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[國語辭典（教育部）]

ㄧㄣˋ　ㄒㄧㄥˊ
印刷發行。《文明小史．第三四回》：「不惜重價購買教科書稿本，印行銷售，於中取利。」

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[佛學大辭典（丁福保）]
一切經

（術語）佛教聖典之總名。或曰大藏經。省曰藏經。隋書開皇元年，京師及諸大都邑之處，並官寫一切經，置於寺內。而又別寫藏於秘閣。一切經之名，本乎此。此名原稱佛所說之經律等，而今則併吾國印度日本等高僧之著作而稱之。

佛教傳播於世界各國之間，其聖典為各種之國語所翻譯舉其主要者，則原本為散斯克利圖Saṁskṛt語及巴利Páli語。翻譯而傳者，有漢譯藏，西藏藏，蒙古藏，滿洲藏（詳清字經館條），及歐譯之諸典。

散斯克利圖語之原本，自北方尼波羅地方，漸次為學者所發見，然其數未甚多。

巴利語之原本，為巴利三藏，即錫蘭暹羅緬甸等南方諸國所現傳者。其中暹羅之官版藏經，以西紀一八八八年出版，世界各國之大學或學會，均得寄贈。巴利三藏中。律藏Viuaya－Piṭakaṁ，為波羅提木叉Pratimokkha註釋之悉答韋蒲般伽Sutta－vibhanga、蹇陀Khandh－aka、波利婆羅Parivāra三部，經藏Sutta－Piṭakaṁ，為長阿含Digha－nikāya中阿含Majjhima－nikāya、雜阿含Saṁyutta－nikāya、增一阿含Aṅguttara－nikāya、小阿含khuddak－anikāya之五部，諭藏Abhidhamma－Piṭakaṁ，為法僧伽Dhamma－Saṅgaṇi以下總有七論。

西藏藏為喇嘛教徒之所護持，屬於經部者，總計八類，百五十一部，三百五十冊，更有續藏二百二十三冊，其經部為清康熙二十三年所刊行，其續藏則為雍正六年所鏤刻者。

蒙古藏及滿洲藏為奉天所保存，其中滿洲藏經，世界唯有一部，日俄之戰，為日本所得。

此外各國語之藏經，雖尚有數種，而其中卷帙最浩繁，部義皆完備者，實維漢譯藏。案漢譯藏經印行之最古者。則以宋太祖開寶五年，平定列國，造金銀字佛經，前後凡數藏。同年勅印雕佛經一藏，凡一十三萬版，為其嚆矢。尋而至道元年，高麗王治遣使至宋求官本，與其國從來所藏之前後二藏及契丹藏，參訂校舊，經十四年，全行刻成。世所謂高麗藏者是也，凡一千五百二十一部，六千五百八十九卷。南宋理宗嘉熙三年，復開版藏經，有一千四百二十一部，五千九百十六卷，所謂宋藏者是也（詳宋藏條）。元世祖至元十四年，亦翻刻藏經，至二十七年告竣，有一千四百二十二部，六千一十七卷，稱為元藏者是也（詳見元藏條）。此藏罹元末之兵燹，與宋藏共歸灰燼，惟流傳於日本者尚存。有尼法珍者（詳法珍條），慨然起興藏之志，經三十年。漸奏其功，是為方冊藏經之濫觴明成祖永樂十八年，勅印刻大藏經版，至正統五年，始告竣，是為北藏。藏於北京。其南藏者，為太祖洪武時所刻。成祖又勅安置石刻一藏於大石洞。然流通未徧，學者多感不便。後神宗時，密藏禪師亦發願刻方冊藏本，萬曆十七年，於五台山創刻，業未竣而入寂，後人迭繼其業，遂完成之，是謂明藏。有六千七百七十一卷。清藏則於雍正十三年開工。乾隆三年告竣。又有京西石經山之石刻藏經。則晉琬公法師刻石貯封石洞者也。

日本現存古寫本不少。而最著者，為堀川天皇勅僧侶一萬人，於一日寫一切經，順德天皇勅一萬五千僧，於一日寫一切經等。德川氏使天海僧正，刻活字排印大藏，其活字及藏經今尚在，有六千三百廿三卷。尋而黃檗之鐵眼和尚，又將明藏上梓。明治十三年，弘教書院以麗藏為本，與宋元明三本對校，印行活字板大藏經，計一千九百十六部，八千五百三十四卷，縮成四十帙，四百十八冊。明治三十三年，藏經書院又以活字印行日本大藏經。藏教書院復纂輯藏經所漏者，題為日本續藏經，共七千八百七十三卷。清季上海頻伽精舍，根據弘教本，略加增減，以活字印行大藏經四十帙，四百十四冊，一千九百十六部，八千四百十六卷。

晚近英法德俄諸國語之譯本，漸見於世，將來更有西文一切經，未可知也。

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成唯識論隨註

（書名）一作成唯識論隨疏，十卷，明西蜀高原大師原著。御生氏明善，親受業於高原。於法席之次，啟請隨文以疏其義，高原許可。述至第七卷，明善逝世，嗣法門人慧善續成之。吳淳齋父子刻行後，仁和龔定菴曾脩補印行。

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敦煌石室

（雜名）甘肅敦煌縣東南有鳴沙山，其麓有三界寺，寺旁石室千餘，舊名莫高窟，俗名千佛洞，以四壁皆佛像也。清光緒庚子，有道士掃除積沙，於複壁破處，見一室，內藏書甚富，發之。皆唐及五代人所手寫，并有雕本，佛經尤多，蓋西夏兵革時，保存於此也。英人史泰英，法人伯希和，先後至其地，皆擇完好者捆載而去，陳於彼國博物院中。至我國政府更往搜求，精好者已不可得。近人據伯希和所得本印行者，有敦煌石室遺書，鳴沙石室古佚書二種，皆前所未見之祕笈也。

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楞嚴經疏解蒙鈔

（書名）六十卷，略稱曰佛頂蒙鈔。海印弟子蒙叟述。蒙叟，錢謙益別號也。自第四十八卷以下總曰佛頂五錄。所謂五錄者，佛頂圖錄一卷，佛頂序錄一卷，佛頂枝錄二卷，佛頂通錄二卷，佛頂宗錄六卷也。謙益於明末福王時，曾為禮部尚書，入清授禮部右侍郎。所著詩文集，多誹謗清室之語。清高宗閱之大怒。命梵毀其版，不許印行。此書本收入清藏。高宗惡其為人，在藏中黜去。然其文集等，固潛行於世間，莫能禁也。此書雖流通者希。然詳細博雅，固讀首楞嚴經者不可少之書也。

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[佛光大辭典]
大史

巴利名 Mahāvajsa。相傳為五世紀末大名（巴 Mahānāma）所編纂。又作大王統史。有三種編訂本：(一)與小史合編，全書分四部分。(二)與小史之部分合編，全書分兩部分。(三)由德國學者威廉蓋格爾（Wilhelm Geiger, 1856～1943）編訂，倫敦巴利語聖典學會（P.T.S.）出版。其後，日本學者立花俊道所譯大王統史，係以錫蘭政府印刷局印行之 Mahāvajsa Tikā（1895）之本文為底本，參照威廉蓋格爾校訂之 P.T.S. 刊行羅馬字本，今收於南傳大藏經第六十冊。係以佛教為中心記述錫蘭之歷史，與「島史」（巴 Dīpavajsa）同為現存之王統編年史詩，均以巴利文寫成，惟其敘述較島史嚴謹。凡三十七章，載錄始自錫蘭上古，迄摩訶斯那王（巴 Mahāsena, 334～362）之世，可視為錫蘭正統保守佛教之大寺派（巴 Mahāvihāra）所傳之佛教史。但自毘闍耶王（巴 Vijaya）入島至天愛帝須王（巴 Devānajpiya-Tissa, 250 B.C.～210 B.C.）諸王間年代有過長之不當。雖全書之敘述未必皆為正確，然於史籍甚之當時仍為寶貴之資料。八、九世紀間，大史註（巴 Vajsatthappakāsinī）問世。至十三世紀，達摩奇提長老（巴 Dhammakitti）為作續補，自第三十七章第五十一偈至第七十九章，記載始自吉祥雲色王（巴 Siri-Meghavanna, 362～409），以迄室利毘迦羅摩王獅子（巴 Siri-Vikkama-rāja-sīha, 1798～1815）遭英人放逐、廢統之編年史。現行本缺四十、四十三兩章，詩句總數六二三五。其後再經數人續補至第一○一章第二十九偈。從達摩奇提以下續篇之部，即稱小史（巴 Cūlavajsa），又作小王統史，以別於大史之稱。今有英譯、日譯本。〔M. Winternitz：Geschichteder indischen Literatur, Bd. II; W. Geiger：Dīpavajsa und Mahāvajsa und die geschichtliche Überlicferung in Ceylon（Z.D.M.G. 1909）; R. Lanman: Pāli Book titles and their brief designations〕 p771

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大藏會閱

凡四冊。民國會性著於（1978～1979）年。天華出版社印行。為經典解題書。收集自東漢至民國間之佛典及中國高僧大德之著述，撮攝提要，介紹原委，所錄書目凡數千種。分經藏（小乘經、大乘經。大乘經包括華嚴、方等、般若、法華、涅槃五部門）、律藏（小乘律、大乘律）、論藏（小乘論、大乘論）、密藏、雜藏（諸宗、史傳、事彙、目錄等部）等。 p893

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大藏經

又作一切經、一代藏經、大藏、藏經、三藏聖教。指包含三藏等之諸藏聖典。亦即以經、律、論三藏為中心之佛教典籍之總集。「大藏經」一詞，不見於印度或我國最早期之記載，於我國南北朝時代僅有「一切眾藏經典」、「一切經藏」等稱呼，直至隋唐之後，始有「大藏經」之稱，當時係指由朝廷敕命（欽定）纂集之一切經。早期之佛教經典，有九部經或十二部經之分類，此外，類編佛所說之四阿含、五部，而稱為經藏；纂輯有關諸弟子之戒儀等，稱為律藏；諸論師之撰述則稱論藏。

原始佛典如阿含及諸律等，皆以口誦相傳，經過結集、訂正、確認後，成為聖典之權威，方以文字記錄下來。大乘經典則反之，多以書寫方式流通，如佛本行集經卷五十一載用筆墨陀羅葉，大方等大集經卷三十載用紙墨，持心梵天所問經卷四、寶女所問經卷四、普曜經卷八歎佛品等載用竹帛；亦有於壁上書寫經文者。此外，正法念處經卷四十、卷四十六、大般涅槃經卷十四、梵網經卷上、大佛頂首楞嚴經卷七等，亦舉出葉紙、樺皮、貝葉、紙、素白疊等名稱。

大藏經之原典，原本有梵語、巴利語二種，梵語原典今已殘缺不全，巴利語藏經及譯自梵語之漢譯、西藏譯、自西藏譯本轉譯之蒙古語譯、滿洲語譯、西夏語譯等大藏經，大體上仍完整地留存至今。現今流傳之佛典，從語文上可分為：巴利文、梵文、藏文、漢文、日文、蒙古文、滿文、西夏文、西洋文等數種；前二種為原始型佛典，後面數種則由前二種轉譯者。

(一)巴利文：巴利文三藏又稱南傳大藏經，為南方佛教所依據之聖典。其成立年代被推定為西元前二至一世紀。另據錫蘭島史（巴 Dīpavajsa）記載，西元第一世紀末，錫蘭王婆他伽馬尼王（巴 Vattagāmani）於無畏山（巴 Abhayagiri）精舍邀集五百聖者，書寫口傳的巴利三藏，此即今日巴利文大藏經之原型。後經多次變遷，至西元五世紀，佛音（巴 Buddhaghosa，又稱佛陀瞿沙）前往錫蘭，將當時用土語所傳之佛典全部改為印度本土之巴利文，並徹底整理有關之注釋書，巴利文三藏至此乃見完璧。其後，佛音曾至緬甸等地傳道，巴利文三藏亦隨之傳布於緬甸、泰國、越南、高棉等地，故知巴利文三藏係以錫蘭為重心，漸次流布緬甸等處。今日巴利文系三藏有錫蘭字、緬甸字、暹羅字，及柬埔寨字等之各種版本。十九世紀末期，泰王秋羅隆高五世（Chula Longkorn V）曾發起彙輯、校勘流傳南方佛典，並以暹羅字官本刊行全部藏經，裨益學界至鉅。此外，西洋佛教學者自十九世紀開始巴利文佛典之研究，故巴利文三藏之出版與傳譯情形頗有與日俱進之勢。（參閱「南傳大藏經」3748）

(二)梵文：印度貴族本有一種流行之雅語，然佛陀在世時，由於主張四姓平等，故不採用雅語。佛陀入滅後百年頃，文法學家波爾尼將雅語詳為釐訂，便於通行，佛教徒亦採用之，以記錄佛典，此即梵文佛典。梵文佛典與巴利佛典，孰先孰後，已不可考，惟其流布區域有涇渭之別。據傳，於迦膩色迦王時，曾勘定三藏，凡無傳本者皆書寫之，已有傳本者則校勘之，梵文佛典乃稱完備。然現存之梵文佛典大多僅餘片斷，內容亦籠統而雜亂，不若巴利文三藏之完整分明。就教理而言，巴利三藏可說全屬小乘教義，梵文佛典則大部分屬大乘教義，其中多數早已有漢譯本，然亦有不少尚未漢譯之珍貴文獻。近代在尼泊爾、西藏、中亞等地均有梵文佛典之發現，而以尼泊爾發現者為數最多。一八二二年，英人荷吉森（B.H. Hodgson）於尼泊爾蒐集梵文聖典，共得三八○部新舊寫本。一八七三年至一八七六年間，英人萊特（D. Wright）繼續搜集，共得三百二十餘部。

梵文佛典之所以多存於尼泊爾，據學者研究，佛陀入滅後三世紀初，中印度佛教遭到空前之教難，印度佛教徒多逃入尼泊爾。又於十三世紀，回教徒侵入印度，印度佛教徒再避入尼泊爾。其地氣候苦寒，極適於梵篋之保存。除尼泊爾外，于闐、敦煌、高昌、龜茲等處，均發掘大量梵文佛典，對學界之貢獻及影響極大。現存之梵文三藏原典雖僅吉光片羽，寥寥可數，然在西元一世紀頃即流入西藏、中國，早已翻成部帙浩瀚的藏文及漢文三藏，而於全部佛教經籍中，佔著重要位置。

(三)漢文：佛教各系之傳譯經典中，以漢譯大藏經翻傳最早，部帙亦最龐大，起自後漢，迄於元代，係由梵語、巴利語、胡語等譯出。最早期之經典翻譯，以東漢桓帝建和二年（148）至洛陽之安世高為代表，主要翻譯小乘經典。桓帝末年之時，大月氏國之支婁迦讖亦至洛陽，主要翻譯大乘經典。經典翻譯之初，僅是各自書寫傳持，至苻秦道安（314？～385），始將譯經加以蒐集分類，編成目錄，此即「綜理眾經目錄」一卷，內分：撰出經律論錄、異出經錄、古異經錄、失譯經錄、涼土異經錄、關中異經錄、疑經錄、注經及雜經志錄等八部分，共收經典六三九部八八六卷，為我國第一部之佛典目錄。其後，僧祐、寶唱等亦撰各經錄以增補之。當時並書寫全部譯出之經安置宮室、諸大寺。迄隋唐，譯經事業更盛，而有單譯、重譯、別生、疑惑、偽妄等之分，我國撰述之抄集、傳記及著述等亦相繼入藏。總計歷代所編藏經目錄，多達六、七十部，現存者有二十餘部，其中以僧祐之出三藏記集、法經等之眾經目錄、費長房之歷代三寶紀、道宣之大唐內典錄、智昇之開元釋教錄、慶吉祥之至元法寶勘同總錄等為最著。又於上舉各種經錄之中，開元釋教錄以收錄完備、記述正確、分類合宜，而受到各時代學者之重視，其分類法亦為開寶藏以降大多數之藏經所沿用。

齊梁以後，抄集諸經要旨之風亦盛，計有梁朝寶唱等之經律異相五十卷、梁朝簡文帝令學士撰之法寶集二百卷、後魏曇顯等之眾經要集二十卷、梁朝虞孝敬等之內典博要三十卷、梁朝賢明之真言要集十卷、梁朝僧旻等之眾經要抄八十八卷、義林八十卷、梁朝淨靄之三寶集十一卷、作者不詳之法苑經一八九卷、唐代道世之諸經要集二十卷、法苑珠林百卷、唐代玄則等之禪林鈔記三十卷、明代陳實之大藏一覽集十卷等。

隋唐以後，就藏經中之梵語及難解字句附以音義之風亦行，有唐代玄應之一切經音義二十五卷、唐代慧琳之一切經音義百卷、遼‧希麟之一切經音義十卷、後晉可洪之新集藏經音義隨函錄三十卷、宋代處觀之紹興重雕大藏音三卷等。此外，解題大藏經亦不少，如唐代玄逸之大唐開元釋教廣品歷章三十卷、宋代惟白之大藏經綱目指要錄十三卷、宋代王古撰、元代管主八續之大藏聖教法寶標目十卷、明代寂曉之大明釋教彙目義門四十一卷、標目四卷、明代智旭之閱藏知津四十四卷、日本淨土宗僧隨天之緣山三大藏目錄三卷等均是。

漢文大藏經，在隋唐之世即有纂集，然其時未有印刷術，凡有編集，皆賴書寫，直至宋代，始有刊本。而漢文大藏經之刊印，以宋太祖於蜀之成都雕刻（木版印刷）全部大藏經為嚆矢，此即官版蜀版開寶藏。此後，藏經印刻之事業陸續興起。宋朝計有：遼版之契丹藏、金版之金藏、福州版之萬壽藏、毘盧藏、湖州版（浙版）之圓覺藏、資福藏、磧砂藏等。元代根據宋本印行藏經，有普寧藏與弘法藏兩種，然元末天下大亂，藏經燒失殆盡。明太祖洪武年間，集碩德於蔣山，點校藏經，刊刻南藏，然校勘不精，時有脫誤。南藏之外，另有北藏、楞嚴寺版、報恩寺版等。清世宗雍正十三年至高宗乾隆三年（1735～1738），以北藏為底本，復加新籍，刊刻龍藏。此外尚有頻伽藏、百衲藏，及民國四十五年（1956）開始編行的中華大藏經、民國七十二年陸續出刊的佛光大藏經等。

高麗藏亦屬漢文系統，始刻於宋真宗時代（高麗顯宗二年，1011），以宋代開寶藏為底本，加入貞元錄所收各本，此即高麗大藏初雕本。另於高麗宣宗時又開雕續藏本。高宗二十三年（1236）開雕高麗大藏再雕本，即今所傳之麗本藏經。文宗十三年（1059），倣契丹本而刊刻高麗契丹藏仿刻本，然今已全部佚矢。（參閱「中文大藏經」1001）

(四)日本：日本刻印之佛典本屬漢文系統，然因日本藏經刊印事業極盛，且至近世，大藏經之編輯愈趨完整，形成後來居上而一枝獨秀之局面。日本印行大藏經，始於德川初期之天海藏，係參照宋本與元本翻刻成者。其次有德川後期之黃檗藏，為明代楞嚴寺版之翻刻。明治時代，有弘教書院刊行之縮刷藏經，係依照麗、宋、元、明四藏校對，並加入若干的日本撰述。明治三十五年至三十八年（1902～1905），藏經書院刊行卍字正藏，係以黃檗本與麗本為底本，另參照明本而成者。明治三十八年至大正元年（1912），日本藏經院蒐羅卍字藏中未收之佚本，集成卍字續藏。明治四十四年至大正十一年，東京佛書刊行會陸續印行一套以日本撰述為主之佛教全書，即大日本佛教全書。大正八年至十年，由中野達慧主編，日本大藏經編纂會刊行，稱為日本大藏經。大正十三年，高楠順次郎等人發起刊行大正新修大藏經，至昭和七年（1932）完成，內容集古來漢文藏經之大成，共收經律論萬餘卷，網羅印度、中國、日本、朝鮮一切佛教名著，為舉世佛學界最完整之一部大藏經。校勘方面，除麗、宋、元、明四藏外，並對照日本聖語藏本、宮本、敦煌寫本及各種古佚本、流通本而成。昭和十三年，影印、校訂弘教本，而有昭和再訂縮刷藏之刊行。此外，另有南傳大藏經與國譯一切經之編譯，兩者均以日文刊行，前者係南傳系統之巴利三藏與藏外佛教典籍之整編，後者則為各種藏經中唯一包含解題、注解之藏經。（參閱「中文大藏經」1001）

(五)西藏：七世紀頃，西藏國王棄宗弄讚（藏 Srov-btsan-sgam-po）派大臣端美三菩提（藏 Thon-mi-sam bhota）留學印度，端美留印七年，攜回許多梵文經典，遂以梵字為基礎，創造西藏文字，並開始梵經之翻譯工作。八、九世紀之間，西藏譯經事業極發達。西藏僧伽於翻譯之外，並留下大量有關佛學之注釋、宗義、歷史著作等。至十四世紀，布頓（藏 Bu Ston）將一切經典分為甘珠爾（藏 Bkah-hgyur，內含經、律）、丹珠爾（藏 Bstan-hgyur，內含論典）兩大類。藏文藏經歷代之版本甚多，最早有十三世紀初開雕之舊奈塘藏，其後有里塘藏、德格藏、新奈塘藏、卓尼藏、布那克藏、傑昆彭藏、卻姆陀藏、永樂藏、萬曆藏、北京藏、拉薩藏等十二種，其中以德格藏、新奈塘藏、北京藏等三種最具代表性，尤以德格藏為現存藏文大藏經中最完整之一部。（參閱「西藏大藏經」2588）

(六)其他：西藏三藏流行於中亞細亞，至十三世紀頃，元世祖忽必烈侵入西藏，信仰喇嘛教，以八思巴為國師，八思巴受命創製蒙古文字，並從西藏佛典譯成蒙古文。至十四世紀初，薩迦派之喇嘛僧齊喬世魯（藏 Chos-kyi hod-zer），至珠泯比丘等，及無數藏、蒙、回鶻、我國學者陸續完成蒙古大藏經之傳譯。

滿洲大藏經始於十八世紀，先譯出藏、蒙大藏經之佛部，最早係清世宗時代之京城黃教領袖土觀呼圖克圖一世奉敕翻譯開版滿、蒙、藏三體對照之甘珠爾，而全藏係於乾隆五十五年（1790）完成，其間亦曾嘗試自漢文大藏經譯成滿洲文。據聞世界現存之滿文藏經唯有一部，保存於日本。

西夏譯大藏經始自宋仁宗景祐元年（1034），西夏王趙元昊自宋請得大藏經，後置蕃漢二字院，創製西夏文字，並請回鶻僧翻譯佛典，至元大德六年（1302）全藏完備，約有三千六百餘卷。後世所發現之西夏文字刻本僅有數百部。

此外，近世西洋學者研究東方學之風氣日盛，佛學亦在歐美學術界漸露曙光，佛典之翻譯愈受重視。早期多譯自巴利文佛典，及至梵文原典被發現後，則漸有取自梵典譯成歐美文字，然迄目前為止，歐美佛典之翻譯多屬一經一典之單行本，於質於量皆遠不如東方各國；但若以現代佛學在歐美一日千里之發展觀之，則歐美文字大藏經之編譯應屬指日可待之事。〔佛祖統紀卷四十七、英文大明三藏聖教目錄、大藏經の成立と傳播（禿氏祐祥，龍谷大學論叢第二八七）、大藏經に就て（高楠順次郎，大崎學報第四十二）、中國大藏經翻譯刻印史、中國大藏經雕刻史話（釋道安）〕（參閱「西夏文大藏經」2579） p893                          

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中文大藏經

指以漢文翻譯或撰述之佛典所集成之叢書。日本人稱為漢譯大藏經。其刊行地域不限於我國，如朝鮮、日本等深受中華文化影響，而成為漢文系統之地區，皆刊行之；亦即凡以漢文刊行之三藏，均屬中文大藏經。以漢文所譯之典籍，後漢以後逐漸增加，此種趨向可見諸譯經目錄，而知其概略，如左表所示。

元代後，漢譯經典已甚少增加。佛典之多，浩如煙海，而其分類方法，自古即有。開元釋教錄以後之譯經目錄，至北宋以後之開板大藏經目錄，可說皆以開元釋教錄之分類為標準。然日本現代之縮刷大藏經與大正新脩大藏經，則另有其分類法。以下為開元釋教錄之分類法及其部數卷數：

將佛典編入大藏經，在我國稱為「入藏」。敕撰之目錄中另有入藏錄者，以隋代之歷代三寶紀為最早。入藏時須有天子之認可。此方撰集（此土撰述），即中國人之著作正式入藏者，最早見於開元釋教錄，其時所選為一般佛教學之基礎典籍，至於宗派典籍之入藏則起於五代之後。以下就各版藏經之系統及年代之先後，簡述歷代中文大藏經之雕版（板）情形：

(一)開寶藏：又稱北宋敕版大藏經、敕版、蜀版、蜀本。即宋太祖敕刊，於開寶四年（971）在蜀之益州（成都）開雕之木版印刷大藏經，至太宗太平興國八年（983），於太平興國寺內之印經院印刷完成。宋太祖開國後，敕令高品、張從信至成都開雕，共十三萬版，為我國第一部大藏經。據道安（1907～1977）所著中國大藏經翻譯刻印史載，本藏共計四八○函，五○四八卷，一○七六部（一說包括開元錄之入藏錄五○四八卷四八○帙、宋代新譯之二七九卷三十帙，及宋代以前翻譯，而於開元錄中未入藏之譯經二五九卷二十七帙）。每面五行，每行十五或十四字，每版二十五行。編號用千字文，為卷子本。宋太宗曾將此藏賜贈日僧奝然（法濟），奝然護持回日本，後在法成寺遭火焚毀，然由此敕版大藏經覆寫之諸經，則留存在法隆寺與石山寺傳世。此藏對日本佛教界之影響至巨。又當時高麗國王亦遣使至我國，請回此藏。從來漢文大藏中稱為精審者，當推高麗藏再雕本，再雕本依初雕本，初雕本即依此一開寶藏為根據。本藏現僅存零本殘頁。〔佛祖統紀卷四十三開寶四年條、卷四十三太平興國八年條、佛祖歷代通載卷二十六、高麗史卷九十三、中國大藏經雕刻史話（道安）、大藏經的成立與開始（小笠原宣秀）〕（參閱「宋板大藏經」2861）

(二)契丹藏：又稱丹本、丹版、丹藏、遼本。即契丹興宗時（1031～1054）敕命在南京（即今北平）開雕，至道宗清寧九年（1063）或咸雍八年（1072）以前完成之大藏經。其年代約於宋版開寶藏雕成之後七十年。本藏共計五七九帙，包括開元釋教錄四八○帙、續開元錄二十五帙，及宋朝新譯經典、章疏、音義之類七十四帙。為梵夾本，紙薄字密，為古來大藏經版式最小者。由覺苑、蘊寂等人專任校勘之職。在燕京近郊之房山，繼隋代靜琬之遺業，補刻四大部之石經，即根據契丹藏完成者。

又據高麗史卷八所載，道宗清寧九年（即高麗文宗十七年）以降，嘗數度送本藏經於高麗，高麗藏再雕本多據此再校以他藏而成。本藏迄今已全佚失。但在吐蕃出土之印刷佛典中發現有契丹版之殘頁數件。於今藏經中之大智度論等經論中，間有「丹註云」之夾註。〔大日經義釋演密鈔序、遼史卷一一五高麗傳、緣山三大藏目錄緣起、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）、大藏經雕印考（常盤大定，哲學雜誌第二十八、第二十九）〕

(三)金藏：金版大藏經之簡稱。又稱趙城藏本、金刻藏經。指金代雕印之大藏經。由山西潞州出身之崔法珍倡成，約自金熙宗皇統八年（1148）山西解州天寧寺開雕大藏經版會募刻，至世宗大定十三年（1173）完成。乃完全由山西民間自資興刻之大藏經。本藏計六八二函，六千九百餘卷，仍承襲北宋敕版大藏經系譜之卷子本形式，每行十四字，每面二十三行，在最前空白之處有經論名，「第□卷」、「第□張」、「□字號」等之細字刊記，具有與北宋版完全相同之形式。大定十八年，崔法珍將新雕之印本大藏經一藏進獻金廷，此新雕藏經之版木，不久移至燕京之弘法寺接管，元太祖至世祖之際，補刻四分之一。

本藏久已散佚，民國二十三年（1934）於山西趙城縣之霍山廣勝寺彌勒殿內發現四九五七卷，為卷子本，殿內之發現物中，同時亦含有弘法寺之摺本。民國二十四年，上海影印宋磧砂版大藏經會曾集金藏中宋版所無之古逸章疏、史傳、經錄等，題為宋藏遺珍行世，共一二○冊。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕

(四)崇寧萬壽藏：又稱福州東禪寺本、東禪寺本、福州本、閩本、越本。屬私版。宋神宗元豐三年（1080），由福州東禪寺住持真等人所募刻，至徽宗崇寧二年（1103）完成四八○函，敕賜「崇寧萬壽大藏」。後陸續增刻開元以後入藏諸經，至徽宗政和二年（1112）已完成崇寧萬壽大藏一副，共五六四函。南宋高宗紹興二十六年（1156），慧明加以修補，孝宗乾道八年（1172）及淳熙三年（1176）均有增刻，共增刻三十一函。總計五九五函，六四三四卷。為梵夾本，每面六行，每行十七字，每版三十行，每函附音釋一帖。在卷首之三行至四行，例刻藏經題記，其題記之內容，依年代而有所不同，最早之年代為元豐三年。然大般若經六百卷，卷頭無題記，卷末則刊有都勸首住持慧空大師冲真與請主參知政事元絳之名號。此後各藏版式及編次多仿此。本藏今僅存零本。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「宋板大藏經」2861）

(五)毘盧藏：又稱福州開元寺本、福州藏。屬私版。係宋徽宗政和二年（1112，一說政和五年），於福州開元寺，由本明、本悟、行崇、法超、帷冲、了一等人募刻開雕之大藏經。至高宗紹興二十四年（1154，一說紹興二十年），刻成五六四函。至孝宗乾道八年（1172），紹玉又追刻禪宗部三函。總計五六七函，六一一七卷，為梵夾本。其卷首之題記或卷尾題號下之千字文，及其折帖、裝幀等，全與福州東禪等覺院本相同，唯版面較小，亦欠缺字函音釋。此版藏經於南宋末度宗咸淳四年（1268），住持文迪曾予補刻版木，其印刷活動直迄元代成宗大德年間（1297～1307）。現存於日本之福州版，往往將東禪寺、開元寺二本混合成為一藏。〔福州開元寺板大般若經卷二十之刊記、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「宋板大藏經」2861）

(六)思溪圓覺藏：又稱湖州本、湖州版。為湖州思溪圓覺院所刻之私版。即南宋高宗紹興二年（1132）湖州（浙江吳興）思溪王永從，及大慈院淨梵、圓覺院懷深等募刻之大藏經。自來，日本稱此版大藏經為南宋版一切經，但自知有福州版之後，將南宋版改稱為湖州版或思溪藏，此即前思溪藏，蓋始於北宋末年而成於南渡之初。本藏計五四八函，五四八○卷，一四二一部（一說一四五三部），為梵夾本，版式與崇寧萬壽藏相同，其特色在經論之首末均無題記與刊記，僅在全藏中之一、二處，有二頁大小之紹興二年四月之刻藏題記附註，又經論各帖之末尾均有字音釋註記。此藏與資福藏合稱思溪本。日本第一部大藏經天海本，即依據思溪本。此外，日本縮刷藏經所對校之宋本即指湖州本。目前日本東京增上寺存有全藏。〔思溪藏履字函長阿含經卷二十二之題首、思溪藏鳳字函妙法蓮華經卷七之題首、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「宋板大藏經」2861）

(七)思溪資福藏：為安吉州（浙江吳興）思溪資福禪寺所刊之私版。凡五九九函，一四六四部（一說一四五九部）。日本京都南禪寺所藏華嚴合論，題有淳熙二年（1175），係為後思溪藏，為梵夾本，版式與崇寧萬壽藏相同。王國維疑資福藏即就圓覺藏所刊，加以增補，未必別有一藏。又依道安所著中國大藏經雕刻史話載，安吉州之地名，乃於南宋理宗寶慶元年（1225）由湖州吳興而改名者，思溪圓覺禪院並獲賜匾額，昇格為「法寶資福禪寺」，故思溪藏印經活動之有兩種目錄（「思溪圓覺禪院新雕大藏經律論等目錄」二卷、「安吉州思溪法寶資福禪寺大藏經目錄」二卷），並非表示有兩版新雕大藏經，僅表示時間之前後不同及「院」、「寺」之名稱有異而已。其次，資福禪寺之大藏經，從「天」字函之大般若經至第五四八「合」字函之南本涅槃經，均為前思溪藏之圓覺禪院版本，另自「濟」字函之宗鏡錄，至「最」字函之大藏經目錄為止，共二十四部四五○卷之五十函，則為後思溪法寶資福禪寺所追雕補刻者。北平松坡圖書館存有四千餘卷。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）〕（參閱「宋板大藏經」2861）

(八)磧砂藏：又稱延聖院版、延聖寺版。磧砂，又作磧沙。即南宋理宗時，由趙安國、法音等發起，於平江府（江蘇吳縣）磧砂延聖院開雕之私版大藏經。本藏刊刻年月有記題可考者，乃自南宋理宗紹定四年（1231，一說端平元年頃）迄元英宗至治二年（1322）止。一說在寶慶初年創刊，由蘇州磧砂延聖院大藏經局主辦。全藏計五九一函，六三六二卷，一五三二部，一面六行，一行十七字，為梵夾本。磧砂藏之內容遠比前思溪藏和預定目錄（端平元年雕造有「平江府磧砂延聖禪院新雕大藏經律論等目錄」二卷）為多，其完成乃在元藏之後，故其後刊部分有依據元藏處。其版式全部沿用思溪藏之系統，宋刻部分係依前思溪版，元代追雕者乃倣普寧寺版。民國二十年（1931）於陝西西安之開元、臥龍兩寺發現本藏，尚存十分之八，影印五百部。其後，山西太原之崇善寺大殿亦發現此全藏。其間，為影印磧砂藏而於全國各地廣求缺本時，曾在山西廣勝寺發現久已失傳之「金藏」，成為當時佛教界盛傳之大事。臺灣印行之中華大藏經第一輯，即以磧砂藏為主。〔平江府磧砂延聖院新雕大藏經律論等目錄卷上端平元年之識語、磧砂藏大宗地玄文本論卷三管主八之刊記、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「宋板大藏經」2861）

(九)高麗藏：朝鮮高麗王朝所開版之大藏經。又稱高麗本、麗本、鮮本、麗藏。分為：(一)初雕版，相傳係高麗顯宗二年（1011）為抵禦契丹來襲，因而發願開版者。以宋代蜀版藏經為底本，另加入貞元錄所收各本，完成於文宗末年（1082），經版藏於符仁寺，然未久燬於蒙古兵火。全藏共五七○函，五一二四卷，每行十四字，卷子本，稱為國前本；至後世另有國後本之開版。今藏於日本京都南禪寺之大藏經中即見其一部分。(二)宣宗七年（1090），義天自宋請來章疏典籍三千餘卷，另收集契丹、日本等經典，編襪D編諸宗教藏總錄，於興王寺開版，刊行四千餘卷，每行二十字（或二十一字），卷子本，稱為高麗續藏本。後燬於高宗十九年（1232）之蒙古兵火，僅餘大涅槃經疏卷十之殘本，藏於松廣寺。(三)再雕版，即八萬大藏經，又稱海印寺版。高麗高宗二十三年至三十八年為防禦蒙古入侵，乃再度開版。以蜀版、契丹版及高麗藏初刻本對校勘正。依大藏目錄三卷，計雕印六二八函，一五二四部，六五五八卷，另附有目錄。若依緣山三大藏目錄，雕印六三九函，一五二一部，六五八九卷（內二卷缺）。其後又經補續，共計六八○五卷。其版式為一行十四字，一面十二行之方冊，以校正嚴密著稱。版木共計八一二四○片，藏於韓國慶尚南道伽倻山海印寺，至今仍常取出付印，為麗藏中最精之版本，亦即今所傳之麗本藏經。日本增上寺藏此本，為縮刷藏經、大正藏經之底本。(四)高麗契丹藏仿刻本，文宗十三年（1063）開雕，係仿宋契丹本刊刻者，完成年代已不可考，凡五七九帙，餘不詳。〔佛祖歷代通載卷十九、高麗史卷十、卷二十三、卷四十六、朝鮮佛教通史卷上、中國大藏經翻譯刻印史（道安）〕

(十)普寧藏：又稱大普寧寺本、元版白雲宗門藏經、杭州本、元藏、元本。即元世祖至元十四年（1277），浙江餘杭南山普寧寺道安、如一等募刻，迄至元二十七年完成之私版大藏經。即雕造宋版湖州本，另加宗鏡錄一百卷而成。依大普寧寺大藏經目錄，本藏收大乘經五三四部、大乘律二十五部、大乘論九十七部、小乘經二四四部、小乘律五十六部、小乘論三十六部、聖賢撰集一一一部、續入藏三三四部，總計一四三七部，依千字文之順序，由「天」至「約」，共收五八八函。其中由「武」至「遵」二十八函之祕密經別有目錄，而未出其經名。版式較宋本稍狹小，每面六行，每版三十行，每行十七字，為梵夾本。此版藏經之版式、卷末之音釋及自裝幀至目錄，均採前思溪藏之所長，他如福州版二藏及下天竺寺之藏經，亦曾作為校合之參考。在以上各藏每帖首尾千字文之下，新添附有帖數，一帖一帙之裝幀法較為進步，其表紙以丹色替代黃色，即為本藏之特色。元世祖曾印本藏三十六套，分贈四方歸化之國。現今日本東京增上寺及淺草寺藏有全藏。增上寺所藏之元版，為後來縮刷藏經及大正藏經校勘之用。

除本藏外，元代或另有開版及補刻之藏經，如在大藏聖教法寶標目序及磧砂延聖院本大宗地玄本論卷三之刊記中，均有管主八開雕藏經之說；佛祖歷代通載卷二十二記載元世祖重新補足弘法寺藏經版；補續高僧傳卷一法禎傳記載元英宗敕作銅印大藏經等，然此等藏經開版之由來及其餘事蹟皆不詳。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）、大藏經雕印考（常盤大定，哲學雜誌第二十八、第二十九）〕（參閱「元藏」1231）

(十一)弘法藏：即元世祖至元十四年（1277）敕令於北平（或浙西）弘法寺開雕，迄至元三十一年完成之大藏經。全藏計七一八二卷，一六五四部，每面五行，每行約十七字，為梵夾本。其內容、體裁均與江南之宋版及元版不同。目錄為「至元法寶勘同總錄」，此目錄之特點，係將漢譯藏經與西藏大藏經之出入、有無等作一對照，後代學者研究各版藏經目錄時多用之。一說本藏即據金藏改編者。金藏即趙城藏。今本藏已全佚。〔至元法寶勘同總錄、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕

(十二)南藏：(一)洪武南藏。即明太祖洪武五年（1372）敕令在金陵（南京）蔣山寺開雕之大藏經，至成祖永樂元年（1403）刻成，版存金陵報恩寺。又至憲宗成化（1465～1487）及神宗萬曆（1573～1619）年間均有刻本。全藏計有七千餘卷，一六二五部（或說一六一二部），為梵夾本。

(二)永樂南藏。成祖永樂十年至十五年於南京刻印，為洪武南藏之再刻本，然略作更動。依大明三藏聖教南藏目錄所載，本藏共分大乘經、小乘經、宋元入藏諸大小乘經、西土聖賢撰集、大乘律、小乘律、大乘論、小乘論、續入藏諸論、此方撰述等十部，全藏計收佛典六三六函，一六二五部，六三三一卷。其版木有五七一六○片。版式為一紙三十行，每行十七字，而以五行為數之折帖本。版木用八分厚之梨木，兩面雕造六十行，共刻一○二○字。通常所稱之南藏即指永樂南藏。〔英文大明三藏聖教目錄、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「明藏」3287）

(十三)北藏：即明成祖永樂八年（1410）敕令在北京開雕之大藏經，但真正著手施印約在永樂十七年時，至英宗正統五年（1440）始告完成，歷時三十年。本藏自大乘般若經至大明三藏法數，計收六三六函，六三六一卷，一六一五部。版式採十冊成一帙之折帖式，每面五行，每行十七字，每版二十五行。在經帙第一冊之卷首，附有英宗正統五年之御製大藏經序和御製讚牌，及佛說法相之扉畫一紙。每帙末冊之卷尾，印有護法神韋馱天之立像一尊。又每冊天地所劃粗細之母子線，由本藏開始而至清龍藏傳承之。其與南藏雖同為奉旨印造，南藏得允一般請經者印經，唯本藏因更具敕版之權威性，下賜藏經不易，一旦獲賜，則創建藏經樓奉納珍藏，並豎立獲賜藏經碑文，視為無上之光榮。神宗萬曆十二年（1584）補雕續藏經，依神宗御製新刊續入藏經序，由華嚴懸談會玄記至第一希有大功德經止，共雕造四十一函，四一○卷，為梵夾本。此為聖母慈聖宣文明肅皇太后之發願而雕造，故又增添聖母印施佛藏經序、讚。全藏共計六七八函，六七七一卷。今南通狼山廣教寺，及鎮江超岸、廣教、定慧等寺，均存有全藏。〔大明三藏聖教北藏目錄、大明續入藏目錄、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「明藏」3287）

(十四)武林藏：又稱昭慶藏。即明世宗嘉靖年間（1522～1566）刻於浙江武林（即今之杭州）昭慶寺之大藏經。續藏華嚴疏鈔會本，即據本藏。本藏之特點為首次將梵夾本改為方冊本。唯本藏今已全佚，其出版原由不詳。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「明藏」3287）

(十五)楞嚴寺版：又稱嘉興藏本萬曆方冊本、萬曆本、徑山藏。即由密藏道開等發願，於萬曆末年在嘉禾（今浙江嘉興）楞嚴寺所刻之私版大藏經。明神宗萬曆十年（1582），密藏道開發願刊刻藏經，十四年春於長安與居士十人商募緣事。自定北、南、舊三藏對校之則。初與幻予在五臺山紫霞谷妙德菴開始，真可、德清及諸居士援助之。繼而道開示寂，幻予代之，不久幻予亦示寂，後繼其事者交迭相代，遂南遷於嘉禾楞嚴寺，至萬曆末年刻成，總有二一○函，版式為每紙二十行，每行二十字之線裝方冊本。其目錄稱為「藏經板直畫一目錄」。其函號雖依北藏，係以北藏為主，參校南藏，時有取捨，又補入南藏所錄而北藏未收之本，故與北藏不同。後至清聖祖康熙五年（1666），開版「續藏經」九十函，二三七部。復加「又續藏經」四十三函，一八九部，至康熙十五年全藏始告完成。據道安之中國大藏經雕刻史話載，全藏總計一六一八部，七三三四卷。北平嘉興寺、洞西山顯慶寺等，均存有本藏，但正續往往不齊。日本黃檗山之鐵眼道光一切經之開版，即依此方冊本覆刻者。又日本之縮刷藏、大正藏所用以校勘之「明本」即是指本藏。〔嘉興藏刻藏緣起、中國大藏經翻譯刻印史（道安）〕（參閱「明藏」3287）

(十六)龍藏：即清世宗雍正十三年（1735）敕令於北京開雕之大藏經。至高宗乾隆三年（1738）完成。全藏共計七一八函，一六六二部（另有一六六九部、一六六○部之說），七一六八卷。版式由原來之單面刻字而進入表裏雙面刻字，在天地兩端均有母子界線。每面五行，每行十七字，每版二十五行，為折帖式，於中央空間處，以細字刻記千字文、帖數和紙數。御製序謂北藏版本訛舛，因以北藏為底本而重新校刊，是為本藏開雕之緣起。本藏各地現存尚多。清末，慈禧太后寄贈日本西本願寺之龍藏，全藏完備，為我國歷代各版欽定大藏經中部帙最大之一部，現珍藏於京都龍谷大學圖書館。〔大清三藏聖教目錄、大清重刻龍藏彙記、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「清藏」4675）

(十七)百衲藏：又稱百衲本。清穆宗同治五年（1866）楊仁山（文會）於金陵發起刻經，會同各寺分刻全藏。因集合北平、天津、金陵、江北、揚州、毘陵、蘇州、杭州諸刻經本而成，故稱百衲本。民國二十五年（1936）北平刻經處曾發起百衲藏本預約，並募集補刻方冊大藏緣起，較龍藏僅缺經部十八種、論部二十九種，版式多從徑山本，惟迄今仍未出齊。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「清藏」4675）

(十八)頻伽藏：又稱頻伽版大藏經、頻伽精舍校刊大藏經。即清宣統三年（1911）上海頻伽精舍用活字排印之大藏經。至民國九年（1920）完成。全藏共計四十函，四一四冊，一九一六部，八四一六卷。每面二十行，每行四十五字，為方冊本。係依日本弘教書院之弘教本為主，參以徑山藏、龍藏及單行刻本編印而成，分類方法因襲縮刷藏經，經律論三藏均以大乘居先，小乘居後，大乘佛經以華嚴、方等、般若、法華、涅槃五部分類。日本弘教藏之菁華在校勘記，而本藏則刪除該校勘記，乃失去學術上之價值。有總目一冊，在總目之各個題目上，編有宋、元、明、清、高麗五版藏經之帙函編號。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「清藏」4675）

(十九)普慧藏：又稱民國增修大藏經。民國三十三年（1944），於上海法藏寺成立「普慧大藏經刊行會」，主事者有蔣維喬、黃士復等人。至四十四年為止，陸續刊行線裝本一百三十餘冊，距離「廣收歷來各藏經典」之宗旨甚遠，蓋因共產政權下經書印行困難所致。本藏所根據之底本，各經皆不同，而用以對校之版本極多，其校勘注有置於經文中之「夾注」者，亦有置於每卷之末者，體例頗不一致。版面每頁十六行，每行四十一字。就已出版部分而言，本藏收錄不少中土久H或新近發現者，如唐代義楚之釋氏六帖二十四卷、清代為霖道霈之華嚴經疏論纂要一二○卷等，另包括民國初年江鍊百、芝峰、夏丏尊、范古農等人所譯之南傳巴利文經典。至今，本藏於海內外已甚為罕見，其後廣定所刊行之「佛教大藏經」將之全部收入續藏第一輯。

(廿)中華大藏經：又稱中華藏。民國四十五年（1956），為屈映光（文六）與趙恆惕等人籌組之「修訂中華大藏經會」所倡印。主編為蔡念生（運辰）。原議揭櫫選藏、續藏、譯藏、總目錄等四大法類。選藏部分擬匯集各種大藏經之內容，去其重複，分四輯刊行，第一輯收磧砂全藏及宋藏遺珍，第二輯收嘉興正續藏之不見於第一輯者，第三輯收卍字正續藏之不見於前二輯者，第四輯則彙合各藏之不見於前三輯者。續藏部分擬收歷來未曾入藏之佛典，譯藏部分擬收譯成西文而散於海內外之佛典。然自倡議之年始，歷時二十餘年陸續刊行，迄今選藏部分尚未完成。

