儘量

[國語辭典（教育部）]

ㄐㄧㄣˇ　ㄌㄧㄤˋ
極盡限度。如：「儘量做好分內的工作。」也作「盡量」。

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[佛光大辭典]
自恣

梵語 pravāranā，巴利語 pavāranā。音譯鉢利婆剌拏、鉢和羅。意譯滿足、喜悅、隨意事。乃隨他人之意自己舉發所犯之過錯。夏安居之竟日，清眾舉示自身於見、聞、疑等三事中所犯之罪，面對其他比丘懺悔之，懺悔清淨，自生喜悅，稱為自恣。此日即稱僧自恣日、僧受歲日。依據四分律刪繁補闕行事鈔卷上之四自恣宗要篇所載，佛制夏安居九十日，令僧眾會集一處，修道精練身心，堅持戒行，皎潔其行。然人多迷於己行，不自見所犯之過，理應仰憑清眾之慈悲，予以誨示，故於自恣日儘量揭發己罪，請大眾規誡，遂得內彰其私隱，外顯其瑕疵。經此發露懺悔，令得清淨。

摩訶僧祇律卷二十七詳載自恣之規儀。又謂夏安居於四月十六日開始者，其自恣日為七月十五日；於五月十六日開始者，自恣日為八月十五日。據十誦律卷二十三自恣犍度載，佛不許僧眾行非法別自恣、非法和合自恣、有法別自恣等，僅允許行有法和合自恣。另據如來獨證自誓三昧經、歷代三寶紀卷十一等載，佛制安居竟時為歲暮，即於自恣後增添一法歲。

此外，於僧自恣日以飯食供養十方僧眾，能得極大功德，令七世父母皆獲解脫，故古來我國與日本盛行在該日依盂蘭盆經修行盂蘭盆供。〔報恩奉盆經、新歲經、毘尼母經卷四、四分律卷三十七、卷三十八、五分律卷十九、善見律毘婆沙卷十六、南海寄歸內法傳卷二、釋氏要覽卷下、玄應音義卷十四、翻譯名義集卷四〕 p2529

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自殺

(一)即自己動手殺害任何有情之生命。佛陀一本「慈愛與樂，悲愍拔苦」之精神而制定殺戒，嚴禁傷害任何有情眾生，若犯此戒，屬波羅夷罪。有關殺生，據四分律卷二載，有自殺、教人殺、遣使殺等二十種。其中，「自殺」即指自己動手殺害有情生命。〔梵網經卷下〕（參閱「殺生戒」4656）

(二)即自己殺死自己。五戒之首乃「不殺生」之戒，含有禁止自殺之意。佛陀弟子中，偶有自殺或計劃自殺者。如比丘尼獅子歷七年修行，仍未能治其貪欲心，愧憤自身愚癡，遂萌自殺之意。然於森林投繯之際，頓然開悟。比丘薩婆得薩（巴 Sappadāsa）歷二十五年修行，仍未得平安，遂決意自殺，於抽拔剃刀時，頓然開悟。比丘跋伽利亦曾立意自盡，欲躍下山崖，以了生命。然於邁足將縱之際，突然開悟。惟後罹重病，瀕死之時嘗自言：由於此病，遂不能會見佛陀，內心甚苦。佛陀聞言，乃道：能見人生真實之相者，即可常見及我。跋伽利遂即執刀自殺，了盡殘病之身。另據雜阿含經卷三十九載，比丘瞿低迦曾六度開悟，六度退轉。於第七度開悟後，因恐第七度退轉，遂行自殺。瞿低迦於第七度開悟後，已入超越生死之境，心中不再殘留任何妄念，佛陀遂聽任其自殺。然此類自殺不能視為一般之自殺行為。

佛陀認為（大二‧三四八上）：「若有捨此身，餘身相續者，我說彼等則有大過；若有捨此身已，餘身不相續者，我不說彼有大過也。」

至大乘佛教，逐漸闡揚尊重生命之教理。大智度論謂，無論如何勤修福德，若未遵守不殺之戒，亦將失其意義。梵網經亦謂，凡生者皆為我父、我母，故殺生即殺父、殺母。準此而言，自殺亦無異殺父、殺母。然於我國、日本，仍有若干欲求往生淨土而自殺之事例。

