增夢見彼類。」
又，《大智度論》卷六總分夢事為五種，謂身中四大不調，若熱氣多則多夢見火、見黃、見赤（此其一）；若冷氣多則多見水、見白（此其二）；若風氣多則多見飛、見黑（此其三）；又復所聞見事，多思惟念故則夢見（此其四）；或天與夢，欲令知未來事故（此其五）。《出生菩提心經》謂夢蓮華、繖蓋、月輪、佛像等，名四種善夢。
〔夢事及其詮釋〕 《摩訶摩耶經》卷下謂佛入滅之際，佛母摩耶夫人於天上見五大惡夢；《大般涅槃經後分》卷下敘述阿闍世王於佛入滅時，亦見五種夢；《金光明最勝王經》卷二明妙幢菩薩夢中見大金鼓之光明晃耀；《俱舍論》卷九亦揭示訖栗枳王之十種夢。又，對於所夢之事之詮釋，亦有多種事例。如《阿難七夢經》中，以阿難七夢為佛見當來世佛法衰滅之相；《舍衛國王夢見十事經》以波斯匿王十夢，象徵將來之社會狀態；《守護國界主陀羅尼經》卷十以訖哩枳王二種夢，為未來五濁惡世時，釋迦遺法衰滅之相。
〔法門譬喻〕 以夢譬喻法門者亦有多例，《金剛經》以夢譬喻有為法，《十住經》卷三以夢中渡深水喻悟道。《大寶積經》卷七十三以下藉夢說境界空之理。又在十喻中，有「夢」之一喻，以示諸法無自性之理。《大智度論》卷七敘述有三人夢與淫女行欲事，覺醒後，翻然了悟諸法皆空之理。又唯識家亦以夢事譬喻遍計所執之空無。
◎附二︰〈夢幻〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）
在佛典中，夢與幻常被取為「一切法並非實有」的譬喻。《金剛經》有云（大正8‧752b）︰「一切有為法，如夢幻泡影。」《入楞伽經》卷四曾說明一切法如夢幻的理由（大正16‧536a）︰「諸凡夫癡心執著，墮於邪見，以不能知但是自心虛妄見故。（中略）是故我說一切諸法如幻如夢，無有實體。」
據《大毗婆沙論》卷三十七所載，在睡眠時，心與心所法隨所緣而轉，醒後依據記憶能對他人述說睡夢中所見，此即為夢。此外，該論並詳述夢的自性、夢中見五境的理由、夢與界趣處、夢與補特伽羅的關係、夢與經驗，以及夢境與宿住隨念智境的關係。
《大智度論》卷六云，如夢者在夢中，雖無實事而謂之有實，覺已知無而還自笑。夢者眠力故，所見並不如實，人亦如是，無明眠力故，種種無而見有，所謂我我所男女等。
此外，《唯識二十論》則以夢醒時為例而說無境之理；《佛說出生菩提心經》、《眾許摩訶帝經》卷三說有四種夢；《過去現在因果經》說有五夢，《方廣大莊嚴經》卷五說有七種夢，《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷二十四說有八夢，《彌沙塞部和醯五分律》卷二十五更說有十一種夢。
關於幻，《佛說大方等頂王經》載，一切諸法猶如幻化，幻化本空悉無所有，迷惑之愚俗自計己身及他身悉為所有，故沈五趣。《十住毗婆沙論》卷七云（大正26‧58b）︰
「在家菩薩於妻子等應生幻化想，如幻化事但誑人目，行業是幻主，妻子等事不久則滅。如經說，佛告諸比丘，諸行如幻化，誑惑愚人，無有實事，當知因業故有，業盡則滅。」
此處以行業喻為幻主，諸法為所幻，以說明一切諸法並非實有。