(廿一)佛教大藏經：廣定編修。臺灣佛教出版社印行。自民國六十六年至七十二年（1977～1983）完成。全藏分正、續藏，收輯經律論及重要註疏等，凡二六四三部，一一○五二卷，共計一六二冊，另有目錄索引一冊。正藏以頻伽藏為底本，由大正藏、磧砂藏、嘉興藏、卍正、續藏等諸部大藏經補入所缺，並蒐輯由藏文、巴利文譯出之經典。續藏以民國增修大藏經（普慧大藏經）為底本，並收絕版之經論註疏等。

(廿二)佛光大藏經：民國六十六年（1977），佛光山星雲等成立之「佛光大藏經編修委員會」編修。佛光山宗務委員會印行。全藏擬分類為：(一)阿含藏，(二)般若藏，(三)禪藏，(四)淨土藏，(五)法華藏，(六)華嚴藏，(七)唯識藏，(八)祕密藏，(九)小乘藏，(十)律藏，(十一)本緣藏，(十二)史傳藏，(十三)圖像藏，(十四)儀誌藏，(十五)文藝藏，(十六)雜藏。計劃以各版藏經作全經考訂、文字校勘，並以經文分段、逐句標點、名相釋義、經題解說、諸家專文及各部類之索引等，為此藏最大之特色，以期突破歷來各藏之傳統窠臼，而達經典大眾化與現代化之理想。於民國七十六年完成出版者為阿含藏十六冊，係以高麗本為底本，對勘明本（徑山藏）、頻伽藏、日本卍正藏、大正本等各版大藏經，互補遺缺，採用大正本對各種古版藏經之校勘部分，並列舉南傳巴利本、北傳異譯本或相關經典之對照經或參閱經。

(廿三)天海版：又作寬永寺版、東叡山版、倭藏。指日本江戶寬永寺之開山天海發願刻印，自寬永十四年至慶安元年（1637～1648）所開版之大藏經。以南宋版思溪本大藏經為定本，以元版之大普寧寺本為補充。全藏共計一四五三部，六三二三卷，六六五函。版式為一面六行，一行十七字之折帖本。其印刷乃使用木活字版，因發行部數極少，傳至今日者，僅限於日本之名山古剎。乃日本自身出版第一部完整之大藏經。最初所用木活字之部分現存於寬永寺，正保（1644～1648）以後改用整版印刷。〔大日本校訂縮刻大藏經緣起、佛教聖典概論、中國大藏經雕刻史話（道安）〕

(廿四)黃檗版藏經：又作鐵眼版。日本黃檗宗鐵眼道光以宇治黃檗山萬福寺為根據地，自寬文九年（1669）至天和元年（1681）所開版之大藏經。凡一六一八部，七三三四卷。此版據萬曆板（明本）覆刻，加訓點，並加入日本鐵眼及寶洲語錄。字體式樣與明本相同，然錯誤脫落甚多，後據高麗版數度核校，改正誤謬。版木共有四八二七五片，今藏於日本黃檗山萬福寺寶藏院內。〔緣山三大藏經緣起、大日本校訂縮刻大藏經緣起、佛教聖典概論、中國大藏經雕刻史話（道安）〕

(廿五)縮刷藏經：大日本校訂縮刻大藏經之略稱。又稱縮刻藏、縮藏、弘教本、弘教藏。歐美稱為 Tokyo Edition。為日本最早使用活字印刷之大藏經。明治十三年至十八年（1880～1885），由島田蕃根、福田行誡等人著手編校，東京芝公園地弘教書院出版。縮刷藏經係以東京增上寺所藏高麗藏為底本，與宋（湖州本）、元、明藏對校，增補日本刊行之密教經軌、日本諸宗開祖之著作，而採用明朝智旭所撰閱藏知津之分類方式編纂而成，分類為經、律、論、祕密、雜等五部二十五門。全藏共計一九一八部（目錄另計），八五三九卷，版式為菊版五號活字一段組，一頁二十行，每行四十五字，上欄註明文字之異同出入。共分四十帙，四一八冊，和裝仕立（日本式之線裝書），目錄另集一冊。又另有大日本校訂大藏經正誤十一卷。本藏校正嚴謹，然亦間有手民之誤，遂有後來之昭和再訂本。清朝宣統三年至民國九年（1911～1920），上海頻伽精舍刪除縮刷藏經上欄之考異校勘與日本撰述部分，而以四號活字出版，稱頻伽藏。〔縮刷大藏經の開版に就て（足利宣正，龍谷大學論叢第二四二號）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕

(廿六)卍字正續藏經：日本明治三十五年（1902），京都藏經書院以僧忍澂校訂之黃檗本，用四號活字印行，至明治三十八年完成，稱為卍字大藏經，又稱大日本校訂訓點大藏經。本藏大體以黃檗藏與高麗本對校，改從麗本，互異處以圈為記。麗本題記、音釋皆保存。其編次仍依黃檗本，致麗本特有典籍多移入續藏。附有訓點（句讀）。共收一六二五部（一說一六二二部），七○八二卷。版式每面分上下欄，每欄二十行，每行二十二字，為方冊本。然在大正藏出版後，卍字藏遂少為人所用。明治三十八年至大正元年間（1905～1912），藏經書院又刊行卍字續藏經，又作大日本續藏經，所收為卍字正藏中所未收者。頗多我國古代大德之著述，為研究中國佛教不可或缺之叢書。近年以來，多別於卍字正藏，而以續藏經之名刊行。全書共一五○套，七五○冊，收九百五十餘人之著作，一七五六部，七一四四卷（另有說一六五九部，或一六六○部，六九五七卷者）。版式每面分上下欄，每欄十八行，各欄上方留校記地位，每行二十字，為方冊本。編目分印度撰述（經、律、論；經分大小乘，大乘按華嚴、方等、般若、法華、涅槃次序），中國撰述（大小乘釋經、釋律、釋論、諸宗著述、史傳等）。其中不少著作在我國早已佚失。民國十二年（1923），上海涵芬樓影印續藏經本，略為縮小。臺灣流通之影印本改為精裝一五○冊。本藏之初版，於分類編排上不盡符理想，故日本佛學界曾於再版時加以修訂。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕

(廿七)日本大藏經：日本大正八年至十年（1919～1921），由日本大藏經編纂會刊行，中野達慧主編。所收係有關日本撰述（亦有少部分中國撰述）之經律論注釋書及諸宗宗典之叢書，凡七五三部。全部分為四大類：(一)經藏部，包括華嚴部、方等部、理趣經釋、般若部、法華部、密教部等一四三部章疏。(二)律藏部，包括大乘律、小乘律等二十三部章疏。(三)論藏部，包括大乘起信論、真言密教論、諸大乘論、三論、掌珍智度宗輪論、唯識論、金七十論、勝宗十句義論、六離合釋等五十七部章疏。(四)宗典部，包含三論宗、法相宗、戒律宗、華嚴宗、天台宗顯教、天台宗密教、真言宗事相、曹洞宗、修驗道等五三○部各宗典籍之章疏。共四十八冊，另有解題二冊。此一叢書後作為大日本續藏經之日本撰述部而刊行之。〔中國大藏經雕刻史話（道安）〕

(廿八)大正新脩大藏經：又作大正藏、大正本、正藏。為日本大正十三年至昭和九年（1924～1934），由高楠順次郎、渡邊海旭、小野玄妙等人成立之東京大正一切經刊行會（後稱大藏出版株式會社）編輯出版。全藏共一百冊，正篇五十五冊、續篇三十冊、別卷十五冊（圖像十二冊、法寶總目錄三冊）。正篇以經律論及我國撰述者為主，並有韓國等歷代大德之作，計二一八四部，新分類為阿含部、本緣部等二十四部。續篇以日本撰述為主（最後一卷為敦煌本等古逸、疑偽書），計七三六部，分類成續經疏部等七部。別卷以圖像為主，日本撰述之圖像關係共有三六三部，法寶總目錄有大正藏目錄、勘同目錄、著譯目錄與我國、日本等之古版大藏經諸目錄等七十七部。其中，經律論三藏及我國撰述之部分，主要以東京增上寺所藏之高麗本為底本，對校同寺所藏宋、元、明三本，另參照正倉院藏經、敦煌古本及巴利文、梵文經典。我國撰述之餘部及日本撰述，主要以作者自寫本、古寫本或古刊本等為底本，對校其餘之寫本、刊本等，其主要者乃附加訓點。全藏共收佛書三三六○部，一說三四九三部，一三五二○卷。版式每頁分上中下三欄，每欄二十九行，每行約十七字，以從前方冊本形式之和裝本為特製本，其他皆為洋裝本。此一藏經，所收異本最多，佛書之分類亦較合理，且有不同版本之校勘，主要術語常能注以梵文、巴利文。故為目前各種中文藏經中，版本最佳、流通最廣者。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕

(廿九)昭和再訂縮刷藏：日本昭和十年（1935），縮刷大藏經刊行會鈴木靈真等創刊。題為「昭和再訂大日本大藏經」。其版式與弘教藏相同，為方冊本。以此藏係影印弘教本，加以訂正，故凡依弘教藏校勘者，宜參校本藏改正之。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）〕 p1001                                            

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五佛寶冠

又作五佛冠、五智冠、五智寶冠、五寶天冠、灌頂寶冠、寶冠。即大日如來、金剛薩埵、虛空藏菩薩、諸佛頂尊等所戴之寶冠。寶冠中央有五化佛，用以表示五智圓滿之德。修法中，弟子入曼荼羅道場受灌頂時，阿闍梨為其結誦五佛灌頂印言，印行者之頂上、額、頂右、頂後、頂左、灌五智之瓶水，令戴五佛寶冠。既已受五佛灌頂，即表自成大日如來之意。又五佛之配列有二，一以大日位於中央，其四方安置四佛，一則橫列五佛。〔諸佛境界攝真實經卷中、陀羅尼集經卷二、大樂金剛薩埵修行成就儀軌、尊勝佛頂修瑜伽法軌儀卷下、大日經疏卷八〕 p1094

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六祖壇經

全一卷。全稱六祖大師法寶壇經。又稱法寶壇經、壇經。六祖慧能述，法海集，元代宗寶編。收於大正藏第四十八冊，其敦煌寫本亦收於同冊。為禪宗六祖慧能於韶州大梵寺之說法內容，由其弟子法海集錄而成。共分十門：(一)行由，敘說六祖之行蹟、得法緣由，及對法性寺印宗所說之法要。(二)般若，謂識自性即般若，即可見性成佛。(三)疑問，乃應韋刺史之質疑，就達磨與梁武帝之問答，闡釋「無功德」之義，又辨明念佛往生唯心淨土之旨，並針對在家修行者之問，示以無相頌。(四)定慧，解說此法門以定慧為本，即住於定慧不二之一行三昧。(五)坐禪，於外之一切善惡境界，心念不起，稱為坐；於內了見自性不動，稱為禪。(六)懺悔，解說戒、定、慧、解脫、解脫知見等五香，此香各自內熏，非向外覓，稱為無相懺悔。又明示四弘誓願、無相三歸戒之旨，而謂見得自性，乃真懺悔。(七)機緣，記述六祖為無盡藏尼、曹叔良、韶州法海、洪州法達、壽州智通、信州智常、廣州智道、青原行思、南嶽懷讓、永嘉玄覺、河北智隍等所舉示之禪要。(八)頓漸，謂法本一宗，原無頓漸，然以人有利鈍之差異，故產生頓漸旨趣之別。又敘述六祖為吉州志誠，就「戒定慧」之觀點，舉示與神秀教示之差異。並敘及接化江西志徹、荷澤神會之緣由。(九)宣詔，記載固辭唐中宗神龍元年（705）迎請之宣詔，並為敕使薛簡指示禪法。(十)付囑，先舉示三科三十六數之法門，次揭示真假動靜之偈，末述自過去七佛、西天東土三十二祖以迄慧能之傳承次第，並囑以遞代流傳，莫令乖誤。

本書初係法海奉韶州刺史韋璩之命集錄而成，然後人多所節略，而未能見祖意之大全，元代德異乃探求諸方，得其全文，世祖至元二十七年（1290）於吳中休休庵上梓。翌年，宗寶更校讎三種異本，正其訛誤，詳其節略，並新增入弟子請益機緣，而予印行。卷首並附德異之序、宋代契嵩之贊，卷尾附法海等所集之六祖大師緣起外紀、歷朝崇奉事蹟、柳宗元之賜諡大鑑禪師碑、劉禹錫之大鑑禪師碑、佛衣銘及編者後跋。

關於本書作者之問題，曾掀起三、四十年來學術界之論諍，其起因係由於胡適於民國十九年（1930）先後發表「荷澤大師神會傳」、「壇經考之一─跋曹溪大師別傳」，主張壇經之作者非為六祖慧能，而係其弟子神會。此說大違傳統之觀點：壇經乃六祖所說，法海所記；遂引起錢穆、楊鴻飛等兩派之論戰。印順亦於民國六十年出版「中國禪宗史」一書，詳駁此三、四十年來中外學者之論點。

胡適之主要論據為：(一)現存最古老之壇經─敦煌古本，強烈暗示神會乃慧能之唯一傳人，如經中六祖曾謂（大四八‧三四四上）：「吾滅後二十餘年，邪法遼亂，惑我宗旨，有人出來，不惜身命，弟佛教是非，豎立宗旨。」依其考證，慧能滅後二十餘年，正為神會於滑臺大雲寺召開無遮大會，批判北禪之際，故有此說。經中又謂（大四八‧三四三下）：「大師先天二年八月三日滅度，七月八日喚門人告別，（中略）六祖言：『神會小僧卻得善等，毀譽不動，餘者不得。』」古本中不提懷讓、行思，而單論神會，並謂「餘者不得」。(二)韋處厚興福寺大義禪師碑銘謂：「洛者曰會，得總持之印，獨曜瑩珠，習徒迷真，橘枳變體，竟成壇經傳宗，優劣詳矣！」壇經既為神會門下「習徒」所作，此書當必出神會一系。(三)敦煌本壇經與神會之作品「神會語錄」，多所雷同，如：(1)二者皆主張定慧一體。(2)二者對坐禪之解說皆相同。(3)闢當時禪學論，二者皆批判「看心、看淨」之禪學，胡適以為「看心、看淨」乃神秀弟子普寂與降魔之主張，而壇經與神會語錄則係為批駁此一主張而作。(4)二書皆宗重金剛經。(5)對「無念」皆有相同解說。

針對胡適之論點，印順於其「中國禪宗史」一書中，予以批駁：(一)對壇經暗示神會乃慧能唯一傳人之反駁，謂敦煌本確為現存最古老版本，並受神會門下之宗重，但於其前，尚有更古老之曹溪古本，為法海等所集錄，乃敦煌本之底本，故壇經非神會所作。印順並舉出景德傳燈錄卷二十八所述，慧忠早於西元七五○頃，已見壇經被添糅南方宗旨，此與神會思想全然不同，此尚明顯存於敦煌本壇經中，故曹溪古本之存在當無疑議。(二)對壇經傳宗之反駁，以為胡適誤解壇經傳宗之文義，胡適所舉「習徒迷真（中略），優劣詳矣」一語，應解釋為：神會之習徒迷真向俗，如「橘」逾淮而為「枳」（胡適原文為柘），竟演變成以壇經為傳宗之依約，而失卻傳法─默傳心印之實質，徒換來傳授壇經之形式（當時師徒傳法須附帶傳授一卷壇經作憑證）；故神會為優，其門下為劣。(三)對壇經與神會語錄內容雷同之反駁：(1)就闢當時禪學論，當時「看淨、看心」之禪風乃四祖道信以來所本有，而非普寂、降魔首倡，故不應以此二書皆批判此種禪風而推斷此乃為批駁普寂等而作，更不應進而據以斷定壇經乃神會所作。(2)就論金剛經而論，禪門之宗重般若經，乃源自道信之宗重文殊說般若經；慧能之宗重金剛經，乃繼承此一傳統而已，並列舉文證說明真正偏重金剛經者，非為慧能而是神會之語錄。否定胡適主張「二者皆重金剛經，故壇經為神會作品」之說。(3)對「無念」之反駁，壇經之無念乃直指本來解脫之一念，為肯定的；而神會之無念則偏於否定之不作意，二者完全不同。(4)壇經之坐禪為於外之一切境界心念不起，肯定「念」之存在，而強調不著外境；神會語錄之坐禪則以念不起為坐，為「不作意」之消極意義，二者截然不同。(5)前述各點已足證明壇經非神會所作，故二者雖皆有定慧等主張，然其先後已判然有別。

就現存最古之敦煌本壇經言，其主要思想為：(一)見性成佛，此佛性即真我，具有：眾生本具足、眾生之真我、具足無量功德、能生萬法等四種特性。(二)無相為體、無住為本、無念為宗，此為般若思想之展開，此三者係具體之修行方法，以遣除一切執著而達無煩惱之解脫境界。壇經之中心思想並非止於此，尤其是較晚之至元本壇經，然皆為此二大中心思想之衍生，如：(1)不落階級之頓悟說，指不須方便即可開悟，為見性成佛之衍生。(2)不立文字（教外別傳）之慢經、慢教說，後期禪宗乃極端慢經、慢教者，尤以南嶽下之洪州宗及青原下之石頭宗為甚。更進而喝佛罵祖，此乃從不立文字演變而來，主要受牛頭宗之影響。(三)禪宗之道家化，此主要受江左牛頭禪影響所致，注重實行之禪學，主要思想為：空為道本、無心合道；空既為萬物之本，故一切本自解脫、本自合道，如此則無需經教、禮佛。此種放任、無為、老莊化之禪，使禪宗脫離煩瑣之儀式教條而更形興盛，更富中國色彩。唐代之有禪宗，不僅是佛學之革新，其後更成為宋代理學之先河，而六祖則為此一大轉捩中之關鍵人物，壇經更是一部扭轉乾坤之偉構。

至於其版本：(一)敦煌寫本，全稱「南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經」。慧能弟子法海集記。全一卷，凡五十七節，不分品目。為各種版本中之最古本。(二)日本興聖寺本，題為「六祖壇經」，晚唐僧惠昕編於宋太祖乾德五年（967）。據邵齋讀書志、文獻通考所載，惠昕所編共有三卷十六門，然現存者僅有二卷十一門，為南宋高宗紹興年間（1131～1162）晁子健翻刻於蘄州，留傳日本，由興聖寺再行刻印。此外，真福寺本、金山天寧寺本、大乘寺本皆屬此一版本。(三)曹溪原本，全稱「六祖大師法寶經曹溪原本」。全一卷，十品。二萬餘字，比敦煌寫本字數多一倍。不著撰人（亦有版本署門人法海錄）。有人據宋吏部侍郎郎簡所撰之六祖壇經序：「會沙門契嵩作壇經序，因謂嵩師曰：『若能正之，吾為出財模印，以廣其傳。』更二載，嵩果得曹溪古本，校之勒成三卷。」而謂此版本為契嵩所改編，亦有認為此即元代僧德異於至元二十七年之刊印本。(四)即至元二十八年宗寶之改編本。全一卷，十品，品目與前本不盡相同，然文字大致相同，此為常見之流行本。民國三十三年，普慧大藏經刊行會刊印以上四種版本之合編本。

本書之注疏極多，較重要者有：法寶壇經贊一卷（契嵩）、註法寶壇經海水一滴五卷（天柱）、法寶壇經節錄（袁宏道）、六祖法寶壇經解（李卓吾）、法寶壇經要解（亘璇）、法寶壇經肯窽五卷（益淳）、法寶壇經講義一卷（青巒）、六祖法寶壇經箋註一冊（丁福保）、六祖壇經生苔菷三卷（無著道忠）。〔景德傳燈錄卷五、釋門正統卷八、曹溪大師別傳後記、東域傳燈目錄卷下、禪籍志卷上、金剛經と六祖壇經の研究、禪學思想史卷上、六祖壇經研究論集（現代佛教學術叢刊第一冊）〕p1286

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太平興國寺

(一)位於蔣山（江蘇鍾山）。本寺肇建於六朝，初名道林寺。梁天監（502～519）年中，保誌禪師寂於此，武帝為立塔寺，改稱開善寺，為當時義學之樞府。咸通年中，又改名寶公院，宋太平興國五年（980）改今名。元泰定年間毀於薪火，守忠禪師復之。明洪武初年，為築孝陵乃移建其東之獨龍岡，賜名靈谷寺。至清代，一度焚於太平軍火，亂平後復建之。民國十八年（1929）北伐成功，政府為追念有功將士，遂改為革命先烈紀念館。

(二)位於翼城縣（山西河東）。建於唐貞元三年（787），時稱慶國寺，規模雄大。本有大雄、天王、南羅漢、北羅漢、西羅漢、華嚴、上生、觀音、文殊、慈氏、經藏、鐘樓等十二院，明洪武年間於此置僧會司，弘治年中一度重修，今僅存大雄、華嚴、經藏等數堂。

(三)位於袁州（江西宜春縣南）。原名棲隱寺。寺在大仰山集雲峰下，山徑縈迴，懸泉飛瀑，景色幽雅，宿負盛名。寺為唐末慧寂禪師創置，時稱仰山禪院。五代時門庭轉盛，遂分為五院。宋太宗太平興國二年，詔改太平興國寺，然當地土人猶稱為仰山寺。〔古今圖書集成山川典第三十一〕

(四)宋太宗太平興國二年，重建河南開封之龍興寺，而以年號易為寺名。翌年，復將「太平興國」之寺額，敕賜予天下無名之寺，例如江西省袁州、山西省平陽府、太原府五臺山、江蘇省鍾山、河北省開州、河南省開封府中牟縣、河南省開封府尉氏縣等地，皆有太平興國寺。首都開封之太平興國寺造有譯經院（後稱傳法院），迎請天息災、施護、法天等從事經典翻譯。後又造印經院，從事經典刻版印行。日本留學僧一度參訪本寺。宋徽宗宣和元年（1119），堂宇衰頹，今已不存。〔佛祖統紀卷四十六、參天台五臺山記卷四〕

(五)位於五臺山樓觀谷。本名白鹿寺，沙門睿見住此，持律精嚴，緇白歸信之。宋太宗聞師道行，乃詔令建寺，一時頗具盛觀。〔參天台五臺山記卷五〕 p1371

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四分律比丘尼鈔

凡三卷，或六卷。唐代道宣撰，書成於貞觀十九年（645）。收於卍續藏第六十四冊。又稱比丘尼鈔。係研覈四分律中有關比丘尼之諸篇，敘其樞要而成，自勸學、釋聚、結界、集聚，以至二衣、雜要等，凡三十篇。卷首有自序。附洛西密嚴律院比丘妙辨之跋，付梓印行。與行事鈔、羯磨疏、戒本疏、拾毘尼義鈔，合稱南山五大部。又有宋代允堪之四分律比丘尼鈔科文一卷。另玄惲亦有四分律比丘尼鈔五卷，今已不存。 p1666

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本際

(一)指根本究竟之邊際。即絕對平等之理體，多指涅槃而言。又作真際、真如、實際。圓覺經（大一七‧九一三上）：「平等本際，圓滿十方。」勝鬘經（大一二‧二二二中）：「生死者依如來藏，以如來藏故，說本際不可知。」

(二)指過去、以前之狀態。與「前際」同義。法華經卷一（大九‧七二上）：「欲知眾生本際之行，從其過去，志性所猗。」〔中阿含卷十本際經〕（參閱「三世」536）

(三)指真理之根源、萬物之根本。中觀論疏卷六末（大四二‧一○一上）：「本際，都是人、法始起處也。」

(四)（1882～1968）安徽桐城人，俗姓龍。號澄澈。初習儒學，兼通法政，擅長詩文。民國前七年（1905）加入同盟會，參與革命行列。民國肇建，先後任職於教育、軍政、金融、交通界。出家前嘗親近月霞、印光、普照、倓虛、大愚等諸師問道研學，更從班禪喇嘛受祕法。民國四十一年冬，禮南亭和尚出家，隨受具足戒於臺南關仔嶺大仙寺，又親近慈航法師。四十八年，創建海印寺於基隆，並棲止於該寺，淨密雙修。五十七年八月示寂於臺北，世壽八十六。著有學佛修養及健康實驗法、懷柏山房文鈔、吟草等書，曾印行「南來堂詩集」。所創海印寺，現由門人仁化法師住持，繼其文風，並集錄師生前之懿言為梵室偶談一書行世。p1974

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永奇

（1820～1865）朝鮮僧。湖南古阜人。十四歲入漢陽三角山僧迦寺，從沙門大演出家。後居寶蓋山地藏庵，倣效沙門省常之行，勤於書寫阿彌陀經。未久，入三角山刻製阿彌陀經、觀無量壽經、蓮宗寶鑑等，而將板木藏於水落山興國寺，其後即住持該寺。哲宗六年（1855），住於奉恩寺，與印虛性惟等募資印刻華嚴經疏演義鈔八十卷、別行一卷、準提千手合璧一卷、天台三隱詩集等。哲宗十一年，結庵於寶蓋山足臺喜峰巒，刻地藏經、觀心論等。李太王二年，印行海印寺大藏經二帙，藏於雪岳五歲寺及五臺山寂滅寺。同年示寂，享年四十六。 p2012

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目錄

即列記書籍之標題、卷數、著者及譯者名等之典籍。有關佛典之目錄如次：

(一)譯經目錄：對漢譯之佛典，隨著時代之別，追記譯者，並附加上譯者之事蹟。如唐代靖邁之古今譯經圖紀、南朝梁代僧祐出三藏記集之撰出經律論錄、唐代智昇開元釋教錄之總括群經錄等即屬此。

(二)入藏錄：正式編入大藏經之典籍的目錄。隋代費長房歷代三寶紀之入藏目、開元釋教錄之入藏錄等屬此。

(三)分類目錄：依照一定之基準，分類列舉佛典之目錄。例如隋代法經之眾經目錄、永超之東域傳燈目錄、安然之諸阿闍梨真言密教部類總錄（八家祕錄）等。

(四)所藏目錄：收藏在某處之佛典目錄。例如唐代靜泰之大唐東京大敬愛寺一切經論目（眾經目錄）、日本比叡山山門藏本目錄（天海藏）、建仁寺兩足院藏書目錄等。

(五)刊經目錄：北宋以後所刊行之一切經之目錄。如湖州思溪圓覺禪院新雕大藏經目錄、杭州路餘杭縣白雲宗南山大普寧寺大藏經目錄、大藏目錄（高麗藏）、大明三藏聖教北藏目錄、日本武州江戶東叡山寬永寺一切經新刊印行目錄等。已刊行之藏文大藏經亦有刊經目錄。

(六)勘同目錄：對不同之目錄或所收集之書，一一比較其異同之目錄。如元代慶吉祥等所編之至元法寶勘同總錄，係勘同漢譯與藏譯之藏經目錄；隨天所編之緣山三大藏經目錄，係勘同宋、元、高麗三種大藏經之目錄。

(七)解題目錄：解說典籍標題、著者、譯者、內容等之目錄。例如宋代惟白之大藏經綱目指要錄、宋代王古等之大藏聖教法寶標目、明代智旭之閱藏知津等。

(八)請來目錄：主要指自我國請到日本的佛典所編錄之目錄。例如傳教大師將來台州錄、空海之御請來目錄、圓仁之入唐新求聖教目錄、宗叡之「書寫請來法門等目錄」。

(九)叢書目錄：持某一目標而搜集的書籍之目錄。如高麗義天之新編諸宗教藏總錄，係記述於朝鮮所收集之大藏經以外的佛典；圓超之華嚴宗章疏並因明錄，係接受敕命而記述自宗之典籍。

(十)著作目錄：列記個人著作之目錄。如可透之傳教大師撰集錄、戒檀院國師凝然撰集等。

(十一)傳授目錄：密教之傳法目錄。如中院流傳授目錄、小野安祥寺流傳受目錄等。

(十二)聖教目錄：於密教以某流派為基準之一切（或正統的）典籍目錄。例如三昧流聖教目錄、傳法院方並廣澤通用聖教目錄等。（參閱「大藏經目錄」900） p2110

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印刷術

興於我國，原係因應佛教徒之需要，而發達於文化圈。由印刷遺物而推論，最古或為隋代所刻，然年代不詳。日本方面，於神護景雲四年（770）所刻成之百萬塔陀羅尼，為日本最早之印刷品。我國方面，唐咸通九年（868）所完成之「金剛般若經」，為最早之印刷品，亦為現存世界上最古的雕版經本印刷品，其扉頁之「祇樹給孤獨園圖」，現藏於英國大英博物館，其刻工技術之進步，世人共譽。

然有組織之大部佛典印刷係於進入十世紀之後，以四川最為發達；佛教大藏經之最初印刷，亦於十一世紀末之四川地方開版，後分送至各地之大寺院，其時所印之經典皆為漢文佛典。宋、元、明印行之大藏經皆係木版雕印本，自民初之頻伽藏乃開始使用鉛活字印刷。又於元朝統治中國之時，回紇文與西夏文之佛典亦有印刷本，此因元朝之領土包括回紇、西夏，且同為戎族，元室乃特為彼等印刷回紇文與西夏文之佛典。當時負責從事此項工作者，則為元朝種族政策下備受歧視之漢人，印刷工作全在杭州進行。此外，如朝鮮、安南等地，亦有佛典之刊印。又於出土文物中，亦有少數古代印度語之印刷品，然屬於我國系統之印刷術並未流行於印度，直至十九世紀末，印度始有天城體（梵 deva-nāgarī）文字之鉛活字佛典興起。

自九世紀末至十世紀之間，我國內地大量印刷各種佛典，分送至全國各地及中亞等地，其中僅有少數倖存至今。於今中亞所出土之印刷佛典，其初期形式皆為卷子本，如上記所述之「金剛般若經」即為卷子本。自十一世紀頃，始以折本與冊子本為主。漢文、回紇文、西夏文之佛典均有折本與冊子本，然卷子本之印刷佛典僅有漢文，數量亦不多。

於日本，平安時代南都諸寺皆有法華經、成唯識論之印行，於鎌倉時期稱此系統所刊印之佛典為「春日版」，其後有高野山關係寺院之「高野版」，與京都禪宗五山之「五山版」，另有以京都為中心之「淨土教版」。至室町時代，乃以鎌倉為據點，隨而普及各地，及至室町末期，遂發展為商賈買賣之出版。印刷活字版之流行，至江戶初期始興盛，此即一六三七年以活字版所印行之天海藏，此後日本之大藏經，亦多用活字印行。此外，刻有圖像之印刷術，乃傳自唐朝之摺佛，自平安末期至鎌倉時代皆甚流行，其形大者如兩界曼荼羅、涅槃像，小者如頒於寺院之尊影、護符等木板摺佛印刷。明治之後，西洋盛行鉛活字印刷，木版遂急速衰頹而為鉛活字所取代。（參閱「活字版」3880） p2207     

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印順

（1906～

）浙江海寧人，俗姓張。幼讀詩書，兼研中醫。又好研學道家及西方宗教之學。二十歲時，偶讀莊子，見馮夢禎序文：「然則莊文郭注，其佛法之先驅耶？」遂萌生探索佛法之興趣。二十三歲，其母猝然病逝，內心受極大震撼。未久，叔祖父、父親亦相繼病逝，乃感人生無常，而有出家之志。二十五歲，出家於普陀山福泉庵清念和尚座下，法名印順，號盛正。禮昱山長老為義師，受具足戒於天童寺。曾於閩南佛學院、武昌佛學院就學，參訪虛雲和尚、慈舟律師，並親近太虛大師等人。經常往來於普陀、廈門、武昌之間，授課講經。民國二十五年（1936），在普陀佛頂山閱藏。後赴杭州西湖、揚州等地遊歷，巧逢太虛大師，遂奉其命前往武昌佛學院，繼赴漢藏教理院，入四川，時年三十三歲。自此常與法尊法師討論法義。

四十二歲，主編「太虛大師全書」於雪竇寺。四十四歲離廈赴香港，膺任香港佛教聯合會會長暨世界佛教友誼會港澳分會會長，在港印行「佛法概論」。四十七歲，以李子寬居士之請，及應中國佛教會之決議，代表出席在日本召開之世界佛教友誼會第二屆代表大會，遂至臺灣。其後曾任臺北善導寺導師、海潮音雜誌社社長。四十八歲，將擬建於香港之福嚴精舍，移建於臺灣新竹青草湖畔，並定居臺灣。

四十九歲，應性願法師之邀，赴菲律賓弘法。五十一歲任善導寺住持，惟於次年即離該寺。其後，曾多次出國弘法。後於新竹設立女眾佛學院，並在臺北創建慧日講堂。民國五十三年冬，在嘉義建妙雲蘭若，同年五月，在該地掩關靜修。一年後，應中國文化學院（文化大學之前身）之聘，任該校哲學系教授。六十八歲時，日本大正大學以其中國禪宗史一書，而授予文學博士學位。佛教界中從其修學者，有常覺、演培、續明、仁俊等法師。師治佛學，不受傳統佛教宗派觀念之影響，而能客觀地對全體佛教作一全面性之釐清、闡釋和批判。並直接從原始佛教經論之阿含、毘曇，及印度之空、有、真常三系諸經論，直探佛陀及後代大師之精義。尤其對龍樹中觀之學，曾作深入之探討，可謂自宋迄今對中觀之研究最有貢獻者。此外，對原始佛教、部派佛教、中國禪宗史等亦有精深之研究。另對於印度大乘佛教，師分判其為性空唯名、虛妄唯識、真常唯心三大系，此與舊說大異其趣。

師著作宏富，有中觀今論、唯識學探源、性空學探源、原始佛教聖典之集成、說一切有部為主的論書與論師之研究、中國禪宗史、初期大乘佛教之起源與開展、如來藏之研究、雜阿含經論會編等書。其大部分著述及弘法記錄，輯為妙雲集（二十四冊）行世。 p2234

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成唯識論隨註

凡十卷。又作成唯識論隨疏。明代高原大師原著。有比丘明善者，受業於高原，於法席之次，啟請隨文疏釋其義，高原允之，述至第七卷而明善逝世，由法嗣慧善續成之。吳淳齋父子刻行後，龔定菴（盦）亦曾修補印行。武林錢伊菴因此疏而著唯識隨疏翼二卷。 p2927

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行海金山志略

凡四卷。明末清初僧行海（1609～1683）撰。又稱金山龍遊禪寺志略、金山志略。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。金山位於江蘇鎮江城西，唐代以來，即為南北水陸交通之要樞。金山之西麓有寺，據傳創建於東晉元帝或明帝之時，初稱澤心寺。後有僧唐裴重建於水際，聲名大噪。歷代高僧建置疊興，遂為京口（鎮江）十剎之首，而成為江南名勝。宋真宗賜改澤心為「龍遊禪寺」，又賜大藏經一部。其後雖有興廢，然宗風不絕，為海內之名剎。清順治（1644～1661）年間始，行海住持三十餘年，禪餘之暇，手輯志略，以歷代宗乘法脈及名賢達士高風逸韻，集於一編，分門有山圖、形勝、建置、祖堂法系、記、紀遊、碑、賦、敕書、高僧、紀蹟、詩等十餘目。康熙二十五年（1686），龍遊禪寺更名為江天寺。民國二十五年（1936），金山江天寺以南京國學圖書館藏本、北平圖書館藏本及焦山滌心和尚藏本補缺影印行世，稱「行海金山志」，以別於他志。 p2559

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佛性與般若

牟宗三著。臺灣學生書店印行。全書以佛性與般若兩種觀念為綱領，且以天台圓教為發揮中國佛教哲學最極致之思想。全書雖亦述及般若，涅槃，及龍樹菩薩諸論之義理，然重點則在中國南北朝及隋唐佛教之義學思想，而尤重天台宗。對天台智顗大師之思想，該書更予大力推崇。 p2634

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佛祖正宗道影

凡四卷。守一空成重編。光緒六年（1880）刊行。明代洪武年間（1368～1398）畫諸祖之道影（畫像）一百餘尊，收藏於牛頭山，萬曆十七年（1589）由紫柏老人作序刊行。至崇禎十一年（1638），真寂院之元賢追補一三○尊，刻印行世。康熙十五年（1676），靜熙啟公收錄一六六尊，編成「宗門正脈道影」，其後，幾經整理統計，共收二四○尊，分為四卷，重刊翻刻。卷一收佛祖正宗三十九人，並附錄旁支、牛頭支。卷二收南嶽正宗六十八人，列舉臨濟宗、溈仰脈。卷三收青原正宗八十五人，曹洞脈、雲門脈、法眼脈。卷四收教律連宗四十八人。 p2653

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佛教辭典

佛經旨微趣深，事廣寄遠，故解說佛教術語與佛教文化之辭典的編纂，乃事屬必要。作為佛教辭典之先驅，計有：(一)將名相分門別類配列者，如長阿含卷八之眾集經、卷九之「十上經」、法集名數經、大明三藏法數、教乘法數。(二)記事抄錄諸經論之相關者，如梁代寶唱之經律異相、唐代道世之法苑珠林等。(三)逐項加以組織並附解說者，如唐代李師政之法門名義集、唐代義淨之南海寄歸內法傳、宋代贊寧之大宋僧史略等。(四)以語言為中心者，如一切經音義、寶唱之翻梵語、唐代禮言之梵語雜名、梵藏對譯之翻譯名義大集（梵 Mahāvyutpatti）、宋代法雲加註梵語之翻譯名義集、日本慧晃之枳橘易土集等。(五)將大藏經或某一經中難解難讀之名詞加以解說者，如唐代玄應之一切經音義、慧琳之一切經音義、日本觀靜之孔雀經音義等。

本世紀以降，現代佛教辭典與時俱增，計有：

(一)一般性：(一)中國方面：(1)以丁福保之佛學小辭典（1919）為最早，該書以日本織田得能之辭典為藍本，僅可謂為織田本之漢譯。(2)丁福保之佛學大辭典（1921），為中國佛教有史以來第一部大辭典，草創於民國元年（1912），至十年始克印竣，以筆劃多少為次第，共分三十三劃，約三百萬言，共三萬餘條，模仿康熙字典檢字通例。全書大抵先以簡單數語，表明各條專名之意旨，次引經論或古德著述、通人筆錄、詩歌以博證之，各類別名亦悉數備載；凡與佛教有關之俗語，或世人訛傳與佛教有關者，概一一標明出處。(3)實用佛學辭典（1934），上海佛學書局出版，高觀廬、何子培主編，係將前人所編之辭書刪繁去蕪，取其實用而簡明者以成書。(4)佛學辭典（1984），全一冊，左秀靈編，以現代口語文解釋名相，並於每一名詞與解說文字附加國語注音符號為該書二大特點。(二)日本方面：(1)佛教大辭典（織田得能，1917），多引漢譯經典，為現代化佛教辭典之嚆矢，對爾後各類佛教辭典之編纂頗具影響力。(2)佛教大辭彙（龍谷大學編，1935）六卷，採中、小項目條例，較偏重真宗。(3)佛教大辭典（望月信亨，1936）十卷，採大項目主義，內容廣博、引據豐富、解說周全、年表詳盡為其特色。(4)佛教辭典（宇井伯壽，1938）介乎專門辭書與大眾化小部之間，解說簡潔是其特色。(5)佛教學辭典（多屋賴俊、橫超慧日、舟橋一哉，1955），以初學者為對象，以明白簡易之現代語解說為其宗旨，並將有關項目約集為一大項目是其另一特色，共收三千七百餘條目。(6)新‧佛教辭典（中村元，1962），取材廣泛，較重佛教文化意義之探究及其與人生關係之考察，用語亦平易明快。(7)佛教語大辭典（中村元，1975），以佛教術語之現代化為主旨，所錄名相頗多為望月、龍谷本所無者。(8)綜合佛教大辭典（法藏館印行，1987），廣泛收錄有關印度、中國、日本等地之佛教教理、文化、歷史等資料。(9)此外尚有：佛教辭林（藤井宣正，1912）、模範佛教辭典（東方書院，1932）。(三)其他國家：艾提爾（E.J. Eitel）之中國佛教便覽（Handbook of Chinese Buddhism, 1870）、戴密微（P.Demieville）編之法寶義林（Hobogirin, 1929）、蘇錫爾（W.A. Soothill）與賀德士（L. Hodous）之中國佛教語辭典（A Dictionary of Chinese Buddhist Terms, 1937）、哈克曼（H. Hackmann）與諾貝爾（J. Nobel）合編之中國佛教解說辭典（Erklärendes Wörterbuch zum ChinesischenBuddhismus, 1951）、尼耶南提羅卡（Nyanatiloka）之佛教語彙（Buddhistisches Wörterbuch, 1954）、馬拉拉西克拉（G.P. Malalasekera）之佛教百科全書（Encyclopaedia of Buddhism, 1963. G.P. Malalasekera）。

(二)特殊性；(一)中國方面：(1)中國佛教人名大辭典（震華，1942）。(2)中國佛學人名辭典（明復，1974），共收五三二六則，以我國人士為主，起自秦漢，終於當代，前後亙二千餘年，為初機佛學研究者之實用工具書。(3)大藏會閱（會性，1978），分經、律、論三藏來解說佛典內容，廣集自東漢至民國之佛典及中國高僧大德之著述。(4)中國禪學（俞梅隱，1984），為禪門公案之解說書，書後附有惟明所編之中國禪林語粹。(二)日本方面：(1)佛書解說大辭典（小野玄妙，1931），計收九萬餘部佛書，內含各種偽經、抄本、闕本，每一項目依序列題名（或書名、具名）、卷數、著者（或譯者）及生存年代、著譯年代、內容解說、注釋書、刊行年代、現所藏處等，乃理解漢譯經典所不可或缺者。(2)印度佛教固有名詞辭典（赤沼智善，1931），網羅有關原始佛教巴利語、梵語，解說並註明出處。(3)漢譯對照梵和大辭典（荻原雲來，1940），以現存梵語佛典為本，彌補一向梵語辭典所缺之佛教語彙，並增添其相應之漢譯語，為現行有關梵語辭典中最具實用價值者。(4)此外尚有：布教百科大辭典（三井晶史等，1933～1935）、佛教文化辭典（東方佛教協會，1934）、佛典解題事典（中村元、平川彰、水野弘元等數十位合編，1966）、日本名僧辭典（中尾堯、今井雅晴合編，1976）、日本佛教史辭典（大野達之助，1979）、佛教文學辭典（武石彰夫、菅沼晃合編，1980）、現代佛教大事典（塚本善隆等，1980）、中國佛教史辭典（鎌田茂雄，1981）、佛教人物辭典（大法輪閣刊行，1982）、現代哲學大辭典（聖教新聞社刊行，1987）等。(三)其他國家：漢梵英泰佛學辭典（鑾真摩利迦，1976）、梵語辭典（德國之 Ottovon Böhtlingk 與英國之 Sir Monier Williams 合編）、巴利語辭典（英國之大衛斯、高達斯合編）、藏英辭典（H.A. Jäschke）、藏語文法（Alexander Csoma de körös）、巴利固有名詞辭典（馬拉拉錫克拉，1937）等。

(三)有關各宗派：(一)中國方面：法相辭典（朱芾煌，1937），以玄奘所譯諸經論為依據，編集唯識學名相，凡二百六十餘萬言。本書特色為不雜己意，亦不引證中土諸師解說，全係原文之摘錄。(二)日本方面：(1)密教大辭典（松永昇道，1932～1933）為現行密教辭典中最完備者。(2)淨土宗辭典（惠谷隆戒，1943）。(3)新淨土宗辭典（1974），為前書之增補本，採用多項目主義，解說平易，乃初學者之入門書。(4)禪學大辭典（櫻井秀雄，1973），乃改訂禪學辭典（神保如天，1915）與禪宗辭典（山田孝道）之不合時宜者，並增補之，歷二十餘年始成書。(5)禪林名句辭典（飯田利行，1975），輯錄景德傳燈錄、五燈會元、人天眼目、參同契、信心銘，乃至全唐詩、寒山詩及禪林各語錄中之名句，加以語譯、解說，並附上每一句之首字索引。 (四)其他：近代日本為因應時代所須，陸續出版以現代人生活形態為中心，圖使佛教生活化、社會化、學術化之手冊，如：佛教聖典（佛教傳道協會，1977）、佛具辭典（清水乞，1978）、佛教常識小百科（鎌田茂雄，1978）等，此類手冊具辭典功能，而以佛教實踐者為對象，偏重佛事基本常識（如葬儀、年中行事、寺院組織、一般佛教用語等）之引介。佛教之現代化與普遍化，此類手冊厥功甚偉。 p2718

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均如大師華嚴學全書

高麗僧均如著，金知見編註。一九七七年，大韓傳統佛教研究院出版委員會印行。內容包括華嚴經三寶章圓通鈔、釋華嚴旨歸章圓通鈔、十句章圓通記、一乘法界圖圓通記各二卷，以及釋華嚴教分記圓通鈔十卷，為均如研究華嚴學之總集。本書並附有「大華嚴首座圓通兩重大師均如傳」，為進士赫連挺於高麗文宗二十九年（1075）所撰。係於韓國海印寺藏經閣所發現。編者金知見認為該書具有下列之價值：(一)彰顯均如大師之成就，為中、日、韓三國研究華嚴學者之重要資料。(二)其教分記中，有關五教章之研究，可藉以解決日本初期華嚴典籍和本、宋本傳來之背景問題。(三)書中有中國北宗禪神秀大師所著「妙理圓成觀」之內容。 p2834

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宋板大藏經

我國宋代開板（版）之大藏經。略稱宋藏。共有五種，即：(一)蜀板，為敕板。宋太祖開寶四年（971，一說五年）至太宗太平興國八年（983），於四川成都開板，實為漢譯大藏經刻板之嚆矢。北山錄卷十之注，及佛祖歷代通載卷二十六等，稱其板數凡十三萬餘板。刻成後四年，傳至日本。據日本之元亨釋書卷十六等所傳，當時之總數有五○四八卷。又經四年，由韓之彥恭攜往高麗，據高麗史卷九十三所記，共有四八一函，二五○○卷。其中，所謂五○四八卷，與開元釋教錄入藏錄所載之數一致；而四八一函者，恐即同錄所載之四八○帙另加目錄一帙；又高麗史所載之二五○○卷者，實為誤傳，因蜀板即以開元入藏錄為底本而開雕者。又據現存之零本，知蜀板之板式為半頁六行，每行十四字之摺本，無界線。另有每面五行，每板二十五行之卷子本，及每板二十三行之卷子本等說法。又此藏本除傳於日本、高麗之外，並流布於東女真國及西夏等諸國。

(二)福州東禪寺等覺院板，係私板，稱崇寧萬壽大藏，又稱福州本、閩本、越本。由東禪等覺院住持沖真發起，新建印經藏院，於神宗元豐三年（1080）開板，慧榮、沖真、智華、了元、智賢、契璋、普明等諸師協助募化，至徽宗崇寧二年（1103）冬始竣其事。十一月敕賜「福州東漸經藏崇寧萬壽大藏」之稱。由「天」字函至「群」字函，凡四七九函。今日本昭和法寶總目錄所載之宮內省圖書寮及東寺現存一切經目錄，與開元釋教錄略出所載之目次比較，二者之函號極類似。又本板有不少係開元入藏以後開板者。按東禪寺印經藏院自元豐三年（1080）至南宋淳熙三年（1176）之九十七年間，曾開板五九五函，一四五○部之經本。此本與蜀板之板式同為摺帖本，天地各畫一線，半頁六行，每行十七字，各函並附有音釋一帖。惟「更」字以下十函之天台部章疏為一行十九字。