一般而言，佛教雖視人生為苦、空、無常，然反對任何戕害生命之作法，而主張佛教徒應於有生之年，儘量求其善終以剋取往生淨土之道。〔雜阿含經卷四十七、善見律毘婆沙卷十一、俱舍論卷五〕 p2530

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原始宗教

處於初期狀態之宗教，存在於尚無成文歷史之原始社會中。就此意義而言，與史前宗教相同。然一般專指殘存於近代之原始社會之宗教。係研究宗教起源問題與宗教演化史的重要課題之一。原始社會宗教之考察，始於西方殖民運動發生之後，其時，不少殘存於近代的原始民族已被全部或大半消滅，其宗教之原始狀態在與文明社會之接觸中，尤其在大規模基督教傳教運動之衝擊下，發生許多變形，故對目前尚存之原始社會殘餘之土著宗教，仔細分辨其原始情況及受近世影響而產生之變形，儘量避免主觀臆斷，力求以科學方法探索其中具有規律性之因素，特顯重要。我國目前部分少數民族中仍殘餘一些原始宗教之特性，對宗教研究而言，為十分珍貴之社會活化石。 p4063

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敦煌變文

自清光緒二十五年（1899），敦煌石室藏卷被發現後，經各國學者作有系統之整理、探討，漸形成「敦煌學」之研究風氣。於所有卷子中，有一類通俗文學作品之寫本，稱為變文，於「敦煌變文集」（王重民等編）所輯，共有七十八篇。所謂「變」，即是變更、改寫、改編之意，係將佛典中之故事或經史之內容加以改編，使其趣味化、生動化、通俗化，為流行於唐、五代頃之「俗講」所留下之話本。以類別而言，七十八篇中，大多為以佛教故事為主題之「講經變文」，其次為以史話、史傳為主題之「講史變文」，此外有一篇道教之變文。

佛教東傳中土，繼經典的大量傳譯之後，部分佛教徒開始致力於佛法之普及，於開講佛經時，儘量改編為通俗的故事體裁，甚至配以通俗音樂吟唱之，此種講經法會稱為「俗講」，盛行於唐朝、五代。專門從事此類宣講之僧人，被稱為俗講僧；俗講僧所留下之底本，稱為講經文，亦為變文之一種。通常講經文以某一經貫串全篇，而講經變文則以故事為主。此外，為配合講經變文，描繪經中所敘述故事之「變相圖」亦應運而生。

較著名之講經變文有：八相變、降魔變文、阿彌陀經變文、妙法蓮華經變文、目連緣起、太子成道經、八相押座文、地獄變、[山*盧]山遠公話等。講史變文則有：伍子胥變文、漢將王陵變、舜子變、晏子賦、捉季布傳文、張義潮變文等。講經變文之體裁通常有：押座文、講經文、變文、吟、記、話等類。由於講經變文之普遍，而促成講史變文之興起。此外，講經變文所採「說唱」之形式，於我國文學史上影響極大，我國白話小說之鼻祖宋元話本即萌芽於唐末五代之講經、講史變文。〔敦煌講經變文研究、敦煌變文社會風俗事物考（羅宗濤）、講史性之變文研究（謝海平）、敦煌變文述論（邱鎮京）、敦煌變文彙錄（周紹良）〕（參閱「俗講」3727、「變文」6913） p4971

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資糧位

修集資糧之位。為唯識宗所立五種修行階位中之第一階位。又作資糧地、資糧道、集大聚位。即為趨往無上菩提，於地前初阿僧祇劫修集施戒等種種諸善以為福智之資糧，此一階位即稱資糧位。然於此一階位未修真如觀，未能伏除能取、所取等二取之種子，而有煩惱、所知等二障，故所求之菩提、所修之行等皆廣大難修，於修行時，易生三種退屈，即：(一)聞無上正等菩提廣大深遠，心便退屈。(二)聞施等波羅蜜多甚難可修，心便退屈。(三)聞諸佛圓滿轉依極難可證，心便退屈。故須以引他已證大菩提者、省己意樂能修施等、引他粗善況己妙因等三事練磨自心，勇猛不退來對治之。於梁譯攝大乘論釋卷七，合併資糧、加行二階位，稱為信樂位。