◎附三︰〈夢觀成就法〉（摘錄自《明行道六成就法》第三章）
夢觀成就法分四︰(1)明悉夢境，(2)轉變夢境，(3)認識夢境為「嘛雅」，(4)習觀夢境之實相。
第一節 明悉夢境法
明悉夢境之修習法有三︰(1)依心願力，(2)依風息力，(3)依觀想力。
(1)依心願力之修習者
此亦云初步之明悉夢境法。謂依修習，使能了別之識，得恒常相續而無斷。即於日間一切緣務不失覺念，於一切法皆為夢幻。又當堅具心願，必欲明悉夢境真相，於是入夜當眠寢時，更復懇祈禱上師，且必堅具定當了知之心願。如是緣是心願之力，自當於其所夢之境，明悉無遺。如偈教有云︰「諸因緣得果，皆由心所成。」
(2)依風息力之修習者
謂右側體眠，如獅子臥。以右手之名指大指，抵壓喉部顫動脈管，而以左手指遮揜鼻孔，合口貯液。如是眠睡者，於其所夢境相，當得同於醒時，一一經歷分明，而無散失。如是修習慣熟已，即得所有夢中醒中，一切幻法現相，歷歷明悉，而無遺矣。
(3)依觀想力之修習者，此復分三
(其一）初謂觀想本義。此即觀想自身，成就前述之金剛佛母體，於其靈脈之喉輪中，有紅色「阿」字放射光明，此為金剛報身之真體（喉輪至喉管間，有穴管狀，長三寸餘。當靈力活素靜止其中之時，熟睡無夢。若於其中動盪之時，則夢境生）。緣於此紅「阿」字光，照射法界，於是世間幻法，得以現見。但當知其惟是幻現，元無實體。此則同於光明入境，映現諸相；而鏡中幻相，本非實有。行者如是作觀成熟已，自得於所夢境，明悉照了也。
(其二）次︰觀想之效益。此謂夜間眠時，如上作觀，晨朝醒起，即作前述之壺式息七反，又堅誠祈願十一反。欲求明悉所夢各境，復於眉間骨際，專念觀想示色明點（此眉間明點觀能成就慧目）。若為血分過盛之人，則改觀此明點作紅色。若為神經過敏之人，則改觀此明點作綠色。惟如依此法而仍未明悉其夢境者，則當改於眠時增作此明點觀法外，於晨朝醒起時，修壺式息二十一反，堅誠祈願亦作二十一反，又復於密處根部，觀想如丹丸之黑色明點，則所有夢境，當得明悉而無餘矣（大凡密乘行者，未克成就於某色相之明點觀者，必其神經系統有何阻礙，或空行眾等發生留難，則其上師能審察知之，而隨其機宜，改示以他種色相之明點觀法）。
(其三）三︰防夢散失者，此復分四
一者︰人於夢中，方欲明悉其夢之境相，乃忽然醒起，散失其夢。對治之法，為多服食滋益於體之飲食及多運動身體，使其睡夢得安久深入。
二者︰人因疲勞過甚，則所夢繁雜，且多重複。對治之法，則為於其所夢，常觀想之，且堅具欲求明悉之心願，更加以壺式息及明點觀之合作法。
三者︰人於身心，感受劇烈憂苦恐怖者，所夢之境，往往極多，醒後又復散失，一無所憶。對治之法，則為避免一切穢惡堪刺激之境事，再加復受三摩地之大灌頂，及於密處中央作明點觀。
四者︰偏於沉寂消極過甚者，則無其夢境。對治之法，於修壺式息時，同時於密處中央作明點觀。且須特依儀軌，精誠修作，於喜悅護法空行等眾，謂如「毗囉」及「扎格尼」眾等，諸供養法。
第二節 轉變夢境法