(三)福州開元寺板，亦為私板。由蔡俊臣等四人任都會，本明任證會，本悟任勸緣，共同雕造本板。自政和二年（1112）開板，至紹興初年，已刻成四百函。時有開元寺住持惟沖，至首都化緣，以賡續其業，遂得以大成。至紹興十八年（1148），開元寺住持慧通大師了一受宣幹、馮擑等之布施，續成其業。至紹興二十四年止，共開雕「天」字至「勿」字等五六四函，一四二九部。不僅板式與東禪寺板同，書體亦酷似東禪寺板。目前日本亦存有不少此種板本，如宮內省圖書寮、東寺、上醍醐寺、知恩院、高野山勸學院等之藏本即是。

(四)思溪板，又稱思溪本、思溪藏、浙本。又可分為二板：(1)思溪圓覺藏，又稱湖州本、圓覺藏、前思溪藏。係湖州王永從等發願開刻，淨梵、懷深等人發心勸募，南宋高宗紹興二年頃，於湖州（浙江吳興）思溪圓覺禪寺鏤刻。擔任勸緣之淨梵，根據佛祖統紀卷十四等所載，示寂於建炎元年（1127）十月。由此可知，本板於紹興二年以前已著手開雕。(2)思溪資福藏，又稱後思溪藏、資福藏。開雕時間係於前思溪藏之後，直至孝宗淳熙二年（1175）仍在刊刻，開板地點為安吉州（浙江吳興）思溪資福禪院。圓覺藏與資福藏合稱為思溪藏。然據晚清學者王國維與民國道安法師之研究，則謂資福藏並非完整獨立之全套藏經，而僅係圓覺藏之續刊。「安吉州」即是「湖州」，「資福禪院」即是「圓覺禪院」，此因宋理宗寶慶元年（1225）更改上述地名、寺名，而導致後世對此藏經之誤解。準此而言，前後思溪二藏亦宜視為一藏。安吉州思溪法寶資福禪寺大藏經目錄二卷今藏於日本京都帝國大學圖書館，另收於昭和法寶總目錄。由目錄可知，思溪藏自「天」字至「最」字，凡五九九函，一四六四部。其中，自「天」字至「群」字之四七九函，函號等大抵與開元釋教錄略出相同。又「英」字以下至「轂」字之三十一函，全與福州本相同；惟「英」字函除去大唐貞元新定目錄，另加釋音精嚴集；又增補「路」字函之讚法界頌。在「振」字函以下，二藏則有不少異同。其板式全與福州本相同。目前，思溪藏收藏於日本東京增上寺、武藏河越喜多院等。其中，增上寺藏本傳於建治元年（1275），日本近江管山寺僧傳曉自我國宋朝取回該藏，現被日本編為國寶。

(五)磧砂延聖院板，又稱延聖寺板、磧砂藏。南宋理宗端平元年（1234）頃，趙安國、法音等發心勸募，於平江府（江蘇吳縣）磧砂延聖院開板，為私板。平江府磧砂延聖院新雕大藏經律論等目錄（昭和法寶總目錄卷一所收，為日本京都帝國大學圖書館所藏）卷上端平元年之識語有云：「幹緣僧善成可南、法燈法如、法界法超、志圓同募、本院藏主法忠化到、小比丘善源書、勸緣大檀樾成忠郎趙安國、都勸緣住持釋法音。」由此可知本板雕造之有關人氏；又此目錄有端平元年之日期，可知其必開板於同年以前。自「天」字至「合」字，凡五四八函，一四二九部。其中，「天」字以下至「曲」字之五三九函，及「旦」字至「合」字之七函，與前之思溪本大同而小異。此藏本至元成宗大德五年（1301）時，曾更重刻。大德十年以後，更續雕刊行。其板式亦全與福州本相同。

以上諸板中，今蜀板之遺品有二至三帖，其餘各板則各存若干，皆有諸板混入，無一板完好者。又除上述諸本外，宋代楊億所撰之武夷新集卷六中，記有太宗至道（995～997）初年，於婺州開元寺印大藏經。此或為前記五本以外之宋本藏經，惟事實不詳。又民國五十年代臺灣印行之中華大藏經第一輯，內收磧砂藏及宋藏遺珍（影印本），為宋板大藏經之集成。〔緣山三大藏總目錄、高野山見存藏經目錄、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中華大藏經首編上冊（第一輯磧砂藏及宋藏遺珍編目說明）、大藏經雕印考（常盤大定，哲學雜誌第三一四至三一六號）、佛教聖典概論〕（參閱「中文大藏經」1001、「蜀板」5597） p2861     

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宋雲

北魏敦煌人。生卒年不詳。為北魏孝明帝時之使臣。孝明帝神龜元年（518，一說熙平元年或正光二年）十一月，奉胡太后之命，與沙門法力、慧生（一作惠生）等自洛陽出發，途經赤嶺、土谷渾、鄯善、末城、捍[靡-非+女]、于闐、朱駒波、漢盤陀、鉢和、[口*歇]噠、波斯、賒彌等地，翌年十二月抵烏場國。謁烏場國王，並為說孔、孟、老、莊之德及神仙方術。正光元年（520）四月中旬入乾陀羅國。後更西行，渡辛頭河（即印度河），巡禮雀離浮圖、大塔等佛蹟。翌年二月（一說三年或四年）返洛陽，攜回大乘梵文經典凡一七○部。其後事蹟不詳。又宋雲歸國後，將西域旅遊之見聞撰成「宋雲行紀」，其後收於洛陽伽藍記卷五中。

此外，於我國禪宗史上極著名的「隻履西歸」、「隻履達磨」之傳說，即記述有關宋雲與我國禪宗初祖菩提達磨於葱嶺（帕米爾）相遇之傳奇故事。據寶林傳卷八、曆代法寶記菩提達磨章，景德傳燈錄卷三等載，達磨東來傳法多年，後於北魏孝文帝太和十九年（495）安坐入寂，葬於熊耳山。三年之後，宋雲完成西域旅遊之歸途中，於葱嶺忽遇達磨，見其手執隻履，翩翩獨行。景德傳燈錄卷三（大五一‧二二○中）：「雲問：『師何往？』師曰：『西天去。』又謂雲曰：『汝主已厭世。』雲聞之茫然，別師東邁。暨復命，即明帝己登遐矣，而孝莊即位。雲具奏其事，帝令啟壙，唯空棺一隻革履存焉，與朝為之驚歎，奉詔取遺履，於少林寺供養。」此一傳說，記載於所有菩提達磨之傳記中，惟據後世考證，舉達磨相遇於葱嶺之宋雲，未必真有其人，而係假託北魏使臣宋雲而附會成者，且於「宋雲行紀」中，亦未見有此一記事之隻字片語。〔傳法寶紀菩提達磨章、祖堂集卷二菩提達磨章、洛陽伽藍記卷五、北魏僧惠生使西域記、釋迦方志卷下、佛祖統紀卷三十八、魏書西域傳、魏書釋老志、河南通志卷三十三、S. Beal: Buddhist Records of The Western World, Introduction；E. Chavannes: Voyage de Song Yun dans l'Udyāna et le Gandhāra, 518～522, BEFEO, 1903（此文有中文譯文，馮承鈞譯註，題為宋雲行紀箋註，收在西域南海史地考證譯叢戊集，商務印書館印行）〕 p2865

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[中華佛教百科全書]
久松真一

日本佛教學者、禪思想家。FAS協會的創立者。為日本繼鈴木大拙之後，最重要的佛教思想家。自號「抱石庵」。岐阜市長良人，畢業於京都大學文科大學哲學科。就學期間，頗受西田幾多郎的「宗教學概論」課程所啟發。歷任臨濟宗大學（現在的花園大學）、龍谷大學、京都大學等校教職。1932年以《東洋的無》一書，獲文學博士學位。並因此飲譽佛學界。時人常稱之為「東洋的無的久松真一先生」。退休後，任京都巿立美術大學教授，1957年在美國哈佛大學講「禪與禪文化」。著作除《東洋的無》之外，另有《禪與美術》、《起信の課題》、《茶の精神》、《維摩七則》、《久松真一著作集》，以及遺墨集《墨海》等。

◎附︰傅偉勳〈日本臨濟禪的現代發展（下）──久松真一〉（摘錄自《從創造的詮釋學到大乘佛學》）

當代日本佛教發展趨勢之中，除了從傳統日本佛教宗派（如日蓮宗）脫胎換骨而形成的創價學會等一些新興宗教之外，禪佛教在歐美各國的生根流傳以及戰後急速的國際化現象，算是很令人注目的一件宗教大事。日本禪宗共有三大派別，即臨濟宗、曹洞宗與黃檗宗。其中，承繼臨濟宗而進一步予以現代化的「鈴木禪」（Suzuki Zen）與「久松禪」（Hisamatsu Zen），對於禪佛教的國際化貢獻最大，影響亦極深遠。鈴木禪指謂本世紀推動西方的禪學研究最有開拓之功的鈴木大拙本人的著作所表達的臨濟系禪學思想，久松禪則指特以禪宗美學以及茶道哲學著名的久松真一獨特的現代化禪學思想。我在本書另一篇〈鈴木大拙〉已簡介過鈴木禪，本篇則專論久松真一的禪學思想及其現代意義。

久松真一生平的著述，曾輯成一套《久松真一著作集》共八卷，六○年代由東京‧理想社印行。第一卷末尾載有久松本人的自傳，分成〈學究生活的回憶〉與〈學究生活以後〉兩篇，談及環繞著禪佛教探索的個人學思歷程與生命體驗。明治二十二年（即1889年）久松真一生在日本岐阜縣，由於雙親以及祖父母都是虔誠的正統淨土真宗信徒，他自幼即在強烈的宗教氛圍成長，自己也志願成為一個探索絕對真實的宗教家，甚至差點變成僧侶，進入京都西本願寺的佛教大學（即今天的龍谷大學）。但在中學時期，由於受到新近科學知識的影響，對於自幼以來的淨土真宗絕對他力信仰與理性之間感到矛盾，而從未經反省的樸素宗教信仰，轉向具有理性自律與經驗實證的近代批判性的生活信念。他開始認為，祇有依靠理性的生命探索才能解決宗教問題；也就是說，宗教所無從解決的，能在哲學思索獲得解答。有一次他問了岐阜中學校長林釟藏，要讀哲學應該選擇東京大學或京都大學﹖林校長回答說，京都大學哲學系擁有新進少壯派的幾位教授，如桑木嚴翼與西田幾多郎，尤其特舉西田的哲學氣質，說此人雖未享有盛名，終必成為一流人物。那時西田的處女作《善之研究》（英譯書名為A Study of Good）還未問世，此位校長即有先見預知之明，日後久松每每懷念及此，不得不衷心感激林校長當年的指點。

明治四十四年（1911）《善的研究》問世，久松這時在第三高等學校，立即買了一本，捧讀數次之後，大受影響，發現西田此書能夠引導他重新探索不與理性矛盾的宗教之路。翌年（大正元年）他正式進入京都大學哲學系，專攻哲學。據他所說，京都大學當時的文科教授陣容很強，除西田、桑木等哲學名教授外，還有上田敏（文學理論）、狩野直喜（中國哲學）等等學問與人格兼優的第一流學者，使他領略到真正的學術氣息。尤其西田講授的倫理學與宗教學擴大了他的思想視野，而從純理性的哲學探索逐漸深透到一切生命問題的普遍的根源，深深體會到主客對立的（西方）哲學探索方式的理論與實踐的雙重限制，而此限制的超克端在主體性的根本變革。正因感到如此，久松又開始對於哲學的「無力」產生絕望，撰成畢業論文之後一時精神「失常」，日日躲在書房沈思默想，差點放棄學位。這時的精神危機所關涉的問題是，久松對於理性絕望的結果，認為他應抉擇的人生之路惟有一條，即是實踐的主體知或主體知的實踐，普通的哲學與宗教對他已無意義，祇剩下了禪道值得探索。苦悶之餘，他去拜訪西田。西田勸他說︰「論文口試時間將到，順利完成學業之後再去求道並不算太遲，無謂的焦燥並非正常。」久松終於畢業。聽從西田的勸告與推薦，到京都妙心寺的禪宗道場拜池田湘山為師。

那年（1915）十二月初旬，久松在湘山面前參禪，經過大疑一番、大死一番而自覺無路之時，忽然整個多年來的生命疑團當下解消，首次了悟「不思善不思惡底」不二法門，覺證「一斬一切斬，一成一切成」的無相的自我真實，破除了生與死、存在與不存在、價值與非價值等等一切二元對待，自覺有如雨過天晴，舒暢無比。依此禪悟體驗，久松定下終生的工作目標︰以覺的宗教（即禪）開宗，而去樹立覺的哲學。禪本來超越哲學與宗教（的二元對立），但又可以表現之為哲學與宗教；以禪為宗旨的覺的宗教與覺的哲學之完成，即是久松自此以後的終極關懷，亦即永遠的使命。

徹見自性而悟覺於（久松所云）「無相的自己」（Formless self）之後的久松真一的生活可用「悟後修行」與「聖胎長養」二語概括，就是要在千差萬別的現實世界裏，經過日常一舉手一投足的事上磨鍊，去讓「無相的自己」自由自在地發揮大機妙用。為了此一悟後修行，久松在明心見性之後立即寓居妙心寺山內的塔頭（初為養源院，後為春光院），而他的老師湘山遷化（1928）之後，繼續向平元德宗與林惠鏡兩位禪宗大德請教，也開始在臨濟學院（今天的花園大學）與龍谷大學教書，1935年以後又到母校京都大學講授禪與佛學，直至1949年六十歲正式退休為止。久松的風格與多半的著名哲學家或宗教家大異其趣，很少出門去做世俗的交際應酬。

不過，第二次大戰結束的前一年（1944），由於京大佛教青年會會員們的懇請，久松首次出面，從事於「為人度生的方便實踐」。當時日本行將戰敗，在沈滯黑暗的氛圍下，該會會員們為了超克生死、悟得大道，解散該會，創辦京都大學學道道場，請久松出來指導他們。這些會員之中有幾位後來成為著名學者，包括藤吉慈海（花園大學佛學教授）、上田泰治（京都大學教授），以及今天以古稀之年仍在國際佛教學界推動禪學研究而活躍的《禪與西方思想》（Zen and Western Thought）作者阿部正雄教授。久松的出山指導，可以說是初轉法輪的一件大事，對於他的人生是個大大的轉捩點。學道道場後來脫離京大團體，變成名符其實的「久松禪」道場，容納了許多不同國籍、不同年紀、不同見解、不同角色的求道者，而在1958年改稱FAS協會。

FAS協會的名稱是由「無相的自己」（Formless self）、「全人類」（All mankind）與「超歷史的歷史」（Superhistorical his-tory）這三個名辭的各別英譯取出第一字母（即F‧A‧S）所形成的。久松以「無相的自己」（F.）表達傳統禪所指謂的終極真性，認為此一真性的覺證及向後學的傳法固然重要，然禪道修行者更應進一步抱著解決人類精神痛苦與危機的一大悲願，站在「全人類」（A.）立場，去讓「無相的自己」在從現在過渡到未來的「超歷史的歷史」（S.）意義的現實世界之中，創造地發揮它的機用，俾使人類及其社會能有達到盡善盡美的終極目標的一天。為了此一永遠的使命，久松認為傳統的禪修方式（譬如一味強調端坐之類）必須有所調整改變，而採用了適應F‧A‧S三大方面精神發展的新禪修、新生活。同時FAS協會必須強調集體力量與人和的重要性，設法推進海外的「FAS禪」（即久松禪）活動，進行有計劃的禪籍研究與出版，並獻身於禪美術、茶道等等禪文化的現代化創造與發展。事實上，久松禪的一大特色是，它確實貫徹了禪美學與禪文化的高度現代化表現，以此特色推銷日本藝術與文化到歐美各國，成效卓著，實有大發我們中國人深省之處，因為禪的發源地本在中土而不在日本之故。

無論如何，久松禪最大的吸引力是在它那獨特的禪美學、禪文化的現代化表現這一點。久松自己講過並寫過不少有關日本茶道或「禪茶」的論說（輯成著作集第四卷的《茶道哲學》），以及禪藝術、禪文化、禪美學方面的長篇短論。其中《禪與美術》經由一番英譯之後，在1971年由東京講談社國際分社印行，一時造成洛陽紙貴之勢，對於西方學者、藝術家、文化工作者等等衝擊甚大，影響亦深。久松禪可以說是繼鈴木禪之後，推動西方對於禪佛教及其文化藝術最有功勞的現代禪，不容我們忽視。以下我先簡介久松真一的禪美學基本觀點，並舉美術與茶道例示，然後論及他的禪學思想與宗教論，最後討論他與西方著名神學家、心理學家等等的創造性對話與思想交流。

1957年，年近古稀的久松真一應聘到哈佛大學做客座講授，公開演講「禪與禪文化」，前後四次，講稿收在著作集第五卷《禪與藝術》，當做首篇。此一講稿大致概括了久松的禪文化與禪美學理論。他開頭便提出拿手的「無相的自己」之自覺說法，並引用臨濟禪師的「心法無形，通貫十方」、曹洞宗如淨和尚的「參禪者身心脫落」、六祖慧能的「心量廣大猶虛空，既無邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃赤白，亦無上下長短，亦無瞋喜、是非、善惡、頭尾」，乃至日本澤庵禪師的「真我之我，乃是天地未分以前、父母未生以前，無影無形無生無死之我」等等中日著名禪宗大德之語，說明禪宗所云「本來面目」，或久松自己的現代禪語「無相的自己」的真性真義。久松認為，禪並不是否定自己變成絕對的無之後，要去依存絕對他者的神或（阿彌陀）佛，也不是如神祕主義所說，與宇宙的終極實在或神祕冥合，而是要悟覺於無相無形的真實自己，因其無相必然要從一切繫縛解脫出來，所謂「獨脫無依」，得到完全自主的無礙性、自在性，展現禪的獨特機用；誠如臨濟所云︰「入色界不被色惑，入聲界不被聲惑，入香界不被香惑，入味界不被味惑，入觸界不被觸惑，入法界不被法惑。」

就禪的宗教意義言，它是自己解脫的宗教，不像其他宗教，或內在地或外在地抓住一樣所謂「絕對」的（超越自己真性的）神我、上帝或聖地，以求自己從罪惡或死亡獲救，取得永恒。久松又引「十牛圖」的「凡情脫落，聖意皆空」以及臨濟的「無形無相無根無本無住處，活潑潑地應是萬種施設」、「逢佛殺佛，逢祖殺祖」等語，例證禪所倡導的「無」，乃是對於一切形相構成絕對的能動性（因無相無形故），能予自主自律、無礙自在地動用形相，因此「一斷一切斷」（即禪的殺人刀），而又「一成一切成」（即禪的活人劍）。由是可見，久松標榜「無相的自己」觀點，仔細分析，原是臨濟義玄的一種禪道現代化的表現嘗試，我們可從《臨濟錄》獲得鐵證。久松禪亦如鈴木禪，以臨濟禪一派說法為基本法寶，不難想見臨濟宗在日本禪宗史上的顯著地位與影響。相比之下，日本曹洞宗雖有集禪宗哲理之大成的十三世紀一代大德道元禪師為開創祖師，後來卻不太爭氣，無有臨濟宗的光芒。在歐美各國的禪宗學者，還是到了1970年代才開始注意到道元禪的妙理深意，同時了解到鈴木、久松等人所代表的臨濟禪之外，還有道元禪所帶動的曹洞宗，在中世日本也曾經與臨濟宗爭長競短，平分秋色過的。

久松提到中韓日等東亞國家的傳統文化創造之中，有一獨特的文化群與禪有關，就種類言，包括宗教、哲學、倫理、文學、書畫、建築、園林藝術、表演藝術、工藝等等，範圍很廣。此文化群有其一貫的共同性格，皆以禪為原理或根據。他就此禪的文化大體歸納出七大特點︰(1)不均齊（asymmetry），(2)簡素（simplicity），(3)枯高（austere sublimity orlofty dryness），(4)自然（naturalness），(5)幽玄（prefound subtlety），(6)脫俗（non-vulgar freedom from attachment），以及(7)寂靜（tranquillity）。此七大性格也是禪所表現的性格，而此文化群產生的時代與場所，也都是禪特別盛行的時代與場所。除了禪之外，其他的佛教教義或宗派都不可能表現具有此類基本性格的文化群本身的主體性。久松認為，在現實世界由於無相的自己有所悟覺，而從一切形相與繫縛解放出來，此無相的自己表現在有形相的事物之時，就有偉大可觀的禪文化的創造。久松在哈佛演講時，藉用幻燈片的放映，專就具有禪意的中國繪畫舉例說明以上七大特色。他舉出的例證包括唐末的禪月「御物十六羅漢」、五代的石恪「二祖調心圖」、南宋的梁楷「六祖伐竹圖」與「出山佛」、玉澗所畫「瀟湘八景」、牧溪所畫「柿栗圖」與「觀音」，元代的日觀「葡萄圖」與因陀羅「寒山拾得」等圖，以及夏珪、馬遠等人的水墨畫等等一群的繪畫，處處表現禪心、禪意、禪思或禪境，算是禪文化的一大寶藏。我最近在〈禪道與東方文化〉（臺北《普門》雜誌）分出禪佛教與禪道，認為唐末以後禪佛教漸漸轉化成為禪道，這才顯出中華禪的真正特質，於此老莊的道家與禪佛教融合為一。我想，久松所舉七大性格應該專就禪道（但非禪佛教）而言，雖然他所了解的禪宗並未如此劃分。「自然」、「幽玄」、「脫俗」與「寂靜」等等並非禪佛教所獨有，因為老莊思想早已蘊含此類性格，吸納到禪佛教之後終於形成道地中華禪意味的禪道了。

久松特別強調，禪的美術所要表現的是無相無形而淵深的自己真性，較有表現主義的情調，但與西方的表現主義仍異其趣。如以京都龍安寺的著名石庭為例，此石庭全體在那一矩形的空間，在那純白的砂粒上，所要表現的美感即不外是「無相的自己」，而上述七大性格可以說是「無相的自己」的美感象徵之種種。

「不均齊」突破世俗世間的過度正經、死板、端正、完整等等，表現奇特、無縛、解放等意，其禪理根據是在無法之法或廓然無聖，亦即「凡情脫落，聖意皆空」，如梁楷的「出山佛」圖所示。

「簡素」則意味著複雜、精細的事物所缺少的一種乾淨俐落、高度單純而又樸素的特殊美感，其禪理根據是在禪本身的無雜、無一物、廓然、赤貧等等，如牧溪的「燕」、「蓮」等圖，以及京都桂離宮（日本最美的禪式書院）的樂器房所示。

「枯高」在日本美學具有老成、雄勁、威嚴、銹氣、枯槁等等合成的特殊意味，其禪理根據是在無位、皮膚脫落、孤危峭峻、露堂堂等語詞，如牧溪的「鶴」圖或慈雲的「閑吟」圖所示。

「自然」乃意味著無造作、無奇巧、無有故意、本來如如等等，在不均齊、枯高、脫俗等禪美術的性格之中也蘊含著自然之意，它的禪理根據不外是在禪的無心無念、本來面目或法爾自然等語，如石恪的「二祖調心圖」或桂離宮的月見臺下石群所示。

「幽玄」表示內在的無限含蓄，蘊藏著種種餘韻餘味，又帶有無底的淵深、安寧、泰然而幽暗等等意味，有其禪的「無底」或「無一物中無盡藏」等理據，如牧溪的「漁村夕照」圖或桂離宮書院的全景所示。

「脫俗」則意謂不為現實事物甚至佛祖所拘，亦不被「不拘束」所拘束，全然灑脫而毫無世俗習氣，其禪理根據是在「獨脫無依」、「無礙自在」、「遊戲三昧」等語，如梁楷的「布袋」圖或懷素的書法所示。

最後的第七性格「寂靜」即指無有囂擾、一切平靜無事、悠閒自在等等而言，並非指謂靜處的死板寂靜，卻要強調煩囂之中超越動靜對立的寂靜如如，「鳥啼山更幽」（或陶潛的「結廬在人境，而無車馬喧」）等詩句表達此意十足。此一性格的禪理根據是在「語默動靜體安然」、「一默如雷」、「行亦禪，坐亦禪」等語句，可借馬遠的「寒江獨釣」圖及桂離宮的月波樓一帶空地的美術情調予以例示。

上述七大性格是久松禪美學的主要論點，他在《茶道哲學》所收的一篇〈茶道文化的性格〉，也以這七大性格描敘日本茶道文化的基本特徵。他的茶道哲學也是他的臨濟系現代化禪學思想的應用理論。日本茶道及其文化的淵源是在中土，把中國茶道移植到日本的是日本臨濟宗始祖榮西禪師，著有《喫茶養生記》。不過，日本茶道的獨自創造與發展，始於足利幕府時代（中世紀末期）的村田珠光（1422～1502），經由武野紹鷗（1502～1555）與千利休（1522～1591）等第一流的在家茶人發揚改進，終於形成日本特有的生活方式之一，極富禪心禪味，又有脫俗、自然、寂靜、幽玄等等美感情調。

久松強調日本茶道的首要旨趣是在心性涵養與提升，有其高度的宗教精神意義。他甚至說︰「茶道文化是無相的自己之化身或體現。」也就是說，茶道即不外是無相的自己之自我形成或自我表現的特別場面。對於千利休等第一流的茶人來說，茶道與禪乃是一體無二，所謂「茶禪一味」，成為人間生活之中的主體性根源。茶道亦是一種生活上的修持修行，故有「心茶」之稱，特指茶道的有形表現以前，想要完成向上門與向下門兩道的禪心禪意而言。「心茶」的世界，乃是藉日常的飲茶為緣表現出來的無的主體或即人的本來面目的精神世界。誠如集日本禪道之大成的千利休居士所云︰「小房間的茶湯，就是以佛法修行得道的第一大事。」千利休的茶道高弟山上宗二（1544～1590）也說︰「茶湯既依禪宗而出，故專事於佛僧般的行持。珠光與紹鷗，皆禪（人）也。」日本茶道鼻祖珠光本人曾向一休禪師請益參禪，獲師印證，授他圜悟禪師的墨蹟。紹鷗亦曾在大林宗套（1480～1568）處參禪修道，而獲「一閑居士」之號。千利休亦是一流禪者，當時的一代大德古溪和尚讚謂「三十年飽參之徒也」。由是可見，沒有長年禪修的心性涵養，決做不了體現「心茶」或「茶禪一味」的茶道真人。

久松真一本人也是相當有名的茶道專家，自稱「心茶道人」。他的茶道哲學，可以說是臨濟禪道現代化而成的久松自己的「覺的宗教」所表現出來的一種生活藝術哲理化，而久松禪為理據的新茶道，便是象徵無相的自己在日常現實顯出大機大用的美感表現。他與一些同道在1940年秋天組織京大心茶會，為此撰寫了〈茶道箴〉，云︰
「吾等今幸入露地草庵，得參茶道之玄旨，修和敬清寂之法。願攀前賢古聖之芳躅，茍且勿流遊戲逸樂，趨好事驕奢，偏固流儀技藝，墮邪路。堅把住侘數奇真諦，專旨心悟，觀一期一會，道業無倦，事理雙修，舉止寂靜，無生塵念，對事物人境無念，身心自契道。山水草木草庵主客諸具法則規矩，共口一箇打擲去，皆俱現成無事安心一樣白露地，以茶十德益世。」

此箴最後一句所提到的「茶（道）十德」亦是久松本人的構想，包括(1)綜合地踐行日本文化，(2)參佛法，(3)佛教的日常生活化，(4)道德的向上，(5)禮儀作法的尊重，(6)高尚趣味的培養，(7)日本文化的顯揚推廣，(8)日本文化的創造，(9)文化遺產的保存，與(10)茶藥功效功德的講求。久松又撰有〈茶道小箴〉，云︰「和敬清寂今正修，喫茶去身心寥廓。願要諦鎮日堅持（「鎮日」即永遠之謂），精進以事理圓成。」

久松又仿效「百丈清規」之類的禪規，製定六條「京大心茶會清規」，其中第三條涉及該會事業，強調坐禪、茶道古典研究、聽講見習等等。1956年久松等人藉心茶會創立十五周年的機會，把原先小規模的京大校內組織擴大成為全國性的「心茶會」。翌年元月，擴大之後的心茶會就在久松所住的妙心寺抱石庵舉行，決定以後的事業方針，更進一步推動茶道文化的現代化發展。

久松不但講論禪的美學、藝術與茶道，他自己也是極少數的禪道藝術家之一。他的著作集第七卷《任運集》，專收他生平創造過的漢詩和歌以及書畫，臨濟禪風處處顯現。1966年他以「活臨濟」為題，撰寫了一首打油詩般的「臨濟禪師千百年忌祥月命日法語」，唱云︰「打破中世的他律神殿，殺卻近世的自律人我，擊碎古則千年舊殼，舉起本源自性F.A.S.。」他為釋迦佛誕也撰過好幾首漢詩，其中一首是︰「嵐園非園超東西，佛生非生絕古今，無憂樹下知甚處，忽然耳聾獨尊聲。」他的父親去世之時（1933），他也撰寫一首七言漢詩云︰「恩愛難忘骨肉緣，離愁切切絕言詮，堪拈父母未生句，杜宇一聲孤月前。」我們由此「悼父」詩不難窺知，超（世俗）倫理的禪與偏倫理的儒家之間的殊異所在。對久松來說，父母未生的人人「本來面目」或「無相的自己」才是第一義諦，父子因緣與家庭倫理則屬世俗諦，因此久松站在禪的立場，不得不跳過父親的生死，窮問生命的勝義根源。

久松著作集第一卷《東洋的無》所收的一些長篇短論，如〈東洋的無之性格〉、〈能動的無〉、〈禪之辯證〉、〈道德律與宗教律〉、〈救濟的論理〉等篇，算是表達久松的禪學思想與宗教哲學較有份量的代表作品，其中〈東洋的無之性格〉與〈能動的無〉可以看成，提出久松禪的理論與實踐基本綱領的姊妹篇，在各國禪學研究者之間流傳甚廣，但在我國似乎無人注意或介紹過。久松認為，他所了解的「東洋的無」乃是西方文化所缺而專屬東亞文化特有的根本契機，它是佛教的真髓，亦形成了禪的本質，更是構成久松本人所倡導的宗教與哲學的體證根源。

久松分作遮詮與表詮兩種方式，去闡釋「東洋的無」的獨特性格。就遮詮言，「東洋的無」不是「他並不快樂」或「鬼不存在」等語句所表示的物質的或精神的存在否定；它也不是「桌子不是椅子」或「快樂不是悲哀」等語句所表達的賓辭的否定；它又不是「無不是有」或「有不自無生」等抽象語句有關的「有」、「無」理念之中的「無」；更不是想像中的「無」，如想像「桌子不在」或「一切存在並不存在」時的「不（存）在」所示；也決不是熟睡時、氣絕時、白日夢時所成立的無意識意義的「無」。這類有關「無」的語句表達與理解，在佛教常以「虛無之會」、「斷無、頑無之見」等語破除。佛教語句如「三界無法」、「本來無一物」（《六祖壇經》）實與邏輯命題（如佛教因明中的四句）毫不相干，這裏的「無」指涉超越有無對立的不二法門，正如《百論》所云︰「有無一切無故，我實相中種種法門說有無皆空。何以故﹖若無有亦無無，是故有無一切無。」或如《大乘起信論》所道︰「真如自性非有相，非無相，非非有相，非非無相，非有無俱相，非一相非非一相，非非異相，非一異俱相。」久松又引黃檗希運之語「凡夫取境，道人取心，心境雙忘乃是真法」（《傳心法要》），解釋「東洋的無」說，它不是所觀之境，毌寧是能觀之心，但不能誤解為單面的能觀，卻指能所一體心境雙忘的無的主體，惺惺了了，了了常知，於此覺之能所形成一體不二，在禪宗常以「無心」、「無相」、「無念」、「大死底」、「真空三昧」權且表示。

就表詮言，「東洋的無」首先表現弔詭意義的「無一物性」，蘊含無有任何執著、繫縛、限制乃至二元對待。其次，也表現著比喻意義的「虛空性」。久松特引永明延壽的虛空十義（見《宗鏡錄》卷六）予以現代式說明，即無障礙義、周徧義、平等義、廣大義、無相義、清淨義、不動義、有空義、空空義以及無得之義。「即心性」亦構成「東洋的無」的主要性格，如「心外無法」、「即心即佛，非心非佛」、「不可得心」等語所示。久松又舉「自己性」為第四性格，乃指主體的主體或純粹的絕對主體而言，亦即久松所常強調的「無相的自己」。第五性格則是「自在性」，蘊含無有繫縛、滯礙、妄念分別但顯自由透脫之義，如惠能的「即得自在神通遊戲三昧，是名見性」、「見性之人立亦得，不立亦得，去來自由，無滯無礙」等語，或臨濟膾炙人口之語「佛法無用功處，只是平常無事。屙屎送尿，著衣喫飯，睏來即臥」所例示。最後，久松又舉「能造性」為「東洋的無」的另一重要性格。他在〈能動的無〉這一篇更作詳細的例解。佛教所云「一切唯心造」，惠能所云「自性本無動搖，能生萬法」，或《維摩經》語「從無住本立一切法」，皆不外表達「東洋的無」所具有的大機大用之類的主體能動能造的獨特性格。久松依此解釋大乘菩薩道說，這是菩薩以「一切無礙人」的無的主體姿態，去能動地發揮慈悲慈愛的妙用妙行，而以禪的絕對自力性、絕對能動性，去重新詮釋他幼少時信仰的絕對他力淨土真宗教義。乍見之下，久松所提出的「東洋的無」似無新義，不過是傳統（大乘）佛教不二法門意義的「無」字現代化翻版而已。不過，讀者如能細讀多次，或可領略一些字裏行間隨處閃現的久松禪體證功夫，非通常禪道修行者所能企及之者。

1957到1958這一年，久松真一應聘到哈佛大學講學之外，也與新教神學家田立克（PaulTillich）與布爾特曼（Rudolf Bultmann）、哲學家海德格（Martin Heidegger）、猶太教哲學家布柏（Martin Buber）、心理學家榮格（Gustav Jung）等學術名流結識，並個別進行創造性的對談與思想交流，一時名噪歐美，久松禪也藉此機緣大大流傳。1958年五月，久松旅遊德、奧、瑞士等國，訪問海德格等人之時，陪同他並擔任通譯的是當時遊學德國的日本學者辻村公一教授。辻村在久松著作集首卷「後記」提到，當他們訪問海德格時，海氏召集三十位左右德國各地的哲學家、藝術家與文藝批評家，在自家環繞著藝術問題進行交談。其中有位問久松一個問題︰「藝術作品是否自（存在）根源出來，要依甚麼準繩去判定﹖」久松毫不猶豫，當下回答說︰「就從根源本身可以判定出來。」在座參與交談的所有聽眾一時沈默良久，無人開口。辻村事後回憶當時的情景說︰
「這與臨濟發問『如何是佛法大意﹖』之時，黃檗當場予以棒打的機鋒幾乎相同，甚至有過之無不及。當時如果久松先生猶豫不決，或扯談禪宗藝術的七大性格之類，那就只證明了他的禪功還差。然而他卻靈機一動，當下答云『從根源判定』，正是如雷貫耳，使得在座聽眾頓感根源的顯露，這實在是個行家本領，具有千斤力量。就在他這一句整個顯露根源的禪藝術通過作品表達無遺。久松的本領確在黃檗之上。」

辻村又接著說，敏感的海德格似乎即時領取了久松的禪機禪鋒，說道︰「我就以（日本）白隱禪師所愛好的公案結束我們這一場會談」；並舉單隻手宣云︰「聽取隻手音聲！」可見海德格也學到了一點禪的大機大用。

經由海德格的介紹，久松與辻村同月訪問以「新約聖書非神話化」（the de-mythologi-zation of the New Testament）著名的神學教授布爾特曼，對談了兩小時左右。所謂「非神話化」，並不是要把耶教的「神話」去除，而是對於耶教教義予以實存論（exis tential）的再詮釋。布氏的聖經新詮釋法深受海德格在他主著《存在與時間》所展開的「人存在的實存論分析」的影響，與海德格算是至友。久松與布氏之間的對談，自然關涉到耶教神學與禪學的思想交流課題。布氏提到禪宗的「十牛圖」，說他很難理會「十牛圖」所示(1)尋牛，(2)見跡，(3)見牛，得牛，(4)牧牛，(5)騎牛，(6)歸家，(7)忘牛存人，(8)人牛俱忘，(9)返本還源，與(10)入廛垂手等十層（精神）境位，因為「十牛圖」所代表的禪的自悟自覺似乎缺少歷史的層面，實與耶教見地大異其趣。從耶教的觀點去看，禪所強調的自性悟覺，還停留在尋求（上帝）恩典的階段，還不能說是真實的覺醒，因為真實的覺醒必需恩典，恩典必是賜與恩典的神與個別自我的交遇，聽取神的語言即是恩典，蘊含愛與解放等義。久松反問他說，受了恩典而解放的人既要依賴上帝，似不可能建立人本身絕對獨立性或自律性。從禪的觀點去看，人的自性悟覺之外毌需假定神及恩典，於此悟覺的禪者還得從神解放出來，正如臨濟「殺佛殺祖」等語所示，即心是佛，除此之外別無真佛。布氏答謂︰「我無法理解，除非你告訴我說，『殺佛』只是殺客體化的佛。對我來說，客體化或對象化的神死滅之時，終可顯現最後的神性出來。」久松進一步說，兩人的不同，是在他認為悟覺的禪者自己之外無所謂佛；從一切解放出來而又絕對自律的無相的自己之外無所謂佛。由此不難窺知，布氏堅持上帝恩典與人與上帝實存地交遇的必要；久松則始終強調禪的絕對自力，無待神佛。對談之後，據說布爾特曼仍喃喃自言「歷史對於禪恐怕還是一個難題」。至於久松，則在歸途對辻村感嘆說︰「如果真要非神話化，恐怕還得把神本身非神話化才行。」

再過十幾天，經由鈴木大拙的介紹，久松又帶辻村去瑞士訪問當代分析心理學（analytic psychology）的泰斗榮格，也進行了一場很精彩的思想對談。榮格曾是精神分析開創者弗洛依德的第一助手，主張弗氏所云「無意識」之中，除了個人的無意識外，另必存在生來俱有的一種「集體的無意識」，可從種種神話、童話、神祕教義等獲得證據。榮格對於東方思想文化興趣特濃，曾研究過《易經》、道教、瑜伽、禪宗等等，因此很想聽取久松對於禪的無心與集體的無意識的比觀評較。對談之後，久松總結對談要點。其一，榮格所云無意識，不論是個人的或集體的，個別自我無法認知。禪的無心則不然，不但可以認知，而且「了了常知」。無心也者，即不外是我們忘卻自我，全心專注於工作之時了了悟覺而知與不知無所分別的高度精神狀態。其二，精神分析所說的自己只不過是自我加上無意識而已；禪的（無相的）自己，則如「獨脫無依」或「無礙自在」等禪語所示，乃是本身自悟自覺著的自由自在的「我」（即本來面目）。其三，精神分析專就個別不同的精神病症治療，沒有觸及精神的本來源頭問題。禪則不然，它要當下一次斷除，從一切病態妄念徹頭徹尾解脫出來，故得講求不被所有一切繫縛的自性悟覺，正如「度一切苦厄」或「究竟解脫」等佛教語所示。因此，禪必須跳過精神分析的治療方式，特就根源的自己深處，要求從集體的無意識及其繫縛解放自己，而大徹大悟，展現無相、無住、無念的機用。有趣的是，對談快要結束之前，久松忽然帶有機鋒似地反問榮格說︰「集體的無意識本身豈非帶有我們從它解放自己的性格嗎﹖」這時榮格情不自禁地響應道︰「正是（Ja）！」由是又可窺見，久松的一言半句有其釣出對方而讓對方的葛藤一時除斷的禪家本事。雖說承繼臨濟禪的久松禪亦講頓悟妙修，久松自二十多歲見性而悟後修行，直到戰後外遊而大顯禪道威力，實非一朝一夕之故。

1980年二月二十七日久松真一以九十高齡仙逝。他的（女）洋弟子之一莎俐‧美洛爾（Sally Merrill）在〈回憶久松先生〉一文末尾說道︰「今天我收到了阿部正雄打來的死耗電報。……當我眼淚不再流下，我內心開始惶惑，逝去的究竟是『誰』﹖有一次久松先生說︰『我告訴家人我不會死。我說我是無相的自己。因此，我不會死。事實上死從未穿過我心。我還有工作待做。』就讓我們繼續我的工作吧。」

三年前敝系（天普大學宗教系）同事馬丁諾（Richard de Martino）退休，他是鈴木大拙最得意的洋弟子，也是久松多年的至交。久松死時，他也寫了一篇回憶之文，最後說道︰「久松先生死了。但是對於大家（不論生平有沒有見過他）來說，他並沒有死。他生過，也死了。但他又是未生，因此並未逝去。永恒的勁松，無相的自己；彼地彼時，此地此時。」

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人天寶鑑

書名。一卷。宋‧四明沙門曇秀編。收在《卍續藏》第一四八冊。紹定年間（1228～1233），曇秀編集先德古尊之嘉言善行，採其足以激勵學者志氣，有裨於學道問心、修行龜鑑者，凡數百條，以筆記體裁印行於世，庶使後人知先輩典型。其採摭範圍，不擇真俗，廣涉儒釋道三教，凡足以闡示人天眼目者悉予斟錄，並明記出處。自古稱之為禪門七部書之一，叢林學侶，盛樂閱讀。

曇秀，為黃龍慧南法嗣，嘗住四明（浙江）及虔州（江西）廉泉院，操履嚴潔，道望高一世。各僧傳只略錄其問答，惜不知其行事之詳。

◎附︰曇秀〈人天寶鑑序〉

竊聞先德有善不能昭昭於世者，後學之過也。如三教古德於佛法中有一言一行，雖載之碑傳實錄及諸遺編，而散在四方不能周知徧覽，於是潛德或幾無聞。愚嘗出處叢林，或得之尊宿提倡，或訪求採摭，凡可以激發志氣、垂鑑於世者，輒隨而錄之，總數百段目，曰人天寶鑑。不復銓柬人品，條次先後，擬大慧正法眼藏之類，且昔之禪者未始不以教律為務，宗教律者未始不以禪為務，至於儒老家學者，亦未始不相得而徹證之。非如今日，專一門擅一美互相詆訾，如水火不相入。噫！古者之行，非難行也，人自菲薄以謂古人不可及爾，殊不知古人猶今之人也。能自奮志於其間，則與古人何別﹖今刊其書、廣其說，欲示後世學者，知有前輩典刑，咸至于道而已，高明毌誚焉。

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十住心論

十卷。日僧空海重要著作之一。全名《祕密曼荼羅十住心論》。淳和天皇天長年間（824～834）奉敕撰述。建長六年（1254）始由快賢於高野山開版印行，被認為是真言宗立教開宗的要典。收在《大正藏》第七十七冊。主要根據《大日經》〈住心品〉的思想，論述真言行者心品轉昇的十個階段（即十住心），同時對顯密諸宗之教說加以分類、批判。

所謂十住心，依次為異生羝羊心、愚童持齋心、嬰童無畏心、唯蘊無我心、拔業因種心、他緣大乘心、覺心不生心、一道無為心、極無自性心及祕密莊嚴心。書中引用諸多經論，詳加闡釋，因而內容極為龐雜。為此，空海於天長七年（830）另撰《祕藏寶鑰》三卷，作為《十住心論》的略論，但論旨稍有不同。

本書為真言宗之教義體系的主要典籍，後世註釋頗多，有重譽的《十住心論肝要鈔》、賴瑜的《十住心論勘文》、凝然的《十住心論義批》、宥快的《十住心論義林》、秀翁的《十住心論科註》及如實的《十住心論冠註》等多種。另外，勝又俊教的《祕密曼荼羅十住心論譯註》（1954），則專就引文作註。

〔參考資料〕　《インド思想と佛教》第五部；平川彰編《佛教と心の問題》。

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大手印

大手印，梵語曰Mahāmudra，意為大印；藏譯曰差珍（Chagchen），意為大手印。印即印契，與法印之「印」同，乃以世間國王印璽，喻法王佛陀親許的佛法宗要。藏譯於大印加一「手」者，表示佛祖親手印定。此印為至極無上之佛法心髓，故名為大。在密乘瑜伽部（唐密金剛界）法中，大印為四種密印（大印、羯磨印、法印、三昧耶印）之一，藏密所言大手印，主要屬無上瑜伽部法，指本元心地之心傳口授，略當於漢傳佛教的實相印、佛祖心印。

大手印是藏傳噶舉派、息結派、覺域派等所傳法的心髓，它直承印度晚期瑜伽成就諸師之傳，以簡易明了的訣要，總攝一乘佛法之見、修、行、果，猶如點石成金的仙丹，畫龍點睛的妙筆，指示如來之涅槃妙心，堪稱藏傳一系之正法眼藏。藏傳大手印法門顯密兼賅，頓漸俱備，系統精密，三根普被，與禪宗心地法門甚為相近，而更多攝引初學的方便。

茲略述大印法門之傳承、典籍、種類及見修行果之要如下︰

〔傳承、典籍及種類〕　據西藏多羅那他之《七系付法傳》，大手印教授為七大密法之一，以龍樹之師大阿闍黎薩囉訶（羅睺羅）為第一傳，此師遞傳龍樹──舍婆黎──盧伊波──徵吉波──諦洛巴（988～1098）──那洛巴（1016～1100）──鐘毗波──俱薩羅跋陀羅。諦洛巴又得盧伊波再傳弟子安多囉波之傳。諦洛巴傳人那洛巴，為東印超戒寺「六賢門」之一，其門人彌勒巴，又親得舍婆黎之傳，為藏傳佛教後弘初期印度著名的瑜伽大成就者。彌勒巴門下有俱生金剛、囉摩波羅等四大弟子，其中囉摩波羅傳小俱薩羅跋陀羅、阿悉多伽那、智友。《祝祓大手印》等則把諦洛巴一系大手印傳承上溯至佛滅百年頃的勝喜金剛。又說由薩囉訶遞傳龍樹──提婆──月稱──馬當格──諦洛巴，薩囉訶之前有金剛持──金剛空行母──金剛手遞相傳承。

總之，印度諸家大手印，率皆源出薩囉訶。西藏著名瑜伽成就者、佛學大師郭滄巴（1189～1258）說︰「對於釋迦世尊教法，說名大手印超越道，首倡者為薩囉訶。」（《青史》〈大手印法門譚〉）薩囉訶所傳大手印，有「自然乘」（Sahajaya #-na）之稱。據《印度佛教史》、《七系付法傳》等，薩囉訶之師為上座黑（吉栗瑟那），上座黑之師為馬鳴，馬鳴之法統，可從優婆崛多、商那和修等上溯至釋尊。是則顯密教法、禪、大手印，可謂同出一源。