另於瑜伽師地論卷二十二舉出十三種資糧道，即：(一)自圓滿，謂得人身而諸根無缺，已得淨信，遠離諸業障。(二)他圓滿，謂遇諸佛出世，聞正法而證之，並能對他人教授一己之所證。(三)善法欲，謂聞正法而得淨信，其後即出家學道。(四)戒律儀，謂安住於具足戒而守護別解脫律儀。(五)根律儀，謂住於正念，守護六根，儘量防遮各種過失之緣。(六)於食知量，謂思擇段食之過患，僅為維持色身而進用適量之食物。(七)於初夜、後夜常勤悟寤，修習瑜伽，遠離纏蓋，於善法之中，其心恆常勇猛精進。(八)住於正知，謂於往還、屈伸、飲食、語默等一切時、一切行之中，均如量如理，住於正知中。(九)善友性，謂安住禁戒，具足多聞，心無厭倦，並為他人宣說正法。(十)聞思正法，謂善能觀察思惟佛或佛弟子所說之法。(十一)無障礙，謂遠離一切障礙正法者。(十二)修惠捨，謂住於無貪之心，常行施捨一切物。(十三)沙門莊嚴，謂具足正信無諂、少欲聰慧、柔和賢善等沙門之功德。〔成唯識論卷九、梁譯攝大乘論釋卷八、大乘阿毘達磨雜集論卷八〕 p5612

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[中華佛教百科全書]
大寶積經

《大寶積經》是一部叢書體裁的經集，一二○卷。收在《大正藏》第十一冊。玄奘在示寂前一年（663）曾試譯幾行，感覺氣力衰竭而輟筆。菩提流志從神龍二年（706）開始編譯，歷時七年，於先天二年（713）完畢，完成玄奘未盡的偉業。他利用《寶積經》的叢書體裁，儘量勘同從前譯過的另本編入大部，遇到舊本文義不全或舊無譯本的，才出新譯。因此全經四十九會，幾乎一半用了舊本，只二十六會新譯，其中還多數是參酌舊本重出，純粹的初譯本只十一會而已。

《寶積》這樣四十九會的大叢書，是後來發展而成的。最初出現的是裡面最原始的一種，中國前後譯過四次，開始是支婁迦讖譯的，名叫《佛遺日摩尼寶經》（佛遺日，即毗佛略，意為方廣；摩尼為如意珠），次晉錄失譯名《摩訶衍寶嚴經》，又姚秦失譯名《大寶積經》，或名《迦葉品》（後由單卷編入大部四十九會中第四十三會，因大部也有〈迦葉品〉，遂改名〈普明會〉），最後譯的名《迦葉問正法經》。四個譯本名稱不同，都是小本《寶積》的異譯，原經叫什麼名字已不清楚。

小本《寶積》是繼《般若》之後出現的大乘經類之一，其內容較《般若》更為豐富。不過基本理論仍出於《般若》。全部分為十六門，都是屬於大乘教法，具有重要意義。其中談到了大乘出家，即戒律的問題，談到定慧學，以大乘和小乘相比較指出其優劣。更值得注意的是提出了大乘的一個重要思想︰「根本正觀」，說大乘應該用般若去觀察一切。菩薩乘就是提倡般若，所以《寶積》的根本正觀來自般若。具有智慧，就掌握得到判別正與不正的方法，從而使他們的理論超出了單純的空觀，提出所謂「中道」來。「空觀」原對「實有」而言，「實有」固然不對，若定以空為實在的「空」，也不對，離去「空觀」、「實有」的兩邊，他們主張「中道」。「中道」原在部派佛學時期也偶爾談到，現在大乘把它擴大，而且固定在「正觀」方面運用，這就是從小品《寶積》開始的一個重要思想。小品《寶積》還特別指出，「有見」很壞，但「有見」走向極端，即使大如須彌山，也還有辦法破除，如果著了「空見」那就不可救藥了。可見，《寶積》的思想比「空觀」進了一步，它破空破有，提倡「中道正觀」。

勝鬘夫人會〉是劉宋‧求那跋陀羅譯《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》的異譯，編入大部第四十八會。內容主要講「佛性」，特別以「如來藏」為主題。全經結構分十四門，即有十四義。說法基本上與《大涅槃經》的後分一致，但著重結合心的法性講的。心的法性即心的本質，心以「清淨」為本質，就是「自性清淨心」。《勝鬘經》又提到如來藏即自性清淨心，把佛性擴展到心性，如來藏厭苦欣滅而為出世正因，尤屬內學大本之談，乃對於人性的理解以及人生轉依根據的說明。把「如來藏」聯繫於對「自性清淨心」的理解力方面，即「空性智」。空性智對心的理解有兩個方面︰