轉變夢境者，譬如夢中見火，當自思惟斯夢中火，有何足畏。如是堅定自信，猛利以足踏蹈火上。凡於夢中見任何種似此之境，皆猛利以足踏伏之。修習於此已純熟時，即堪進發心願，深信欲樂求得見於諸佛淨樂國土。於睡眠時，修習於上述喉輪穴內之阿字紅色光明觀想法。同時堅誠祈願，即令得見於其所欲之淨樂勝境，所有彼中依正莊嚴，如教所示，於心念中一一分明。能如是專一其心念以觀修者，定當得見於其所欲之淨勝境界。如都史內院、西方極樂世界、東方金剛喜知世界等諸勝境，此乃夢觀修習中之一實驗法門也。
第三節 認識夢境為嘛雅
認識夢境為嘛雅者，如偈教云︰「云何認識夢境幻，先當遣除恐怖想。夢火轉水以對治，夢微物者轉成大。夢見大物變成小，如是了達形色幻。一轉成多多轉一，一多等幻亦皆了。依此精勤不斷修，直至究竟了於幻。」（此為教瑜伽者，對於一切大小一多等諸幻色，發展自心靈力，使之隨於心念，而能轉換。蓋即緣於心靈作用之實地驗習，能依己之意志力，改變幻夢中之境相。進一步，則為明了幻夢之法，原為隨心所變現，等同海巿蜃樓。又進一步，則為明了於醒時，一切見聞覺知，都是生死夢幻，無一實在，所謂嘛雅而已。其最後之一步，則為得大認證，豈惟生死夢中，無一而非幻相；即如所謂十法界中，自其最極卑劣，上達以至於最極高勝之佛土中，其中所有情與無情，依正莊嚴，亦可等觀之，同於此心所變一絕大夢境中之種種容物。於是方得印證於根本正智，而塵剎相入滴海交融無二無別之涅槃大樂境界。一時舉體當前，彼無所不具，無盡無餘，一切智智之真實體性，妙明真心之究竟真相，即此是矣）。行人至是，當自觀察，我今所有之身，無異夢中之幻身。其他各各有情之身，亦復如是。又當善觀彼彼諸身，等同本聖諸尊嘛雅所幻化。如是自得認識所有一切，皆是嘛雅矣。
第四節 習觀夢境之實相
習觀夢境之實相者，即修習於所云「諸法一如觀」。謂即應用於夢中能生諸聖淨相境之薰習，使成究竟清淨也。行者對夢境中現見聖相，專念注觀，不作任何他想，保持安住於其淨境，則此聖淨相境，久之自與無相之心，調融無間，合為一體。而真實際清淨光明，同時曙發。修習於此已成熟者，則可任於醒中夢中，所有一切境相，悉皆洞達其幻，且明悉其皆由彼一大清淨光明藏中之所出生。至是乃得了了於色心諸法，究竟一如也。
〔參考資料〕 《金剛般若經》；《四童子三昧經》卷上；《普曜經》卷二；《法華經》卷七〈普賢勸發品〉；《大般若經》卷五九六。
古印度之學派。又稱順世外道。音譯路伽耶、盧迦耶陀、路歌夜多或路迦也底迦。此派所持為最極端的唯物論見解，並謂人生的目的在於享受快樂。由於其學說傾向隨順世俗的觀察，故有「順世」之稱。《大乘廣百論釋論》卷二云（大正30‧195c）︰
「復次，順世外道作如是言，諸法及我大種為性。四大種外，無別有物，即四大種和合，為我及身心等內外諸法。現世是有，前後世無，有情數法，如浮泡等，皆從現在眾緣而生。非前世來，不往後世。身根和合安立差別，為緣發起男女等心。受用所依與我和合，令我體有男等相現。緣此我境，復起我見，謂我是男女及非二。」
《成唯識論》卷一云（大正31‧3b）︰「有外道執地水火風極微實常。能生麤色，所生麤色，不越因量。雖是無常，而體實有。」