大手印之傳入西藏，在後弘初期，凡有數系，蓋皆源出那洛巴、彌勒巴師徒。據《青史》之說，大手印法門在西藏有初中後三譯。初傳始於汝巴；中譯分上下二譯，上譯為彌勒巴弟子洽納來藏所說，下傳為阿蘇在前藏所譯；後譯為阿里人納波協得赴印度就洽納所學，回藏後傳譯。西藏傳行大手印的主流，是噶舉派（白教）之達波噶舉系。此系開創者瑪爾巴（1012～1097），為藏傳佛教後弘初期四大譯師之一，曾七赴印度、尼泊爾，師事那洛巴等上師，依止彌勒巴現證大手印悉地，回藏後傳法、譯述，門庭甚眾，有峨卻多等四大柱及生處幢等十大弟子，弟子中尤以米拉日巴（1040～1123）以苦修獲大成就著稱，在民眾心目中威望極高，有第二佛之稱。其徒崗波巴（達波拉結，1079～1153）融合迦當派教義與噶舉派大手印教授，著《道次第解脫莊嚴論》，對大手印法門進行了整理。米拉日巴、崗波巴師徒大啟法門，弘傳大手印於全藏，得其傳而獲證悟者難以數計。崗波巴門下，分出噶瑪、帕竹等四大八小噶舉支派，皆以大手印為精髓，以篤實修持為宗風。四大支派之一蔡巴噶舉之開創者向蔡巴（1123～1194），稱大手印為「唯一白法」。

噶舉派另一系香巴噶舉開啟者瓊波瑜伽師（約990～1140），亦曾三赴印度、尼泊爾，親近彌勒巴、尼古瑪空行母等大善知識一五○餘人，得彌勒巴一系大手印之傳，名之「大印盒」。又有彌勒巴弟子、南印人當巴桑結，曾五次赴西藏傳法，開息結派、覺域派，皆以注重瑜伽實修為宗風，息結派後傳法尤以大手印為主。另外，薩迦派、格魯派等，亦傳大手印，格魯派所傳大手印，源出噶舉。近世，西藏諸派教理行法互相融合滲透，大手印成為諸派所共有的法寶。寧瑪派之大圓滿，噶舉派之大手印，薩迦派之道果法，在不少西藏佛學大師眼裡，早已圓融不二。班禪一切智善慧法幢即云︰「俱生契合、大印盒、具五、一味、四字、能寂、斷境、大圓滿、中觀正見導引等，雖各別安立有多名，但善通了義教理、修證有得之瑜伽士，彼等自知其意為一。」（《宗教流派鏡史》）

大手印在元初曾傳入內地，然流傳未廣，不久便失傳。直至1936年，西康貢噶呼圖克圖應請來內地，先後於成都、重慶、江陵、漢口、長沙、南京、昆岩地傳法，大手印、大圓滿等大法，始為內地學佛者所知。貢噶上師雙承紅白二派之傳，所傳法甚為系統，一時受法者頗眾。溝通漢藏佛學，弘法利生，其功厥偉，民國政府曾授其「輔教廣覺禪師」稱號。上師對在家佛子，多傳以大手印，今內地修學大手印者，率多出其門下。內地學人有張澄基、陳健民等，赴西康留學有年，親侍貢師，後弘法於海外。又有篤噶等上師，亦曾來內地傳揚大手印法門。

大手印雖重在口耳之傳，也有不少典籍著述。據《佛教史大寶藏論》，屬於大手印的經續論著被譯為藏文者，有《大手印明點》、《大手印精滴釋》、《大手印精滴廣釋悅目論》、《朵哈寶藏中歌根本釋》等。元代譯漢的《大乘要道密集》，收大手印著述如《大手印不共義配教要門》、《大手印頓入要門》、《大手印伽陀支要門》等，凡二十種，多為修法口訣之記錄，皆出果海密嚴寺玄照國師惠賢傳，同寺沙門惠幢譯。現代新譯的大手印著述，據劉銳之《諸家大手印比較研究》（收入《現代佛教學術叢刊》第七十四冊）所列，有二十二種。其中，法尊所譯者多達十四種，如薩囉訶《朵哈八藏大手印明顯口授》、《見修行果之朵哈歌辭》，諦洛巴《恒河大手印》、《朵哈藏論》等，為印度最重要之大手印口授、論述。《大手印講義撮要》、《祝祓宗契合俱生大手印導引》、《至尊彌勒日巴大手印開示》、《俱生契合開導了義海心要》、《大手印導引顯明本體四瑜伽》等，皆出貢噶上師傳授。《大藏經補編》第十冊收有《貢噶上師恒河大手印直講》、貢噶上師傳授《椎擊三要訣勝法解》、白蓮花造《涅槃道大手印瑜伽法要釋》等大手印著述。漢譯大手印典籍，基本上已經齊備。

大手印之教授導引，大略可分為三種︰

(1)實住大手印︰實住，即住於實相之義，此大印屬顯教。《恒河大手印直講》云︰「於具普通根性者，令由菩提道次第漸次趨入大手印，此謂由中論等學而漸入者，謂之實住大手印。」此須從聞思門入，藉教悟宗，明心性理，解實相義，由上師抉擇指示，示以修持口訣，依訣觀心，悟解心性，入一行三昧或光明定。如《宗教流派鏡史》所云︰「顯教之大手印，是就心體之上，專一而住，修無分別，令成住分。如是成就安住所緣之心，明明了了，即應尋覓此心為在身內﹖或在身外﹖遍處尋覓，心之體相了不可得，爾時決定此心無實。用此無實，在已成特殊之心體上，專一而住，即許此為修遮非空性之法。」這種實住大手印，即是顯教經論中以繫緣法界為門的一行三昧、真如三昧，不過大手印之指示心性與教授修定，特重上師口耳之傳。當年米拉日巴、崗波巴師徒，對來求法的多數普通根性者，則傳與實住大手印，聞法修持者多能獲得證悟。

(2)空樂大手印︰或云祕密大手印，屬密法中的無上瑜伽，被較勝根性。此須受灌頂，修四加行，得聞思正見，然後以正見為導，依儀軌修本尊法，行三密相應之誦咒，從生起次第入圓滿次第，由寶瓶氣、拙火定、金剛誦等法修氣脈明點，於氣入住融於中脈或「俱生喜」生時所現空樂不二的覺受上觀察體證自性光明。噶舉派多修金剛亥母、喜金剛法，米拉日巴、崗波巴師徒當年皆於得正見後，修金剛亥母法，入拙火定，證大手印悉地。晚近噶舉門下學人，多從此門入道，崗波巴大師稱此為大手印之特殊道。此實屬大手印與密咒的結合。

(3)光明大手印︰此為最上頓門、頂尖密法，唯被上根利器，依上師加持而頓證自性明體，以心傳心，不立文字。諸師多說唯此方是印度真正之大手印。《恒河大手印直講》云︰
「最上之大手印，則並亦無須乎灌頂等修，但當恭敬禮拜、承事親近於其上師，或僅觀於上師微妙身相，即能立得證悟，如此由於無上恭敬信順之心力，以依止於上師，更不假外物言詮，而能究竟了悟，以證取之大手印，方是大手印之最勝義心傳也。」

三種大手印，就入門方便而言，雖有頓漸顯密之別，就證悟自性光明而言，實際無二。

三種大手印，皆分見、修、行三要，或加「果」為四階次。《恒河大手印》（諦洛巴口傳）提示見修行果之要云︰「若離執計是見王，若無散亂是修王，若無作求是行王，若無所住即證果。」

〔大手印之見〕　大手印與顯密大小諸乘諸宗教法一樣，首重正見，以得大手印見為入門第一著，以正見總攝修行果，與南禪之只貴見地、不貴行履頗相一致。噶舉派分諸派見地為唯識見、中觀見、大手印見等，以前二為不了義，其所謂了義的大手印見，亦名「俱生智見」、「法身見」，直指自性，謂眾生心性本來無生，離一切邊執，內心外境一切諸法，皆在此心地本體上顯現，能顯所顯，法爾無生，具足三身五智，不須別修斷捨，本來解脫，本來成佛。薩囉訶頌云︰「故凡所顯即法身，一切眾生即佛陀。」《椎擊三要訣勝法解》云︰「夫彼一真法界，離絕戲論之法爾如來藏心，無垠廣大界中，無量顯現染淨諸法，彼諸一切，皆亦圓滿具足法爾之平等性義。如是而了知，是即見宗之最殊勝者也。」這與禪門「即心即佛」、「觸類是道」的見地，可謂一致。就哲學觀而言，大手印見屬如來藏緣起或真心現起論，超越中觀見，崗波巴即以如來藏系論典《究竟一乘寶性論》為大手印所依的主要印度論典。

所謂本淨離垢的自性明體，具俱生智、自然智，此心體為成佛之本、修持之要，攝根、道、果，包見、修、行，名為大手印。西藏瑜伽成就者羊滾巴（1213～1258）云︰「大手印者，師無可示，徒無可悟，覺受無可污染，定見無可雜亂，見修行無可分，根道果無可裂，如是於此顯有輪寂一切諸法，勿作任何遣立、束縛、解脫、對治、矯整，就自識而得自解脫，此之謂大手印。」（《了義海大手印》）

大手印見，建立於大乘唯識、中觀見的基礎上，其說萬法唯心、心亦無心、心性離一切邊執戲論而本寂本淨，與顯教無二。如噶瑪噶舉派黑帽系第三世大寶法王攘俊多杰（1284～1339）所撰《大手印願文》云︰「一切諸法為心所變現，心本無心，心之體性空，空而無滅無所不顯現，願善觀察於體得定見。」又云︰「一切非有諸佛亦不有，一切非無輪涅眾根因，非違非順雙運中觀道，願證離邊心體之法性。」而其終極旨趣，仍在直指心性之真空妙有，與漢傳圓教諸宗的見地同趨一軌。藏傳諸派多認為大手印不共於「因乘」（顯教大乘）的見地是︰「因乘捨位以為其道，起對治智而斷於惑，遍於輪圓法界空理久時調習而欲克證也。果乘（密乘）轉位以為其道，起俱生智，即以三毒煩惱為道。」（《大乘要道密集》〈新譯大手印不共義配教要門〉）印藏密乘學者所說因乘、般若乘，係指印度中觀、唯識兩系大乘漸道而言，實不能涵括漢地圓教諸宗。了心性本淨、煩惱本空，起俱生智，以三毒煩惱為道、頓轉煩惱為菩提，正是漢地圓教諸宗尤其南禪的根本見地。而此深義，具見於顯教大乘經論中。

大手印之修學，以得「決定見」為入門第一著，有如達摩禪之「理入」、「安心」為首。若不得見而修密咒及氣脈點，只屬共外道法，不得名為大手印。大手印之得見，據學人根機之不等，設有多種法門。

(1)依止上師加持而得見︰最上利根、頓悟之機，只須修密乘四加行中的上師相應法，培植對上師的恭敬信順之心，師徒間建立起能加能持之相應關係，徒弟只要懷有欲明心地之意願，上師可照察因緣時節，予以加持，令弟子頓悟見性。如傳說薩囉訶遇鬻箭空行女，目光甫接，即頓證明體；諦洛巴以鞋底猛擊隨侍他十三年的那洛巴之面門，令其於痛極暈厥之際突然見道，有類禪門宗師之拳打腳踢而令學人頓悟。然此類利根者難遇。據說只有前生或上半世修習成熟，風息入中脈已能熟練之人，始可能略作觀修加持便得頓悟。《迦白》即云︰「宿昔已修煉，名為頓悟者。」若宿根不具，只有通過漸修而悟。

(2)依密訣調心而得見︰依上師所授頓見心性的密訣調心，令直下與真如相應而得決定見。此略有三訣︰

一是於前念已滅、後念未生之際體認剎那顯現的母光明。《明行道六成就法》云︰「淨光之曙發，要必伏於前念已滅、後念未來之際。」然斯際須有觀心任持，又離能觀所觀。崗波巴即云︰「前念分別已滅、後念未生之中，心殮然而住，若無觀分任持，其過極大。」（《大印講義》）永嘉玄覺禪師《永嘉集》教人從「前不接滅，後不引起」之前後際斷中體會心體，以為入禪初心處，與大手印的這一調心訣完全一致。

二是當下無念無著，一無所住。如《大乘要道密集》〈心印要門〉云︰「身離作務，語離談說，意離思念，自性清淨，應依真空無念而住，當此之時，心無所緣，亦無所思，善惡邪正都莫思量，又不思有亦不思空，過去不追，未來不引，現在不思，妄念起滅一切皆無，如無雲空寂然顯現，縱蕩身心坦然而住。」諦洛巴的一首偈將這種調心訣要總結為六不︰「不思不念不尋究，不觀不想持本元。」其《恒河大手印》有云︰「身離作務安閑住，語離塵聲空谷音，意離思量比對法，如竹中空持此身。心合超絕言思空，無著心契大手印。」這其實即是大乘經論中所說的一行三昧、達摩之「壁觀」、曹洞宗之「默照禪」，其實質是修無分別止。

三是念「呸」斥念法。《椎擊三要訣》云︰「最初令心坦然住，不擒不縱離妄念，離境安閑頓時住，陡然斥心呼一「呸」（pat），猛利續呼「也馬火」(梵文驚嘆語），一切皆無唯驚愕，愕然洞達了無礙，明澈通達無言說，法身自性當認之，直指本相第一要。」這是於厲聲呼一「呸」後震驚之餘，體認無念心地，據稱由上師據時節因緣呼「呸」者力量大，自己呼「呸」者力量小。上師厲聲呼「呸」以斥斷弟子妄念流注，正與禪門宗師之大喝同一旨趣。

(3)依訣依教觀心得見︰依訣觀心者，如薩囉訶頌云︰「以莫散心觀自心，若能自知自本性，諸相自脫大樂中，散心亦皆成大印。」又云︰「如人尋求虛空界，無中無邊亦無見，如是尋求心與法，亦不得極微塵許。」這是即妄觀真，從意識深層向內究心、覓心，以悟心性本空，一如禪宗之「覓心了不可得」，這也是顯密教典中所示的觀心法。如密乘《金剛莊嚴續》即云︰「心觀六分塵，析為十方已，此明了法義，心淨最無垢。過去未來心，如是無所得，無二無無二，虛空亦無住。如是觀察已，一切眾生空，是無垢瑜伽，想自心無體。」

(4)依止觀門得見︰一類不通教理、亂心難攝者，宜先攝心修止，入於正定，《涅槃道大手印》（白蓮花造）稱之為「專一瑜伽」，並分修止為多門︰或於面前置一小球或削尖之木樁而繫心，或觀佛像，或觀想有大如指甲、上有「吽」字之月輪當前，或依金剛誦、寶瓶氣調息入定。於達寂定之時，修「離戲瑜伽」，反觀心性，此有三門︰

(1)三時觀察︰觀過去之念已滅故空，未來之念未生，現在之念不住，心於過去現在未來三時中皆念念不住，無實自體。

(2)有無觀察︰觀心為自色法而有﹖抑或非依色法而無﹖若為色法成，則為何色﹖為外在境相﹖為內慮功能﹖若非色法，為何有種種境相顯現﹖如是觀析推究，知心非屬色法而有，亦非空無，畢竟不可得。

(3)一異觀察︰觀此心為一為多﹖若一，則心所法有多種﹖若多，則一切法何由成一體﹖何為統覺者﹖如是觀析，了知心離於一異，分別戲論息滅，心性明體便會自然呈露，這種觀心法，是多種顯教經論中所宣說。若知見執著深重，須得學習經論，經過理性思維，破除粗顯分別我法二執，然後再依教依訣觀心，息滅微細分別戲論。

(5)依祕密門修咒氣脈點而得見︰《恒河大手印》云︰「劣慧異生未堪善安住（頓門），可於明點氣脈諸要門，以多支分方便攝持心，調令任運安住於明體。」善根較淺、氣脈有障礙、難以頓悟頓證的中根器，宜修密乘本尊法，先於生起次第得見喻光明，解空性理，次入圓滿次第修氣脈明點，於氣入住融於中脈所顯光明定上體認、觀察實義光明。此須受灌頂，依師傳儀軌如法修持，尤修氣脈明點，須有實踐經驗的上師親自指導，而且於修前應依經教或師傳得聞思正見，始終以正見為導而修定，若有明師指導、正見印持而修本尊法，既可得本尊上師加持之助緣，又可由觀修而成就報身，並易得身體上的氣功效應，易發神通，為較穩妥的修持之道。晚近修習大手印者，多從此門趨入。

大手印的見，名「決定見」，指一種從心底裡確認心性絕對如此、無絲毫疑惑的牢固見地，大蓋相當於顯教大開圓解之見，起碼屬思慧的最高層次，乃至剎那見證明體，得宗門所謂的解悟乃至證悟。《祝祓大手印》分大手印見為知、覺受、證三個層次。知，「為了心之實際之聞思」，多分由比量而知，屬聞思慧。覺受，為「了達總如義理，凝現於心」。《了義海》云︰「心領受為覺受。」這是由修習止或觀而得領悟，由實際的體驗而對心性有了更加深刻的理解。證，謂「了達離戲理量以上」，即超越聞思，於言語道斷、心行處滅中現量見到心性，起碼相當於禪宗之解悟乃至證悟。《了義海》云︰「心自現於彼體性中為證。」謂現量見性、並不加功用自然而見方為證，這個境界起碼相當於禪宗所說的透重關而得證悟。一般而言，以密訣調心或觀心而得的見，多屬覺受，由修氣脈明點於第四級自加持（實義光明）次第所得的見，屬於證，而且是證果見道位上的證。

〔大手印之修行果〕　大手印得見後方可修行，修亦稱定，謂依所見而修光明定或大手印定。《大手印頓入要門》云︰「於所解理專心緣者名之為定。」《了義海》云︰「自明自照心如鏡，無有明暗是為修。」此所謂修者，唯以保任所見明體不亂為要，不得作意修斷取捨，實以無修為修，名曰「無修瑜伽」。這與《壇經》之一行三昧及後世宗師所說的悟後保任同一旨趣。《椎擊三要訣》述第二修定訣云︰「復次起住皆適可，瞋恚貪欲及苦樂，恒常及暫一切時，舊識法身認知之。今昔子母光明會，住於無說自性境。（中略）出定入定無差別，上座下座亦無別，（中略）恒及暫時一切處，保任唯一法身用。」

薩囉訶頌以「平常心念住本體」一語概括大手印修要，與馬祖之「平常心是道」可相參照。崗波巴釋「平常心」云︰「平常之心即名為修，謂令平常心自然安住，倘於彼心有所取捨破立，則不名平常心矣。故曰︰境無微塵許可修，心無剎那頃散亂。平常心不散亂者，亦名自然住心。是以只要自證念不散亂，其餘不論如何，仍是修行。」《大印講義》所謂「自證念」，指所見明體，只要此性不迷亂，則言語動作、妄念起伏，皆成菩提妙用，不須作意斷捨對治，《壇經》所謂「一真一切真，萬境自如如」，便是此意。大手印又有三相、五喻、三喻等持心之要。三相者，平等、舒展、弛緩，平等謂無所計執，舒展謂放任寬坦而不加整治，弛緩謂不加功用。喻云︰「境相寬坦如虛空，正念周遍如大地，心住不動如山王，自證明了如燈燭，淨識無分別如水晶。」又云︰「心不整則自明，水不動則自澄。」隨修定的進程，持心訣要又有四喻︰

(1)如婆羅門捻線，鬆緊得宜︰般若佛母頌云︰「初修止時從緊起，於過緊時宜放鬆，緊復鬆兮鬆復緊，善觀於此起慧見。」緊，謂提起精神，安住明體。

(2)如柴葽斷︰謂妄念若起，勿著有而作意斷捨，勿於妄念滅時保持明體而著空，應能觀所觀，兩頭俱捨，心安住於明體，則妄念煩惱自然解脫。《祝祓大手印》云︰「謂盡其所有妄念及煩惱，無庸遮斷，亦不令其作主，隨所顯現，縱任無著。但於生之一剎那，立即認識，不故遮止而令住於自然清淨，空性即顯。因此一切違境可為助道之緣，以認識妄念之無自性也，即能了達解脫及斷與對治無別，此名金剛乘修習無住心要。」

(3)如嬰兒觀佛殿︰謂定力增長，放開六門，任六識任運顯現，不遮不斷，而於所顯境相不起分別愛憎，亦不起「不著」之執，對境不迷，如《壇經》所云無念為宗。

(4)如象入荊棘︰謂久久修習而得「後住」，定心堅固，即使仍有妄念起滅，當其起時，妄念本自解脫之念亦隨之而生，如水中畫圖，隨畫隨滅，不假功用，安住明體，不為妄念煩惱所擾動，有如大象以皮厚故，隨意入荊棘叢中，亦不被刺傷。

大手印定之修持，雖可於世俗事務、日常生活中用功，不拘坐相，不離世間，但初修者定慧力弱，難以保持明體不亂，宜閉關專修一段時間，培植定慧。《椎擊三要訣》云︰「然於未得堅固間，須勤捨離憒鬧修，且須閉關專行持。」西藏大手印行者，率多常年閉關勤修。

大手印之行，略當於達摩禪二入之「行入」，指在動用中修持，此以任運無作為要，稱「無作行」。薩囉訶頌云︰「種種行相無根本，猶如瘋狂無定事，無作之行如孩童。」無作行，謂任持自性明體剎那不亂，從體起用，任運而行，悲空雙運，隨緣修行六度，度化眾生。大手印特別依無上瑜伽密，修有戲論之二十一空行、無戲論之五空行、最極無戲論之三行，凡二十九種行。這些行持注重在逆境中主動地磨練自心，釋放煩惱習氣，破除庸常顯執。其中如普賢行者，謂於妄念不加對治，任其消融於法性本體，有如雪落熱石，盡化為水，不作意整治，不掩藏矯飾。又密行、明禁行者，謂偕手印母於僻靜處修雙運道，或經行村鎮，忍受譏笑嘲弄。又聚行者，謂往鬧巿人海中和光混，執下賤之業，忍受世人之稱譏打罵，以為修道助緣。又瘋狂行或普顫行者，謂任意釋放藏識中習氣種子，不加遮攔，行如瘋狂，而自性明體剎那不亂。又勝御方行者，謂主動取逆緣為道，以滌盡無明，昔印藏大手印行者，多於山頂凶地、尸陀林、獨樹下、塚墓中、四交道處修行，禁語，乞食，行頭陀行，於順逆境緣中保持明體剎那不亂，不起一念有間心，有如獅子，無所畏懼，行同虛空，不著一切，不依一切。古代瑜伽行者的這種行徑，現在看來只宜取其無作無修、逆緣練心的精神，不宜生硬模仿其形式。

關於大手印之修行，印藏諸師依修持經驗總結出不少訣要。如崗波巴之「俱生和合」，謂識心之體性為俱生法身，心起妄念為法身之用，顯境俱生為法身之光，偈云︰「心妄念法身，最初即俱生，師教合一故，說為俱生合。」（《宗教流派鏡史》）止貢巴（1143～1217，支貢噶舉開啟者）之世間怙五法︰(一)應先修菩提心，(二)應觀自身為本尊，(三)應於上師修敬信，(四)應修無分別正見，(五)應發願回向作印持。有云︰「大手印法如獅子，若無五法等無眼。」主巴噶舉開創者藏巴嘉熱（1161～1211）之六平等法（六種持道）︰(一)持分別為道，謂了知分別心之體性，即於此了知上體認明體而住；(二)持煩惱為道，謂故思煩惱境而令煩惱增盛，即於其增盛處了知為心體空性，不破不隨轉，轉煩惱為菩提；(三)持鬼神為道，謂於鬼神怖畏境不破不隨轉，觀為更加恐怖之景象，即於恐怖認知為空，明顯寬坦而住；(四)持苦為道，謂觀苦性空，於眾生苦起大悲心，發願濟度；(五)持病為道，謂觀能病所病空，轉病苦為菩提；(六)持死為道，謂平時預習臨命終時痛苦與幻相，如實了知，不起恐怖及立破之心，令子母光明會合。大手印對修行過程中的各種偏差、失道及對治法有系統的總結，這對修行者來說彌足珍貴。

大手印之修證，亦如禪宗，不立階次，向蔡巴云︰「大印唯一了，愚謬計地道，為化愛著故，亦方便權說，顯教地道次。」在理上雖高唱頓悟頓了，在事上卻建立有嚴密的修證次第。崗波巴《大手印導引顯明本體四瑜伽》把見到明體後修行證果的階梯分為專一、離戲、一味、無修四瑜伽，每一瑜伽又各分三品，凡十二階，每一階的境界，都有明確的衡量標準。

(1)下品專一瑜伽︰得見後依見修定，由初難定到漸能入定，住於空明樂之覺受，獲身心輕安，六塵境現時能自解脫，心生定解，於後得境識雖未迷失明體，然尚生少許執著。定心增減起伏不定。夢極明顯清楚，然夢中尚現煩惱，罕能保持明體而自作主宰。

(2)中品專一瑜伽︰有時無意入定而自然入定，安住明體，妄念甚少，後得境識現時亦具空樂明覺受，自覺心境寬舒澄清，朗然無際。但有時仍起我法實執，起後即自覺知，能寂爾解脫，夢中覺受相或現或不現。

(3)上品專一瑜伽︰入定出定，晝夜一如，常住明體，如海無波，一切妄念皆於光明定中消溶，後得境識皆歸於定，夢中多時能保持明體。

(4)下品離戲瑜伽︰通達心之體性，離生滅一異等戲論，但尚未離空、定解、覺受之執，尤稍執空，於後得境識中未持念時尚生愛憎執著，眠夢中尚起顛倒。

(5)中品離戲瑜伽︰空、定解、覺受之執淨，但於所顯境中尚起希求畏懼。

(6)上品離戲瑜伽︰斷對輪迴、涅槃一切法之執著，離希求畏懼，明空、顯空雙融相續，然不精進修時猶有間斷，未臻自然任運之境。夢中尚起迷昧。

(7)下品一味瑜伽︰通達內外一切境相法爾明體一味，但尚有決信萬法一味之執。

(8)中品一味瑜伽︰決信一味之執淨，無能所、內外分別，心境不二，正智現前，後得識及夢中迷昧甚少。

(9)上品一味瑜伽︰晝夜恒一，了一多不二，萬法平等，雖尚現微細無自性之夢，而不迷昧。

(10)下品無修瑜伽︰無須作意，所顯一切無非明體，然有時尚微起萬法如幻如化之執。

(11)中品無修瑜伽︰如幻化之執淨，晝夜恒住無修瑜伽。

(12)上品無修瑜伽︰後顯一切微細相續識皆轉為智慧，子母光明會合，窮盡法性，圓滿三身。

四瑜伽十二品，品品皆有六條檢驗標準︰

(1)見體性未見﹖(2)力圓否﹖(3)於妄念上定顯未顯﹖(4)生功德未﹖(5)播色身種子（修利他行）未播﹖(6)於俗諦上決信未決﹖每條標準，又有其覺受與證的嚴格標準，甚便於學人作自我鑑別。

四瑜伽十二品，還配以修道證果之次第，一般謂三品專一瑜伽屬勝解行地（資糧道、加行道），下品離戲瑜伽見道，入菩薩初歡喜地，中品離戲瑜伽當二至五地，上品離戲瑜伽當六地，下品一味瑜伽入七地超二乘，中品一味瑜伽當八地，上品一味瑜伽當九地，下中二品無修瑜伽當十地，上品無修瑜伽當十一普光明地而成佛，為大手印之最極果地，然此證果者，亦無果可證，無法可得，如薩囉訶頌所云︰「清淨體性本不生，此中亦無少差殊，計執分別意於法界淨，假名說為金剛持。」

四瑜伽者就理言，則無修瑜伽，方為大手印正旨，此本不立文字，不由階漸，唯被最上利根。貢噶上師即主張上根宜從無修瑜伽入門，頓見心性，無修無證，一超直入如來地，其《恒河大手印直講》云︰「祝祓宗之大手印四瑜伽，乃為循序專修於大手印者所說，（中略）要當須知彼四瑜伽等，亦皆方便，原非大手印之真實處也。」至於真言密咒、氣脈明點之修持，更是針對中下根機者所設的方便法門，非印度光明大手印之原旨。

從大手印之原旨看，它與禪宗心地法門可以說是同一的。不過它在印藏流傳過程中融合了無上部密法，較禪宗多了修咒與氣脈明點的方便，形成了特有的宗風。（佛日）

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大明三藏法數

明代一如等奉勅編纂的佛學辭典。又稱《三藏法數》、《大明法數》。凡五十卷。成書於明‧永樂年間（或說十七年）。收於《嘉興藏》（新文豐版）第六冊、《大藏經補編》第二十二冊。

根據幻輪《釋鑑稽古略續集》卷三所云（卍續133‧268上）︰「永樂十七年，（中略）三月初三，命道成、一如等八人校勘藏經，新舊比對，聚僧寫錄。（中略）大明法數︰一如法師奉敕探討大藏群經，采輯類編。」可知本書的纂輯年代，當在校勘大藏經期間。由於它是輯錄大藏經中有關法數之名詞，加以解釋，並類別排次，故名《三藏法數》。

編者一如，會稽人，高僧具菴之弟子，嘗駐錫上天竺寺。明成祖永樂十七年（1419）奉勅校勘大藏經。後為僧錄司右覺義，尋轉右闡教。仁宗洪熙元年（1425）示寂，享年七十四歲。一如為當時著名之學僧，而與他同修大藏同纂此書者，亦皆為一時之選。

本書五十卷，起自「一心」終於「八萬四千法門」，共一千五百五十五項條目。首三卷為法數總目，各條之下均詳註出典，甚具史法，迥異明人輯書不舉出據之缺失。

此書各條目之解釋均根據經論，折衷融貫；遇各家各宗派之異說，皆徵引諸家，頗為詳備；凡艱深之理，亦能以淺顯之筆解明。唯原書總目，不易查索。民初佛教文化之重要推動者丁福保有鑑於此，乃命黃理齋重新編輯索引（即「三藏法數通檢」），今人依此查索，頗為便利。《三藏法數》之印行，一則可看出中國佛教界編輯工具書的傳統，迄明未衰；一則可窺見明成祖弘揚佛教的熱忱。

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大藏經

又稱一切經，略稱為藏經或大藏。原指以經律論為主之漢譯佛典的總集，今則不論其所使用之文字為何種文字，凡以經律論為主的大規模佛典集成，皆可稱為「大藏經」。現存之大藏經依文字的不同，可分為漢文、藏文、蒙文、滿文、西夏文、日文、巴利語、傣文及英文等九個系統，茲分述如次︰

(1)漢文大藏經︰在印度係將釋尊及其弟子所說教義及教團規定，統分為經、律、論三類，名為三藏。佛教傳入中國後，從西元二世紀後半至十一世紀末，譯經事業甚為發達。自東晉以來，即陸續有人將歷來翻譯之佛典收集整理，編成經錄。東晉‧道安《綜理眾經目錄》即為其嚆矢。此等經錄即成為日後大藏經產生之來源。

隋唐時，朝廷設有收集佛典的書庫，此書庫稱為「大藏」，而佛典入此書庫者即為「入藏」，而總稱其所收佛典為「大藏經」、「藏經」或「一切經」。此時期之「大藏經」係由寫經生抄寫而成，並非刻印本。北宋‧開寶四年（971），太祖始派遣張從信到益州雕造全部藏經；此即「北宋敕版經」，俗稱「蜀版」大藏經，或「開寶大藏經」。其後，歷元、明、清至民國，陸續開雕的藏經約有二十餘種。日本則於西元1637年刊行天海活字版，1681年複刻方冊本，稱為黃檗版，明治年間（1868～1911）有縮刷版、卍藏版，以及1924至1932年出版的《大正新修大藏經》。

(2)藏文大藏經︰西藏自西元七世紀末，譯出《百拜懺悔經》以來，譯經事業一直興隆不替。十四世紀初期，在奈塘寺雕刻第一部木刻本大藏經。其後至民國初年相次雕刻柴巴、永樂等十餘版。

(3)蒙文大藏經︰十四世紀初，由西藏薩迦派僧人法光與西藏、蒙古、漢、回鶻等族僧人自西藏文譯成，在西藏雕版。到十七世紀時（明神宗萬曆間），又有所補譯。現存《蒙文大藏經》是清代整理的。據其序文所述，〈甘珠爾〉是康熙中期所譯，〈丹珠爾〉是乾隆六年（1741）至十四年譯成。

(4)滿文大藏經︰清‧康熙中期，善慧法日自蒙文、藏文中譯出〈甘珠爾〉，其後陸續翻譯。清‧乾隆三十八年（1773）開始雕版，乾隆五十五年（1790）完成。

(5)西夏文大藏經︰宋仁宗景祐元年（1034），西夏國王元昊得宋本大藏經，乃設蕃漢二字院，造西夏文字，請回鶻僧翻譯全藏。當時有無刊本，不得而知。而後世所傳刻本則為元成宗大德（1297～1307）中期所雕。

(6)日文大藏經︰日本除了前述各版漢文藏經外，從大正六年（1917）開始，就進行將漢文佛典譯成日文的工作，迄今計有國民文庫刊行會的《國譯大藏經》、東方書院刊行的《昭和新纂國譯大藏經》，以及大東出版社刊行的《國譯一切經》。此外，又依據巴利系統的南傳三藏，譯成《南傳大藏經》。

(7)巴利三藏︰今流傳於錫蘭、緬甸、泰國、柬埔寨等地區的巴利語三藏，其數量較漢譯及藏譯藏經少，係上座部一部一派所傳。內容不包含大乘佛典及三藏外典籍。根據錫蘭的傳承，西元前一世紀左右，曾在錫蘭編集聖典。但現在的巴利語聖典係覺音及其後繼者所集成。此等聖典自錫蘭傳入緬甸等地，除口傳之外，另有以錫蘭、緬甸、柬埔寨等各國文字記載的寫本。十九世紀末，錫蘭各國均刊行活字印刷本，其中泰國王室出版的曼谷版最為詳備。此外，十九世紀中期，歐洲學界也刊有羅馬字本的巴利三藏及英譯本。

(8)傣文大藏經︰傣文佛典的出現約在1277年之後，係以西雙版納傣文、德宏傣文、傣綳文等三種傣文字母音譯巴利語原典而成。其內容與分類基本上與南傳巴利語系三藏相似，計分經、律、論、藏外典籍等四大部類。其中，除相應部、增支部尚有未譯者外，餘皆已譯出。

(9)英文大藏經︰英文大藏經之翻譯可分為兩部分，其一為英國巴利聖典協會根據巴利三藏所譯成者，其二為日本佛教傳道協會以《大正藏》為選本依據而翻譯者。巴利聖典協會成立於1881年，所譯成果有五尼柯耶及其註釋、律藏、部分論典及藏外典籍。日本佛教傳道協會成立於1965年，然其藏經之英譯則始於1982年，迄今僅譯出六十餘部，1991年八月首度出版三部佛典。預計在2000年完成第一階段的一三九部譯經工作。可見此事之全部完成，仍須俟相當時日。

◎附︰平川彰（等）撰‧藍吉富譯〈大藏經概說）（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{26}）

佛教的經典、戒律與論書匯集而成的叢書，叫做一切經，又叫做大藏經。由於佛教經過二千五百年之長時期的發展，因此經典的內容相當複雜。最早編集而成的大藏經，是巴利語三藏。這是原始佛教聖典的集成。共包含有佛陀所說的教法（經藏）、戒律（律藏），以及弟子們對教法的研究（論藏）等三類。論藏是部派佛教時代形成的，時間大約在西曆紀元以前。經藏與律藏的形成，比論藏早。巴利語三藏的特色，是完全不包含大乘經典。從中國到印度取經的僧人們之所以稱為三藏法師，是由於上述這「三藏」而來的稱呼。

《西藏大藏經》是用藏文所譯的一切經。約自七世紀開始翻譯，到九世紀時大部份都已譯出，其後又陸續翻譯，乃形成了《西藏大藏經》。佛教在印度滅亡之後，印度後期佛教之經論，僅保存在西藏譯本中者為數頗多，就這一意義言，《西藏大藏經》，就是佛教研究的珍貴寶庫。尤其西藏譯本，譯筆採用忠實的直譯方式，因此，從西藏譯本還原為梵文原典是相當容易的。由於這一理由，要研究梵文原典所佚失的經論，西藏譯本是不可或缺的資料。

《西藏大藏經》在十三世紀以後，雖然有幾次用木刻版印刷出版，但是一般都難以覓得。前些年在日本，有《北京版西藏大藏經》的影印本出版，頗能符合西藏學研究者的渴望。

然而，中日兩國佛教界所常接近的，卻是漢譯大藏經。這是以中文翻譯的經律論為中心，加上中國佛教界的著作，綜合編集而成。其中包含有大、小乘的經律論。

漢譯大藏經具有巴利三藏與西藏大藏經所沒有的某些特徵。尤其是若要從事佛教的思想性研究，更非根據漢譯經論不可。這是由於中國人是在對佛教充分理解後才譯出那些佛書的緣故。還有，從二世紀以後之近一千年間的翻譯，原來形式的保存，也是漢譯的一大特徵。而且，中國佛教也具有與印度不同的獨特發展體系，凡此，都可知漢譯大藏經是佛教研究者不可或缺的資料。

除了上述三種以外，大藏經另有蒙古文與滿州文大藏經，然其內容為今人所不詳知，茲姑置不贅。

(一)巴利語三藏
所謂巴利語三藏，是指用巴利語書寫的佛教聖典的總稱。「三藏」包含著經、律、論三者。其中，經藏（Suttapiṭaka）是佛陀及其弟子們之言行錄的集成。古來都稱之為阿含（āgama，指所傳承的教法）。律藏（Vinaya-piṭaka）是教團戒律規定之說明的匯集。論藏（Abhidhammapiṭaka）是指經典精神的說明，以及哲理的敘述部門。比起前兩藏而言，論藏是新形成的，是佛教教團分裂成部派的產物。

由喬達摩佛陀所開創的佛教教團，在佛陀滅後大約一百年至兩百年間，約有小乘二十部派分裂開來。根據各部派的舊有傳承，各派似都持有其特有的三藏。聖典用語也不相同，巴利語、各種俗語、梵語等，由好幾種語言傳承下來。

巴利語大概是西印度的語言，在佛陀入滅後，原始教團向西印度擴展的同時，被採用來作聖典用語。西元前三世紀左右的阿育王時代，摩哂陀（Mahinda）將佛教傳入錫蘭。此一系佛教，後來擴展到緬甸、泰國、高棉等東南亞各地。此即形成所謂的南方佛教，此一系統叫做分別上座部，所尊奉的三藏是巴利語所書寫的。其組織略如下述︰

△律藏

(1)經分別︰對戒律本文的分別解說。

{1}大分別︰男子修行僧之戒律。

{2}比丘尼分別︰女子修行僧之戒律。

(2)犍度部︰教團之制度及其他，內含大品十編、小品十二編、附錄十九章。

△經藏

(1)長部︰佛陀及弟子們言行之集成，為較長的三十四經結合而成的。

(2)中部︰中等長度的經典共一五二經。

(3)相應部︰由較短的二八七五經所組成，依內容分類。

(4)增支部︰由較短的二一九八經組成，依教法的數目，由一至十一依次排列下來。

(5)小部︰前四部所遺漏的十五經。其中，《法句經》、《本生經》、《經集》、《感興偈》、《長老偈》、《長老尼偈》等佛教最古之聖典，皆包含在內。

△論藏（七論）︰《法集論》、《分別論》、《界說論》、《人施設論》、《論事論》、《雙對論》、《發趣論》。

以上所舉，是巴利語三藏的內容。此外，隨著時代的演進，很多教理綱要書、聖典註釋書、史書等陸續作成。此等書一併被稱為「藏外」典籍。在部派佛教教團之中，「三藏」能完全地保存的，只有巴利語三藏而已。

關於巴利語三藏，到明治時代為止，日本佛教徒幾乎都仍不知道它的存在。近代的研究，則開始於在亞洲尋找殖民地的歐洲人之手。在1824年，克拉夫（B. Clough）出版最早的《巴利語文法》。又有1826年，布赫諾夫（E.Burnouf）與拉森（Ch. Lassen）合著的《巴利語研究》一書。這可說是巴利學的先驅。1855年，華斯勃爾（V. Fausböll）出版了真正學術上最初的原典《法句經》。此外，從1877年到1897年之間，龐大的《本生經》七卷，經過華氏嚴密的校訂之後乃告刊行，華氏乃被推仰為巴利學的建設者。

巴利研究的興盛始於1870年代，齊德斯（R. C. Childers）的不朽作品︰《巴利語辭典》（A Dictionary of Pali Language，1870～1873），歐登貝格（H. Oldenberg）的錫蘭《島史》（1877），及《律藏》五卷（1879～1883）等書的陸續出版，研究風氣乃告大開。此外，瑞斯‧戴維斯（T. W. Rhys Davids ）在倫敦也設立了巴利聖典協會（Pali TextSociety）。此舉得到世界上巴利學者的協助，有組織、有計畫地將巴利語三藏原典加以出版。現在，律經論三藏部份已經全部出版。藏外典籍也刊行不少。其出版事業，迄今仍在繼續之中。

巴利語並沒有固定的字體，因此，巴利三藏的印行，在歐洲是用羅馬字出版的，在泰國、緬甸、錫蘭，也各用他們本國的文字印行。在印度，則用天城體文字刊印。

巴利語辭典方面，瑞斯‧戴維斯與史迭德（W. Stede）的《巴英辭典》（Pali TextSociety's Pali-English Dictionary，1922）是標準著作。還有，丹麥在1924年以來由崔因克納（V. Trenckner）編輯的《巴利語大辭典》（A. Critical Pali Dictionary）也接踵而來。文法書方面，則有蓋格爾（W. Geiger）的《Pali Literatur und Sprache》（1916出版），為文法書中翹楚之作；1956年，郭許（B. Ghosh）譯為英文。日本方面，長井真琴的《獨習巴利語文法》與立花俊道的《巴利語文法》等書，是頗受喜愛的作品。水野弘元的《巴利語文法》則以詳盡著稱，於巴利語之起源、巴利研究史、參考文獻等都詳加列舉，予使用者以無上之方便。

關於巴利三藏的翻譯，有英、德、法語等零本多種，但是全藏則尚未譯全。在日本，則六十五卷（七十冊）的《南傳大藏經》已經譯全、出版。水野弘元的《南傳大藏經總索引》二部三卷，也是極有益處的作品。

(二)西藏大藏經

(1)內容
分為甘珠爾（Kanjur）與丹珠爾（Tan-jur）兩部份。前者為佛說部，後者為論疏部。與三藏相擬，則前者屬經藏，後者屬論藏。律藏方面，基本典籍收入佛說部（甘珠爾），其註釋類則收入論藏（丹珠爾）。各部之細分與配列順序各版略有不同，惟一般而言，甘珠爾都分為律、般若、華嚴、寶積、諸經、祕密等六部，有時從諸經部中又分出涅槃部。丹珠爾分為讚頌、祕密、般若、中觀、經疏、唯識、俱舍、律、佛傳（本生）、書翰、因明、聲明、醫明、工巧明、雜部等部。收錄之部數，也是依版本而有不同，以德格版為例，甘珠爾有一百函，一一○八部；丹珠爾有二一三函，三四六一部。

其內容，大部份是由梵文翻譯而來，另有一小部份為巴利聖典的翻譯，此外，也含有一些從漢譯、于闐語、蒙古語的重譯本。

(2)成立與開版
佛典的西藏語譯，是在七世紀棄宗弄讚時代，端美三菩提（Thonmi sambhota）輸入佛教時開始的。一直持續到十七世紀為止。這期間，由於八世紀的寂護與蓮華戒、十一世紀的阿底峽等印度僧人的到來，以及西藏人之赴印度，因此有很多佛典乃被帶到西藏，由印度學僧與西藏翻譯官，陸續共同地譯為西藏語。九世紀時，基本譯語集出現，此即《翻譯名義集》一書，此後乃據此而改譯，並統一譯語。另一方面，譯書的目錄在八世紀末開始作出來，九世紀的《登噶爾瑪目錄》，又陸續加上新譯諸書而有所改訂。依據這些目錄，而編集出由甘珠爾、丹珠爾兩部組成的大藏經。十三世紀時，開始有木刻版本，此即所謂的奈塘古版。後來，奈塘版在1410年、1602年也曾再度印行，1730年奉達賴喇嘛七世之命令，作大規模的修訂，這就是所謂的奈塘新版，此後乃成定本。約在同時，德格版，裏塘（Lithan）版等也都據之以開版。

唐朝時，中國與西藏頗有聯繫，因此在八、九世紀時，漢語經典也傳譯一部份為藏語。元代，喇嘛教逆流輸入中國，《至元法寶勘同錄》（即《至元錄》，收在《昭和法寶總目錄》第二冊）一書中，漢譯與藏譯佛典曾作首度之比較。到明代，中國所刊最早的西藏大藏經──永樂版（1480）開版印行，接著是萬曆版，清代則有康熙版出現。康熙版開雕於康熙二十二年（1683），到雍正二年（1724）完成，通例被稱為北京版。此一版本到乾隆年間（1737）時曾再加修補。

上述諸版之外，另有甘肅的爵尼版、普那葛版、恰木德版、傑困普母版等種。到本世紀時，達賴喇嘛十三世曾敕雕拉薩版（開版於1920年）。由於達賴十三世在1934年去世，僅印行甘珠爾即告中止。由於西藏佛教的流通，蒙古與滿州文的大藏經也都曾被翻刻。

(3)特色
西藏大藏經與漢譯相較，除前述部份外，還有下列特色。其一，與漢譯共通之經論，僅五五一部而已，其餘諸書之中，有三千部以上皆與密教有關。這正是由於漢譯與藏譯之翻譯年代不同，所顯現出來的印度佛教變遷之原委。其二，與漢譯本之意譯形態相較，藏譯本是梵語的逐語譯。其所以如此，有二點原因。第一點是古典西藏語，本是為翻譯佛典而製之文字，完全模仿自梵文。第二點是西藏並沒有像中國那樣的古代文化。其三，異譯本不存在。逐次的改譯之後，即將舊譯捨棄。譬如《八千頌般若》即經過五次的改訂。其四，原則上，西藏人的著作不加入大藏經之中。

(4)原典的出版

日本有《影印北京版西藏大藏經》一五一卷。為西藏大藏經研究會在日本昭和二十九至三十四年間所出版。另外，昭和三十七年又印行續篇十三卷──《宗喀巴全書》、《章嘉全書》。

(三)漢譯大藏經
此即中文譯本佛典之總稱，廣義地說，也包含中國與日本人的佛教著述。在古代（大乘佛典出現之前），佛典分為經律論三藏。後來，大乘經典出現，（小乘）三藏之分類乃不能容納。除了這些佛典的漢譯之外，加上中國人的佛教著作，於是在中國乃新設「大藏經」一詞來包涵這些典籍。

在佛滅後的第一結集裏，佛說的教法與戒律，以「法與律」二者被結集起來而流傳著。到部派佛教時代，隨著阿毗達磨佛教的興起，乃有容納「法」的經藏，容納「律」的律藏，以及容納「阿毗達磨」的論藏的結集，三藏於是成立。一般部派佛教都採用三藏的分類法，但也有承認雜藏的部派。

然而，大眾部進而又立禁咒藏，採用五藏的分類。法藏部也在三藏之外，加上咒藏與菩薩藏而立五藏，《成實論》一書中所立的五藏，則是將三藏加上雜藏與菩薩藏。在六波羅蜜經裏，三藏之外，另立般若波羅蜜多藏與陀羅尼藏。

小乘佛教所說的三藏分類，不收大乘經典，這在《大智度論》中也曾提到。到後代，經典擴大，不屬於三藏範疇內的佛典出現了，這些佛典主要是大乘經典（菩薩藏）及與祈禱有關的經典（咒藏、陀羅尼藏）。由於中國對經典的翻譯並沒有一貫的秩序，因此要加以傳持時，勢必要有中國佛教的特有分類。亦即雖然瞭解三藏的分類法，但卻全然另行新的分類，於是乃將全體佛典總稱為「大藏經」或「一切經」。

中國的佛典翻譯，最初有安息的安世高（147年來華）主要譯小乘經典。接著是月支的支婁迦讖（178年左右來華），主要譯大乘經典。其後譯經漸多，為了要正確傳持，於是乃有目錄之作。最初有名的目錄，為前秦‧道安的《綜理眾經目錄》一卷，然已佚。此《道安錄》，分為撰出經律論錄、異出經錄、古異經錄、失譯經錄、涼土異經錄、關中異經錄、疑經錄、註經及雜志錄等八類，收書六三九部。

其後，又有很多經錄出現，比較有名的是《出三藏記集》（僧祐）、《法經錄》、《彥琮錄》、《靜泰錄》、《歷代三寶紀》（費長房）、《大唐內典錄》（道宣）、《開元釋教錄》（智昇）、《貞元新定釋教目錄》（圓照）等。又，由於大藏經的開版，各版都有本身的目錄，如元版的《至元錄》（《至元法寶勘同總錄》）等皆頗有名。

在這些經錄之中，佛典的分類逐漸定型，尤其是《開元錄》之中，入藏錄的分類成為後世的典範。《開元錄》收書目一○七六部、五○四八卷，內分大乘經、大乘律、大乘論、小乘經、小乘律、小乘論、賢聖集等七部。賢聖集之一○八部（五四一卷）中，包含有印度論師之傳記及中國人的著作。可是這些中國著作主要是傳記、目錄、遊記，數目不少。其後再補充遺漏，增加新譯，漢譯大藏經乃逐漸擴大，中國人的著作也大量入藏。

大藏經在初時主要以筆寫相傳，宋代以後開始用木版印刷。第一次宋版（971）的蜀版大藏經，內含五千餘卷。其後，宋代又開版了幾次。另外，也有像契丹版、高麗藏等外國開版的藏經。接著元代有元版（1269～1285），明代開版了兩次。這些藏經大多曾被請回日本。

在日本，藏經的企劃開版，不止兩三次，最有名的是鐵眼的黃檗版（1663～1681）。這是取《明藏》六七七一卷的範型來印行的。其次，明治時代有《大日本縮刷大藏經》（1880～1885，四十帙，四一八冊）。這是用活字印行的第一種大藏經。取《高麗藏》之範型，再增補中日兩國的佛典。內容共分大乘經、小乘經、大乘律、小乘律、大乘論、小乘論、印度撰述雜部、祕密部、支那撰述部、日本撰述部等十部份。總計一九一六部、八五三四卷。其後，又有《大日本校訂藏經》（《卍藏》，含七○八七卷），《大日本續藏經》（《卍續藏》，含七一四○餘卷），以及《大正新修大藏經》（1924～1934）。目前世界上所用的中文大藏經，主要即是此部《大正新修大藏經》（《大正藏》）。茲略示其內容如次。

《大正藏》以《高麗藏》為底本，然依獨特的分類來配列佛典。而且與宋元明代的大藏經、正倉院所藏之七世紀時的「天平寫經」、六至八世紀之隋唐寫本對勘校讎；並且選擇不少敦煌寫本的佛典，增補了不少中國與日本的佛書。因此是現存大藏經中最優秀的一種。

《大正藏》共有一百冊。印度及中國撰述部有五十五冊（一至五十五），日本撰述部二十九冊（五十六至八十四），敦煌寫本一冊（八十五），圖像十二冊，目錄（《昭和法寶總目錄》）三冊。此中，最初的八十五冊共含三○五三部（除掉重複的還有二九二○部）、一一九七○卷。前五十五冊內容的性質相當於舊有大藏經。共收二二六五部、九○四一卷。日本撰述部收五七六部、二七○八卷。第八十五冊收敦煌寫本一九二部、二二一卷。不過，敦煌本在其他冊中，也收有若干部。

前五十五冊的分類，依次如下︰阿含部、本緣部、般若部、法華部、華嚴部、寶積部、涅槃部、大集部、經集部、密教部、律部、釋經論部、毗曇部、中觀部、瑜伽部、論集部、經疏部、律疏部、論疏部、諸宗部、史傳部、事彙部、外教部、目錄部。這是依照佛典的內容及歷史發展順序所作的新分類。日本撰述部方面，由聖德太子的《三經義疏》開始，到江戶時代學僧的著作為止。依照文獻年代加以配列，並作教理上的分類。由續經疏部、續律疏部、續論疏部、續諸宗部、悉曇部組成。第八十五冊的敦煌本，分為古逸部與疑似部兩部份。

圖像部十二冊，為佛教美術之照相收集，為佛教美術研究的寶庫。至於《昭和法寶總目錄》三冊，以各種大藏經的目錄為始，網羅了所有種類的佛教目錄，依此而對各種大藏經的內容，及有名寺院所藏經藏的大略，都能有所瞭解。

(四)其他各種大藏經
除了上述諸藏之外，《日本大藏經》、《國譯一切經》、《南傳大藏經》等也都有大藏經之名。可是這些並不是完全的大藏經。《日本大藏經》五十一卷（1914～1922），是收集漢譯大藏經中的重要經律論，並收集其註釋與會本，共收七九二部。此藏並未網羅全部大藏經，然而包含有重要典籍，以及他處不易見到的註釋，因此在教理研究上較重要。另外，《佛教大系》六十三卷（1917～1938）也是同類型的叢書。

此外，《國譯一切經》印度撰述部一五五卷（另有索引一卷，1935～1945），是重要漢譯經典三五五部（三千三百卷）的日本語譯，續編和漢撰述部一百卷也已全部出齊。凡此對學者的研究都有裨益。又，《南傳大藏經》六十五卷七十冊，是巴利語三藏及若干藏外典籍的日本語譯，包含《阿含經》及上座部的律藏、論藏，及藏外佛典，可歸屬於三藏之範疇內，為漢譯大藏經以外的另一系統。

〔參考資料〕　《大藏經研究彙編》（上）、（下）（《現代佛教學術叢刊》{10}、{17}）；《大藏經的成立與變遷》（《世界佛學名著譯叢》{25}）；蔡運辰《二十五種藏經目錄對照考釋》；平川彰《大乘佛教の教理と教團》第二章；常盤大定《支那佛教の研究》第三冊〈大藏經と章疏）。

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大黑天

梵名Mahākāla，漢譯有嘛哈嘎拉、摩訶迦羅、大黑天、大黑天神等名。東密相傳此尊係大日如來為降伏惡魔所示現的忿怒藥叉形天神，藏密相傳係觀世音菩薩顯化的大護法。這是日本與西藏兩系密教都相當重視的修法對象。

大黑天具有戰鬥神、廚房神、塚間神與福德神之四種性格。其故如次︰其一，由於此神有無量鬼神眷屬，且長於隱形飛行之藥術，因此能在戰爭時加護那些向他祈求的眾生。其二，此神能使食物經常豐足，因此印度寺院與我國江南民間，常有人在廚房祀奉。其三，此神也是佛教徒在墳場中祀奉的神祇之一。其四，相傳此神及其眷屬七母女天，能予貧困者以大福德。

關於此一天神的形像，通常分為二類。一類作忿怒形，依「現圖胎藏界曼荼羅」外金剛部所載，其身現黑色，坐在圓座上，火炎髮上竪，三面六臂。右第一手執偃月刀，二執骨念珠，三執小鼓。左第一手執天靈蓋，二執三叉戟，三執金剛繩，左右方之上雙手握住一張展開的象皮。另一類作凡人形，戴圓帽，背負一囊，持小槌，踏米袋。在修法時，忿怒形多用在作降魔法時；凡人形則用在求福德之時。

修習東密與藏密的人，對大黑天法頗為重視，其目標大多在祈禱為行者除魔，修行勝利成就與求福德。依「大黑天神法祕密成就次第」所述，此法至為祕密，非入室弟子不傳，甚至於付予萬金也不輕傳。

◎附︰〈大黑天〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）

密教守護神之一。音譯為摩訶迦羅、莫訶哥羅，意譯為大黑或大時，又稱摩訶迦神，或摩訶迦羅神、大黑神、大黑天神。印度教以此神為濕婆神（Śiva）的別名，或為濕婆之后突迦的化身（或侍者），主破壞、戰鬥；佛教則視之為大自在天的化身，或是毗盧遮那佛的化身等，諸說不一，概述如下︰

(1)《大日經疏》等以此天為毗盧遮那佛的化身，即降伏荼吉尼的忿怒神。《大日經疏》卷十謂（大正39‧687b）︰「毗盧遮那以降伏三世法門，欲除彼故化作大黑神。」

(2)以此天為藥叉王，為波羅奈國的守護神。據《大方等大集經》卷五十五〈分布閻浮提品〉所載，大黑天女與善髮乾闥婆等俱護持養育波羅奈國。不空譯《佛母大孔雀明王經》卷中謂（大正19‧423a）︰「大黑藥叉王，婆羅拏斯國。」

(3)以此天神為摩醯首羅之化身，亦即塚間神、戰鬥神。《仁王護國般若波羅蜜多經》卷下〈護國品〉云（大正8‧840b）︰「乃令斑足取千王頭，以祀塚間摩訶迦羅大黑天神。」唐‧良賁於《仁王護國般若波羅蜜多經疏》卷下謂（大正33‧490a）︰「言塚間者，所住處也。言摩訶者，此翻云大。言迦羅者，此云黑天也。（中略）大黑天神，鬥戰神也，若禮彼神增其威德，舉事皆勝，故嚮祀也。」良賁且引不空三藏之說，謂大黑天神係摩醯首羅變化之身，與諸鬼神無量眷屬常於夜間遊行林中，食生人血肉，有大力，所作勇猛，戰鬥等法皆得勝，故大黑天神即戰鬥神。

(4)《玄法寺儀軌》卷二列出暗夜神（即黑闇天）之真言，其下註為大黑天神。此即以大黑天神為黑闇天。

(5)以此天為財福神，司飲食。《南海寄歸內法傳》卷一〈受齋軌則〉條載（大正54‧209b）︰
「又復西方諸大寺處，咸於食廚柱側，或在大庫門前，彫木表形，（中略）黑色為形，號曰莫訶哥羅，即大黑神也。古代相承云︰是大天之部屬，性愛三寶，護持五眾，使無損耗，求者稱情。但至食時，廚家每薦香火，所有飲食隨列於前。（中略）淮北雖復先無，江南多有置處，求者效驗，神道非虛。」

日本諸寺根據《南海寄歸傳》所說，盛行於庫廚安置二臂大黑天像。後世更以之為七福神之一，有時且與大國主命混同，謂其乃授與世間富貴官位之福神，其信仰之風頗盛。

關於其形像，《最勝心明王經》謂，大黑天被象皮，橫把一槍，一端穿人頭，一端穿羊。《大黑天神法》載，青色三面六臂，最前面的左右手橫執劍，左次手提取人之髮髻，右次手執牝羊，次二手於背後張被象皮，以髑髏為瓔珞。《胎藏現圖曼荼羅》之像同此，唯羊與人頭左右相反。《慧琳音義》卷十說是八臂，身青黑雲色，二手於懷中橫把三戟叉，右第二手捉青羖羊，左第二手捉一餓鬼頭髻，右第三手把劍，左第三手執朅吒罔迦（Katabhaṅ-ga，髑髏鐘，此是破壞災禍之標幟），後二手各於肩上共張一白象皮如披勢，以毒蛇貫穿髑髏以為瓔珞，虎牙上出，作大忿怒形，足下有地神女天，以兩手承足。《南海寄歸傳》則說是神王形，把金囊，踞於小床而垂一腳。

大黑天

又，此天神的三昧耶形為劍，種子是「琰」（yaṃ）。《大黑天神法》載其真言為︰唵蜜止蜜止（micch micch，降伏）舍婆隸（śvare，自在）多羅羯帝（taragate，救度）娑婆訶。

此外，藏傳佛教名之為瑪哈嘎拉，為護法之主尊。其形像頗多，性質皆異，茲分述如下︰

(1)薩迦派二臂大黑天，又名刑罰主大黑天，由元代八思巴帝師傳入宮廷。一面二臂，頭戴五骷髏佛冠，鬚髮紅赤上揚，身藍黑色，右手持金剛鉞刀，左手持顱器，兩手捧杖刀，刀內隱有神兵無數。主要在保護喜金剛行者。

(2)四臂大黑天，傳為勝樂金剛之化身，身青藍，持杵、劍、戟及嘎巴拉，有雙身相者。主要護持大手印行者。

(3)六臂大黑天，有黑、白等。黑色為香巴噶舉及格魯派之主護法，手持鉞刀、小鼓、人骨念珠及顱器、三叉、金剛繩。

(4)白色六臂大黑天，為財神之一，手持摩尼寶、鉞刀、小鼓及三叉、顱器等，威神甚大。

〔參考資料〕　《不空羂索神變真言經》卷七、卷十五、卷二十五、卷二十七；《理趣釋》卷下；《青龍寺儀軌》卷下；《諸說不同記》卷十；《寂照堂谷響集》卷四。

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中國佛教協會

中國大陸的最高佛教組織。創立於西元1953年。1952年，佛教界著名人士虛雲、喜饒嘉措、噶喇藏、圓瑛、柳霞、羅桑巴桑、法尊、呂澂、趙樸初等人在北京召開「中國佛教協會」發起人會議。會中討論了發起成立中國佛教協會的宗旨、任務和組織等事宜，並通過「中國佛教協會發起書」，組成以趙樸初為首的中國佛教協會籌備處。

1953年六月三日，中國佛教協會在北京廣濟寺正式成立。該會章程第二條載︰中國佛教協會，是中國佛教徒的聯合組織。其宗旨為︰團結全國佛教徒，在政府領導下，參加愛護祖國及保衛世界和平運動；協助政府貫徹宗教信仰自由政策，並聯繫各地佛教徒，發揚佛教優良傳統云云。

當時，出席成立會者包括漢、藏、蒙、傣滿、苗、撒里維吾爾等七個民族的活佛、喇嘛、法師與居士。會中推舉達賴喇嘛、班禪額爾德尼‧卻吉堅贊、虛雲、查干葛根為名譽會長；產生第一屆理事會和常務理事會，並選舉圓瑛為首任會長，喜饒嘉措、公德林、晉美吉村、能海、趙樸初、噶喇藏、祜巴、阿旺嘉措為副會長，趙樸初兼祕書長，巨贊、周叔迦、郭朋為副祕書長。

1957年三月，舉行第二屆全國代表大會，出席代表共二一三人，趙樸初在會中提出「第一屆理事會工作報告」；會議修改了組織章程，選舉新的理事會和成員，喜饒嘉措當選為會長。1962年二月，召開第三屆會議，禮請班禪額爾德尼‧卻吉堅贊、應慈為名譽會長，喜饒嘉措繼任會長。1980年十二月舉行第四屆代表大會，會中選舉趙樸初為會長。迄今年（1992）為止，會長一職，仍由趙氏續任中。

中國佛教協會成立後，即在全國各地成立佛協分會；陸續從事整修名寺古剎，先後修繕北京雍和宮、法源寺，上海玉佛寺、龍華寺，江蘇靈岩寺，南京棲霞寺，杭州靈隱寺，天台國清寺，廣東南華寺等以及西藏的許多寺院。1956年，開辦中國佛學院，設有專修科、本科、研究班和研究部，1962年增設藏語佛學系，造就不少漢藏僧材。文革時，佛學院停辦，到1980年才又恢復招生。1982年在棲霞山開辦僧伽培訓班，並在蘇州、上海、成都、西藏、甘肅、四川等地設立佛學院。此外，也設有中國佛教文化研究所，以從事佛教研究。

該會除培育佛教人才外，也陸續推展佛書的出版與流通；且恢復金陵刻經處，並整理經版、保存十五萬塊的佛典圖像刻版，印行八十七種經書。又推展佛教學術研究工作，北京三時學會在該會的指導下，完成整理佛教史料的工作，以及翻譯不少佛教經典和論著。1956年，該會應斯里蘭卡佛教界的請求，負責撰寫英文佛教百科全書中的中國佛教條目，共成稿四百餘篇，二百餘萬言。1956年，開始調查、整理及拓印房山石經，一共拓印經版一萬四千二百七十塊，拓出七套拓片，並完成房山石經的編目工作。此外，刊行《現代佛學》月刊，該刊至文革時始告停辦，前後出版一四四期。

1980年，該會開辦中國佛教圖書文物館，收藏佛教經籍十二萬冊，搜集、整理了大批珍貴的佛教文物。1981年，創辦綜合性佛教刊物《法音》，每期印數達一萬四千份。又出版《中國佛教》共四輯，《房山雲居寺石經》等書。另外，又從藏文漢譯《釋量論》、《釋量論釋》、《集量論》、《解深密經疏》（後六卷）；從巴利文譯出《清淨道論》；舉辦弘一大師書畫、金石、音樂展，編輯弘一法師紀念集。該會並擔任《中國大百科全書》〈宗教卷〉佛教條目的組稿、撰稿和審稿工作。

該會成立後，與國外佛教界的聯繫日趨密切，先後多次參加世界宗教者和平會議和亞洲宗教和平會議。且嘗與日本聯合舉行數次佛教文化交流活動，如1980年，在西安香積寺，與日本淨土宗共同舉行紀念善導大師圓寂一千三百周年的法會。在浙江天童寺，與日本曹洞宗聯合舉行紀念宗祖法會，並在該寺建立道元禪師得法靈蹟碑。在西安草堂寺，與日本日蓮宗合辦鳩摩羅什三藏法師像開光法會等。

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互用罪

指戒律上濫用三寶物之罪。依範圍的寬狹，有三寶互用、當分互用、像寶互用、一一互用四種。「三寶互用」，是說將佛物用於法或僧，將法物用於佛或僧，將僧物用於佛或法。「當分互用」者，例如將造釋迦像的功德金轉用於造彌陀等像；將印行《無量壽經》的功德金轉用於印行《法華經》；將施於甲寺僧侶的供養物轉贈給乙寺僧侶。「像寶互用」，例如將供養五分法身之物供養形像；將供養滅諦涅槃理法之物供養黃卷赤軸的經典；將供養第一義諦僧之物供養剃髮染衣之僧。「一一互用」者，謂以三寶、堂宇等各受用物、田園等各係屬物、香燈等各供養物、飲食等各獻納物，一一相互濫用。關於此互用罪，法藏僅舉三寶互用，當分互用二種。

〔參考資料〕　《梵網經菩薩戒本疏》卷二；《四分律行事鈔資持記》卷中一之四；《四分律鈔簡正記》卷十。

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五明

具稱五明處，是印度古代的五類學術，即聲明、因明、醫方明、工巧明和內明。其內容如《西域記》卷二說︰聲明，釋訓詁字，詮目疏別。工巧明，伎術機關，陰陽曆數。醫方明，禁咒閑邪，藥石針艾。因明，考定正邪，研核真偽。內明，究暢五乘，因果妙理。《瑜伽師地論》〈菩薩地力種姓品〉解釋菩薩的求法說，菩薩應當求一切菩薩藏法、聲聞藏法、一切處論、一切世間工業處論。此中，菩薩藏法和聲聞藏法屬於內明，一切處論指聲明、因明、醫方明，一切世間工業處論即工巧明。因此，五明也包括了大乘菩薩所學的全部學術。

聲明的內容，據《瑜伽師地論》〈聞所成地〉的解釋具有六相︰ (1)法施設建立，(2)義施設建立，(3)補特伽羅施設建立，(4)時施設建立，(5)數施設建立，(6)處所根栽施設建立。

法施設建立，指名身、句身、文身等的構成。名為人對於事物或現象在認識上形成的概念（想，或名稱）。名的構成，是用按照構詞方法所成立的字。梵文中構詞的基本單位是字界，字界附加字緣即構成一個字的支分（語基），支分再加上轉聲（語尾）才構成一個完全的詞。用詞敘述事物，意義完全，稱為一句，也稱為章。文指記錄語言的字母。梵文字母中有元音十四個，輔音三十三個，共有字母四十七個。元音可以單獨成為一個音節，輔音須附加元音才能構成一個音節。在法施設建立中名、句、文各自多數總合而言，說為名身、句身、文身。

義施設建立，指字義的一種分類，和中國古代字書《爾雅》相似。《瑜伽師地論》中舉出十種義，到西元九世紀時一些印度和西藏的佛教學者編纂的梵藏《名義大集》已分為二百餘門了。

補特伽羅施設建立，指名詞等有男聲相、女聲相和非男非女聲相，以及動詞有初士（第三人稱）、中士（第二人稱）和上士（第一人稱）的區別。

時施設建立，指動詞的時態等變化。梵語文法中有十羅聲，其中六羅聲為時態。《瑜伽師地論》中舉過去、過去殊勝（即差別），未來、未來殊勝，現在、現在殊勝，這些相當於表時態的六個羅聲。

數施設建立，指名詞等有一言、二言和多言的分別。

處所根栽施設建立，指印度關於梵語文法等的各種論著。處所是根本論的意思，根栽是支分論的意思。

據窺基、道倫和義淨等人的記述，聲明根本論（處所）有四︰(1)劫初梵王造一百萬頌聲明論，(2)其後帝釋略為十萬頌，(3)其後迦多設羅（或迦單設羅）又略為一萬二千頌，(4)最後波你尼又略為八千頌。在玄奘時代，前二種論已失傳，只後二論尚流行。這種根本論內容包括五分︰(1)相續，是字的結合方法。(2)名號，包括名詞、代名詞的囀聲方法。(3)總略，是複合字的構成方法。(4)彼益，現在文法書中也名為第二性語尾，是指加到名詞性語基之後可以形成新字的一些語尾。(5)宣說，指關於動詞的變用法以及第一性語尾的附加方法等。

聲明的支分論綜合玄奘和義淨的記述有下列五種︰(1)字體根栽聲明論三百頌（義淨傳為創學《悉曇章》有一萬餘字，三百餘頌），波你尼造。(2)聲明《略詮》本頌一千頌，波你尼造。(3)《八界論》八百頌（義淨傳一千頌）。(4)《聞擇迦論》一千五百頌（義淨傳一千頌）。(5)《溫那地論》二千五百頌（義淨傳一千頌）。以上五論據義淨所說是印度學習聲明開始必修的論典。修學的年限，《悉曇章》約六月，聲明《略詮》約八月，後三種約三年。據義淨說，繼此之後要學闍耶昳底所作的《苾栗底蘇呾羅》，有一萬八千頌，約學五年。其次為鉢顛社羅所造的《波你尼經釋》，有二萬四千頌，要學三年。最後為護法菩薩的《雜寶聲明論》，據玄奘傳說有二萬五千頌，義淨傳為一萬四千頌，但以本頌為伐㮹呵利所造。玄奘和義淨兩家關於這一部書的傳說似乎有互相牴觸的地方，但是我們知道護法大約卒於西元555年前後，而伐㮹呵利據義淨所傳，他卒於650年左右，時代顯然比護法為晚，所以護法之作應當先出，而後伐㮹訶利乃加以編訂或攝略。關於聲明論的著作大概以護法這一部論為登峰造極之作了。

關於聲明的著作，漢文傳譯的比較少，唐代有智廣的《悉曇字記》，宋代有惟淨等編的《天竺字源》，都屬於《悉曇章》一類。西藏方面關於聲明論的翻譯比較完備，重要的著作如波你尼、月官、辯才天女，和迦羅波的各種記論和經，都有譯本。此外如金師子的《黃金藏》、檀真的《詩鏡》等也有譯本。西藏歷代佛教大師關於聲明的著述也很豐富。

佛教中關於因明的系統敘述，也以《瑜伽師地論》中〈聞所成地〉一段討論因明的文字為最早出。在《瑜伽師地論》中所說的因明，事實上是一種辯論的方術，所以書中以和辯論有關的七事來解因明。七事為論體、論所依、論處所、論莊嚴、論墮負、論出離和論多所作法。現存漢譯本有傳說為龍樹作的《方便心論》和《迴諍論》，從書的內容看來，不會比《瑜伽師地論》出世更早。在無著所著《顯揚聖教論》中關於因明的部分全引《瑜伽師地論》原文而沒有什麼改動。但在《集論》中略有發展。到世親時，據說他有《論軌》的著作，而真諦所譯《如實論反質難品》也題為世親所著（《如實論》原本據達摩笈多傳說有二千頌）。

以上是西元500年以前的佛教因明著述。到了六世紀初，佛教因明學者陳那出世改訂作法，約五分為三支，所制因明論典共有八部︰(1)《觀三世論》（有西藏譯本），(2)《觀總相論》（義淨譯），(3)《觀境論》（即《觀所緣緣論》），(4)《因門論》（西藏譯本作《因輪》），(5)《似因門論》，(6)《理門論》（玄奘譯，《因明正理門論》），(7)《取事施設論》（義淨譯，《取因假設論》），(8)《集量論》（義淨譯四卷佚；西藏有二譯本，現存；1980年，法尊據持財護論師與雅瑪參賈藏文譯本，參考金鎧論師與信慧藏文譯本，譯編成漢文《集量論略解》六卷出版）。陳那的著作由548年來華的真諦首先譯出一部，即《無相思塵論》（《觀所緣緣論》）。綜合漢土和西藏的記載，陳那為世親的弟子，而他的弟子有護法、商羯羅主和自在軍。商羯羅主有《因明入正理論》之作，梵本和藏文譯本均存，但藏譯誤題為陳那作。漢譯本為玄奘譯，玄奘的及門弟子神泰、靖邁、明覺、文備、文軌、璧公、窺基諸人均有疏釋，其中只窺基的《疏》八卷現存，為後代研習因明的根本典籍。文軌的《疏》，支那內學院也有輯本印行。據玄奘傳，護法也有關於因明的著作，現在已不可考。護法和自在軍的弟子為法稱，是陳那以後佛教中最著名的因明大師。他出世的年代歷來都以為在第七世紀，事實上要早得多，因為護法的《觀所緣論釋》（義淨譯）已提到法稱的見解，而在跋拿以前出世的妙親的著作中也提到法稱的名字，所以法稱也應當是西元六世紀的人。法稱關於因明的著作有七部量論，重要的為《釋量論》、《正理滴論》、《因滴論》等。

法稱以後有調伏天出，廣釋世親、陳那、法稱有關因明唯識的著作，西藏均有譯本。據多羅那他《印度佛教史》，調伏天約和無性同時，則也應當在玄奘入印之前出世。但調伏天對於護法學說不盡滿意，在著作中時有流露，這或者是祖述護法之學的玄奘在傳述中不加稱引的原因。佛教因明的發展到法稱已達到登峰造極的地步，以後就沒有什麼特殊的創見了。法稱的因明之學古代沒有傳入中國漢土，但是在藏地傳習很盛，西藏歷代佛教大師關於法稱的因招述也很多。

醫方明的內容完全和現代的醫藥科學相同，佛教的學者對於這一方面也曾作過出色的貢獻。釋迦牟尼在世時代的耆婆有醫王之稱，是一個虔誠的佛教徒。傳說為迦膩色迦王的御醫的遮羅迦在《婆伽伐多史傳》曾說他為有餘龍王的化身，這有餘龍王即佛教經典中常常提到的阿難陀龍王。遮羅迦遺有《醫方集》。其後有妙聞的著作出世，為龍樹所傳習。西藏《丹珠爾》中現存有龍樹的醫方著作數種。更晚有父使出世，著有《八支心要集》等，西藏也有譯本。父使也是一個佛教徒。

印度的醫藥理論和方法隨著佛教的傳入中國也跟著傳來。早期經典中的四百四病說，中國古代醫籍常常稱引。印度醫方明中所謂八支的分類也很早就傳入中國。曇無讖在414～421年譯出的《大涅槃經》提到八種藥，釋雲公撰的《音義》解八種藥為︰(1)治身，(2)治眼，(3)治瘡，(4)治小兒，(5)治邪鬼，(6)治毒，(7)治胎病，(8)占星。673～685年在印的義淨，在他所撰的《南海寄歸傳》卷三中曾提到八醫︰(1)論所有諸瘡，(2)論針刺首疾，(3)論身患，(4)論鬼障，(5)論惡揭陀藥，(6)論童子病，(7)論長年方，(8)論足身力。又在義淨所譯的《金光明經》〈除病品〉中也講到四種病（風、熱、痰癊、總集）的治療方法和八術的名稱，為針刺、傷破、身疾、鬼神、惡毒、孩童、延年、增氣力（西元五世紀初曇無讖所譯的《金光明經》〈除病品〉中沒有提到這八術的名稱）。印度的醫書雖然現在沒有完全的漢文譯本流傳下來，但是在唐代孫思邈的《千金方》中已有許多丹方和治病方法是出於印度，宋代所編纂的《證類1本草》和明‧李時珍所編的《本草綱目》中也收有不少的印度出產的藥物和梵文原名，足見在醫藥治療的實踐上，中國醫學仍然受到印度醫學的影響。

工巧明的範圍比較廣泛，據《瑜伽師地論》卷十五，工業明處有十二種︰營農工業，商估工業，事王工業，書、算、計度、數、印工業，占相工業，咒術工業，營造工業，生成工業（據《倫記》為養六畜等），防那工業（織工），和合工業（據《倫記》為調解諍訟的事條），成熟工業（飲食業），音樂工業。從這些內容看來，佛教中的工業明處偏重於和人民物質生活有關的工藝、農、牧、紡織、建築等應用技術，和印度古代相傳的治病、戰鬥、星宿、祠天、歌舞等六十四能，大為不同。

所謂內明，即指佛教中的菩薩藏法和聲聞藏法，也就是諸佛的一切言教。《瑜伽師地論》〈聞所成地〉舉出四相來說明內明處︰(1)由事施設建立相，(2)由想施設建立相，(3)由攝聖教義相，(4)由佛教所應知處相。事施設建立指由三種事總攝一切諸佛的言教︰{1}素怛纜事，{2}毗奈耶事，③摩怛履迦事。想施設建立的想，指名相，即佛教中一切專有名相的建立。攝聖教義的義指佛教所說明解釋的義理。佛教所應知處則指佛教所應當知道的法數，在《瑜伽師地論》〈聞所成地〉中曾舉二數以至十數的法相若干種，中國的《大乘義章》等書可以算是同類的著作。據《瑜伽師地論》〈菩薩地力種姓品〉內明論有兩個特徵（相），顯示正因果相及顯示已作不失未作不得相。佛教中分別因果有十因、五果。十因即隨說因、觀待因、牽引因、攝受因、生起因、引發因、定別因、同事因、相違因、不相違因。這十因又可攝為二因︰(1)能生因，包括牽引、生起二因。(2)方便因，包括其餘諸因。這二因或十因與四緣也可互攝。能生因即因緣，方便因即增上緣，等無間緣和所緣緣攝屬十因中的攝受因。五果即異熟果、等流果、離繫果、士用果、增上果。

佛教中大乘教義的創立和發展，本來含有積極的入世精神，自《瑜伽師地論》〈菩薩地〉提出五明為菩薩所求正法的內容，更使大乘救世的思想能夠在實踐上得到體現。〈力種姓品〉說，菩薩求學五明，是為了使無上正等菩提大智資糧很快地圓滿，並不是不逐步學習五明的人能夠得到無障的一切智智。大乘瑜伽系開祖的這個思想之提出，是使菩薩行和人生現實能夠正確結合起來的一個特殊貢獻。後來瑜伽系的學者如陳那、護法、法稱、月官等人對於印度的聲明、因明都作有創造性的發展，未始不是由於這一思想的鼓舞。關於醫方明的著者父使的學系雖然不明，但是西藏現在通行的《八支甘露心要》則出於蓮華生這一系的傳承，而蓮華生則是屬於瑜伽系的師子賢門下佛智足的弟子，在顯教思想上，這種相承之迹仍是很顯然的。（郭元興）

〔參考資料〕　《瑜伽師地論》卷十三～卷十五；《南海寄歸內法傳》卷四；《觀佛三昧經》；《菩薩地持經》卷三；《菩薩善戒經》卷三；《成唯識論掌中樞要》卷上（本）；《翻譯名義集》卷五；《法華三大部補注》卷十四；宇井伯壽《瑜伽論研究》；武田豐四郎《印度古代文化》；R. C. Majumdar ＆ A. D. Pusalker《The Age of Imperial Unity》、《The Classical Age》。

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五燈會元

書名。二十卷。南宋‧普濟編集。收在《卍續藏》第一三八冊、《禪宗全書》第七、八冊。五燈者，指《景德傳燈錄》、《天聖廣燈錄》、《建中靖國續燈錄》、《聯燈會要》、《嘉泰普燈錄》等五部禪宗燈錄，共計一五０卷，因彼此內容諸多重複，普濟乃刪繁就簡，會五為一，故稱《五燈會元》。

全書內容係依禪宗五家七宗之派別分卷敘述，收錄過去七佛、西天二十七祖、東土六祖、青原下十六世及南嶽下十七世等諸付法禪師之列傳，使七宗源流本末，了然於掌。其中雖無拈古、頌古等內容，但對宋末之前著名禪師之機緣、語錄均加綴筆，禪家之行棒行喝、一問一答等機用，莫不略載。故元明以來，頗受禪者的喜愛。

本書之刊本，有宋‧寶祐元年（1253）及元‧至正二十四年（1364）本兩種。元‧至正本比較流行，卷首有釋廷俊的序。明《嘉興續藏》及清《龍藏》所錄者即是此本。宋‧寶祐本至清‧光緒初年始由海外傳歸。卷首有淳祐十年（1250）庚戌冬普濟題詞、寶祐改元清明日王槦序，卷末有寶祐元年沈淨明一跋。

又，本書之續作有文琇《五燈會元補遺》一卷、淨柱《五燈會元續略》八卷、費隱通容與百癡願公合撰《五燈嚴統》二十五卷。

◎附︰陳垣《中國佛教史籍概論》卷四（摘錄自《現代佛學大系》{43}）

《五燈會元》二十卷，宋‧普濟撰。清《四庫》著錄。有重刻宋‧寶祐本及元‧至正本。五燈者︰

(1)《景德傳燈錄》︰法眼宗道原撰。

(2)《天聖廣燈錄》︰臨濟宗李遵勗撰。天聖距景德不遠，各宗世次，增加無幾，惟於《景德錄》章次，略有更易，人數及句語，略有擴充，故不名續而名廣。

(3)《建中靖國續燈錄》︰雲門宗惟白撰。建中距景德近百年，其書志在續道原書，故名《續燈錄》。

(4)《聯燈會要》︰南宋‧淳熙十年臨濟宗悟明撰。距建中靖國約八十年，其書志在合北宋三燈為一書，而續其所未備，故曰《聯燈會要》。

(5)《嘉泰普燈錄》︰雲門宗正受撰。嘉泰距建中靖國約百年，距淳熙不過二十年，然此書實未見《聯燈》。因《天聖》、《建中》二錄，不載師尼及王臣，故特補之，曰︰「燈之明不擇物而照，何獨收比丘而遺帝王公卿師尼道俗耶！」惜其照之不普，故著書名「普」。

上述五燈各三十卷。中多重複，普濟刪繁就簡，合五燈為一，故名曰《會元》。

《會元》之體製及內容
自《景德錄》頒行後，不滿二十年，而李遵勗即廣之；不滿三十年，而王隨復刪之為《玉英集》十五卷。據袁本《晁志》︰「隨以傳燈錄繁冗難觀，刪為此錄，景祐甲戌上之，詔書獎答。」有致堂胡氏序，見《斐然集》十九，名《傳燈玉英節錄序》；又見《通考》〈經籍考〉。「陳氏解題」於《雪峰廣錄》條下，謂︰「隨與楊大年，皆號參禪有得者。」是知《燈錄》之編，不能盡如人意。今《玉英集》有《宋藏遺珍》影本，《廣燈錄》有《續藏經》影本，均未見能勝《景德錄》，則改編亦殊不易也。

五燈除《聯燈》外，北宋三燈晁氏皆著錄，《普燈》陳氏亦著錄，且皆見收於《通考》。陳氏曰︰「本初自謂直指人心，不立文字，今四燈總一百二十卷，數千萬言，乃正不離文字耳。」陳氏對釋家態度，與晁氏不同，故輙為微詞。然五燈總一百五十卷，疊床架屋，誠有歸併刪除之必要。譬之儒書，則五燈者猶宋、齊、梁、陳諸史，而《會元》則李延壽之書也。

《十七史商榷》五十三謂︰「新唐書過譽南北史，平心觀之，延壽只是落想佳。因南北八史，合有鳩聚鈔撮之功，延壽適承其乏，人情樂簡，故得傳世。」吾今於《五燈會元》亦云然，自南北史行，而八史多殘闕；自《五燈會元》出，而五燈遂少流通，同一例也。

《會元》由一百五十卷，縮為二十卷，表面似減去原書七分之六，而內容實減原書二分之一耳。《會元》卷厚，清藏改方冊為梵筴，析為六十卷，其原卷之厚可知也。

五燈向以南岳、青原分敘，以下不復分宗。世次既多，支派繁衍，大宗難於統攝，自應分立小宗，以為之樞紐，庶閱者沿流溯源，易得要領。《普燈錄》於南岳、青原之下，復註小宗，較為明晰。然每於一卷之內，南岳、青原間出，轉覺迷離。《會元》後《普燈》約五十年，各卷宗派分明，其法更為進步，故內學外學，均喜其方便，元、明以來，士大夫之好譚禪悅者，遂無不家有其書矣。惟諸本皆有目錄，無總目，不便觀覽。今揭其總目如下︰

卷一︰七佛至東土六祖
卷二︰四、五、六祖法嗣及應化聖賢
卷三、四︰南嶽讓至五世
卷五、六︰青原思至七世及未詳法嗣
卷七、八︰青原下二世至九世
卷九︰南嶽下二世至八世溈仰宗
卷十︰青原下八世至十二世法眼宗
卷十一、十二︰南嶽下四世至十五世臨濟
              宗
卷十三、十四︰青原下四世至十五世曹洞
              宗
卷十五、十六︰青原下六世至十六世雲門
              宗
卷十七、十八︰南嶽下十一世至十七世黃
              龍派
卷十九、二十︰南嶽下十一世至十七世楊
              岐派

最可異者，法眼宗成立最遲，應列雲門之後，今乃列臨濟之前，頗為世所譏議。試解釋之︰蓋以法眼先絕，止於青原十二世，不溯其始，而計其末，應列在臨濟之前也。清‧順治初，曹洞宗永覺元賢撰《繼燈錄》凡例，則以此為抨擊《會元》口實矣。曰︰「五宗次序，景德錄及正宗記俱先青原，後南嶽，大川乃私黨己宗，以南嶽先青原，又恐人諍論，故復以法眼先臨濟，紊亂極矣」云云。大川即普濟。其實《景德錄》於各卷敘述，亦先南嶽後青原。惟卷五敘六祖法嗣時，青原先於南嶽耳。此固無聊之爭，而斤斤不已，亘數百年而未息也。

普濟派系
普濟，四明奉化張氏子，與撰《聯燈》之悟明，同出於臨濟之楊岐派，為大慧杲三世孫。大慧杲者，紹興十一年，因上堂說法，招秦檜之忌，被編置衡州者也。以世法論之，濟與明為同曾祖昆弟，然濟並不黨於明。《聯燈》卷十九於石頭遷法嗣大顛和尚下，增入韓文公問師語句，《會元》卷五仍之；《聯燈》卷二十以韓愈為大顛法嗣，並有語句四則，頗為識者所笑，《會元》卷五則刪之矣。又北宋雲門盛時，與雲門競者偽造天王碑，以天王嗣馬祖，《會元》卷七，以此事附小註，而不敢公然列天王於馬祖之下，如後來《佛祖通載》等所為，亦足見其審慎。康熙初，洞下著《法門鋤宄》，謂︰「此注為越州開元業海清公於元至正甲辰重刻會元時添入，大川原本從無是注，清公不考真偽，惑世誤人，可謂業海」云。不知此說著於北宋末《林間錄》，縱使《會元》不加附註，人豈不知，未足為《會元》病。且此註宋‧寶祐本已有，不待元時始添入，今竟以此罪業海，豈不冤哉！讀書不能不多聚異本，此亦一證也。

《會元》板本及撰人問題
本書向傳元‧至正本，即所謂業海清公重刻本是也。卷首有釋廷俊序，言︰「本書為宋季靈隱大川濟公集學徒所作，板燬，今會稽開元業海清公重刊之」云云。

明‧嘉靖、萬曆間，此書迭有刊本，然未嘗入藏。《嘉興》續藏第六十及六十一函，雖有是書，究非官板。其正式入藏，自清《龍藏》始。清藏析為六十卷，然自明以來，諸本皆從至正本出。光緒初，宋本始由海外歸來，卷首有淳祐十年庚戌冬普濟題詞，又有寶祐改元王槦序，卷末有寶祐元年武康沈淨明跋，是為宋‧寶祐本。自此本出，而本書撰人又生問題矣。

本書彙集五燈而成，於史料搜集一層，全不費力，所費力者，特編排聯綴之工而已。此種編排聯綴之工，茍有老師為之主持，發凡起例，即可令學徒從事纂輯。至於去取標準，隨時稟承，自可就範。

普濟為當時老宿，據今存《大川語錄》附大觀撰〈行狀〉，大川卒於寶祐元年癸丑正月八日，年七十五，弟子七十餘人。是此書刻成之年，即大川卒年，在本書題詞後一二月耳。

本書題普濟撰，向無異議，光緒二十八年壬寅，貴池劉氏覆刻寶祐本跋，始以為非普濟撰，而為慧明撰。劉君矜為創獲，曰︰「四庫提要以為靈隱寺僧釋普濟字大川者所撰，按此本王槦序，獨云慧明首座，萃五燈為一集，則撰人名慧明，非作序之普濟。當是內府本無王槦序。非此宋本復顯，訂正撰人之誤，後世誰復知慧明所著，是尤見宋本之足貴」云。光緒三十一年乙巳，況周儀撰《蕙風簃隨筆》卷二，於《五燈會元》條下，即採其說。

一九三０年庚午，長沙復將寶祐本影印，劉善澤跋亦云︰「焦竑經籍志、錢氏補元史藝文志著錄此書，並作普濟撰，藉非宋槧復出，踵譌䝯謬，殆終無訂正之時。檢嘉靖本釋廷俊序，云『宋季靈隱大川禪師濟公以五燈為書浩博，學者罕能通究，迺集學徒作五燈會元。』廷俊此序作於元‧至正甲辰，距宋‧寶祐癸丑，相去才百年，巳不知為慧明書，而漫焉不加考覈，斯為疏矣」云。然吾以為廷俊豈不知，序明言集學徒為之，慧明即學徒之一也。普濟卒於宋‧寶祐元年，錢氏之誤，在誤以本書入《元藝文志》，其以為宋末靈隱寺僧普濟撰，未嘗誤也。錢氏未見普濟行狀，不知普濟卒年，據廷俊序以為宋末人，當卒於元初，故以入《元藝文志》，史料不備，推想如是，亦未為大誤。

寶祐本沈淨明跋言︰「禪宗語要，具在五燈，卷帙浩繁，頗難兼閱。謹就靈隱禪寺，命諸禪人集成一書，以便觀覽。」則是書實發起於沈氏，慧明蓋諸禪人之一，普濟其主編也。若必以此書為慧明撰，恐諸禪人未必心服。且當時大川並不以會元重，故行狀略不及之，而《五燈會元》則反藉大川以行也。

慧明不知何許人，王槦序稱為首座，則為當時小師可知。吾友莫天一撰《五十萬卷樓藏書目》卷十四，據《新續高僧傳》淨讀篇，謂︰「慧明字無晦，鹽官人，晚居常照寺，持彌陀號，日數萬聲，慶元五年春累足而逝」云。此亦沙門同名易混之一例也。慶元五年，下距寶祐元年凡五十四載，枯骨何能著書﹖莫先生目錄印行後，吾始得見，未及為之追改矣。

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北山錄

十卷。唐‧梓州慧義寺沙門神清撰，北宋‧慧寶註。又稱《北山語錄》、《參玄語錄》、《北山參玄語錄》。收在《大正藏》第五十二冊、《禪宗全書》第三十九冊。作者神清所住慧義寺位於長平山之北，故稱「北山」；又本書博綜儒釋道三教玄旨，故稱「參玄」。

依《宋高僧傳》卷六〈神清傳〉載，釋神清，俗姓章，綿州昌明人。年十三，受學於綿州開元寺辯智法師。當時敕令嚴峻，出家者限念經千紙，方許落髮。清即誦《法華》、《維摩》、《楞伽》、《佛頂》等經。年十七，即講《法華經》。元和年中，示寂於慧義寺。師平昔好為著述，三教俱曉。前後撰《法華玄箋》十卷、《北山參玄語錄》十卷等書，凡百餘卷。其中，《北山錄》博該三教，最為後世僧俗所愛讀。

本書係作者站在佛徒立場所寫的論文集，計分十六篇。始於「天地始」，迄於「外信」。所論涉及佛教之世界觀、釋迦之生平、佛教三藏之大略，以及佛教與外學外教之關係等。其中較具史料價值者，略如下列︰

(1)卷三〈合霸王〉篇，除歷敘佛教與印度阿闍世、阿育王等之關係外，並論及魏晉南北朝佛教與帝王之關係。

(2)卷四〈宗師議〉，論述佛教義學與禪法之各傳承系統。

(3)卷六〈譏異說〉，以義學沙門立場明白指斥南宗禪之後學。謂彼等忽視戒律，誤傳宗祖傳承系統。作者並且對宗門祖師「以心印心」之事，頗不以為然。其文云︰「其傳法賢聖，間以聲聞，如迦葉等。雖則迴心，尚為小智，豈能傳佛心印乎﹖（中略）然今諸門皆禪，而惡乎知佛，禪獨乃一家耶﹖」對於神清這種看法，契嵩在《傳法正宗記》卷二曾對其譏斥禪者之論加以反駁。

(4)卷八〈住持行〉一文內，曾述及自姚秦迄唐代之僧官設置大略。

又，本書傳本極少。《大正藏》所收者，為民國十年影印出版的宋刊殘本。母本於民國初年始告發現。

◎附︰陳垣《中國佛教史籍概論》卷五（摘錄）1921年景印宋刻本。《唐書》〈藝文志〉作《參元語錄》，《宋志》作《北山參元語錄》，焦竑《國史經籍志》《參元語錄》與《北山語錄》重出，《季滄葦書目》作《宋遼北山錄》，則因卷首有沈遼序而誤也。

神清，《宋僧傳》六有傳，梓州慧義寺沙門，元和中卒。傳稱其︰「好為著述，（中略）都計百餘軸，並行於代。就中語錄，博該三教，最為南北鴻儒名僧高士之所披翫焉。寺居郪城之北，長平山陰，故云北山；統三教玄旨，實而為錄，故云參玄」云。以是知唐、宋志所著錄者即此書也。