此中，關於四大種之極微，《成唯識論演祕》卷一（末）云（大正43‧832c）︰「有義︰順世極微，有其三類︰一極精虛，二者清淨，三非虛淨。所生之果亦有其三︰(一)心心所，(二)眼等根，(三)色聲等。如其次第三因所生。」
執此論者，遠自印度《吠陀》、《梵書》、《奧義書》時代，即已發端，佛陀時代的阿夷陀翅舍欽婆羅（Ajita-kesakambala）亦盛倡此說。
此派有一支派，謂之「左順世」（Vāma-lokayāta，逆路伽耶陀），意謂左道的順世外道。北齊隱士劉虬區別順世、左順世兩說，認為前者如此土的禮義名教（孔孟之說），後者如此土之莊老玄書（道家之說）。智《法華文句》卷八（下）云（大正34‧120b）︰「路伽耶此云惡論，亦云破論。『逆路』者逆君父之論，又『路』名為善論，亦名師破弟子；『逆路』名惡論，亦名弟子破師。」
◎附︰湯用彤《印度哲學史略》第三章（摘錄）
順世外道者，不悉始於何時。其教為沙門及婆羅門所同詬病。彼最不信智慧，蔑視神權，力持死後無我，而舉一切歸之自然，遂以縱欲為解脫之正道也。
順世原音「路哥夜多」，在早期阿含經中，此字指典籍之一部。如《究羅檀頭經》有曰︰此婆羅門異學三部（指三吠陀）諷頌通利。種種經書，盡能分別。世典幽微、靡不綜練。此世典者，即「路哥夜多」。夫既為婆羅門所綜練，則非彼等所棄之順世外道可知。顧在阿含經中，路哥夜多雖不指順世，而其學說，則已有六師之富蘭那、拘舍羅開其端。且在《白騎奧義書》中，已有自然因外道之名，則此類學說，發源固甚早也。
順世之徒又名迦伐卡。相傳迦伐卡為此派之創者，故其徒黨因之得名。其根本經典為梵主（神名）所撰，今已佚。印人馬達伐作《攝一切見集》曾引之。彼集似非早期順世學說，但述彼外道較他處為詳。
順世外道僅信現量，而非比量、譬喻量等。並反對吠陀之聖言量，因此而主自然因說。凡宇宙事物，均自然而生，自然而滅，非由天神（指自在天等），非由自性（如數論說）。實為無因主義。故《大毗婆沙論》卷一九九引無因論者曰︰
「現見孔雀、鸞鳳、雞等，山石、草木、花果、刺等，色形差別，皆不由因，自然而有。彼作是說︰『誰銛諸刺﹖誰畫禽獸﹖誰積山原﹖誰鑿澗谷﹖誰復雕鏤﹖草木花木，如是一切，皆不由因。於造世間，無自在者。』，由斯便執我及世間皆無因生，自然而有。」
隋譯《本行集經》〈王使往還品〉云︰佛言，故先典中有如是語，棘針頭尖是誰磨造﹖鳥獸色雜是誰畫之﹖而《金七十論》引其說曰︰「能生鵝白色，鸚鵡生綠色，孔雀生雜色，我亦從此生。」
此中我者指自我，謂生命亦自然而生。蓋彼宗謂人之靈魂智力附於身體，身體合四大（地水火風）而成，我亦隨之自然而起。如槽之出酒，本非二事。人若命終，四大分散，神我即滅，此言身與我一。所謂堵塔迦伐卡派（Dhurtta carvaka）爰有派別，主身與我異。惟亦執命終身，身壞神即隨滅，此名蘇師尸塔迦伐卡派（Susiksita carvaka）。故順世外道者，斷見之極也。
此派既執斷滅，故謂善惡均無報應。而倡言於此世間，宜取目前之歡樂，黜信仰，蔑道德，滿足肉慾為人生終的。茲取其梵主所作經一段，以殿斯篇。