是書為理論體，頗似周秦諸子。以三字或二字為題，如〈天地始〉、〈聖人生〉、〈異學〉、〈外信〉等，凡十六篇。會萃孔、老、莊、列、荀、楊、班、馬之言，而折衷以釋氏。書甚古雅，惟因其中有關涉禪宗世系之說，頗為禪者所攻擊。契嵩《鐔津集》有〈評北山清公書〉，即指此。

此書未經入藏，傳本甚少。民國初年，發見兩殘本︰一存一至三、七至十卷，為項氏天籟閣入藏，西蜀草玄亭沙門慧寶註，前有錢唐沈遼序，後有殿中丞致仕丘濬後序，皆熙寧元年（1068）撰。一存一至六卷，為華亭朱氏文石山房舊藏，附《注解隨函》二卷，儀封縣平城村比丘德珪撰。同人乃聚貲合兩本影印行世，其原本後歸南海潘氏寶禮堂。

慧寶註，卷三末有開寶六年事，卷十有宋太宗登極時事，則北宋初人。德珪註頗糾寶註之失，第四篇引《傳燈錄》，第七篇引《僧史略》，則又在贊寧《僧史》、《景德傳燈》之後矣。書有差誤，註輒為糾正，而不改原文；註有差誤，《注解隨函》亦正之，而原文不動，最為合法。惟《隨函》卷末有刻主題名一葉，稱︰「宣授講主心印，廣福大師全吉祥，謹施長財，陸續重刊」云云。字體圓柔，不似本書之方勁，乃知為元初重刻宋本。茍無此葉，則全書均可充宋本矣。僧稱吉祥，惟元有之，詳《十駕齋養新錄》九。

神清為義學僧徒，博極群書，對禪宗時致不滿，卷六〈譏異說〉篇尤甚，謂︰「付法傳止有二十四人，其師子後舍那婆斯等四人，並餘家之曲說也，又第二十九名達麼多羅，非菩提達磨也。」以是頗為禪者所詬病。

明教嵩撰《傳法正宗論》四篇，即為對神清而發，《正宗記》卷二末，〈評北山清公書〉云︰「唐高僧神清，不喜禪者，自尊其宗，乃著書而抑之。（中略）固哉清也，徒肆己所愛惡，而不知大屈先聖，（中略）雖能編連萬世事，亦何益乎！書曰『記誦之學，不足為人師』，清之謂歟也。」嵩雖掊擊清書，然與嵩並世之台宗僧徒，亦對嵩書還擊，勝負未分也。清攻擊禪者，謂師子後舍那婆斯等四人，並餘家曲說，未明指何書，慧寶註以為指《寶林傳》，德珪註又謂舍那婆斯名誤，應云婆舍斯多。此皆知有《寶林傳》，而不知《寶林傳》之外，尚有諸書，如《歷代法寶記》之屬也。作舍那婆斯者，乃諸書根據《達摩多羅禪經》及《出三藏記》薩婆多部目錄而來，非誤也。《寶林傳》以達磨為二十八代，今清書謂達磨多羅為二十九代，是《歷代法寶記》之說，非《寶林傳》之說也。慧寶以甲作乙，德珪又以不誤為誤，非敦煌發見《歷代法寶記》，趙城發見《寶林傳》，吾人又何從而正之，則新史料之發見，不可不刻刻留心也。

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巴利語佛典

指錫蘭上座部所傳的巴利語系佛教典籍。阿育王統治印度時（西元前三世紀），除結集佛教聖典（第三次）外，並遣王子摩哂陀等將佛教傳入錫蘭（今斯里蘭卡）。至西元前一世紀，錫蘭人為保存聖教，舉行第四次結集，將歷來口傳心受的佛典第一次用僧伽羅文字刻寫在銅片和貝葉上。到西元五世紀，覺音（Bud-dhaghoṣa）到錫蘭，從事撰述經、律、論三藏的註疏及綱要書。巴利佛典至此乃告完整。玆依律、經、論的順序，將現存的巴利佛典羅列如下︰

(1)律藏（Vinaya-piṭaka）︰

{1}經分別（Sutta-vibhaṅga），又分波羅夷（Parājika）、波逸提（Pacittiya）二種。

{2}犍度（Khandhaka），又分大品（Mahāvagga）、小品（Cullavagga）二種。

{3}附隨（Parivāra）。

(2)經藏（Sutta-piṭaka）︰

{1}長部（Dīgha-nikāya）。

{2}中部（Majjhima-nikāya）。

{3}相應部（Saṁyutta-nikāya）。

{4}增支部（Aṅguttara-nikāya）。

{5}小部（Khuddaka-nikāya）。

(3)論藏（Abhidhamma-piṭaka）︰

{1}法聚論（Dhamma-saṅgaṇi）。

{2}分別論（Vibhaṅga）。

{3}界論（Dhatu-kathā）。

{4}人施設論（Puggala-paññatti）。

{5}論事論（Kathā-vatthu）。

{6}雙對論（Yamaka-vatthu）。

{7}發趣論（Paṭṭhāna）。

此上所列，即巴利語佛典的核心內容──巴利三藏。除此之外，另有後起的重要文獻，包括對經典的註釋、教理綱要書、歷史書、史料等，總稱為「藏外」典籍。

五至九世紀，錫蘭多次派遣僧尼到東南亞地區傳教，巴利三藏乃隨之傳入各國。目前在緬甸、柬埔寨、泰國、寮國、印度、巴基斯坦，以及中國雲南省傣、布朗、德昂等民族地區的佛教圈，都有巴利系佛典流傳。依巴利佛典所使用的文字而言，計有僧伽羅文、泰文、緬甸文、高棉文、寮文、三種傣文、天城體梵文、拉丁文等八種文字字母音譯的貝葉、紙寫及排印的譯本。另有日文譯本《南傳大藏經》六十五卷，以及巴利聖典協會出版的英譯本。

此外，緬甸在明頓（Mindon）王朝時期（1852～1877），曾召開第五次聖典結集會議，將巴利三藏聖典刻在石塊上。這些石塊尚存於曼德里古託多（Kuthadaw）。1956年，緬甸為紀念釋迦牟尼涅槃二千五百年，邀請柬埔寨、斯里蘭卡、印度、老撾、尼泊爾、巴基斯坦、泰國等國的比丘，舉行第六次唱誦結集會議，根據各種版本與第五次結集的校勘記，嚴密校勘巴利語三藏，印成迄今最完善的巴利語系大藏經。

巴利佛典迄清末為止，並未受到我國佛教界的重視。民國以來始稍受佛學界注意。至1992年為止，巴利佛學要典之已被漢譯者，計有下列幾種︰

(1)《律藏》︰通妙譯。三冊。

(2)《長部》︰江鍊百譯。

(3)《中部》︰芝峰譯。

(4)《小部》︰夏丏尊譯。

(5)《發趣論》︰范寄東譯。

(6)《大發趣論註》︰范寄東譯。

(7)《清淨道論》︰葉均譯。

(8)《阿毗達摩攝義論》等十餘部︰法舫等人譯。皆為篇幅較小的佛典。

這些漢譯佛典，自《律藏》以下，至《大發趣論》為止，皆轉譯自日本《南傳大藏經》中所收的日譯本，且大多未曾全譯。譬如《長部》原有三十四經，漢譯僅有二十三經。《中部》共有一五二經，漢譯則僅五十經而已。其中，譯自巴利語原典者，有葉均所譯的《清淨道論》，及法舫所譯的《阿毗達磨攝義論》（另有葉均譯本，名為《攝阿毗達磨義論》），及其他若干小書。因此，巴利三藏之全部漢譯，仍有待學術界的努力。

◎附一︰無憂著〈巴利語文字簡況及其佛典〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{22}）

各種文字的巴利三藏典籍
上座部佛教各種文字的巴利三藏原典，可以分為兩類，一類是貝葉和仿貝葉的漆寫本或墨寫本，另一類是排印本。

貝葉本或仿貝葉本︰

1.貝葉寫本──錫蘭的僧伽羅文，柬埔寨文、緬文、泰文和孟文字母等都有貝葉寫本的巴利文原典，其中保存得最完整的，根據現有的資料，恐怕要算泰國皇家圖書館所藏的拉瑪一世（1782～1809）和拉瑪三世（1824～1851）所修訂的皇室本貝葉三藏了。拉瑪一世時修編的泰文字母三藏典籍，開始於1788年十一月至次年三月完成，前後共歷時五月，參加這一工作的共有二百三十名碩學長老和三十名皇家學者，全部三藏共有貝葉三千五百六十八筴，包括律藏四十卷，經藏一百五十七卷，論藏五十六卷和巴利語詞徧三十五卷。這次編定的全藏還抄出了兩套副本作為僧侶考試和各寺院抄錄之用。後來在拉瑪三世執政時，又由當時的皇族高僧瓦吉羅納那親王（即拉瑪四世）先後兩次由錫蘭借來了巴利聖典七十卷作參考，修訂了拉瑪一世本後，又抄錄出七部保存，其中的一部，據說裝幀得非常精緻。

2.貝葉刻本──用針形筆把文字刺寫在貝葉上的佛經。這種刺寫本除了僧伽羅文外，還有我國傣族地區的西雙版納傣文，老撾和泰國北部的傣允及緬甸撣邦的景東一帶的貝葉佛具，也是屬於這一類型的。

3.仿貝葉的漆寫本或墨寫本──緬甸的古巴利體字母佛典，大多是用墨漆寫在較貝葉略為寬大的紙質或銅質的紅漆描金的薄片上。我國德宏傣族地區因為不產貝葉，佛教徒所供誦的佛典都是構皮棉紙裝訂的墨寫本，西雙版納、臨滄和孟連等地，還有一些折疊式的裱本；這些大小形式不同的寫本基本上和漢族地區的這一類型差不多。我國傣族地區的巴利語系佛典，從總目上看來，是包括了全部三藏的音譯及意譯各經在內的，而且還有著不少的其他藏外典籍。

排印本──現在已經編印出版的上座部三藏，共有以下的幾種︰

(一)巴利原典
1.僧伽羅字母本，從十九世紀末葉以來，在錫蘭出版的佛典有長部、中部、相應部及增支部各經。佛涅槃二千五百年紀念時，錫蘭決定把全部巴利三藏譯為僧伽羅語並與巴利三藏同時出版，現正在印刷中。

2.泰文字母的排印本。屬於全藏的有兩種︰一為拉瑪五世時1893年的曼谷版全藏，係根據拉瑪三世時寫本修訂後付印的，共三十九卷，印刷了一千部，尚缺《小部經》中的〈本生〉、〈譬喻〉、〈天宮事〉、〈餓鬼事〉、〈長老偈〉、〈長老尼偈〉、〈諸佛譜系〉和〈所行藏〉各經。後來拉瑪七世於1928年又印行了四十五卷的全藏一千五百部，並補排了拉瑪五世曼谷版所缺的各經。此外，泰國還有把全部二萬四千頁的貝葉三藏縮編為一百零八筴，印刷在一千六百二十張貝葉上的簡本全藏及專為雨安居時念誦而編印的各經，共九十筴，以便在三個月的雨安居中每天誦完一筴。

3.緬甸字母本。曾先後出版過包括律藏、經藏中的《長部》各經和論藏的二十卷、二十一卷、三十八卷和三十九卷等四種版本。從1956年至1960年間又校勘了全部三藏，其後又印出了巴利和緬甸語譯文的兩種版本的全藏，五十一卷本的註疏和十一卷本的解疏。

4.印度的天城體梵文字母本。雖然，這部藏經遠在六十年前即已計劃編印，但最近幾年來才開始出書，現已印出包括經律部分的二十卷，還在陸續地編印中。

5.英國巴利聖典協會版的拉丁字母本全部三藏六十五卷和註疏。

(二)譯文
除了緬甸語譯本已在上面提到外，還有以下的幾種文字︰

1.日本出版的《南傳大藏經》共六十五卷，係根據巴利聖典協會本譯出，未包括全部註疏在內，藏外部分只有︰《彌蘭王問經》、《島史》、《小史》、《清淨道論》、《一切善見律註序》、《攝阿毗達磨義論》及《阿育王石刻》等。

2.我國的《普慧大藏經》中有從日譯《南傳大藏經》轉譯的部份，計有︰

(1)《本生經》只有譯出〈因緣總序〉和一
至一五０個本生故事兩卷。
(2)《長部》經典一至三十四各經共兩卷。
(3)《中部》經典的根本五十經一卷。
(4)《發趣論》一卷。

3.英譯本。自十九世紀末葉以來，先後出版的英譯上座部佛典，幾乎概括了全部三藏，收編在《東方聖書》和《佛教聖書》之內，此外還有各種不同的選譯本或節譯本等。如《律藏》大小品即有三種不同的譯文。

4.其它的歐洲文字，如德國、法國等的三藏零散譯文大約共在二十種左右。

5.柬埔寨王國於佛曆2472年（西元1928）起即組成三藏委員會，從事南傳佛典的柬語翻譯工作，經過僧俗學者十一年來的不懈努力，已在佛曆2482年（1938）完成了這項艱鉅的工作，共譯為一一０卷，現已出版六十七卷。

6.我國的兩種傣文佛典譯文。都是貝葉或紙寫本，基本上包括了全部三藏各經在內。

7.寮文字母的南傳三藏，不論是巴利原典或譯文可能還沒出版過。

◎附二︰Charles Eliot著‧李榮熙譯《巴利系佛教史綱》第六章（摘錄）

巴利文經典最突出的特點，同時也是缺乏同情心的讀者最感厭倦的特點，就是單字、語句和整段文節的重複。這一部分是文法或至少是文體所產生的結果。巴利文造句法的簡單性以及很少使用從屬子句，導致了相同的片語有規則地並排平列，好像地板上的木板條一樣。用幾個主詞，例如五蘊，來敘述某一件事時，很少發現有一個單獨句子包含一個複合的說明。一般說來，首先敘述第一蘊的事，然後再照樣重述其它各蘊。但是這種文句冗長的特性，另外還有一個原因，那就是在長時期中三藏經典只以口授相傳。三藏經典以口授的形式傳入錫蘭一百五十多年以後，於西元前二十年伐多伽摩尼王在位時，才第一次在錫蘭寫成文字。這一情況使我們無須懷疑經文的真實性。因為全部印度古代文學，不論是散文或者詩歌，都是以口授流傳下來的。甚至在今日，如果全部文稿和書籍都遺失了，大部分古代文學都能夠復原。佛教徒沒有像婆羅門那樣制訂詳細規則來保存和記憶他們的聖典，而且在佛教初期他們具有這樣的觀點，認為佛教教義不是需要背誦的符咒，而是應該理解和付諸實踐的原則。儘管如此，他們還是努力背誦佛陀的言教，而且也許獲得成功，把這些言教變成最廣泛使用的方言。背誦整部吠陀經典以及附屬論文，即有關儀式、韵律、文法和世系的附屬論文，這是當時常見的事（在印度現在仍能見到這一現象）。有這樣的記憶力，那是不難記住一系列說教中的要點的。佛陀逐日說法，大約有四十五年。他雖然有時談論特殊事情，但他無疑有一套講詞，經常重覆講用。由於他不斷地遷移地方，向新聽眾說法，所以不致有人反對這樣的重覆。在他的弟子中間有受過訓練的婆羅門信徒，在他逝世時必然有許多人，也許有幾百人，已經背熟了他的主要言論的概要。

但是一段說教不如一首詩或以某種記憶法編寫的材料那樣容易記憶。一個明顯的幫助記憶的方法，就是把說教分為若干標題，冠以數目，每一標題附帶某種顯著的短語，如果這些短語能夠重覆，那就更好。因為一個預定的公式在許多適當的地方出現，就能保證正確無誤。

巴利文經典令人生厭的機械性的重覆敘述，也可能一部分是由於僧伽羅人不願遺失外國傳教師傳授給他們的聖語，因為達到這種程度的重覆並不是印度文體的特點。這種情形在梵文佛經中不是像巴利文佛經那樣顯著，但是在耆那教文獻中卻非常明顯。適當的使用複述文體是《奧義書》的特色，我們在《奧義書》中發現有反覆敘述的公式，還有按照一個方式構成的連續片語，只有少數幾個字不同。

但是我仍然覺得重覆敘述不僅是說教記錄的特點，而且也是說教本身的特點。我們持有的版本，無疑地是把一段自由說教壓縮成為編有號碼的段落和重覆敘述的產品。佛陀所說的話一定比這些生硬的表格更為活潑柔軟得多。（中略）

三藏經典的可靠性必須用印度口授相傳的標準來予以判斷。它的最大缺點就是缺乏歷史感，這一點我們一再注意到了。印度史傳家忽視重要事件，他們記載的事情都是模糊不清，事情的規模和連貫性以及年代都不可查考。他們常常在很小的事實基礎上，或者根本沒有基礎，就建立起一個故事的結構。但是故事一般是很明顯的，所以過去歷史學家的困難不是在於被這些故事引入歧途，而是在於忽視故事中可能包含的真實因素。因為印度人具有良好的語言記憶力，所以他們的世系、帝王世系和地名一般說都是正確的，而且他們特別喜歡記憶人名表。他們在敘述學理方面也有真正興趣。如果佛陀被人曲解了，那倒不是因為缺乏傳達深奧思想的智慧和能力，而是因為對神學感興趣的人往往根據自己所愛好的見解來解釋教主的教義。

三藏經典說明了印度傳統的長處和弱點。歷史感的微弱性可以從《小品》關於提婆達多的行為的記述中看出來。《小品》的編者似乎不能對他所認為的重大事件作出清晰的記載。就是這部著作討論寺院規則時，則很豐富而明確，而且其中記載的言論具有真實可靠的風格。在佛教經典中，印度人記憶力的優點發揮了作用。歷史的連貫性是沒有問題的。在經典中我們只有一段導言，說明某些人物和地點的名稱，然後就是一段說教。我們從律藏中知道，僧人們應當牢記這些事情，而這些事情正是他們能夠背誦的東西。我認為沒有理由懷疑在波羅奈所說的教法，以及《長阿含》第一篇中的重覆章節，是佛陀逝世以後不久公認為他的言論的巴利文版本。方言的變化沒有重大意義。阿育王的巴布魯敕文中記載說︰「善法因此將久住於世。」據信這句話是引用語，而且很明確地十分接近《增一阿含》中的一段話。阿育王的原話是︰Saddhamma cilat hitikehasti，而巴利文則是︰Saddhammo ciratthi-tiko hoti。佛陀的語言和我們持有的典籍之間的差異，大致與此類似。在巴利文、梵文和同類的印度語言中，概念集中表現在單字上，而不是漫衍在全句中。這一事實就減低了語言變化的重要性，增加了表達概念的便利。因此波羅奈說教中的主要字眼，即使作為一個沒有文法聯繫的字彙表，也是十分明確地表達了要旨。我可以同樣地設想，《長阿含》的早期經典中所記載的關於宗教生活的進程的那些重覆段節，都是佛陀本人言論的回聲。因為這些段節不僅具有古風而且還有雄辯與高尚的特徵。

〔參考資料〕　淨海《南傳佛教史》附錄；《南傳大藏經解題》（《世界佛學名著譯叢》{24}）；水野弘元《南方上座部論書解說》；《根本佛典の研究》；H.Bode《Pali Literature of Birma》；M. Winternitz《Geschichte der indischen Literature》（有中野義照之日譯本）。

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日本佛教

佛教在日本的傳播，和日本有史以來的文明進展有不可分離的關係。據日本已故的學者高楠順次郎在《日本開國五十年史》中敘述︰日本的文物政教制度，最初多由於留學僧（由日本派遣來中國留學的僧人）、往化僧（由中國往日本弘化的僧人）等之力，從中國以及朝鮮輸入。如日本最初造像、造寺、繪畫、鑪盤、瓦、漆、織、繡、紙、墨、色料、坭灰等工藝，當初皆經佛教徒的輸入而漸行發展；醫藥、曆數、音樂，亦為佛教徒所傳入；此外如移植有用的植物，或發現溫泉，或開設學校醫院、救濟事業等，多有賴於佛教徒的首創之力。在日本字母和文學方面，片假名字母是基於梵語而組織，平假名是含有佛教意味的歌謠，日本詩歌謠曲戲劇等文藝，皆因佛教徒的傳播而發展，乃至日本人民的哲學思想以及探求玄理的習性，大率也由於佛教的薰染。又鎌倉時代（1192～1382）以來文學在禪林中甚為風行，足利時代（1383～1592）宋儒理學也傳存於佛教徒間，乃至劍法、鎗法等武藝以及武士道也都受佛教尤其是禪宗的影響。還有所謂寺子教育，在德川時代（1600～1867）即為小學教育的淵源。

佛教幾乎支配了日本所有的文化領域，因而佛教在日本從來就獲得廣大群眾基礎，同時它和中國佛教從來就有非常密切的親緣關係。

(一)從秦漢以來，中日兩國人民往來即非常頻繁。日本佛教自來即以漢文系統的佛教為主。至於佛教傳入日本的明確時期雖不可考，但據諸佛教史籍所載︰西元522年（日本繼體天皇十六年）由中國南梁來日以製鞍為業的漢人司馬達等在大和坂田原設立庵堂崇奉佛教，達等的女兒司馬島並首先出家為尼，稱為善信尼，達等的兒子隨著也出家為僧，稱為德齊，這就是日本僧尼的開始。那時佛教已由中國傳入朝鮮全境，西元552年（日本欽明天皇十三年），朝鮮南部的百濟國王遣使將佛像和漢譯經論送給日本國王，成為佛教正式輸入日本的開始。當時大臣蘇馬氏捨宅為寺，名向原寺，另又建寺造塔，而司馬達等的孫子鞍部鳥即為當時佛教藝術第一名匠。從此各種和佛教有關的建造彫畫等工藝文物，也陸續由大陸傳入於日本，漸至產生日本佛教的新的機運。至於大力倡弘佛教，使佛教在日本得有巨大發展的，那便須歸功於593～628年推古朝攝政的聖德太子。

聖德太子曾師事高麗僧慧慈，並曾用漢文著《勝鬘》、《維摩》、《法華》三經註疏，尊崇儒學和佛教，廣建寺塔，愛好中國文化，曾派遣國使來隋通好，西元608年，又開始派高向玄理等留學生四人和僧旻等學問僧四人入隋學習中國文化和佛教，這是日本歷史上向海外派遣留學生的嚆矢。而以上八人又都是原居日本的漢人子孫或新移入的漢人，這是利用他們原有些漢文漢語的根砥並便於學習之故。他們在中國留學的時期都很長，一般多是由隋末到唐初，學習二、三十年之久然後回國，從此日本派遣僧俗學人來中國留學之事絡繹不絕，因而中國佛教文物制度工藝更廣泛傳播於日本，而漢文在日本也普遍流行。

在聖德太子當時日本佛教雖已盛行，但宗派未分；太子歿後三年，即西元625年，高麗高僧慧灌（隋‧嘉祥大師吉藏的弟子）來日本在元興寺弘講三論，立三論宗，日本佛教的分宗便開始於此。嗣至西元653年，日本高僧道昭入唐，受學於玄奘三藏，歸國後開創法相宗；735年，唐高僧道璿攜帶華嚴宗的典籍到日本傳播華嚴教義，嗣後新羅高僧審祥（唐‧賢首大師法藏的弟子）也來日講《華嚴經》，遂開華嚴宗；754年，唐高僧鑑真率領思託、法進、如寶等十大弟子來到日本，設立戒壇，興建唐招提寺，講戒傳律，遂開律宗；此外法相宗內還附傳有俱舍宗，三論宗內也附傳有成實宗的教義，以上通稱為奈良（古京）六宗，其中以三論、法相二宗為最盛。這時期中入唐留學並回國大弘佛法的高僧，在三論宗還有福亮（645～758）、定慧（630～714）、智藏（625～672）、道慈（670～744），在法相宗還有智通（658～672）、智達（658～﹖）、智鳳（703～706）、智鸞（703～﹖）、智雄（703～﹖）、玄昉（691～746）等人，都是日本佛教界的龍象。在法相宗的傳入系統中，一般通稱道昭為第一傳，智通、智達（並受學於唐‧玄奘和窺基）為第二傳，智鳳、智鸞、智雄（並受學於唐‧智周）為第三傳，以上都在奈良元興寺傳弘，故又稱為南寺傳。又玄昉（受學於唐‧智周）為第四傳，以玄昉在奈良興福寺傳弘，故又稱為北寺傳。

漢文大藏經那時也由中國傳到了日本，在「唐開元藏」編定的後四年，即開元二十二年（西元734，日本‧天平六年），由唐留學歸國的高僧玄昉，曾攜回漢文經論五千餘卷奉進於日廷；之後五年，即日本‧天平十一年（739）便敕依《開元目錄》寫一切經五千零四十八卷。又唐高僧鑒真於西元758年（日本‧天平寶字二年）秋，也在日本率眾書寫大藏經五千零四十八卷，收藏於奈良唐招提寺。日本天平時代是佛教寫經最盛的時期。

由於西元738年（唐‧開元二十六年），唐各州郡奉敕普建開元寺、龍興寺的影響，日本因入唐留學回國的高僧道慈等，也於743年在全國各地建立國分寺和國分尼寺，寺各置僧二十人或尼十人，其中有名的大和國分寺（即東大寺）的奈良大佛，即是這時期中所建造。

(二)西元782年，日本國都由奈良北遷於倣唐京長安而建設的平安新城，仍以派遣僧俗入唐留學，為促進全國文化和佛教的新興運動。其時佛教界特出的新的人物，有比叡山開山大師最澄和高野山開山大師空海；這兩位高僧都於804年（唐‧貞元二十年）入唐留學，最澄曾到浙江，並登天台山，從道邃、行滿、順曉等學習了天台教義和密教，翌年（805）歸國，開創了天台宗。空海到達長安，從青龍寺惠果受學了密教，於806年（唐‧元和元年）回國後開創了真言宗，這又稱為平安二宗。這兩宗在平安時代（782～1191）非常發達，龍象輩出，日本佛教史上有名的入唐八家，即是指最澄和他的法裔圓仁（838年入唐，847年歸國）、圓珍（853年入唐，858年歸國）等屬於天台宗的三家，以及空海和他的法裔常曉（838年入唐，839年歸國）、圓行（838年入唐，839年歸國）、慧運（838年入唐，847年歸國）、宗叡（862年入唐，865年歸國）等屬於真言宗的五家而言。以上八家都由中國求得大量的經軌佛像法器等佛教文物回國，並各編有一部《請來目錄》，對於發展日本的佛教作出了巨大的貢獻。

以上兩宗興盛的結果，漸次又各分衍為若干派別，其中天台宗後來分為山門（圓仁法系）、寺門（圓珍法系）二派，真言宗後來分為廣澤（實慧系）、小野（真雅系）兩流，又廣澤流更開出新義一派（覺鍐系），以及各流派中又下分若干流派。

這一時代古京各宗內出現的高僧，有三論宗的善議（726～812）、安澄（763～814），法相宗的善珠（723～797）、護命（750～834）、明詮（789～868）等，都是一時的優秀學者。

在中日佛教關係史上值得特別提出的，即西元858年（唐‧大中十二年）日本在中國留學的高僧惠蕚，曾朝拜五台山得到了一尊觀音聖像，齎像航海經寧波準備回國，海船行到普陀山不能前進，他便奉像在山結廬供養，從此開創了普陀山的觀音道場。

這時日本佛教界已搜羅並保存了大量的中國佛教文物，而中國則因會昌法難（845）和各種天災人禍摧毀而經像不全；西元906年吳越王錢弘俶曾遣使向日本求抄寫天台章疏，使台宗的典籍復歸還中土，而有助於中國天台宗在宋朝的復興。

(三)日本鎌倉幕府時代（1192～1380），佛教更廣泛深入於民間，禪宗和淨土、日蓮各宗勃然興起。

禪學在日本以往雖曾有道昭、道濬、最澄、圓仁諸師的倡導，但正式的禪宗，卻開始於首創臨濟宗的榮西（1141～1215），榮西於1168年（南宋‧乾道四年）和1187年（南宋‧淳熙十四年）兩次入宋，參學於天台、育王、天童諸山，嗣法於宋‧天童禪僧虛庵懷敞，歸國後開啟禪法，形成為日本臨濟宗。隨後高僧道元（1200～1253）也於1223年（南宋‧嘉定十六年）入宋，歷訪天童、徑山等處，得到天童高僧長翁如淨的印可，歸國後也大弘禪法，形成為日本曹洞宗。以上兩宗門的禪僧入宋參學以及宋僧往日本弘化的，在這一時代中往來也非常頻繁，其特出的人物，有日本臨濟宗的圓爾辨圓（1235年入宋，嗣法於徑山的無準師範，1241年歸國），無關普門（1251年入宋，得法於淨慈的斷橋妙倫，1262年歸國）、南浦昭明（1259年入宋，得法於徑山的虛堂智愚，1267年歸國）、曹洞宗的寒山義尹（1252年、1264年兩次入宋，參學於無外義遠、虛堂智愚等，1267年歸國）、徹通義介（1259年入宋，參徑山、天童等山，1262年歸國）。而中國禪僧往日行化的有蘭溪道隆（1246年往日，為建長寺開山，1249年回宋）、兀庵普寧（1260年往日，建長寺第二世，1263年回宋）、大休正念（1269年往日，開淨智寺）、無學祖元（1279年往日，為圓覺寺開山）等。由於中日禪宗高僧往來親切繁頻，因而禪學界後來分演為二十四流，即由日本來中國參學回國的禪僧的法派開演出十三流，由中國去日本行化的禪僧在日本的法派開演出十一流。更由於南宋以來日本禪僧到中國各山寺參訪很盛，而中國江南的徑山、靈隱、天童、淨慈、育王等五山，和中天竺、道場、蔣山、萬壽、雪竇、江心、雪峰、雙林、虎邱、國清等十剎，也成為日本禪和子所經常掛錫而最熟的祖庭。乃至於在日本各禪剎中也有五山十剎的仿設。

淨土法門在早期中也已傳入日本，天台宗圓仁曾在五台山學五會念佛，回國後也提倡念佛法門，他的法裔源信（942～1017）曾著有《往生要集》，對淨土法門影響甚為深廣。至於以念佛法門開立宗派的，卻開始於出身於天台的高僧良忍（1072～1132）所開創融通念佛宗。良忍以法華尤其是華嚴圓融無礙的教義，融通念佛，主張一人一切人相互融通，自力他力交相涉入，設融通念佛會，開大念佛寺，良忍即為此宗的初祖。隨後又有出身於天台的高僧法然（1133～1212）確立純粹念佛、他力往生的教義，創立淨土宗，並獲得廣大開展，他的門下後又分鎮西（即淨土本宗）、西山兩派乃至五個流。高僧法然門下又出現有親鸞上人（1173～1262），他是淨土真宗的開山初祖，著有《教行信證文類》，專修念佛，並帶妻弘教，他這一宗在日本發展最盛，後並分為大谷和本願寺兩大派乃至高田專修等派。嗣後淨土宗西山派下又出現了一位高僧一遍（1239～1289）遊行念佛，創立時宗，倡導念佛他力臨終時往生的教義。由於主張念佛各宗的弘傳，佛教在日本更形大眾化。

還有十三世紀間出身於天台宗的高僧日蓮（1222～1282），奉持《法華經》，以高唱「南無妙法蓮華經」經題為主要而新創了一個日蓮宗，這一宗也得到日本民眾的廣泛信仰，後來並又分出許多流派，成為日本特有的一個佛教宗派。

鎌倉時代是日本佛教普及群眾的禪、淨、日蓮等新宗派興起時期。此外，奈良各宗中也出現了一些著名的佛教學者，如法相宗的貞慶（1155～1213）、良遍（1184～1252），律宗的俊芿（1166～1227），華嚴宗的凝然（1240～1321）、高辨（1173～1232）等人，均是當時特出的龍象。

西元1299年元成宗遣普陀山高僧一山一寧（1247～1306）和西磵子曇（1249～1306）等往日本通好，受到日本朝野的一致歡迎和崇敬，並奉一寧為國師，請住建長、圓覺、淨智、南禪等大禪寺；從此以後，元高僧被請到日本弘化，以及日本禪僧入元參學的也往來不絕。1273年明太祖又特遣禪僧仲猷祖闡，教僧無逸克勤出使日本，而日本也遣僧如瑤、文珪等相繼使明，1402年明建文帝又遣禪僧道彝天倫，教僧一庵一如使日，隨後日本也遣僧堅中圭密、梵雲、怵來明通聘；乃至足利幕府和明通商，也多以該國的禪僧為正使，日本名畫家雪舟等揚即為1468年隨從入明，1469年歸國的一僧。

在足利幕府乃至德川時代（1383～1867），日本禪、淨、真、日蓮、真言各宗都有相當的發展，其中華嚴宗的鳳潭（1657～1738），臨濟宗的白隱慧鶴（1685～1768），真言宗的亮汰（1622～1680）、運敞（1614～1693）、飲光（1718～1804），淨土宗的普寂（1707～1781）等人，都是這一時中著名的大德。到十六世紀間基督教傳到了日本，幕府當局曾招引以抑制新興的日蓮宗，至十七世紀初，德川幕府執行鎮國政策，又排斥基督教，大行保護佛教，並以戶籍權委諸佛寺，令全國人各選一宗派而都歸屬於佛教，並予寺僧以各種特殊優遇。

在這時期中，中國福建黃檗山隱元於1654年被請至日本，在宇治創建黃檗山萬福寺，即為日本黃檗宗開山初祖。而繼隱元法席的黃檗山的歷代禪師，如木庵、慧林、獨湛、高泉、千呆、悅山、悅峰、靈源、旭如、獨文、果堂等人皆是由中國往日弘化的高僧，而黃檗宗的學修清規，比之日本原有的臨濟、曹洞兩宗更富有近世中國禪學風味。

日本德川時代佛教雖受幕府的保護而普及於民眾，各寺僧伽對於各宗義的講習也頗興盛，但一般都只具形式，生活上也多放逸不檢，因而遭到當時儒學者和神道者的批判攻擊，而排佛論遂大為抬頭。

(四)1868年明治新以來，首先就以神道為國教而令神佛分離，當時盛行王政復古思想並滲合歐化維新思想，而一時掀起了排佛毀釋的運動，寺塔遭受破壞和經像被毀的事件也不時發生，於是佛教界感覺到這是一次法難的來臨，又日本國民大多數信仰仍在於佛教，各宗僧侶這時便漸覺醒而力謀振作挽回教勢，這是日本佛教一大轉換時期。當時由於西洋學術的影響，佛教僧侶也銳意圖新，一方面運用新的方法來從事佛教學的整理研究，一方面派遣雋才如南條文雄、竺原研壽等各宗學僧赴海外留學，並齎歸新的知識以復興佛教，一方面採用基督教的傳教方法，舉辦各種社會教育和救濟事業，漸次使佛教在社會上獲得廣大群眾的擁護，而各宗優秀的學者也不斷出現，對於佛教教理研究的成績也日益豐富，為世界宗教界所注目。各宗設立的佛教專科以上的學校也非常發達，對於佛教人才的培育，也起了很大的推進作用。

日本佛教宗派在明治、大正時代是十三宗五十餘派。至第二次大戰末期，合併為十三宗二十八派。現在各宗派又形擴張，據1955年《日本宗教年鑑》記載，日本全國現有的佛教宗派，為十四個宗系（十三宗加無所屬宗）一六九個宗派。（谷響）

◎附一︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》總論

佛教傳到日本以後，已經有一千餘年的歷史，雖然它在各個時代有不同的盛衰變化，從而對國家的利害也不盡一致，然而它對國家進步具有偉大的力量，本來是無可爭議的。在古代，朝鮮、中國以及遠如印度的文化傳到了日本，當時許多高僧大德為了弘布佛法，托身萬里波濤而特地來到日本；此外的高僧也很少不是外國移民的子孫。這些人親自承擔社會教化的責任，致力於移植外國的文明，直接地影響到建築、繪畫、雕刻、醫術、曆算等方面，并且間接地影響到政治，從推古朝的制度設施直到「大化革新」，無一不是佛教影響的結果。此外，如建築道路、架設橋樑、開鑿池塘、開闢山嶺，也都由僧侶親自擔當；而且在這些物質效果之外，佛教教理對於人們內心的感化，也是極大的。日本人在過去僅提出如正直、清靜等幾條道德規範，還沒有形成超越祭祖的幽玄思想，然而在佛教傳入以後，也養成頗為形而上的觀念。

遠古時代，日本人民與其他民族相比，是多少有點缺乏宗教思想的。但作為人類發展的道路，各國都是經歷了相同階段，走過相同過程的。因此雖說是日本人，當然也不是完全缺乏宗教思想。在宗教發展還處於初期階段的時期，人們接觸到天地間變化的現象，面對著現實的事物，便會產生敬畏的念頭。或在早晨面對煌煌的旭日，晚上仰望皎皎的明月；或看到狂風折樹，電閃雷鳴，呼雲降雨，洪流滾滾，山巒昏暗；這都會給幼稚蒙昧之民以奇異之感，靈妙之念。因此，日月是神，山川也是神，以致其他一切不可思議的天變地異現象，無一不有神靈存在。想來「神」與「上」是同義詞，人們用以稱呼尊長或偉人；由於他們有令人敬畏的神靈般的威力，以致把他們稱之為神。隨著歲月的變遷，漸漸地把對自然的崇拜和偉人尊長的事蹟混合起來，就成了傳說。把自然界所發生的怪異現象，與所謂「祖先教」結合在一起，形成了「神道」。神道并不是在佛教傳來以前就具有完整的宗教組織，不過是在祖先教之上增加自然崇拜的風氣形成的一種神話，經口頭相承而傳到後代。祖先教的形成中，最主要部分是死後遊魂的觀念。日本古代人民也確實相信，人死之後，其靈魂與肉體分離，在世上漂遊，保衛自己的國土，保祐子孫的幸福。在當時雖然還沒有整套的關於來世的思想，但已多少有些痕跡可見，不過對來世與現世的界限還不清楚，因而有幽明兩界來回交往的傳說。總之，日本人在佛教傳入之前所具有的宗教思想，是自然崇拜與祖先教相結合而成的神話傳說，這個關於天神地祇，祖先遊魂保衛國土子孫的信仰，可以說，也就是一般國民所謂的宗教。佛教是突然來到上述國民中間的。因為佛教教理是由許多方面組成，因此最初傳入日本的佛教，就是適應當時社會狀況的關於現世祈禱的一部分而已。也就是說，佛教的佛陀善神也和神道的神一樣，都是現世和幽界的存在者，保護國土和人民的，其唯一差別，只不過一個是「國神」，一個是「蕃神」罷了。以後又經過了許多歲月，「蕃神」的觀念完全消失了，最後自然而然地走上了「神佛一體」的道路。

從欽明天皇十三年（552）到奈良朝終了，其間有二百三十餘年。當時的佛教，從上面情況看來，按其性質完全可說是現世佛教。作為現世佛教的結果，便是與政治混同，政教不分，因此當時的佛教可稱之為政治佛教。其最興盛時期是在聖武天皇時代，這個時期的兩大事業就是東大寺和國分寺的建立。自此以後，盛極而弊漸生。在奈良朝以前，可以推古天皇的朝代作為一個階段，以後，佛教才有明確的宗派之名，這時最盛行的是三論和法相二宗。此後雖有華嚴和戒律二宗的傳入，但因為這兩宗在本期的勢力為時較短，因此特地把這個時期稱作三論和法相兩宗的時代。儘管如此，當時的宗派決不是如同後代那樣壁壘森嚴，不僅一寺不單布一宗，就是一人不兼二宗、三宗的也很少。因為這些宗派主要是表明在對佛經的學習和解釋上所注重的專門方面的不同，而不是信仰宗派的區別。我們稱之為「學派佛教」，這實際是平安朝以前值得注意的佛教的特證。

奈良的佛教，由於和政治牽連在一起，所以和爭奪政權相糾纏，為此招致了一些挫折。也由於皇室顯貴的崇敬，受到過分優厚的待遇和保護，結果使僧尼的行為日益墮落，制度日益頹廢。此時更由於桓武天皇遷都平安，政治中心遽然北遷，這使奈良佛教更加不利。法相宗因係藤原氏的家寺，隨著藤原氏在朝廷逐漸得勢，反而呈現盛況，但其他諸宗如三論宗、華嚴宗等，則均陷於絕境。然而傳教、弘法兩位大師卻在此時興起，在平安京城獨樹一幟，另創新宗。從這時候起到源賴在鎌倉成立幕府為止，約四百餘年間，奈良佛教各宗也并非完全失勢，後期又有他力念佛門的宗派興起，但是，仍可以把這個時期稱為天台和真言兩宗的時期。奈良朝末年，政教分離的結果，佛教又一次傾向於對現世的祈禱方面，此時在中國恰是密教勢力逐漸擴張的時候，所以其潮流也波及日本。像傳教大師那樣，開始時用天台一乘教和圓頓大戒來與奈良佛教對抗，但其目的仍不外乎是鎮護國家。弘法大師以密教最充分地具備關於現世祈禱的儀式，專門傳播密教而風靡一時；因此，後來睿山也完全密教化，以至分成了台密和東密兩派。所以平安朝的佛教，實際上是密教的事相極盛時代。而且這個時代在政治上是藤原氏得勢的時期，社會風俗頹廢，人情流於柔弱淫猥，地方豪族則逐漸擴張勢力。密教事相的盛行，正與這種貴族風習互成因果。甚至耍弄佛法的功德效驗，形成「僧兵」跋扈，連朝廷也難以制服的局面。到後來藤原氏衰落、平氏滅亡、源氏興起的時候，他們黨同伐異，既穿法衣又披甲胄，以三世諸佛的幢相和袈裟裹著剃除鬚髮的頭頂，攻伐無寧日，慘叫聲不絕，此已屬魔道而非佛教了。然而佛教的一個分期，正劃到這個時候。

平安朝末年，眼看到佛法墮化為魔道，高僧們從四方奮起，企圖挽回這種頹勢。法相宗的解脫上人、華嚴宗的明慧上人、律宗的大悲菩薩和興正菩薩，以及俊嶺等人，還有法然上人、親鸞上人、榮西禪師、道元禪師、日蓮上人等著名高僧，都以正法興隆為己任。從平安朝末年到鎌倉時代初期，他們努力於出世的宣傳，從而震動了整個社會。自佛教傳入日本以來，佛法未有如平安朝末年那樣遭到玷污，而一時的盛觀，實際也未見有像鎌倉初期那樣興旺。不過這時奈良佛教已奄奄一息，以後的聲勢全讓位於淨土、禪、日蓮三宗了。特別是臨濟禪宗，由於中國宋末時社會混亂，這一宗的高僧為避亂而逃到日本的很多，北條氏對此宗深為皈依，因而此宗廣泛傳播於上流社會，經南北朝而到室町幕府，它愈益興盛，其間對日本武士道的形成影響不小。足利氏末期「應仁之亂」後，文化典籍不受重視，使文學命脈得以延續到後代的，可說是「五山」禪僧的功勞。臨濟宗是本期佛教的中心。它所傳布的地方主要在鎌倉、京都及其附近，而曹洞宗卻遠達東北和關東，西到中國、四國以西，教化了各地武士。在這以前，因源氏與平氏之戰久未停止，戰士遠離故鄉，生命朝不保夕，看到空幻如露的人世，并且對自身無怨而殺敵，無故而奪去他人生命，犯下如此罪孽感到悲傷，因而使宣傳往生西方淨土的教義深入人心。淨土宗的良忠以後，專在東部地區傳教，先是淨土真宗的親鸞上人在常陸（茨城縣）成立宗派，日蓮上人後來在相模（神奈川縣）布教。政治權力中心轉到鎌倉以後，佛教在關東地區大為盛行。經過南北朝到了室町幕府時期，將軍在京都追求安樂，禪宗就成為其伴侶，短時期沉醉於五山十剎的虛名，但不久京都再次成為兵馬蹂躪之地，寺院頹廢，僧侶逃散。到了織田、豐臣二氏時代，戰雲蒙蒙迄未平息，佛教各宗雖均衰落，惟淨土、日蓮、真宗卻在此時奠定了基礎。從鎌倉武家執政到德川氏在江戶建立幕府，有四百餘年時間，在政治上形成極複雜的歷史，但南北二京的佛教古宗雖曾留下了一些伽藍名寺，但到織田、豐臣時代巨剎大寺一朝化為灰燼，因此就佛教來講，最後沒有留下值得一顧的東西。總的說來，我們把這個時期稱為淨土宗、禪宗、日蓮宗的時代。真宗本是作為淨土宗的一派興起的。時宗以及天台宗真盛派雖然也是這時候興起的，但仍然不出淨土宗的一派或其餘支的範圍。

從德川氏掌握政權以來到「王政復古」為止，約二百六十餘年間，天下民心厭亂思治，不少僧侶以興隆文教為己志，且有人還俗歸儒、講論治國平天下。更有如天台宗的天海、禪宗的崇傳等直接參與政治，對幕府的幫助很大。由於寺院當時與公家（朝廷）、武家（幕府）處於鼎立的狀態，德川氏對寺院與公家同樣看待，也給以虛位，制定法度，包括寺院、僧侶逐級升進程序在內的各種制度，獎勵學業；褒其名稱，增加寺田和寺領地，俾使其淪於柔弱境地，以利於武家長期統治。而且在織田氏時期，天主教大舉傳入日本，宣傳「天主如來」的功德，教會聲勢逐漸盛大，達到動輒可能違害國家的地步。所以到了德川家光以後，便制定了所謂以「西佛」制「南佛」之法，頒布「改宗」法令，讓僧侶掌管戶籍，國民必須掛籍檀那（施主）寺，嚴格寺院與檀那的隸屬關係，借以防備耶穌教的蔓延。與此同時，神道也很興盛，「唯一神道」採用許多佛教教義附會神典，後來吉川惟足到會津，創立「宗源神道」；轉而形成山崎闇齋的「垂加神道」派，則把神典牽強地附會於朱子學。這雖然顯得偏執可笑，但對於「神國思想」的興起是有很大貢獻的。神國思想興起的結果，也影響到佛教，整個社會上的大儒都排斥佛教，無不崇神，有人指出借寺院與檀那這種關係強迫人家奉佛以興隆佛教，在古代是未曾有過的。特別是會津的保科正之和水戶的德川光國倡導的學風，更成為排佛之源，排佛氣焰日見高揚；但由於僧侶已部分地參與到俗政之中，恣於衣食之享受，而對佛教之盛衰，本不介意。因此這期間雖有不少高僧輩出，如澤庵、白隱、月舟、卍山、慈雲、運敞、普寂、鳳潭、靈空，以及隱元、木庵、鐵牛等，但對這種局面也無可奈何。天台宗、真言宗依靠公家，禪宗依賴武家，淨土宗流行於武家和平民，真宗和日蓮宗得到下層信仰，各在固定的地盤進行割據，長期停留在沉滯的境地。所以我們把這個時期稱為各宗持續的時代，總之，德川幕府時期，神、儒、佛、耶穌各教互相交錯，佛教具有壓制耶穌教的作用，儒教獨自與當時的政治結合，處於培養人才和立言的地位，大儒四方輩出，各自分立學派門戶。幕府與朝廷之間的矛盾由德川初期就已經累積下來，所謂「神國思想」早已在人心內部瀰漫，終於興起了國學習倉派賀茂真淵、本居宣長、平田篤胤的學說接連出現，最後以浩蕩的氣勢提出尊王之大義，是理所當然的。