「無天上，無究竟解脫，無靈魂在他世界。且四階級諸教會等之行為，不生何等真果。火祀三明苦行者之三抆自身以灰，均自然為乏知識勇氣所設之生路。若獸被殺於吉約退須託麻禮儀而可以生天上，然則祭者胡不竟獻具生父耶。如信仰可使死者饜足，則如世間行旅之初發，是可不用為路中備糗糧。如在天者可以此世之供獻信仰而饜足。則胡不於屋下給此食與立於屋上者。當生命尚在，任人歡樂。人其以肉糜為活，雖至負債亦可。當身體之變灰胡能復返，若離此身者赴他世，則彼甚戀愛親友者胡為不歸。故婆羅門所設之死祀，均謀生活之具，實無何處有果報也。吠陀之三著者，乃妄人也，鄙夫也，魔鬼也。智者之有名咒言。馬祀對於王后之穢禮均妄人所發明，諸種贈僧之物亦復如是。夫夜出餓鬼固亦如是求得肉食也。」
〔參考資料〕 《成唯識論述記》卷一（末）；《華嚴經隨疏演義鈔》卷十三；《長阿含》卷十七〈沙門果經〉；《法華經》卷五〈安樂行品〉；陳譯《攝大乘論釋》卷二；《金七十論》；《法華義疏》卷十；金克木《印度文化論集》；黃心川《印度哲學史》。
佛陀說法（或佛典中為說明教義）時，所常用的方式之一。通常是以具體事物擬喻抽象佛理，或以自然景觀、世俗人事現象等，譬喻佛法中之某些事實。此等方式，在佛典中頗為常見。北本《涅槃經》卷二十九〈師子吼菩薩品〉，將譬喻分類為下列八種︰(1)順喻︰依事物發展之順序所作的譬喻。(2)逆喻︰逆於事物發展之順序所作的譬喻。(3)現喻︰以當前之事實所作的譬喻。(4)非喻︰使用假設事件所作的譬喻。(5)先喻︰於說法之前，先作譬喻。(6)後喻︰於說法之後再說譬喻。(7)先後喻︰於說法之前後均作譬喻。(8)遍喻︰譬喻內容與所欲喻顯事項的內容全部契合。
又，十二部經中的阿波陀那（avadāna），即是以譬喻為主體而構成的經典。
玆舉佛典中較著名之譬喻如下︰
(1)十喻︰載於《大品般若經》卷一及《大智度論》卷六。即以如幻、如焰、如水中月、如虛空、如響、如犍闥婆城、如夢、如影、如鏡中像、如化等十喻顯示諸現象之存在皆無實體，一切皆空。
(2)三照之喻︰載於舊譯《華嚴經》卷三十四〈寶王如來性起品〉。以朝日首照高山，次照幽谷，最後普照大地，比喻佛陀一代教化之次第，即由菩薩而聲聞、緣覺，以及根機低淺之眾生。
(3)七喻︰《法華經》所載。即〈譬喻品〉之火宅喻、〈信解品〉之窮子喻、〈藥草喻品〉之三草二木喻、〈化城喻品〉之化城喻、〈授記品〉之衣珠喻、〈安樂行品〉之髻珠喻、〈壽量品〉之長者窮子喻。
(4)十二喻︰《楞伽經》卷二所說。即︰渴鹿陽焰、乾闥婆城、夢中諸境、畫像高下、翳目垂髮、火輪非輪、水泡摩尼、水中樹影、明鏡色像、風水出聲、日照洪浪、咒術機發等十二喻。
◎附一︰《法華經》〈譬喻品〉（摘錄）
爾時佛告舍利弗︰「我先不言諸佛世尊，以種種因緣譬喻言辭方便說法，皆為阿耨多羅三藐三菩提耶﹖是諸所說，皆為化菩薩故。然舍利弗！今當復以譬喻更明此義；諸有智者，以譬喻得解……。」
「舍利弗！若國邑聚落，有大長者，其年衰邁，財富無量，多有田宅及諸僮僕；其家廣大，唯有一門，多諸人眾──一百、二百，乃至五百人，止住其中。堂閣朽故，牆壁隤落，柱根腐敗，梁棟傾危；周匝俱時欻然火起，焚燒舍宅。長者諸子──若十、二十，或至三十，在此宅中。長者見是大火從四面起，即大驚怖，而作是念︰『我雖能於此所燒之門安隱得出；而諸子等，於火宅內樂著嬉戲，不覺不知，不驚不怖，火來逼身，苦痛切己，心不厭患，無求出意。』舍利弗！是長者作是思惟︰我身手有力，當以衣襷，若以几案，從舍出之。復更思惟︰是舍唯有一門，而復陿小，諸子幼稚，未有所識，戀著戲處，或當墮落，為火所燒，我當為說怖畏之事──此舍已燒，宜時疾出，無令為火之所燒害。作是念已，如所思惟具告諸子︰『汝等速出！』父雖憐愍，善言誘諭，而諸子等樂著嬉戲，不肯信受，不驚不畏，了無出心；亦復不知何者是火，何者為舍，云何為失﹖但東西走戲，視父而已。爾時長者即作是念︰『此舍已為大火所燒，我及諸子若不時出，必為所焚，我今當設方便，令諸子等得免斯害。』父知諸子先心各有所好──種種珍玩奇異之物，情必樂著，而告之言︰『汝等所可玩好，希有難得，汝若不取，後必憂悔；如此種種──羊車、鹿車、牛車，今在門外，可以遊戲！汝等於此火宅宜速出來，隨汝所欲，皆當與汝。』爾時諸子聞父所說珍玩之物適其願故，心各勇銳，互相推排，競共馳走，爭出火宅。是時長者見諸子等安隱得出，皆於四衢道中露地而坐，無復障礙，其心泰然，歡喜踴躍！時，諸子等各白父言︰『父先所許玩好之具──羊車、鹿車、牛車，願時賜與！』
舍利弗！爾時長者各賜諸子等一大車。其車高廣，眾寶莊校，周匝欄楯，四面懸鈴，又於其上張設幰蓋，亦以珍奇雜寶而嚴飾之，寶繩交絡，垂諸華瓔，重敷婉筵，安置丹枕；駕以白牛，膚色充潔，形體殊好，有大筋力，行步平正，其疾如風；又多僕從，而侍衛之。所以者何﹖是大長者財富無量，種種諸藏，悉皆充溢，而作是念︰『我財物無極，不應以下劣小車與諸子等；今此幼童，皆是吾子，愛無偏黨，我有如是七寶大車，其數無量，應當等心，各各與之，不宜差別。所以者何﹖以我此物周給一國，猶尚不匱，何況諸子﹖』是時諸子各乘大車，得未曾有，非本所望。」
「舍利弗！於汝意云何﹖是長者，等與諸子珍寶大車，寧有虛妄不﹖」
舍利弗言︰「不也，世尊！是長者但令諸子得免火難，全其軀命，非為虛妄。何以故﹖若全身命，便為已得玩好之具；況復方便，於彼火宅而拔濟之。世尊！若是長者，乃至不與最小一車猶不虛妄。何以故﹖是長者先作是意︰『我以方便，令子得出。』以是因緣，無虛妄也。何況長者自知財富無量，欲饒益諸子，等與大車！」
佛告舍利弗︰「善哉！善哉！如汝所言。舍利弗！如來亦復如是，則為一切世間之父！於諸怖畏、衰惱、憂患、無明暗蔽，永盡無餘，而悉成就無量知見、力、無所畏，有大神力及智慧力，具足方便智慧波羅蜜，大慈大悲，常無懈倦，恒求善事，利益一切；而生三界朽故火宅，為度眾生──生老病死、憂悲、苦惱、愚癡、暗蔽、三毒之火，教化令得阿耨多羅三藐三菩提。見諸眾生為生老病死、憂悲、苦惱之所燒煮；亦以五欲財利故，受種種苦；又以貪著追求故，現受眾苦，後受地獄、畜生、餓鬼之苦；若生天上，及在人間──貧窮困苦、愛別離苦、怨憎會苦，如是等種種諸苦！眾生沒在其中，歡喜遊戲，不覺不知，不驚不怖，亦不生厭，不求解脫；於此三界火宅，東西馳走，雖遭大苦，不以為患。