神國思想的興起，打倒了幕府而使政權得以復歸朝廷。加上採取開國進取的新方針。佛教終於受其餘勢的壓制，一方面遭到「排佛毀釋」之難，另一方面又受到破壞舊勢力的新潮流打擊，以至於一時失卻生氣。而且本來德川時期三百餘年的佛教，在朝廷、幕府支持下，得以恢復勢力并逐漸深入社會，現在一旦遭到這種政治激變，原來的寺院與檀那的關係就完全分離，寺院的維持和僧侶的生活，幾乎陷於絕路。而且像天台、真言等宗，由於接受了「神佛分離」的命令，把佛陀、菩薩的尊像從神社內殿搬出，或加搗毀，或予出賣，甚至讓身披袈裟的僧侶轉入神社去當祠人。由此迄今，明治時代已三十幾年，情況雖不無小變，但僧侶腐敗之聲獨高，大法墬落之悲日深。

現依上述的順序，將日本佛教史的變遷劃分為以下幾個時期。可以說佛教的變遷率竟是經常與政治的變遷互相變遷互相伴隨而發展到現代的。

第一期　三論宗和法相宗時代（從佛教傳入到奈良朝末年，有二百三十年，552～784）。

第二期　天台宗和真言宗時代（從平安時代初期到結束，約四百年左右，784～1192）。

第三期　淨土宗、禪宗、日蓮宗時代（從鎌倉幕府初期到豐臣氏末期四百餘年，1192 ～1603）。

第四期　諸宗持續時代（從德川時代初期到結束，二百六十年左右，1603～1867）。

第五期　明治維新以後的佛教（1868～1898）。

◎附二︰〈近代日本的佛教與佛學〉（編譯組）

第二次世界大戰的結束，為日本帶來全面改革的契機，佛教界也因而大受影響。新制度大量被引入，寺院的運作方式也積極變更。為因應急遽變化的價值觀及社會狀況，教化的方法及理念等也不能再因循不變，因此教團方面在意識及組織上不得不作改革。政府方面也多次修訂法令，如昭和十四年（1939）公佈施行日本宗教團體法，意圖監督、統制宗教。二十年（1945）該法因限制宗教自由而被聯合國最高司令官總司令部明令廢止，而代以宗教法人法。此新法不僅尊重宗教團體的自由和自主性，也關懷其責任與公共性。實施後，宗教法人數保持十八萬餘，佛教各宗派約二七０教團。

由於既有教團的教化活動已不敷需求，在強烈喚起民眾生命力方面，新興宗教的活動頗獲支持。其中如創價學會施行積極性的教化活動，從昭和二十年代（1950左右）起，其信徒人數大量增加。其餘的新興教團大致也在昭和二十至三十年代左右，以各自的教化方法積極弘揚以在家生活為中心的信仰。一時百家爭鳴，蔚成大觀。

既有教團在新興宗教的強勢發展下，不得不以全新的風貌、體制相抗衡，佛教界全體因而在教育、文化、藝術等方面皆有所表現。回顧近代日本佛教界的貢獻，可分為設立各級學校推廣教化，從事學術研究，纂輯經典，編撰辭典，致力大眾傳播事業，發行報紙，出版雜誌，從事佛教文學創作，或遊心於佛教美術、音樂等方面，玆分述如下︰

(1)各宗派所設各級學校為數不少，由小學至研究所皆有，除傳授知識外，其用意也在於推廣宗教情操，培育青少年感恩之心，以及積極的人生態度，並幫助彼等建立自己的世界觀。其中，由佛教各教派所設的大學共有三十一所，其中有十五所設有專作佛教研究的科系與研究所。

(2)各類佛教辭典的刊行也極興盛，其內容甚為廣泛，或解說一般術語、專有名詞，或整理人物、解說佛學典籍，或編巴利語、梵語等各種語言辭典。知名者如《望月佛教大辭典》、《佛教大辭彙》、《佛書解說大辭典》、《梵和大辭典》及《密教大辭典》等。

(3)大眾傳播事業方面，有報紙及各類雜誌的印行。其內容有二大傾向，一是以教化、傳道為中心；另一則是以報導和提供消息為主者。前者以雜誌居多，後者則多為報紙。

(4)佛教的相關團體為數頗多，其創立的目的包羅極廣，有布教、傳道、研究、教育、教團之間及各團體間的連繫、交流，及對特定教團的支援等。

日本近代的佛學界受歐美學風的影響，運用科學性的方法研究佛學，其特徵為史學性的、哲學性的、言語學或文獻學性的，因而能減少漢譯經典的影響及免於宗派教義之偏執。雖然世界佛學研究並非由日本所創始，但其發展之迅速，專門學者之齊整，研究成果之豐碩，在目前已高居領導地位，因而廣受國際學界之重視。玆簡述其發展概況如下。

自明治年代開始，日本佛學界人才輩出，首開學風的是南條文雄、高楠順次郎、村上專精。此三人各擅勝場形成學風，乃使日本的佛學研究邁向新紀元。同時代日本的大學也正式講授東洋哲學、宗教學、梵語的課程，而且各宗派也紛紛創設大學。

大正時期續有生力軍加入，如木村泰賢對印度哲學宗教，及大小乘佛教思想之貢獻卓著，松本文三郎的佛教史學亦甚為學界所推。他並且銳意籌畫京都大學文學部，因而形成著名的京都學派。而佐佐木月樵則上承清澤滿之，下出山口益等弟子，使大谷大學的成就備受矚目。同時此一時期漸漸重新整理漢文典籍和日本祖師大德之撰述，而陸續出版《大日本佛教全書》、《日本大藏經》、《佛教大系》、《大正新修大藏經》等部帙可觀的文獻資料。尤其《大正藏》的刊行使漢譯文獻有可依據的定本，改變西洋學者向來以梵、巴文獻為中心的觀念，而提高漢譯佛教文獻的地位。

昭和時期可二分為前期（1926～1944）及後期（1945年以後）。前期有三大學者，即宇井伯壽、鈴木大拙、和辻哲郎。宇井師承高楠氏，最早確立印度思想的歷史年代，尤其對唯識的文獻研究貢獻極大，其弟子有中村元等人。鈴木大拙將東洋的精神文化傳播到西洋，引發美國人對禪宗的研究探索熱潮。和辻哲郎著《原始佛教的實踐哲學》，將緣起解為非時間性的論理關係，在學界曾引起激烈的論戰，但其後則廣受贊同。此外，知名的學者尚有常盤大定、赤沼智善、望月信亨、長井真琴、多田等觀等人。

由於學術界的蓬勃發展，乃有組織學會以保持連繫、共同合作的必要。因此由渡邊海旭等人發起組成「日本佛教學協會」，舉辦學術會議，發行會誌以收錄論文。又，此昭和前期也致力於整理佛教文獻，出版《國譯大藏經》，依《大正藏》的分類，把漢譯大藏經改譯為日文。此外，也由宇井伯壽、長井真琴、荻原雲來等通達巴利文的學者四十七人，聯合將巴利文三藏全譯為日文，完成艱鉅的日譯《南傳大藏經》。

昭和後期領導佛學界的是金倉圓照、山口益和宮本正尊。金倉圓照專研印度哲學及佛教思想史，並編有《西藏撰述目錄》等書。山口益是當代佛教原始文獻學的最高權威，繼荻原雲來之後主持梵本的整理與翻譯。宮本正尊專研大乘佛教的中道思想，並領導「日本印度學佛教學會」。其餘著名的學者亦為數甚多，有專研日本佛教史的花山信勝，研究唯識的結城令聞，整理出原始佛教體系的當代巴利語權威的水野弘元，研究原始、部派佛教和大乘佛教的西義雄，研究《婆沙論》和華嚴思想的坂本幸男，研究禪宗史的關口真大，西域佛教權威的羽溪了諦，從哲學立場闡明禪的久松真一，中國佛教專家塚本善隆、常盤大定、道端良秀、柳田聖山、牧田諦亮，專研《俱舍》、《婆沙》的舟橋一哉，及西藏學方面的佐藤長、稻葉正就等人。

太平洋戰爭之後，日本國內的佛學相關科系及學者極多，亟待組織、匯聚力量，以與「日本學術會議」保持聯絡，並與各國學者相互切磋，因此於1951年成立「日本印度學佛教學會」，發行《印度學佛教學研究》，提供研究成果的發表園地。在此時期，佛學研究日趨精細，因此形成綜合研究的風氣，其具體成果有《佛教的根本真理》、《西域文化研究》等書。

此一時期，愛護佛教文化的各界人士也組織成「鈴木學術財團」，旨在研究、解明東洋思想與世界宗教。此團體除資助學者研究外，並出版北京版《西藏大藏經》、各種佛教原典、學者的研究成果等，又刊行研究年報，極具學術價值。

又，昭和時期日本佛學界的知名人物有中村元、平川彰、長尾雅人、山田龍城、前田惠學、梶山雄一、玉城康四郎、服部正明、早島鏡正、高崎直道、山口瑞鳳、鎌田茂雄等人。其中，中村師承宇井伯壽及和辻哲郎，乃當代最負盛名的佛學家，其涉獵之廣度與深度皆稱翹楚，撰有《東洋人的思惟方法》等重要著作。而長尾雅人是印度大乘及西藏學專家，曾主持編譯《大乘佛典》；山田龍城則就經典成立史觀察思想之發展，著《大乘佛教成立論序說》等書；前田惠學則依巴利原典及印度思想史解說巴利三藏的成立史，著《原始佛教聖典的成立史研究》。至於中國佛教史的研究領域方面，則以鎌田茂雄之成績最為卓著。

日本佛學界研究風氣如此熱烈，因此各種相關學會、研究會、研究所林立，數量之多，為世界之冠。

自明治時代以來，佛學家因研究成果貢獻卓著而頻受肯定，有獲授文化勳章者，有蒙推選擔任日本學士院會員者，亦有獲頒學士院賞、恩賜賞者，誠可謂成績輝煌。

◎附三︰高觀如《中外佛教關係史略》〈中日佛教關係〉

西元593～628年日本推古朝，攝政的聖德太子大力倡弘佛教，使佛教在日本得到巨大的開展。其時聖德太子曾師事高麗僧慧慈，崇尚漢文化，並曾用漢文撰《勝鬘》、《維摩》、《法華》三經註疏，廣建寺塔。又曾於隋‧大業三年（607）派遣國使小野妹子等來和中國通好，翌年（608）又開始派高向玄理等留學生四人和僧旻、清安、惠隱、廣齊等學問僧四人入隋，學習中國學術和佛教（《日本書記》卷二十二），這是日本歷史上向海外派遣留學生的嚆矢。以上八人又都是原來在日本的漢人子孫或新移入的漢人。隨後又有學僧靈雲、惠雲等來隋求學佛法。以上諸人在中國留學的時期都很長，一般多是由隋末到唐初，學習二三十年之後才回國，從此日本派遣僧俗學人來中國留學，絡繹不絕，因而中國佛教文物制度工藝等更廣泛傳播於日本，而漢文在日本也普遍流行。

當時日本佛教雖已興起，而宗派未分，隨著來隋唐留學的僧人次第返日，以及中國僧人赴日弘化，遂漸次形成了各個宗派。首先是隋‧嘉祥寺吉藏的弟子高麗僧慧灌，於西元625年去到日本，在飛鳥元興寺弘講三論，開始建立三論宗。隨後是慧灌的大弟子福亮，他原是中國江南人，在日從慧灌出家，後又入唐，謁嘉祥吉藏，重研三論。返日住元興寺宏化，盛演空宗。福亮在俗的兒子也出家，名智藏，後來入唐遊學，歸住法隆寺，弘傳三論。智藏門下英才甚眾，其中道慈以大足元年（701）入唐，從吉藏的再傳弟子元康研習三論。他在唐十八年，廣學多聞，其間曾預選入宮，講《仁王般若經》，於開元六年（718）返國，闡揚三論，兼傳真言律學。並模仿長安西明寺，在日本奈良建造大安寺，為日本古代最宏壯的寺宇。道慈的弟子善議也渡海入唐，遍尋名德，深求義蘊，歸國住大安寺，盛傳一宗的教旨。日本史家通稱︰「三論一宗從唐土傳入有三代傳︰(一)慧灌僧正傳，(二)智藏僧正傳，(三)道慈律師傳。」（《三國佛教傳通緣起》）三論宗入唐的學者中即以以上三師為正傳。

其次在法相宗方面，有日本沙門道昭，於永徽四年（653）與沙門道嚴等人隨國使入唐，詣慈恩寺，受教於玄奘門下，蒙奘師親切提掖，並授以觀門，兼及《俱舍》，後攜新譯經論歸還本國，住元興寺，盛弘慈恩的學說，是為日本法相宗初傳。又顯慶三年（658），日本沙門智通、智達也渡海入唐，謁玄奘、窺基師弟，即從受學，又隨入玉華宮寺，業成返國，弘傳所學，為日本法相宗第二傳。嗣至長安三年（703），新羅沙門智鳳、智鸞、智雄相偕入唐，受學於濮陽智周門下，後返日本大弘宗義，為第三傳。以上均在飛鳥的元興本寺傳習，又稱元興寺傳，或南寺傳。至開元四年（716），智鳳的再傳弟子玄昉也渡海入唐，仍就濮陽智周學習慈恩宗義，在唐蒙賜紫衣，於開元二十三年（735）齎同所得佛像及經論章疏五千餘卷返國，在奈良興福寺大弘所學，為第四傳，又稱為興福寺傳，或北寺傳。

在華嚴宗方面，有唐東都大福先寺道璿，因日本學僧榮睿、普照至唐邀請，於開元二十四年（736）齎同《華嚴》章疏渡日，弘闡此宗，兼傳戒律，教人不倦，化導甚廣，為日本華嚴宗第一傳。同時有唐‧賢首法藏的弟子新羅國審祥，住日本大安寺，於 740年應請在金鐘道場開講《華嚴經》。為日本華嚴宗初祖。從那時以來，《華嚴經》的講習漸次弘盛。

在律宗方面，七世紀後期有日本沙門道光入唐學律而歸，但戒學未弘。嗣至開元二十一年（733）日本沙門榮睿、普照等相偕入唐，求學戒律，奉敕在東都大福先寺依定賓律師受學。這時唐地諸寺的三藏大德特重戒律，榮睿等以本國傳戒無人，欲為本國尋求律匠，時榮睿、普照更聞揚州大明寺鑒真為當代律學名德，弘導甚盛；遂於天寶元年（742）至揚州懇請鑒真東渡弘化，當蒙允許，即於天寶二年（743）和他的徒眾齎同經論法物等啟舟東行，前後五回，並為風浪等逆緣所阻，歷經十年的艱苦行程，終於第六回（即天寶十二年，753），受到日本國朝野僧俗的盛大歡迎。翌年，在奈良東大寺興築戒壇，日皇、皇后、公卿等四百餘人皆從受菩薩戒；又日僧靈裕、賢戒、志忠等八十餘人皆捨舊戒重受新戒。為日本登壇授戒的開始。西元759年又於奈良興建唐招提寺，並設戒壇，前後受度的達四萬人以上。由於鑒真的盛化，遂開日本戒律一宗，而鑒真即為日本律宗初祖。

此外，《成實論》也於隋代由高麗‧慧灌傳入日本，在日講習，漸至形成了宗派。《俱舍論》也由道昭、智通、智達入唐‧玄奘門下受學，並傳至日本盛行講述，也形成一宗。但以上兩宗並未開創寺院，獨立弘傳，只是成實宗附在三論宗內，俱舍宗附於法相宗內傳通講習而已。

以上是日本奈良時代由隋唐傳入的六個宗派。

由於唐地佛教的盛行東傳，日本‧養老四年（720）十二月，曾敕令佛教轉經唱禮須依漢沙門道榮和日本入唐返國的學問僧勝曉等的音調轉唱，並停止餘音，免污法門（《續日本紀》卷三）。又當時日僧多學漢語，唐‧道叡、鑒真等渡日，都以漢語從事講授。道叡並曾令他自己的能懂漢語的弟子忍基、善俊、忠惠、真法等人，從鑒真的門人思托學法礪等《疏記》於大安寺唐院，隨後這些日本學人也都能在各寺轉相講授（《唐大和上東征傳》）。又因唐‧開元十六年（728）頒行「大衍曆」的影響。日本也於天平寶字七年（763）八月廢去原用的儀鳳曆，而採用唐‧一行所作的「大衍曆」，實行日本曆法的改革（《續日本紀》卷二十四）。此外如佛教儀禮、經像、文物、建築式樣、工藝等也大量由唐輸入日本。

漢文大藏經也於奈良時代由中國傳入日本。當「唐開元藏」編定的後五年，即開元二十三年（735），由唐留學歸國的玄昉曾攜回漢文經論五千餘卷，奉進於日廷（《元亨釋書》卷十六）；之後四年，即日本‧天平十一年（739）敕依《開元目錄》寫一切經五千零四十八卷（《東大寺要錄》卷一）。又鑒真於西元758 年（日本‧天平寶字二年）秋，也在日本率眾開寫大藏經五千零四十八卷，收藏於奈良唐招提寺。因而日本天平時代是佛教寫經的最盛時期。

又由唐‧神龍三年（707）及開元二十六年（738）中國各州郡奉敕普建龍興寺、開元寺（見《佛祖統紀》卷四十）的影響，日本也由道慈等的建議，於天平十三年（ 741）在全國各地安立國分寺和國分尼寺，寺各置僧二十人或尼十人（《續日本紀》卷十四）。其中有名的大和國分寺（即東大寺）的盧舍那佛像，也是仿唐‧神龍初年（705）興造的白司馬坂大銅佛像而鑄造的。

西元794年日本國都由奈良北遷於仿唐京長安而建設的平安新城，為促進全國宗教文化的新興運動，仍派遣僧俗入唐留學，於是復有天台、真言兩宗的開創。其時佛教界突出的人物，有比叡山天台宗開宗大師最澄和高野山真言宗開宗大師空海。這兩位大師都於唐‧貞元二十年（804）泛海入唐求法。最澄和他的弟子義真乘日本遣唐使第二舶於當年九月到達明州，並轉赴台州，從天台山修禪寺道邃、佛隴寺行滿學習了天台教義，並從道邃受菩薩戒，又從禪林寺翛然受學牛頭禪法。翌年（805）三月更轉赴越州龍興寺，從泰岳靈岩寺順曉學習密教，並受祕密灌頂。於同年五月攜同在唐所得的經論疏記二百三十餘部，乘遣唐舶歸國，大弘教化，在比叡山開創天台一宗，兼傳密教和大乘戒法，所著有《唐決集》、《守護國界章》等書二百八十餘部，歿後諡稱「傳教大師」。與最澄同時入唐的空海係乘遣唐使第一舶，於當年（804）九月到達福州，旋入唐京。翌年奉敕居西明寺，歷訪長安諸剎名德，蒙青龍寺惠果阿闍黎授以金、胎兩部真言祕藏，盡諸蘊奧，並授以阿闍黎位灌頂。惠果又令畫工、經主、鑄工李真等圖繪所有祕密曼荼羅及書寫《金剛頂》等最上乘密經、新造各莊嚴具并佛舍利等相贈。空海於元和元年（806）八月齎同在唐所得經軌章疏二百十六部及諸圖具等乘遣唐舶返國，盛弘密教，朝野尊崇，並於高野山創建根本道場，開啟真言一宗的規模。所著有《祕密曼荼羅教付法傳》、《辯顯密二教論》等書一百五十餘部，歿後諡稱為「弘法大師」。

從那以後，天台、真言兩宗在日本平安時代（782～1191）非常發達；日本佛教史上有名的「入唐八家」，即是指最澄和他的法裔圓仁、圓珍等屬於天台宗的三家，以及空海和他的法裔常曉、圓行、慧運、宗睿等屬於真言宗的五家而言。

其中圓仁出於最澄門下，於開成三年（838）與圓行等共乘遣唐舶抵揚州海陵，在當地開元寺從沙門宗睿學梵書，又從全雅受灌頂及兩部曼荼羅、諸尊儀軌、佛舍利等。嗣轉經青州，登五台山，從沙門志遠受學天台教義。更到長安，奉敕居資聖寺，又從大興善寺元政阿闍黎學金剛界大法，會昌元年（841）從青龍寺義真受學胎藏界法並灌頂，又從元法寺法全受傳儀軌，從醴泉寺宗穎習止觀，在長安六年，然後齎同在各地求得的經論章疏五百八十五部及諸圖像道具等，於大中元年（847）由登州乘新羅舶返國，仍登叡山，盛弘台、密二教。所著有《金剛頂經疏》等十餘部。又他在唐時曾將他求法巡禮的見聞經歷，寫成《入唐求法巡禮行記》四卷（現存），不僅為中日佛教關係的珍貴史料，而且也是敘述當時唐代佛教和社會狀況的重要史料。嗣後有沙門圓珍，是最澄弟子義真的門下，於大中七年（853）隨唐人欽良暉的商舶入唐，經福、溫、台、越各州，歷訪諸寺，受學於存式、物外、良諝等門下。後至長安，從青龍寺法全受瑜伽密教，又在龍興寺和大興善寺受金、胎等曼荼羅及新譯經法。仍南登天台山訪國清寺，以後攜同所得經卷四百四十一部及諸寶物道具於大中十二年（858）仍由台州乘唐人李延孝的商舶返國弘化。

常曉與圓行於開成三年（838）同乘遣唐舶抵達揚州，常曉入栖靈寺，從文璨（一作文㻮）阿闍黎受金剛灌頂和太元密法，翌年（839）又謁華林寺大德問學三論宗義，後攜所得經籍文物於同年八月仍乘遣唐舶歸國，傳弘密教。和常曉同行入唐的圓行，則入長安受教於青龍寺義真，因慧解明達，奉敕為內供奉大德，仍於翌年和常曉同舶返國。慧運也於開成三年（838），一說是會昌二年（842），乘唐人李樹人的商舶來抵溫州，即入長安，禮青龍寺義真入灌頂壇，受諸密印，後於大中元年（847）乘唐人張支信的商舶歸國弘化，並興建安祥寺，形成真言宗安祥寺流的一派。宗睿則於咸通三年（862）乘唐人張支信的商舶入唐，初至汴州，謁玄慶阿闍黎受金剛部法；更至長安，從青龍寺法全學胎藏法，重受灌頂；又隨造玄、智慧輪諸德學諸祕賾。並朝天台、五台諸山，隨處訪寫經籍。於咸通七年（866）攜同所得經書一百三十四部及諸文物等，由明州登唐人李延孝舶返國，傳衍密教。以上入唐八家都由中國求得大量的經書文物回國，並各編有一部《請來目錄》，這對於日本佛教的發展起了推進的作用。

以上日本天台、真言二宗是這一時期最占優勢的兩個宗派，即日本歷史上所謂「平安二宗」。

在這一時期，中日佛教關係史上還值得特別提出的，是中國普陀山的觀音道場係因日本高僧惠萼而開創。惠萼曾於會昌元年（841）、四年（844）迭次來中國求學，並曾謁請杭州靈池寺齊安國師（馬祖道一的法嗣）派遣上首義空禪師去到日本弘傳禪法。惠萼又於大中十二年（858）齎同他在朝拜五台山時得到的觀音聖像一尊，由明州航海準備回國，船行到普陀山不能前進，他便下船奉像在山結廬供養，漸漸興建補陀山寺（後改名普濟寺），遂開創了普陀山的觀音道場。

這時日本佛教界已搜羅並保存了大量的中國佛教典籍，而中國則因會昌的法難（845 ）和五代的戰亂摧毀而經像不全；時中國吳越商舶航行日本往來頻繁，西元960年吳越王錢弘俶曾遣使備金向日本和高麗求寫天台教籍，使台宗的章疏復還歸中土，而有利於中國天台宗在宋朝的復興。

五代、北宋間，日本沙門來中國參學及朝禮名山佛蹟的還不少；而較著名的則有然，寂昭、紹良、成尋等。其中奝然和他的徒眾成算、嘉因等六人於太平興國八年（983）乘宋人陳仁爽等的商舶來抵台州，翌年（984）入京見太宗帝，進獻方物，蒙存撫甚厚，並賜紫衣及「法濟大師」號，館於太平興國寺；又巡禮五台及洛陽龍門等勝蹟，并 蒙敕贈新印的摺本藏五千餘卷。與他同來的沙門成算，曾在洛陽太平興國寺從中、印高僧學習悉曇梵書；奝然的弟子嘉因並受了五部祕灌頂。雍熙元年（984）他們一行仍由台州乘宋人鄭仁德的商舶返國。奝然曾將在宋遊學參訪的經過寫成《入宋日記》四卷（今佚）。至端拱元年（988），奝然又遣弟子嘉因和宋僧祚乾等來宋進表稱謝，並獻佛經及諸方物，兼訪求宋朝新譯的經典。嗣至咸平六年（1003）日本天台宗源信以有關天台教義的疑問二十七條遣弟子寂昭等來明州，投問於宋‧四明傳教沙門知禮，知禮隨就所問一一答釋。翌年（景德元年，1004），寂昭等入朝，進佛像及金字《法華經》等，宋真宗因他書寫精妙，詔號「圓通大師」，賜紫方袍，又敕為蘇州僧錄司，住吳門寺，後即在宋遷化。隨後又有日本沙門紹良，於天聖六年（1028）奉師命以有關天台宗旨的疑問十條致問於知禮的嗣席廣智，並齎金字《法華經》為贄見之禮，蒙廣智詳為解答並留受學，三年學成歸國，弘演台教（《四明教行錄》卷四）。嗣至熙寧五年（1072），日本台宗大雲寺沙門成尋和徒眾賴緣、快宗等七人乘商舶入宋朝禮天台、五台及南北佛教名蹟，歷訪諸方尊宿，並進獻方物，宋神宗因他們遠來而有戒業，並賜紫衣，又賜成尋以「善慧大師」號。成尋留住中國九年，著有《參天台五臺山記》八卷及《善財童子知識集》等書，以元豐四年（1081）在宋京開寶寺圓寂，敕葬於天台山國清寺，並為建塔題稱「日本善慧國師之塔」。此後日本沙門入宋參學並進獻方物的仍絡繹不絕。

中國南宋時期適當日本鎌倉幕府時代，佛教在日本趨向於大眾化，由中國傳入的禪宗和依唐‧善導的念佛法門而形成的淨土等宗以及由天台法華教義而開演的日蓮各宗，於是勃然興起。

禪學在日本，以往雖有道昭、道璿、最澄、圓仁和唐僧義安等由唐傳入，但禪宗正式的弘傳，卻開始於入宋參學歸國而首創臨濟宗的榮西（1141～1215）。榮西於南宋‧乾道四年（1168）和淳熙十四年（1187）兩次入宋，參學於天台、廬山、育王、天童諸山，時虛庵懷敞住天台萬年寺，榮西再度往謁，受傳臨濟心印；後懷敞移住天童，榮西也隨侍研學；於紹熙二年（1191），又蒙付與衣具印信，歸國後大興禪學，學徒雲集，朝野尊尚，在建仁寺開山，並著有《興禪護國論》等七部九卷，成為日本臨濟的新宗派。榮西的再傳弟子道元（1200～1253）也於南宋‧嘉定十六年（1223）入宋，歷訪天童、徑山、天台等山，參謁無際了派、浙翁如琰諸禪宿，終於得到天童長翁如淨的啟發而豁然開悟，並蒙印可，受傳祕蘊及衣、具、頂相，於寶慶三年（1227）歸國，也盛弘禪學，在永平寺開山，撰有《正法眼藏》、《永平清規》、《永平廣錄》、《普勸坐禪儀》等九部一百十八卷，成為日本的曹洞一宗。

由於船舶交通的便利，日本的禪僧入宋參學以及宋僧往日本弘傳禪學的，在這一時期中非常頻繁，其突出的人物，有日本臨濟宗的圓爾辨圓（榮西的法孫，1255年入宋，受天台教於柏庭善月，歷參癡絕道沖、笑翁妙堪、石田法熏諸禪宿，後登徑山，嗣法於無準師範，1241年歸國，開創東福寺，宣唱教禪一致之學，門庭很盛）、無關普門（圓爾辨圓的弟子，1251年入宋，在宋參學十二年，得法於無準師範的弟子淨慈寺斷橋妙倫，1262年歸國，開創南禪寺）、無象靜照（1252年入宋，登徑山，嗣法於石谿心月，又遍訪育王、天童、天台、淨慈諸山剎，歷參虛堂智愚等禪宿，於1262年歸國，後開創佛心寺，并著有《興禪記》一卷）、南浦紹明（在日宋僧蘭溪道隆的弟子，1259年入宋，至淨慈參虛堂智愚，後又隨智愚往徑山，並嗣其法，於1267年回國，重謁道隆，為嘉元寺開山）、曹洞宗的寒山義尹（道元的弟子，1253年、1264年兩次入宋，參學於天童、淨慈的義遠、智愚等，1267年歸國，開創大慈寺）、徹通義介（道元的弟子，1259年入宋，參徑山、天童等山，歷訪禪德，於1262年歸國，為永平寺第三祖）等人。

這一期間中國禪僧去日本行化的，有宋‧陽山無明慧性的法嗣蘭溪道隆，因日本入宋禪僧坤智鏡等的勸請，於淳祐六年（1246）攜同弟子義翁紹仁、龍江等乘舶渡日遊化，依宋地清規宣揚禪風，受到當時幕府和衲眾的歸依，創建長禪寺，有《語錄》三卷，於祥興元年（1278）在日圓寂，諡號「大覺禪師」。日籍徒眾嗣法的有南浦紹明等二十四人，其中渡海再入宋參學的有十一人之多。隨後又有徑山無準師範的法嗣南禪福聖寺兀庵普寧，因道隆由日來書勸請，於景定元年（1260）乘舶赴日，繼道隆住建長寺，接引學人；得法的有東海惠安、南洲宏海等人，在日弘化五年，仍於咸淳元年（1265）留偈返宋。至咸淳五年（1269），徑山石谿心月的法嗣大休正念也乘商舶赴日弘化，被請主持禪興寺，又歷住諸大名剎，有《語錄》六卷，後即在日圓寂，諡號「佛源禪師」。隨後又有天童石帆惟衍的法嗣西磵子曇，於咸淳七年（1271）渡日，不肯主持一剎，在京都、鎌倉間遊化七年，仍於祥興元年（1278）返宋。同年七月，宋高僧道隆在日圓寂，日幕府即遣禪僧德詮、宗英二人入宋，迎請無準師範門下的高德無學祖元蒞日，主持建長寺。祖元即和他的禪友境堂覺圓、弟子梵光一鏡等渡日行化，在建長寺大揚禪風，受日朝野和僧俗的一致歡迎，並為圓覺寺開山初祖。後於1286年圓寂，諡號「佛光國師」。

南宋以後中日禪僧往來密切，因而禪學在日本當時甚為繁榮。日本禪僧到中國各山寺參訪的人數眾多，而中國江南的徑山、靈隱、天童、淨慈、育王等五山，和中天竺、道場、蔣山、萬壽、雪竇、江心、雪峰、雙林、虎邱、國清等十剎，也成為日本禪和子所經常掛錫的祖庭。乃至日本各禪剎中，也有所謂五山十剎的仿設。其各禪寺的構造、禪堂的設備乃至日常生活，也多模擬宋地禪剎式樣，甚至開示語錄中雜有宋語，而中國禪門詩偈在日本禪林中也非常流行，這自然是受中國叢林的影響。

在律宗方面，南宋的律學也引起了日本律宗的復興。慶元五年（1199）春，日本律學沙門俊芿「以大小律範，未盡其要，須入中華抉擇所疑」，即偕弟子安秀、長賀二人乘舶入宋，歷訪天台、雪竇、徑山等兩浙名藍，諮詢禪教，翌年（1200）春，入四征福寺，隨侍如庵了宏律師學習毗尼六年，開遮持犯，渙然通解。又和宋地教、禪、律學名僧廣泛交遊，最後仍就溫州廣德律師學「七滅諍」。於嘉定四年（1211）攜同所得的經律章疏二千餘卷和佛舍利等由明州乘舶返國，重興律學，日皇和幕府都奉他為戒師，為泉涌寺開山初祖。隨後，又有律學沙門曇照淨業，於嘉定七年（1214）及紹定四年（1231）兩次入宋，從中峰鐵翁守一重受具戒，深探篇聚，又至諸山廣學教律，並攜同所求得的宋版一切經及佛像梵筴等回國，開創戒光寺，和泉涌寺並稱為二大律剎，教化很廣。又泉涌寺俊芿的門弟子湛海、智鏡、道玄等也先後入宋訪問戒德、尋求律籍回國。對於日本律宗的發展作了有力的貢獻。

日本沙門在兩宋時代曾多次求得宋版大藏經如蜀藏、福州藏等回國，並時在奈良、京都、鎌倉各大寺中舉行一切經供養會，典儀很盛。對於中日佛教文化的傳通具有重要意義。

原由唐宋傳入的淨土念佛法門，在當時日本也逐漸流播。至十二世紀初，出身於天台的高僧良忍（1072～1132）以《華嚴》、《法華》圓融無礙的教義融通念佛，開創了圓通念佛宗。隨後又有出身於天台的高僧法然（1133～1212）確立純粹念佛、他力往生的教義，創立淨土宗。法然門下又有親鸞（1173～1262），著有《教行信證文類》，專修念佛，並帶妻弘教，開創淨土真宗。他這一宗在日本發展最盛，後並分為大谷和本願寺等派。嗣後淨土宗下又出現了一位高僧一遍（1239～1289）遊行念佛，創立時宗。另一方面，又有出身於天台宗的高僧日蓮（1222～1282），奉持漢譯的《法華經》，以高唱「南無妙法蓮華經」題目為主，而新創了一個日蓮宗，後並分出若干流派。由於以上弘揚淨土念佛各宗和日蓮宗的興起，使佛教在日本更形大眾化，這是日本鎌倉時代（1193～1380）佛教的一大特色。當然這也是基於中國佛教的傳衍而形成的宗派。

十三世紀間，日本因元兵往侵而曾經和中國國交中斷，至大德三年（1299），元成宗遣江浙釋教總統普陀山高僧一山一寧和弟子石梁仁恭及曾到日遊化過的平山萬壽寺禪僧西磵子曇等往日本通好，受到日本朝野的歡迎和崇敬。他們並請一寧住建長、圓覺、淨智、南禪等大禪寺，後來一寧於1317年在日圓寂，被諡為國師。子曇也被請住圓覺、建長，1306年在日圓寂，諡號「大通禪師」。一寧在鎌倉、京都盛揚禪風，前後近二十年，門下造就的英才甚眾，其中如龍山德見、雪村友梅、無著良緣、嵩山居中、東林友丘等，都曾入元朝禮祖庭，重事參究。從此以後，元高僧被請到日弘化的，先後有東明惠日（原在明州白雲寺開法，因日本書聘，於1309年渡日，歷住建長、萬壽、東勝、壽福等寺，行化三十年，朝野崇敬，於1340年在日圓寂）、清拙正澄（原住松江真淨寺，日本入元禪僧多數從他參學，於1326年應請東渡，歷主建長、淨智、圓覺、建仁、南禪等寺，實行中國禪林清規制度，並為開善寺開山初祖，1339年在日圓寂，諡號「大鑒禪師」。有《語錄》九卷、《大鑒清規》等若干卷）、明極楚俊（歷任雙林、徑山、靈隱、天童第一座，1329年日廷聘請東渡，歷主諸大名剎，化導甚廣，於1336年在日圓寂，諡號「佛日焰慧禪師」）、竺僊楚仙（與楚俊同時東渡，歷主建長、南禪、建仁諸寺，1347年在日圓寂，有《語錄》若干卷），此外又有東里弘會（1308年赴日弘化，受請住禪興、建長等寺，各方禪衲參請不絕，1318年在日圓寂）、靈山道隱（1319年赴日行化，主建長寺，寺規嚴整，七眾崇敬，1325年在日圓寂，諡號「佛慧禪師」）、東陵永璵（1351年東渡弘化，歷主天龍、南禪、圓覺、建長諸寺，1365年在日圓寂，諡號「慧海慈濟禪師」）等也相繼赴日弘化，接引彼邦學人。據師蠻的《本朝高僧傳》卷二十五說︰「東渡宗師十有餘人，皆是法中獅也。」可以想見我國古德在日本傳弘的盛況。

另一方面，日本禪師來元參學的也絡繹不絕，其中特出的有龍山德見（元僧一寧的弟子，1305年入元參東岩會，後又歷參諸方，復應請住隆興兜率寺，在元四十五年，1349年歸國，受足利幕府歸依，歷住南禪、天龍等寺）、遠溪祖雄（1306年入元，登天目山，師事中峰七年，並嗣其法，1316年歸國，開高清寺）、雪村友梅（1307年入元，歷訪名宿，曾被請住長安翠微寺，元文宗賜號「寶境真空禪師」，1329年回國，歷主諸大禪剎，有《岷峨詩集》）、嵩山居中（1309年及1318年兩次入元參學，曾為蔣山曇方忠會下的第一座，最後於1323年歸國，歷主名剎）、復庵宗巳（1310年入元，師事天目中峰明本九年，明本寂後於1322年歸國，開創諸寺，門下的禪眾常二千人）、無隱元晦（和宗巳一同入元，嗣法於中峰明本，1326年歸國，歷主聖福、圓覺、建長等名剎）、古先印元（1318年入元，歷事無見睹、中峰明本、古林茂等，1326年邀同清拙正澄赴日弘化，本人也歷主諸大名剎）、寂室元光（1320年入元，歷參中峰、元叟、吉林、清拙、靈石、絕華、無目、斷崖諸德，1326年歸國，後開永源寺）、物外可什（1320年入元，遍遊江浙禪林，1329年邀同元僧明極楚俊到日弘化，本人也被請歷住崇福、建長等寺）、東洲至道（圓爾辨圓的法嗣，入元在大都創大覺寺，迄未回國）、月林道皎（1322年入元，師事古林清茂八年，並嗣其法，元文宗賜號「佛惠智鑒大師」，1330年歸國，開長福寺）、中岩圓月（1325年入元，歷訪雪竇、天寧、鳳台謁靈石芝、古林茂等，1332年歸國，創吉祥寺，並歷住諸名剎，有語錄、詩集等）、不聞契聞（1326年入元，遊歷天台、靈隱、淨慈等山，參見諸老，1333年歸國後，主持圓覺寺）、古源邵元（1327年入元，謁華頂、天目、龍山、五台諸山，又久居嵩山少林，在大都時曾預選入宮轉大藏經，1347年歸國，住大聖、等持、東福等寺）、無文元選（1339年入元，參福州古梅友、天寧楚石琦、大覺了庵欲、天目千岩長，於1350年歸國，開方廣寺）、愚中周及（1341年入元，師年曹源月江印、金山即休了等，於1351年歸國，開創佛通寺）、大拙祖能（1343年入元，到福州參無言宣、東陽輝，後嗣天目千岩長，1358年歸國，風化九州，又移關東，開楞嚴寺，四方從學的達三萬人）、無我省吾（1348年和1363年兩次入元，歷參諸德，後在中國圓寂）等。當時中國禪學風範受到日本禪僧的非常崇慕，元僧清拙正澄在日圓寂後，他的徒眾二十五人曾同時入元參學；又大拙祖能於1343年入元遊學時，他的同參一行數十人也相偕入元參習。其時日僧登天目山參叩中峰明本的人數很多，其中著名的即有遠溪祖雄、可翁宗然、嵩山居中、大樸玄素、復庵宗巳、孤峰覺明、別源圓旨、明叟齊哲、平田慈均、無礙妙謙、古先印元、業海本淨、祖繼大智等人，可見兩國禪學的親緣關係。

一直到元末尚留在中國的日禪僧還不少，其中日沙門椿庭海壽，曾任淨慈第二座，又曾住應天府（南京）天界寺，明太祖選名僧校藏經時，他也被選參加，並蒙召見，詢問國情。洪武五年（1372）更住鄞縣福昌寺。又日沙門權中巽，曾於明初（1368）任杭州中天竺寺藏主。又日沙門無我省吾在牛頭山，曾受明太祖召見，賜以紫衣，後來即在明地圓寂。至洪武六年（1373）明太祖又特遣禪僧仲猷祖闡（寧波天寧禪寺住持）、教僧無逸克勤（金陵瓦官教寺住持）等出使日本，並遣在明的日僧椿庭海壽、權中巽二人為通事隨往；隨後日本也遣僧文珪、如瑤相繼使明。建文四年（1402）明惠帝又遣禪僧道彝天倫、教僧一庵一如等使日，嗣後日本也遣僧堅中圭密及祥庵梵雲、明空等來明通聘。乃至日足利幕府和怏通商，也多以該國的禪僧為使節，而展開了中日海上的交通貿易。因而明代日僧來華的也還不少，其中值得敘述的則有絕海中津（1368年入明，參中天竺、道場、靈隱、天童的季潭泐、清遠渭、良用貞、了道一諸德，曾蒙明太祖接見並賦詩，於1376年回國，開創寶冠寺，後又被請住等持、相國等寺）、龍室道淵（明‧寧波人，後赴日本嗣法於聖福寺宏書記，1432年為遣明使入明，宣宗授以僧錄司右覺義之職，1434年返日，住天龍寺）、雪舟等揚（1468年從遣明使入明，他的畫法受到明憲宗欣賞，命為天童第一座，1469年返國）、了庵桂悟（原為東福寺僧，1511年八十三歲為遣明使，受明武宗崇敬，令住育王山廣利寺，賜金襴袈裟，1513年歸國，後住南禪寺）、策彥周良（天龍寺僧，曾於1539及1547年先後為遣明使入明。明世宗以詩和他唱和，他撰有《入唐（明）記初度集》、《再度集》共五卷，歸國仍住天龍寺，為朝野所尊敬）等數人而已。

至十七世紀，由於中日商舶往來頻繁，明僧真圓、覺海、超然先後被請往長崎，開創東明山興福寺和紫山福濟寺、聖壽山崇福寺，即所謂三唐寺。當時中國沙門多往遊住。至明‧永曆八年（1654），福州黃檗山高僧隱元隆琦，因長崎崇福寺僧超然的再四邀請，於同年七月和他的門弟子泛舶到日弘化，又受江戶德川幕府的皈依，在宇治開創黃檗山萬福寺，舉揚黃檗的宗風，並設壇傳授禪門大戒，當時日本曹洞、臨濟兩宗的禪僧，紛紛投入他的會下，日朝廷並尊他為「大光普照國師」，1673年在日圓寂，年八十二；有語錄、法語各若干卷，《松堂集》、《太和集》各二卷等，被奉為日本黃檗宗的初祖。隨從隱元渡日的弟子，如大眉性善、慧林性機、獨湛性瑩、獨吼性獅、南源性派等都是一時的禪門英傑。嗣又有隱元的法嗣木庵性瑫、即非如一，分別於永曆九年（1655）、十年（1656）赴日，輔翼隱元的法化，時人稱為二甘露門。嗣後繼承日本黃檗山法席的列代禪師，如木庵、慧林、獨湛、高泉、千呆、悅山、悅峰、靈源、旭如、獨文、杲堂等人，皆是由中國前往弘化的高僧。而黃檗山的學修清規，如參禪兼念佛，平常用漢語，誦經用漢音，乃至飲食生活也都是中國式樣；比之日本原來的臨濟、曹洞兩宗，更富有中國禪學風味。直至第十四世以後，才有日人繼任法席；日本黃檗宗所屬各寺，至今仍保持有中國近代禪林的風範。

十九世紀以來，中日佛教間仍頗有接觸，而值得特別提出的是晚清楊文會在南京刊印經典、復興佛教，得到日本南條文雄氏的協助，代為搜求到許多我國已經佚失的古德著述，特別是法相唯識方面的章疏逸籍，有益於中國經典的重刻和佛學的研究。

〔參考資料〕　《現代日本的佛教教育與文化》（《世界佛學名著譯叢》{54}）；《日韓佛教研究》、《現代世界的佛教學》（《現代佛教學術叢刊》{82}、{85}）；《栂尾祥雲全集》別卷〈喇嘛教と日本佛教〉；大野達之助《日本佛教思想史》；《講座‧佛教》第五冊〈日本の佛教〉；菅沼晃（等）編《佛教文化事典》〈佛教の歷史的展開（日本）〉；《佛教思想史》第二冊、第五冊；Max Weber《The Religion of India》。

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日本印度學佛教學會

日本最具代表性的佛學（含印度研究）學會。第二次世界大戰結束後，日本全國瀰漫著研究印度學、佛教學的風氣。各種學術會議一再地舉行。而與印度哲學、印度文學、佛教學、佛教史學有關的學者，也殷切期望設立學會。

昭和二十六年（1951），著名學者山口益、水野弘元、結城令聞、宮本正尊等人，成立日本印度學佛教學會。同年十月十五日於東京大學舉行創立總會。會中決定會則、理監事與營運方針，學會乃告正式運作。二十七年一月，本會加入日本學術會議，成為全國學會聯合體的一部分。同年七月首度發行會刊《印度學佛教學研究》（Journal o f Indian andBuddhist Studies）。十月在東京大學舉行第一次學術大會，發表研究成果者共計七十餘位。所發表的作品，收錄於翌年三月發行的第二期會刊。其後每年之學術大會，由各大學輪流主辦。會刊每年印行二冊，頁數約六五０頁至八百頁之間。內文包括九十餘篇至一百八十餘篇不等。

學會的運作以會員組織為主，凡繳費者即成會員，可發表研究成果和獲贈會刊。辦事處設在東京大學文學部印度哲學梵文學研究室。第一任理事長為宮本正尊。

◎附︰日本印度學佛教學會簡介

成立緣起
第二次世界大戰終戰之後，日本學術界為了迎應國際思想文化學術的交流，而成立「日本學術會議」。此學術會議由人文（{1}文、哲、史、教等）社會（{2}法{3}經）自然（{4}理{5}工{6}農{7}醫）等七部分構成。而首先展開學會活動的「日本印度學佛教學會」，就是屬於七部之中第一部的「文學、哲學、史學連合會」的全國學會連合體。

1951年十月十五日，日本印度學及佛教學研究學者宮本正尊、金倉圓照、山口益、水野弘元、結城令聞、花山信勝、平川彰、坂本幸男、西義雄、干潟龍祥、辻直四郎、長井真琴等人，於東京大學山上會議所創立「日本印度學佛教學學會」總會，審議會則，選舉負責人員。網羅日本全國的國立大學、佛教各宗立大學、私立大學的專門學者，從事學術的研究，期孕育一對世界文化最有貢獻之學會。

學會會則
第一條　（名稱）本會稱為日本印度學佛教學會。

第二條　（事務所）本會的本部事務所設於東京大學文學部印度哲學研究室。

第三條　（目的）本會以聯絡印度學及佛教學的有關研究團體和個人，並促進此學之發達普及為目的。

第四條　（事業）本會為達到第三條之目的，從事下列諸事業︰

(一)學術上的研究調查。
(二)召開學術大會、講演會、研究會及其他
集會。
(三)發行會刊「印度學佛教學研究」。
(四)援助會員研究。
(五)連絡「日本學術會議」、「文學、哲學
、史學學會」、「日本佛教學會」及「日本宗
教學會」。
(六)其他必要事業。