舍利弗！佛見此已，便作是念︰『我為眾生之父，應拔其苦難，與無量無邊佛智慧樂，令其遊戲。』舍利弗！如來復作是念︰『若我但以神力及智慧力，捨於方便，為諸眾生讚如來知見、力、無所畏者，眾生不能以是得度。』所以者何﹖是諸眾生未免生老病死憂悲苦惱，而為三界火宅所燒，何由能解佛之智慧﹖舍利弗！如彼長者雖復身手有力，而不用之，但以慇懃方便，勉濟諸子火宅之難，然後各與珍寶大車；如來亦復如是，雖有力、無所畏，而不用之，但以智慧方便，於三界火宅拔濟眾生，為說三乘──聲聞、辟支佛、佛乘！而作是言︰『汝等莫得樂住三界火宅，勿貪麤弊──色聲香味觸也，若貪著生愛，則為所燒；汝速出三界，當得三乘──聲聞、辟支佛、佛乘！我今為汝保任此事，終不虛也，汝等但當勤修精進。』如來以是方便，誘進眾生，復作是言︰『汝等當知此三乘法，皆是聖所稱歎，自在無繫，無所依求；乘是三乘，以無漏根、力、覺、道、禪定、解脫、三昧等而自娛樂，便得無量安隱快樂……。』
「舍利弗！若有眾生，內有智性，從佛世尊聞法信受，慇懃精進，欲速出三界，自求涅槃，是名聲聞乘；如彼諸子為求羊車，出於火宅。若有眾生，從佛世尊聞法信受，慇懃精進，求自然慧，樂獨善寂，深知諸法因緣，是名辟支佛乘；如彼諸子為求鹿車，出於火宅。若有眾生，從佛世尊聞法信受，勤修精進，求一切智、佛智、自然智、無師智、如來知見、力、無所畏，愍念安樂無量眾生，利益天人，度脫一切，是名大乘，菩薩求此乘故，名為摩訶薩；如彼諸子為求牛車，出於火宅。舍利弗！如彼長者見諸子等安隱得出火宅，到無畏處，自惟財富無量，等以大車而賜諸子；如來亦復如是，為一切眾生之父，若見無量億千眾生，以佛教門──出三界苦、怖畏險道，得涅槃樂！如來爾時便作是念︰『我有無量無邊智慧、力、無畏等諸佛法藏，是諸眾生皆是我子，等與大乘，不令有人獨得滅度，皆以如來滅度而滅度之，是諸眾生脫三界者，悉與諸佛禪定解脫等娛樂之具，皆是一相一種，聖所稱歎，能生淨妙第一之樂。』舍利弗！如彼長者初以三車誘引諸子，然後但與大車，寶物莊嚴，安隱第一，然彼長者無虛妄之咎；如來亦復如是，無有虛妄，初說三乘引導眾生，然後但以大乘而度脫之！何以故﹖如來有無量智慧、力、無所畏、諸法之藏，能與一切眾生大乘之法，但不盡能受。舍利弗！以是因緣，當知諸佛方便力故，於一佛乘，分別說三。」
◎附二︰法舫《金剛經講話》（摘錄）
《金剛經》︰「何以故﹖一切有為法，如夢、幻、泡、影；如露，亦如電，應作如是觀。」
法舫講解︰前來所說，是明菩薩於一切法，應當了達無相無住，無有自性之甚深般若義，故於修行時能不住於相，而修萬行，能不取法相而說妙法。應如是知，如是見，如是信解。但這些觀點，在智都是以無分別智為主，在境都是以法性真如為主，所謂是正智如如的菩提現觀境界。然而，真如不離世俗，性空不外緣起，非世俗外別有真如，非緣起上另立性空。故說此一偈以明性空無相之理，就在如幻的緣起上。所以，此最後一偈，在「云何為人演說，不取於相，如如不動」的原則下，而設施演說一切法。而此所施設、演說的一切法，皆是有為如夢幻等，這也是指示眾生悟入無相、性空、無住相、不取相境界的一個法門，故這一偈明世俗諦，也就是明緣起法。
「一切有為法」，有為法即依他緣起所生諸法，亦名因緣所生法，有造作性、有生滅性、有無常性，名曰有為法。有為法的範圍很廣，略說，有精神的心王心所、物質的色法，及此色心的行為。總之，一切有為法，應該去觀察明白，都是幻夢境，都是如幻化，都是如水上浮泡，都是如光所照影，都是如草上之露，都是如雲雨時之雷電。在這六譬喻上顯示幾個共通特點︰(1)顯示有為法皆是假立的，非實在的。(2)顯示有為法都是生滅的，不是不生滅的。(3)顯示有為法無常變遷流動的，不是常住不動的。有為法無量差別，可是都不出這些共同的原理。在這點共同原理的反面所顯示的正是無為法，也就是第一義諦，性空離相的真如法性。
此譯本只說有為法六喻，而唐譯則有九喻，如云︰「諸和合所為，如星、翳、燈、幻、露、泡、夢、電、雲，應作如是觀。」
夢，是凡夫睡眠中所現的境界，這夢境也和人間事一樣，能使你在夢中歡喜、悲哭、慈愛、恐懼。但是一醒來，什麼都沒有了。一切有為世間法也是如此，所謂人生如夢也。
幻，是指幻師（即今日之魔術家）所作的幻境，幻師可以用一手巾變成一個兔子，但是那是幻法作的幻相，不是真實的，一切有為法的現象，種種變化，亦復如是。
泡，是水上的浮泡，偶然一現，頃刻即滅。一切有為法的現象，也是如此。
影，是一個物，一面受光一面現影像，所以是光明所為影像，影像是假有，非物實體。一切有為法的現象，也是如此。
露，是指花草葉上珠水，是地氣受日光蒸熱，在夜間又受冷氣，冷熱相結成的，太陽一出，即行消失。這如有為法皆因緣生、因緣滅。
電，是指雲雨時空中陰陽冷熱所擊發的閃光，剎那一現即滅，決無久住之義。這如有為法的現象，是纔生即滅，剎那不停。
對於一切有為法的現象界，都應該以上說的六喻去觀察，如實了達，而不顛倒妄執、迷惑。若對有為法不迷惑，即能正解悟入法性。
《能斷金剛般若經釋》云︰「幻、露、泡三種譬喻，是喻業報的，觀器世間如幻。如看電影，見種種山、草木、人物、花鳥，看起來很逼真，其實都是由無數的電影片相續不斷演繹，而成似真的情境。在我們的錯覺的眼識，就看的非常真實似的。器世間的宇宙萬有，也都是由有情真異熟識所幻現的，本剎那生滅，而又相續不斷的。似乎經千古不變，是常住的，實則是我們的錯覺。
觀有情如露，露的原素，本是水蒸氣，無相可見，但遇冷就成為水，就有形可見，雖有相，也不過是暫時的，日光出現時就被消滅了。一切諸法，本盡虛空，遍法界，無定自體，但由有情業力所感，而成五蘊諸法假合的有情，有情就執取為實有，執為不壞，但到業報一盡，仍要壞滅的。由有情世間、器世間，而成為六根六塵，根塵接觸，能發生種種受用苦樂的事，觀受用事如水泡。如江河中的水，由激動力水中起泡，有情所受用事，也是由根塵識三和合而生的。」
又說夢、電、影，就是從時間上說的。觀一切法過去如夢，現在如電，未來如影。所以，一切不可實執。
〔參考資料〕 《楞伽經》卷二；《大集經》卷四十七；《大寶積經》卷二十八。
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