第五條　（會員）贊同本會之目的者，得為本會會員。

第六條　會員分為下列三種︰

(一)普通會員
(二)維持會員
(三)名譽會員

註︰普通會員加入辦法，只要填寫學會規定的表格，繳納會費即可。資格並沒有嚴格限制。且外國人亦可參加。

第七條　普通會員和維持會員必須繳納會費，名譽會員為對本會在精神上物質上具有功績，經理事會推選者。會費的規定另行訂立。

第八條　會員得享有本會刊行物（學會刊物每年出版二冊）、出席集會（即「日本印度學佛教學會」）並且能夠在此集會中發表個人之研究，且將此研究刊行於學會誌（本會學報）上。

第九條　（幹部）本會幹部如下︰

(一)理事長一名。
(二)理事若干名。
(三)評議員若干名。
(四)監事二名。
(五)幹事若干名。

第十條　（理事長）理事長由理事之中互相選出，理事長代表本會，統理會務。

第十一條　（理事）理事由評議員中互相選出，理事組織理事會處理會務。

第十二條　（評議員）評議員由總會中互相選出。

第十三條　（監事）監事由評議員中互相選出，監事於出席理事會中可以陳述意見。

第十四條　（幹事）幹事由理事長於會員之中遴選產生，擔當會務。

第十五條　（幹部任期）幹部之任期二年，然重任者可延期。

第十六條　（經費）本會經費來源︰會費、寄付金（即捐贈金）及其他收入。剩餘金及寄付金累積做為基金。

註︰寄付金（乃各宗派寺院和民間財界捐贈）另有負擔金（各大學平均分擔）及文部省科學研究費成果刊行費補助金。

第十七條　（年度）本會的年度為每年四月一日起至翌年三月三十一日止。

第十八條　（支部）本會得設立支部，細則另定。

第十九條　（會則變更）本會則若有變更，由評議員開會議決。

第二十條　（實施）本會則由1951年十月十五日開始實施。

學會誌「印度學佛教學研究」的刊行1952年七月，將會員發表論文編印成冊，刊行學會誌。並定名為「印度學佛教學研究」。每年發行二冊。會員得享有此刊物。最初發行時為七百部，至現在則已有數千冊。此刊物除了會員得以持有之外，並寄贈給海外著名學者、大學、研究所、圖書館。

學會賞（學會獎）的設立1957年七月六日，日本印度學佛教學會，在高野山大學召開第八屆學術大會會員總會，為了紀念學會創立五週年，並獎勵新進研究者，特別設立「學會賞」。

考選辦法︰凡參加學會為普通會員，其前年度的研究論文，發表於學會誌，或者其他學術雜誌，具獨創性之優越業績者，經由學會評議員投票選舉，理事會中討論，再由理事長決定。原則上每年選出三名至五名，並發給熨。1958年六月七日第一回頒授學會賞，受賞者計有三枝充悳、宮坂宥勝，井ノ口泰淳等七名。之後如梶山雄一、金岡秀友、鎌田茂雄、櫻部健、高崎直道、塚本啟祥、服部正明、早島鏡正、前田惠學、前田專學、柳田聖山等學者，都曾經受賞。1975年，由於「日本學術會議事務局」，在頒給「學協會的學術賞」之中，除了獎金之外，並頒給獎狀、獎牌，因此學會從第一回開始，追加頒給受賞者獎狀，1974年學會並曾出版《學會賞受賞者名簿》。

科學研究費1957年日本學術會議研究會委員會設立「講座研究費」和「科學研究費」。由文部省（即教育部）發給獎金，獎勵學術研究界。前者為獎勵各國立、公立大學教授及學生之研究費。後者為日本為振興科學研究（包括人文、社會、科學等）所頒給之研究費。「日本印度學佛教學會」，每年也接受此研究費。佛教研究界受獎勵對象分為下列幾種︰（以下獎金額皆為日幣，數目可能隨年代調整，此處所列，僅供參考。）

(1)大型學術用書或工具書之編輯︰每年頒給三百萬元，數年之內必須完成，為因應國際需要之學術用書。例如︰「大藏經學術性總索引」（已刊行之「南傳大藏經總索引」──水野弘元，即屬此）、「梵漢藏巴英日對照、佛教梵語的總括性研究」、「西域文化研究」、「大正新脩大藏經總索引」。

(2)綜合研究︰每年平均發給數百萬元，約十位研究者，二年至三年完成之研究。例如︰「空觀的思想史研究」、「佛教倫理思想的研究」、「佛教論理學的研究」、「佛教的意識問題」、「禪和世界文化」、「南方佛教的調查研究」、「亞洲佛教美術樣式的研究」、「中國佛教人名的總括性研究」、「佛教固有名詞的總括性研究」……等等。綜合研究中有「特別綜合研究」，例如亞洲諸問題的研究。

(3)機關研究︰每年頒給二百萬以上，以機關、學校團體為單位，數年間必須完成者。例如「西藏及周邊地域的宗教和社會生活」──東京大學、「以敦煌文書為中心的東西文化交流之研究」──東北大學、「佛教術語現代化之研究」──東洋大學等等。

(4)個人研究︰每年平均頒給十萬元左右，為個人的研究，在二、三年之內完成者。如《中國南北朝佛教思想史的研究》（鎌田茂雄）、《中國禪宗的教團史研究》（鏡島元隆）、《日唐佛教交涉史》（田村圓澄）……等等，此種研究數目最多。

(5)獎勵研究︰每年發給三萬元至六萬元，獎勵中小學教員而從事佛教研究者。如《敦煌佛教的史學性研究──以敦煌出土的藏語文獻為依據》（上山大峻）

(6)海外學術調查︰發給大批款項（一千萬左右），派出學者至世界各國從事學術調查。如京都大學人文研究教授水野清一，曾至伊朗等地調查。

(7)研究成果刊行費︰由文部省發給獎金，獎助出版學術定期刊行物，例如「日本印度學佛教學會」的學會誌「印度學佛教學研究」，每年由文部省接受十七萬左右的輔助金。

除了國家文部省的獎金之外，民間財團法人也經常設獎金，獎勵學術界刊行學術圖書。如「恩賜賞」、「學士院賞」、「朝日賞」、「每日賞」、「讀賣賞」（後三者為日本三大報紙）等等。

附︰有關日本各種學術賞金，1968年一月，日本學術振興會的「學術月報」出有特集〈學術關係授賞〉，內有詳細介紹。

又，每一次的學術發表大會情況如下︰

(一)時間︰二日
(1)第一日
{1}研究發表──上午九時至十二時，下午
一時至四時，每人發表十五分，接受質問五
分。發表內容分成數部會（如印度、中國、日
本等），分別在各個室內發表。每一部會並有
「司會」數人，輪流主持發表會。
{2}理事會──正午十二時至下午一時。
{3}紀念攝影──下午四時半。
{4}會員總會──下午五時至七時。
{5}懇親會──下午七時至九時。
(2)第二日
    {1}研究發表──同第一日
    {2}理事會──同第一日
    (二)會場︰由日本各大學輪流召開。
註︰各內容及時間，應需要而有所變更。

              ┌在東京大學召開
第一次學術大會┼七十五人發表
              ├分為三部會
              └1952年十月二十五、二十六日
                  ┌在佛教大學召開
第二十九次學術大會┼三八八人發表
                  ├分為十部會
                  └1978年七月十一、十二日

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卍正藏經

全稱《大日本校訂訓點大藏經》。又稱《大日本校訂藏經》、《日本藏經書院大藏經》、《卍（萬）大藏經》。係日本京都藏經書院於宗三十五年至三十八年間（1902～1905），依據忍澂所校訂的黃檗本，以四號活字印行的方冊本。其經目略依《北藏》，經文多從《麗藏》，經名亦以《麗藏》為主。全藏計有三五七冊，分裝三十七函（新文豐影印版為七十冊，並改名為《卍正藏經》），共收一六二五部（一說一六二二部）、七０八二卷。

所錄典籍分為經、律、論、西土聖賢撰集、此土撰述等五類。經分大小乘經及宋元入藏諸大小乘經、宋元入藏諸大小乘經之餘。大乘經又分般若部、寶積部、大集部、華嚴部、涅槃部及五大部外重譯經、單譯經；小乘經又分阿含部、單譯經。

此部大藏經，由於所收書之絕大部份為風行於其後的《大正藏》所收，故此藏之使用價值大體已為《大正藏》所取代。然其續編《卍續藏經》所收書之未見於其他藏經者為數至多，因此，往往獨立於此《卍正藏經》之外，而單獨刊行。

〔參考資料〕　蔡念生《二十五種藏經目錄對照考釋》；小川貫弌《大藏經の成立與變遷》。

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卍續藏經

又稱《大日本續藏經》、《卍續藏》、《續藏經》。日本明治三十八年至大正元年（1905～1912）間，前田慧雲、中野達慧等編集收錄《大日本校訂藏經》（卍大藏經）所未收者，而成此續藏。京都藏經書院刊行。全藏分三編，共為線裝七五一冊（台灣新文豐出版的影印本為精裝一五０冊），一五一函，每函五冊。計收九百五十餘人之著作。共一七五六部、七一四四卷（一說一六五九部，或說一六六０部、六九五七卷）。其中頗多中國古代大德的著述。版式每面分上、下欄。每欄十八行，每行二十字。為線裝方冊本。其編目主要分二部分。即︰

(1)印度撰述︰包括經、律、論三部。經分大小乘，大乘按華嚴、方等、般若、法華、涅槃之順序。

(2)中國撰述︰包括大小乘釋經、釋律、釋論、諸宗著述、史傳等。

此一藏經雖係《大日本校訂藏經》之續編，然以收錄九百餘部為其他藏經所無之佛典，且絕大部份係中國佛教著述，因此每為研究中國佛教者所特別重視。且常被單獨刊行，而獨立於其正編《卍大藏經》之外。第二次世界大戰以後，日本出版界且將此藏重新整理，以新式版面（分上中下三欄，每欄二十四行）印行於世。大約在1990 年左右，全部出齊。共計精裝（十六開）九十冊。

◎附︰民國十二年上海涵芬樓〈影印續藏經啟〉（摘錄）

顧自隋唐而降，三藏聖教頒自皇家，非奉詔敕莫能增入。唐季會昌之厄，藏外流傳之本，散佚殆盡。吳越國王求天台教典於高麗，宋‧慈雲大師請於時宰，奏編入藏，師資傳習，於今為盛。清涼國師之《華嚴疏鈔》，宋時來自海外，至明季而始入藏。此外名著，當北宋承平之世，即已隱顯參半，重遭兵火，悉就淪亡。和間諸大德展轉訪求，不獲睹其隻字，所為扼腕太息者也。前清末造，海禁大開，乃知諸宗佚著流傳於海外者，猶十存其四五。

日本明治間，彼國藏經書院既以明藏排印行世，復搜羅我國古德撰述之未入藏者，彙輯成書，號曰「續藏」，為一千七百五十餘部，為七千一百四十餘卷。凡三論宗嘉祥之論、法華宗南嶽之文、法相宗慈恩淄州濮陽之書、華嚴宗雲華賢首圭峰之作、密宗善無畏不空一行之譯著、律宗南山相部東塔之章疏、淨土宗曇鸞善導之遺編、俱舍宗普光法寶之傑構，與夫梁之光宅、隋之淨影、唐之法眼、宋之四明、慈恩、孤山、靈芝之述作，皆赫然在焉。凡此諸書絕迹於中土者，遠或千有餘載，近亦六七百年，茍得其一，珍逾球璧。今乃萃數十百種於几案之上，恣吾人之尋討，可不謂非幸歟。

惜續藏出版之始，我國人士不知底蘊，未解購求，流入中土者，纔四五部。近年北京大學校、浙江藏書樓又各購得一部，而彼國藏經書院不戒於火，印存之書悉成灰燼。比年佛教漸昌，同人以重價求其燼餘之本，已杳乎不可復得。蓋中土久佚之要典，閱千百年而復顯於世，曇花一現，又將日漸澌滅矣。同人惄焉憂之，爰商之商務印書館，先將續藏重為影印，以餉當世。

〔參考資料〕　蔡念生《二十五種藏經目錄考釋》；小川貫弌《大藏經の成立與變遷》。

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印光

清末民初淨土宗僧。俗姓趙。諱聖量，號常慚愧僧。陜西郃陽（今合陽）人。少習儒學，喜研程朱之學，嘗闢佛批老。後因病困頓多年，始悟闢佛之無知，乃棄理學家知見，皈投佛法。清‧光緒七年（1881）至終南山，隨蓮華洞道純出家。翌年，於興安縣雙溪寺，從印海受具足戒。爾後隱居終南山太乙峰。日夜念佛，專心淨土，兼讀佛經。十二年（1886）入河北紅螺山資福寺念佛，以廬山慧遠為先範，故自號「繼廬行者」。復轉錫北京龍泉寺、圓廣寺等剎。十九年（1893），浙江定海普陀山法雨寺方丈化聞，入京請藏經，並覓管理藏經之人選。當時師獲佛界一致推荐，於是化聞請師南下，居法雨寺藏經樓，任首座和尚，主理經藏。此間師仍日夜稱念佛號，精勤不懈達二十年之久。

民國元年（1912），《佛學叢報》刊行。以徐蔚如、高鶴年二人向師索稿，師遂以「常慚」之名發表弘法文字，從此即以文字攝化眾生，並弘揚淨土。民國六年（1917）徐蔚如刊行《印右師信稿》，翌年復刊《印右師文鈔》。由於此二書陸續增補再版，師遂廣受緇素兩界重視。民國十一年（1922）後，師常居上海太平寺。十七年（1928），於蘇州報國寺閉關，專修念佛行。二次大戰後，隱居靈巖山。民國二十九年（1940）十一月四日，在大眾念佛聲中安詳西逝，年八十，法臘六十。

師與虛雲、太虛、弘一諸僧，同為代表民國初期佛法的龍象。一生淡泊名利，克苦儉樸，以念佛普利法門，誘掖眾生。恪遵「不當住持，不收徒眾，不登大座」三大行事原則。常勸人應老實修持，重視因果報應。對於淨土法門的弘揚，師用力最鉅，影響最深。民國以來之佛教界，無人能出其右。

師之著述甚多。在各種刊本中，以台北佛教書局所印行的《印光大師全集》精裝七冊（1977年版），內容最為完備。

◎附︰張一留〈靈巖印光大師略史〉（摘錄自《印光大師文鈔三編》卷下〈雜著〉）

師諱聖量，字印光，別號常慚愧僧，陜西郃陽趙氏子。幼隨兄讀儒書，頗以聖學自任，和韓歐闢佛之議，後病困數載，始悟前非。

師年二十一，投終南山南五台蓮華洞寺禮道純和尚薙染，時清‧光緒七年也。明年，受具於陜西興安雙溪寺印海定律師座下；先是充照客於湖北蓮華寺時，於晒經次，得讀殘本《龍舒淨土文》，而知念佛法門。自幼病目，幾喪明，至是乃悟身為苦本，一心念佛，目疾旋愈；生平自行化他，一以淨土為歸，即造端於此。嗣聞紅螺資福寺為專修淨土道場，遂於二十六歲辭師前往。翌年正月朝五台畢，仍回資福，歷任客堂、香燈、寮元等職。三載之中，念佛正行而外，研讀大乘經典，深入經藏，妙契佛心，徑路修行，理事無礙矣。

師年三十，至北京龍泉寺為行堂。三十一，住圓廣寺。越二年，隨普陀法雨寺化聞和尚南行，安單寺之藏經樓。旋閉關，兩期六載。出關後，與諦閑先後居蓮蓬。年四十四，為溫州頭陀寺請藏，事畢南旋，仍住法雨經樓；出家三十餘年，終清之世，始終韜晦，不喜與人往來，亦不願人知其名字。

民國紀元，高鶴年取師文數篇，刊入《上海佛學叢報》，署名常慚。六年，徐蔚如得其與友三書印行，題曰《印右師信稿》。七年，得文二十餘篇，印於北京，題曰《印右師文鈔》。八年，再印續編。九、十兩年，復有增益。十一年至十五年間，又迭次增廣，題曰《增廣印右師文鈔》。論者謂言言見諦，字字歸宗。上符佛旨，下契生心，發揮禪淨奧妙，抉擇其間難易，實有發前人未發處；且不獨佛理精邃，即格致、誠正、修齊、治平、五倫、八德等儒門經世之道，亦必發揮盡致，文義典雅，紙貴洛陽。由是而聞風欽慕，望列門牆者，若泉水之赴壑，莫之能禦矣。

師之開導後學，耳提面命，本諸經論，流自肺腑，不離因果，不涉虛文。應折伏者，禪宿儒魁，或遭呵斥；即達官顯宧，絕無假借。應攝受者，後生末學，未嘗拒絕；縱農夫僕婦，亦與優容，一種平懷，三根普利，情無適莫，唯理是依。凡有請益，必以諸惡莫作，眾善奉行，因果報應，生死輪迴之實事實理，諄諄啟迪，令生憬悟，立為人處世之根基；進以真為生死，發菩提心，信願念佛，求生西方之坦途要道，教人切實奉行，作超凡入聖之捷徑。

民國十一年，定海縣陶在東，會稽道黃涵之，彙師道行，呈請政府，題賜「悟徹圓明」匾額一方，齎送普陀，香花儲養，盛極一時，緇素欣羡，師則若罔聞知；有叩之者，答以虛空樓閣，自無盛德，慚愧不已！榮從何來﹖

師一生儉以自奉，厚以待人，凡善信香敬，悉代廣種福田，從不私入囊橐。弘化則設社印書，流通中外；利物則救災卹難，感及蟻蟲；至於維護法門，保全廟產，不遺餘力，功更足多；若普陀，若爭資福寺，若五台碧山寺，廣濟茅蓬等，皆仗師一言，寢其事而得其平。師固不喜眷屬，而薄海以為師。師又宿誓不作寺廟主，而杖錫所至，咸成名剎。

民國七年，迭因事至滬，卓錫太平寺。民國十七年，厭繁華急欲覓寺地歸隱，遂於十九年二月往蘇，掩關報國寺，在關中佛課餘暇，圓成普陀、清涼、峨嵋、九華，各志之修輯。逮二十六年冬，移錫靈巖安居，纔三載，而智積菩薩顯聖之剎，乃為大師示寂歸真之地矣。

師之示寂也，預知時至；二十九年春，復人書云︰今已八十，朝不保夕。又云︰光將死之人，豈可留此規矩。冬十一月二十七日，略示微疾。二十八日午後一時，在山全體職事咸集，命之曰︰靈巖住持，未可久懸，當以妙真任之，眾表贊同，乃詹十一月初九日為昇座之期，師云太遲，改選初四，亦云遲了，後擇初一，即點首示可。初三晚，仍進稀粥碗許，食畢，語真達等云︰淨土法門，別無奇特，祇要懇切至誠，無不蒙佛接引，帶業往生。初四早一時半，由床上起坐云︰念佛見佛，決定生西。言訖，即大聲念佛。二時十五分，索水洗手畢，起立云︰蒙阿彌陀佛接引，我要去了，大家要念佛，要發願，要生西方。說竟，即移坐椅上，面西端身正坐。三時許，妙真至，囑咐其維持道場，弘揚淨土，不要學大派頭。後祇唇動不復語。至五時，於大眾念佛聲中安詳而逝。初五下午二時入龕，顏色如生。師生於清‧咸豐十一年辛酉十二月十三日庚辰時，寂於民國二十九年庚辰十一月初四日卯時，世壽八十，僧臘六十。民國三十年辛巳二月十五佛涅槃日，舉火荼毗，獲舍利無算。民國三十六年丁亥九月十九日，塔於靈巖。

〔參考資料〕　《印光大師永思集》；《靈巖山志》；《印光大師畫傳》；東初《中國佛教近代史》。

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吉祥喜金剛集輪甘露泉

藏傳佛教薩迦派道果註釋書之一。內容主要在解釋《喜金剛本續》，闡明拙火之修法。

喜金剛，是薩迦（花）派「不共」最高的儀軌，亦為「入門」的基礎修法。其所以為「不共」，係因喜金剛為畢哇巴祖師親傳，薩迦派以此總集一切密續；其所以為「入門」，係因為薩迦派初學者必需獲得此灌頂，方可起修其它密續。

此書為元代八思巴之弟子莎南屹囉譯。明英宗正統四年金泥寫本，現藏台北故宮博物院，並由故宮印行流通。

法本之編列，係依照一般灌頂程序，皈依、發心、獻曼達後，行金剛薩埵赫魯嘎百字明咒懺罪（此與一般寂靜尊百字明不同）。七支供、供養、受三昧耶戒後，生起擁護輪。

擁護輪共及不共者建立後，為正現證六支觀︰第一增長宮殿毗盧支、第二融會金剛薩埵支、第三灌頂嚴種不動支、第四嘗甘無量光佛支、第五伸供不空成就支、第六讚歎寶生如來支。末為供奉吉祥大黑天兄姊（馬哈嘎拉、嘎里）及一切護法眾等薈供。

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四分律行事鈔資持記

我國戒律學名著。十六卷。宋‧元照撰。又稱《四分律鈔資持記》、《行事鈔資持記》、《資持記》。收在《大正藏》第四十冊。係道宣《四分律行事鈔》之註釋。

卷首之序言（大正40‧157b）︰「歷觀往古述作，凡五十餘家，各謂指南，俱稱盡理，然今所立頗異昔傳。故於卷首略標五例。」即以南山律宗之標準設立五項體例，第一定宗，乃甄別三藏之宗，破斥餘家依薩婆多論師之實宗意。釋假宗曇無德部之《四分律》之錯誤，而純說律藏之準則。第二辨教，乃判別薩婆多部之實法宗、曇無德部之假名宗、涅槃開會之圓教宗，謂四分律宗通假名宗及前後二宗。第三引用，謂自古引文多無楷式，常乖鈔旨，或穢真宗。今確立所用引文為經律論三藏、南山之著作（即祖教）與俗書。第四破立，即破斥古釋之誤，以顯正義。第五闕疑，謂《行事鈔》大體詞簡事周，然以淺識寡聞故，未能盡曉。故於難處、未詳、未決擇之處，則存疑待決，不作定義。

《四分律行事鈔》於唐代以後，異常盛行，故廣為諸家研究。其中，以本書為其主要註釋，蓋本書之註釋甚為詳實，故頗受重視。又，本書之註釋有宋‧則安《四分律行事鈔資持記序解並五例講義》一卷、宋‧道標《資持記立題拾義》一卷、日本‧遠照《行事鈔資持記資行鈔》二十八卷等。

◎附︰《呂澂佛學論著選集》(五)附錄〈宋代佛教〉（摘錄）

（宋代）律宗是南山一系單傳，其中心移於南方的杭州。宋初，得法寶律師傳承的贊寧（919～1001）有律虎之稱，很受帝室的推崇。從法寶七傳而有允堪（1005～1061），普遍地註解了道宣的著述，達七部之多，所著解釋《行事鈔》的《會正記》尤其重要，因而繼承他的一系有會正宗的稱呼。他的再傳弟子靈芝元照（1048～1116年），原學天台宗，後即採取台宗之說以講律，也註解了道宣的三大部著作。他對於《行事鈔》的著書稱《資持記》，就一些行儀如繞佛左右、衣制長短等都有不同的見解，於是別成資持宗。後來此宗獨盛，傳承不絕，並東傳於日本。宋末寶祐六年（1258）臨安明慶聞思律師還請得道宣三大部著作及元照的記文入藏印行。

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四十二章經

一卷。包含四十二篇短短的經文。一般認為是最早的漢譯佛經。收在《大正藏》第十七冊。

有關本經傳譯的記載，與漢明帝求法傳說有密切關係。漢明帝求法有種種不同說法，因此有關本經傳譯的記載也有許多異說。本經的傳來，最早的記載是〈四十二章經序〉（《麗藏》本經首及《出三藏記集》卷六所載與《弘明集》卷一《牟子理惑論》）。經序說，後漢孝明帝夢見金人，因遣張鶱、秦景、王遵等至大月支國寫取佛經四十二章；但不載年月。西晉1‧王浮撰《老子化胡經》說是永平七年（64）遣使，永平十八年（75）還（《廣弘明集》卷九《笑道論》第十四）。《歷代三寶紀》以後的記載則都說是十年還漢。根據這些記載，本經的初傳當在西元64年至75年之間。

經序和《牟子理惑論》僅言從大月支國寫取此經，未說翻譯。《出三藏記集》卷二始說張鶱、秦景等於月支國遇沙門竺摩騰，譯寫此經還洛陽，肯定此經譯於月支。《高僧傳》卷一又說此經於洛陽譯出。由此可見，此經翻譯地點，自梁以來尚無定說。至於譯者，《出三藏記集》說竺摩騰譯寫，《歷代三寶紀》所引《寶唱錄》，又以為竺法蘭所譯。《高僧傳》卷一云（大正50‧323a）︰「騰譯四十二章經一卷，初緘在蘭台石室第十四間中。」後又說竺法蘭譯經五部，唯《四十二章經》現存。似乎並存以上兩種說法。因之，後來本經通行本，遂皆題迦葉摩騰共竺法蘭譯。

《歷代三寶紀》載本經前後有兩譯本，即︰(1)迦葉摩騰於白馬寺譯，(2)吳‧支謙譯，與摩騰譯者少異；又謂支譯「文義允正，辭句可觀」。今人有說現存本經《麗藏》本，雖題漢譯，實係支謙所譯。漢譯文或因樸拙早佚，後人乃誤以支譯當之云。

本經有多種異本，現存主要的有五種︰(1)《麗藏》本，(2)宋真宗註本，(3)唐《寶林傳》本，(4)宋六和塔本，(5)明‧了童補註宋‧守遂註本。

《麗藏》本出於北宋初蜀刻，為現存各異本中最近於舊寫本的一種，其後宋、元大藏經皆依之。經文前面有序，與《出三藏記集》所載者相同。次為《四十二章經》文，各章內容大略如下︰

(1)說出家沙門行道得果和四果的意義；(2)說沙門道法應少欲知足；(3)說十善惡業和在家修五戒十善亦能得道；(4)說有過應悔，改過滅罪，後會得道；(5)說以慈心對惡人；(6)說人以惡來反禍自身，如送禮不納還自持歸；(7)說惡人害賢者，如仰天而唾，又如逆風以土坌人還污己身；(8)說博施福大；(9)說隨喜人施亦得福報；(10)較量施福何者最大；(11)說天下有五難；(12)說垢去明存，猶如磨鏡；(13)說行道者善，志與道合者大，忍辱者多力，除心垢者最明；(14)說心垢（三毒五蓋）盡，乃知生死所趣，諸佛國土道德所在；(15)說學道見諦，如持炬火入於暗室，其冥即滅；(16)說應念道不應稍忽；(17)說恒念無常則得道疾速；(18)念道得信根其福無量；(19)念四大無我；(20)華名危身，如香自燒。(21)財色如刀上蜜，貪之截舌；(22)妻子情欲，患甚於牢獄；(23)愛欲莫甚於色；(24)愛欲之於人，如逆風執炬有燒手患；(25)佛訶玉女如革囊眾穢；(26)為道不為情欲所惑，保其得道，如水中木順流入海；(27)意不可與色會合；(28)無視女人，見之當如蓮花不為泥污；(29)人為道去情欲，當如草避火；(30)說止息淫欲當先斷心；(31)說無愛即無憂，無憂即無畏；(32)堅持精進，欲滅得道；(33)說學道調心，應如調琴弦緩急得中；(34)說學道應漸漸去垢，如鍛鐵；(35)說人不為道，生老病死其苦無量；(36)說人離三惡道乃至信三寶值佛世等八種難得；(37)說為道須念人命在呼吸間；(38)說離佛雖遠，念戒必得道；(39)說佛經如蜜，中邊皆甜，行者得道；(40)說為道須拔愛欲根，如摘懸珠，終有盡時；(41)說沙門行道，當如牛負重行於泥中，急求出離；(42)輕視富貴如過客，視金玉如礫石。

全經大意說出家、在家應精進離欲，由修布施、持戒、禪定而生智慧，即得證四沙門果。文中包含了佛教基本修道的綱領。

各章的內容多見於阿含部經典，例如︰第三章見《中阿含經》卷三《思經》、《伽蘭經》、《伽彌尼經》，第六章及第七章均見《雜阿含經》卷四十二，第十章見《中阿含經》卷三十九《須達多經》及別譯《須達經》、《長者施報經》，第十七章見《雜阿含經》卷三十四，第二十四章見《中阿含經》卷五十五《晡利多經》，第二十六章見《雜阿含經》卷四十三，第二十八章見《長阿含經》卷二以下《遊行經》、第三十章見《增一阿含經》卷二十五《五王品》之四、卷二十七《邪聚品》、卷四十九《非常品》之三，第三十二章見《增一阿含經》卷二十五《五王品》之三，第三十三章見《雜阿含經》卷九、《增一阿含經》卷十三及《中阿含經》卷二十九《沙門二十億經》，第三十九章見《中阿含經》卷二十八《蜜丸喻經》等。但本經文字，比這些經簡略，很像是其摘要。《歷代三寶紀》卷四引《舊錄》云（大正49‧49c）︰「本是外國經抄，元出大部，撮要引俗，似此孝經十八章。」此說當有所本。

《麗藏》本以外的各本內容互有出入。如宋真宗註本，卷首沒有經序，而另加序分「爾時世尊」至「為說真經四十二章」九十七字。又於第一章加了「識心達本，解無為法」兩句，第一章後加「出家沙門斷欲去愛，識自心源」一章；將《麗藏》本八、九兩章合為一章；第十一章天下五難增為二十難；第四十二章增加「視大千世界如一訶子」等十喻。又在經末增加「諸大比丘聞佛所說歡喜奉行」十二字的流通分。此外與《麗藏》本相同的各章，文字上亦有些不同。現今坊間影印唐‧大歷十三年懷素草書《四十二章經》，與此本同，似唐代宗時已有此本。房山石經明刻《四十二章經》，明‧正統五年（1440）德經等刻《四十二章經》及清乾隆印四體合璧本，皆與此本同。《明藏》亦收錄此本經文及序。

又《寶林傳》（《金藏》殘本）卷一所載《四十二章經》，現存本缺第五章前半各段，但真宗註本新加的十五難和十喻，此本俱有，真宗註本所加的第二章大概也有（這在依據《寶林傳》撰成的《祖堂集》上見有此章文字，可以旁證）。它比真宗註本更大量增加了禪宗思想的字句。如第十一章末說「飯千億三世諸佛，不如飯無念無住無修無證之者」；第十八章改「吾何念念道」為「吾法念無念」等；第十九章改「睹萬物形體豐熾念非常」為「睹靈覺即菩提」；第二十三章增「牢獄有散佚之文，乃至投泥自溺故曰凡夫，透得此門出塵羅漢」等句；第三十六章末增「既發菩提無修無證難」一句；第四十一章增「身雖行道，心道不行，心道若行，何用行道」等句。它又有些地方改為禪宗常用的韻語文體，有些新改的詞句與舊本意義相反，如改舊本「為道務博愛」為「人為博愛道必難會」。此外，章節較舊本也有開合增損，且有不少費解的詞句。經末無流通文而有後記，內容略同經序而較詳。並說「此經梵書一十九葉，即竺法蘭所翻」。未詳何據，《寶林傳》的記載，從來多有人懷疑。作《續寶林傳》的惟勁，和依《寶林傳》本作註的守遂，都是南嶽懷讓的後裔，智炬可能亦出於同一法系，而傳本增減之處或即是禪宗中人（也許即是智炬本人）隨自己的意見加以修改的。

又宋六和塔本是杭州六和塔現存的宋‧紹興二十九年（1159）石刻。第五章以上略同真宗註本，但將註本第一章開為兩章。其餘內容則與《寶林傳》本幾乎全同，惟第四十一章仍保留了舊本的「牛負重行深泥」一段文。經末無後記而有西蜀武翃的跋。

又明‧了童補註宋‧守遂註本，乾隆元年（1736）莊親王府重刻，今收在日本《續藏經》中，它與《寶林傳》本、六和塔本大體相同，惟章節開合偶有出入。有些《寶林傳》本中費解的字句，此本依《麗藏》本作了更正。經末也沒有流通文。明‧智旭解，清‧道霈《指南》，續法《疏鈔》，金陵刻經處本，皆依此本，故它在近世最為通行。

以上各本，《麗藏》本最早。如所說天下有五難，和涼譯《三慧經》復次所說相同，可見其必有所本。又唐初《法苑珠林》卷二十三及後周義楚《釋氏六帖》卷四引本經文也只五難，餘本多出十五難，可見皆後世所加。《麗藏》本與真宗註本第五、第二十六、第二十八等章均與《阿含經》文相近，其餘三本則不同。又《麗藏》本與真宗註本均有「人不為道亦苦」章，又在「牛行深泥」章前有「摘懸珠」章，梁‧陶弘景《真誥》中都曾用其全文，《寶林傳》本等則刪去這些。由此可見《麗藏》本所據，乃南朝以來的舊文，而《寶林傳》本為晚唐改作。六和塔本、守遂註本與《寶林傳》本同一類型，真宗註本則是從《麗藏》本演變為《寶林傳》本過程中間的產品。

有不少人懷疑本經是東晉時的中國人撰述，又因《出三藏記集》說本經為《道安錄》所不載，故疑此經非漢時譯。但《歷代三寶紀》引《舊錄》明說「本是外國經抄」，《出三藏記集》也說本經見於《舊錄》。《舊錄》為晉成帝時（326～342）支敏度所作，約與道安同時，當出於翻譯，而且流行很早，在安世高譯經以前，有這樣的一種簡單說明佛教基本修道的經典，似乎是很合理的。也就因為它是最早的一部漢譯佛經，文字簡短而又包含了佛教修道綱領，所以直到現在它仍為佛教徒重視典籍。至《寶林傳》本一類的經本給南宗禪法作了有力的佐證，尤為宗門所喜用。

清‧乾隆四十六年（1781）敕依《明藏》本轉譯本經為滿、蒙、藏三種文字，連同漢譯為四體合璧本印行。日文譯本有山上曹源譯《四十二章經》（收於日本《國譯大藏經》經部第十一）、高島寬我譯《現代意譯四十二章經》（收於《現代意譯佛教聖典叢書）第六）等。1871年有英人的譯本，1878年法人又校印了漢、藏、蒙文《四十二章經》。1906年日本‧鈴木大拙又出版英譯本，還有1947年倫敦出版的《四十二章經》及其他兩經的合本。

本經漢文註解有宋‧智圓《注》一卷，《正義》一卷；仁岳《通源記》二卷，《科》一卷；均佚。現存的有《宋真宗注》一卷，天禧三年入藏，但現存宋、明大藏經皆無此書，清‧光緒三十二年（1906）長沙葉德輝始據日本《縮藏》刻出單行。宋‧守遂《注》一卷，收在《注佛祖三經》（即《四十二章經》、《遺教經》、《溈山警策文》）中。明‧了童《補注》一卷，即補守遂《注》，每章前有四字標題。明‧智旭《解》一卷，較《補注》稍詳。清‧道霈《指南》一卷，成於順治二年（1645），僅分章，無標題。清‧續法《疏抄》五卷，成於康熙十八年（1679），每章前也有四字標題，與《補注》略異。（隆蓮）〔參考資料〕　湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；呂澂《中國佛學源流略講》；《四十二章經與牟子理惑論考辨》（《現代佛教學術叢刊》{11}）；望月信亨《佛教經典成立史論》；常盤大定《支那佛教の研究》。

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[南山律學辭典]
六念法

子題：念知日月、念知食處、念知受戒時夏數、念知衣缽受淨、念知食同別、念身強羸、白月、黑月大、黑月小、不受請法、受請法、無請法、有請法、不背請法、開背請法、知受戒時夏臘、知衣缽]有無受淨、念同別食、念康羸、道器、道緣、道基

隨機羯磨‧雜法住持篇：「六念法。律中並有其事，而文意散落。正本出在僧祇，而彼言略意廣，又當世盛行，故須義加。文云：第一﹑念知日月數。僧祇云，念知月一日乃至十四日、十五日，月大月小，悉應知之。五分云，諸比丘應知半月數，知布薩日悔過清淨。律云，念知黑月、白月兩種數法，若入聚落，先須知之。此則具含道俗兩法。應作念言：『今朝黑月小一日。』乃至十四日言之；若大言大也。其白月者，以純大故，但言今朝白月一日乃至十五日。第二﹑念知食處。僧祇云，清旦當作施食念等。今以諸部會通，隨實作念言：『我常乞食』；若言『我常自食己食』；若言『我常食僧食』。若不常定者，應作是念言『我無請處，今乞食。』若食己食，若檀越及僧常食等例知。若言：『今有請處，念自訃。』若言：『我有請處，今依背緣。』佛言，若迦提月中，若施衣，若病等，並開背請。若言：『我有請處，今捨與人。』佛言，若一日受眾多請，自受一請，餘者施與人言：『長老，我應往彼，今布施汝。』僧祇云，我今得食，施與某甲比丘，乃至沙彌尼。若言：『我某甲比丘，今朝檀越施與正食，迴施比丘某甲，檀越於我不繫，我當食。』三說。十誦云，此念法唯五種人得作，謂阿蘭若、獨住、遠行、長病、饑時依親里住人，如此得行心念。第三﹑念知受戒時夏數。僧祇云，日日自憶若干臘，諸部律論皆爾。應言：『我於某年、某月、某日、某時若干影，受具戒，今無夏。後若有夏，隨多少稱。』第四﹑念知衣缽 受淨。僧祇云，當憶受持三衣，及不受持作淨施者。『我今三衣缽具並受持，長財並說淨。』後有不受持不說淨者，隨有，念持念說念多少等。第五﹑念知食同別。僧祇云，念別眾食。又應念言：『我不別眾食。』若準佛言，別眾食有八緣，開者應白入，若無別眾食緣者白出。若有者白言：『我有別眾食緣。』作此白已，得食。第六﹑念身強羸。僧祇云，念若病不病。應言：『我今不病，堪行道。』若有病者，應言：『我有病，念須療治。』」（隨機羯磨卷下‧三二‧一三）

行事鈔‧受戒緣集篇：「六念出僧祇文。第一，念知日月。應言，今朝白月一日至十五日；以純大故，不云大小。若黑月，有大小故，須兩分之；今朝黑月大，一日至十五日（即此土十六日至三十日）；或云今黑月小，一日至十四日（即此土十六日至二十九日）。此謂識去布薩遠近。出家日月，法式如此。若據律文，為俗人問，令使識知；若入聚落，先知日月數法。準此方土，不論黑白。若答俗人，唯得通相云正月小，今是某日。此則道俗通知為允。二，念知食處。於中有三：（一、不受請法）若全不受請者，云『我今（常）自食己食』；有言『食僧常食』；有言『我常乞食』。（二、受請法）（一﹑無請法）若受請者，云『我今自食，無請處』；又云『我今食僧食，無請處』；又云『我今乞食，無請處』。（二﹑有請法）若有請者，有背、不背。（一、不背法）應云：『今有請處，念自去。』（二、開背法）若背者謂迦提月、病，及施衣等緣，今有某緣得背請。若無緣一日有眾多請者，應對人 云：『今日有多請，自受一請，餘者施與長老，在某處。』應覓五眾捨之。若無人時，心念捨。『我某甲，今朝檀越施我正食，迴施比丘某甲，檀越於我不計，我得自恣食。』三說。此念法，謂獨住、蘭若、遠行、長病、飢時依親里住，五種。十誦開之。第三，知受戒時夏臘。云我於某年月日某時，一尺木若干影時，受具戒；我今無夏。後若有者，隨夏言之。第四，知衣缽有無受 淨等。應云：『我三衣缽具。有長，已說淨。』後隨有無，衣缽藥等，隨有者念說淨。第五，念同別食。云我今依眾食。必有別眾九緣，隨開。云我今有某緣，應別眾食。廣如隨相。六，念康羸。云我無病堪行道。有病，念療治之。」資持記釋云：「既受具戒，即須六念，憶戒緣身。……若準四分，衣食起觀，俯仰威儀，常爾一心，念除諸蓋。此據通相，觀行尤難。今此僧祇，別指六緣，制令繫意。近而可別，簡而易成。故引彼文，通成今用。……已上六事，總束為三：一、三是戒；二、四及五，內外兩資；第六即身。身是道器，衣食道緣，戒即道基。三皆助道，故制常念。晨朝不作，止犯六吉。此是羯磨，須合四緣。法須口說，言章無濫；事即六緣，無非詣實；人唯獨作；處通兩界。緣乖法敗，隨有結犯。古記云防二十七罪，又印行六念云，晨朝不作，得三十二罪，此無所出，妄穿鑿耳。」（事鈔記卷九‧二五‧八）

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[國語辭典（教育部）]
不惜

ㄅㄨˋ　ㄒㄧˊ, 1.捨得、不足惜。《文選．謝靈運．於南山往北山經湖中瞻眺》：「不惜去人遠，但恨莫與同。」《三國演義．第二回》：「劉陶大呼：『臣死不惜！可憐漢室天下，四百餘年，到此一旦休矣！』」

2.不顧、不計。《文明小史．第三四回》：「想因此發財，不惜重價購買教科書稿本，印行銷售，於中取利。」

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普通郵票

ㄆㄨˇ　ㄊㄨㄥ　ㄧㄡˊ　ㄆㄧㄠˋ
郵政機關為適應一般性長期需要而發行的郵票。其面值有大有小，且一版再版，印行多次，而圖案的題材廣泛、普遍，通用的期限特長。相對於紀念郵票和特種郵票而言。

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翻印

ㄈㄢ　ㄧㄣˋ
將著作重印或私自翻版。私自翻印行為依著作權法應受刑事制裁。如：「我們要尊重個人智慧財產權，不可隨便翻印他人著作。」

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風行一時

ㄈㄥ　ㄒㄧㄥˊ　ㄧ　ㄕˊ
形容事物在當時流傳盛行。《孽海花．第三回》：「不是弟妄下雌黃，祇怕唐兄印行的不息齋稿，雖然風行一時，決不能望五丁閣稿的項背哩。」

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國語辭典

ㄍㄨㄛˊ　ㄩˇ　ㄘˊ　ㄉㄧㄢˇ
書名。教育部中國大辭典編纂處編，商務印書館印行。四冊。民國二十年著手編輯，至民國三十四年全書出齊。收詞十萬多條，以注音符號為序，主要在便於研習國語之用。

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官刻本

ㄍㄨㄢ　ㄎㄜ　ㄅㄣˇ
經官府雕版印行的書。

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公開說明書

ㄍㄨㄥ　ㄎㄞ　ㄕㄨㄛ　ㄇㄧㄥˊ　ㄕㄨ
公司在發行股票或債券時，所定期印行可顯現該公司營運狀況的手冊。多置於證券交易所內，可供投資人自由取閱。

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刊板

ㄎㄢ　ㄅㄢˇ
刻板印行。清．葉德輝《書林清話．卷一○．宋元祐禁蘇黃集板》：「元祐黨禁，蘇黃詩文翰墨，不准刊板流傳。」

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航空版

ㄏㄤˊ　ㄎㄨㄥ　ㄅㄢˇ
報紙中以空運方式，將照相底版送往他地印行的分版。

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會子

(二)ㄏㄨㄟˋ　ㄗˇ, 1.南宋的一種紙幣。初由民間發行，後改由戶部印行。《宋史．卷一八一．食貨志下三》：「儲見錢，於城內外流轉，其合發官錢，並許兌會子輸左藏庫。」

2.有憑證的紙條或帖子。《董西廂．卷五》：「若使顆硃砂印，便是偷情帖兒、私期會子。　」

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聚珍版

ㄐㄩˋ　ㄓㄣ　ㄅㄢˇ
活字版印本。清乾隆三十八年（西元1773），詔刻《四庫全書》中善本，侍郎金簡請以活字版印行，高宗以活字版之名不雅，賜名「聚珍版」。也稱為「聚珍本」。

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絕版

ㄐㄩㄝˊ　ㄅㄢˇ
出版品不再印行出版。如：「這本書已經絕版了，所以必須善加保存。」

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出版自由

ㄔㄨ　ㄅㄢˇ　ㄗˋ　ㄧㄡˊ
人民在法律範圍內，有印行及散布書籍、圖書的權利與自由。

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初版

ㄔㄨ　ㄅㄢˇ
書籍第一次印行出版。如：「根據版權頁載，這本書的初版日期是在民國六十八年十月。」

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重版

ㄔㄨㄥˊ　ㄅㄢˇ
書籍印行後，因售罄或重加校勘、加入新教材而重加印行者，稱為「重版」。

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重編本國語辭典

ㄔㄨㄥˊ　ㄅㄧㄢ　ㄅㄣˇ　ㄍㄨㄛˊ　ㄩˇ　ㄘˊ　ㄉㄧㄢˇ
書名。教育部重編國語辭典編輯委員會編，臺灣商務印書館印行。六冊。民國七十年十一月出版。以原中國大辭典編纂處所編的國語辭典為底本，依八大方針、三大階段，於三年內完成。共收詞十二萬多條，仍以注音符號為序。

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手稿

ㄕㄡˇ　ㄍㄠˇ
寫定而未刊刻印行的原稿。如：「這些劇本是莎士比亞的手稿。」《清史稿．卷五○八．列女列傳一．詹枚妻王》：「我先君死，不為不幸。平生手稿，為我盡致蒯夫人，蒯夫人能彰我。」

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書鋪

ㄕㄨ　ㄆㄨˋ, 1.舊時刻印並出售書籍的店鋪。唐．張籍〈送楊少尹赴鳳翔〉詩：「得錢祗了還書鋪，借宅常時事藥欄。」《文明小史．第三四回》：「這話傳揚出去，就有好幾家做書鋪買賣的人，想因此發財，不惜重價購買教科書稿本，印行銷售，於中取利。」也稱為「書坊」、「書店」。

2.舊日代寫訴狀等公文的鋪子。宋．趙升《朝野類要．卷五．餘紀．書鋪》：「隨該節次文書，並有書鋪承幹。」

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辭海

ㄘˊ　ㄏㄞˇ
書名。民國二十五年（西元1936）由中華書局印行的綜合性辭典。徐鶴仙、張獻之、沈朵山等主編。較《辭源》晚出。收詞約十萬餘條，分上、下兩冊，引文例句都注明出處。六十八年，臺灣中華書局又增訂出版，分上、中、下三冊及續編一冊。

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鴨票

ㄧㄚ　ㄆㄧㄠˋ
以雁、鴨等水禽為圖案的印花票。在五乘三點五公分的方寸間，由畫家展現各種水禽神態、習性與棲息環境等主題的圖案。圖案與設計方式與一般郵票無異，但不能郵寄。西元一九三四年美國首先印行，規定水鳥獵人每年須貼一張在執照上，而賣票所得專供水禽的生態保育之用。後來，加、澳、英、蘇等國家也紛紛仿效發行。我國於民國八十二年發行第一套鴨票。

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無面值郵票

ㄨˊ　ㄇㄧㄢˋ　ㄓˊ　ㄧㄡˊ　ㄆㄧㄠˋ
郵政總局為因應郵資調整及便於公眾用郵，在新資費面值郵票未印行前的過渡期間，所發行的郵票。此種郵票僅限於國內使用。

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