(1)從自性清淨心講，一切眾生皆有此心，但現時不能覺察，乃因煩惱障蔽，即所謂「心性本淨，客塵所染」。淨心與客塵是同時並存的，但兩者性質不同，又是分離的，即所謂「與客塵俱，而性相離」。何以知其相離﹖是空性智的理解，「由智而見其不實」，從而把客塵斷掉，如來藏就具有空的意義，即「空如來藏」。

(2)如來藏可以成佛，可以使之具有佛的各種功德，儘管現在未發現功德，但功德的基礎存在。藏與功德的關係，被看作「不俱與不離」，現在雖尚未實現佛的功德，但如來藏裡早已攝藏了實現它的基礎，如幼兒已具備有成年人基礎，總有成長為成年人的一天。從智慧看來，它也是圓滿無欠缺的。這樣又具有不空的意義，即「不空如來藏」。

《勝鬘經》共講了十四義，還有其他一些重要說法，如三乘歸於一乘，暗示一切眾生（包括一闡提在內）都可以成佛。四諦歸於滅諦，可以看出四諦有有作、無作兩方面的意義。

《菩薩藏經》二十卷，玄奘於貞觀十九年（645）譯出，編入大部第十二會。它是菩薩藏理論新的發展，對於大乘全體又有所組織的一部書。菩薩藏的理論根據就是法門，此經對大乘的重要法門都提到了，因此，對了解這一時期的學說具有極重要的意義。玄奘是傳播這一學說系統的瑜伽行派的人，對此學說原委了解得很清楚，所以非常重視它，歸國後最先翻譯的就是此經。它講大乘菩薩道的組織，以「四無量」、「六度」、「四攝」為綱，把有關法門統攝在這三類裡。首先提出「四無量」來，是與外道說法相照應而內容卻不相同，剔除了婆羅門所說以梵天為解脫目標，修行結果與梵天共住的理想。他們修行的手段之一是修「慈悲喜捨」四無量。大乘認為這還是貪欲的低級要求，因而主張四無量是無染心的。此經繼承龍樹吸取和利用外道所說的四無量這一方法，把四無量列在六度之先，以四攝為六度的推廣，構成了以六度為中心的組織體系。它把以前及當時的一切說法加以簡別，最後把重點放在「智度」上。這從經的最後帶有結論性的頌文「於業應知業，於報應知報，無業亦無報，是安隱涅槃。諸有為皆苦，於中無有智，是故智生已，有為皆解脫」裡也表示出來了。此經不但把智慧放在首位，而且講到如何才能構成智慧；需有十善巧︰蘊、界、處、諦、四無礙、四依趣、資糧、三十七道品、緣起、一切法（包括有為、無為）。應對十個方面有正確的認識，就是善巧。

此經對《大涅槃經》、《勝鬘經》所提到的問題也涉及到了，但無所偏重，而是包羅各個方面。如講「界」善巧時，不用「佛性」而用「我界」解釋，說「我界」就是「法界」，也就是「法性」的意思，實際上與《涅槃經》、《勝鬘經》一樣。講「諦」善巧提到四諦歸於滅諦，與小乘講四諦以苦諦為中心相反。關於諦，平常只講勝義諦和世俗諦，此經加一個相諦為三諦。相諦是無相，把一切歸於無相。通常講勝義諦只講一切法自性空，此經認為這樣講空還不夠，應以無相為基礎，建立一切相。無相與一切相，非一非異。諸法不一，歸為無相。異中見一，無相非相，乃是一切相之共相。這種說法對後來的有關說法很有影響。在講四諦時，一方面肯定了可用五蘊解釋，即五取蘊是苦，因而有苦集滅道。另一方面也可從能取所取來解釋，由於能取所取的執著，也會形成苦。這是針對有部把六根看成內能取，六塵看成外所取，而此經認為這種執著就屬苦諦。此外，還提到涅槃與生死是無區別的，成就瑜伽師地得方便慧的等等，可見與後來的瑜伽行派有著千絲萬縷的密切聯繫。因此，它對大乘學說講得很全面，很扼要，可以看成大乘思想的重新組織。玄奘雖然首先譯出它，是重視它的一個表示，可惜他並沒有說明此經對大乘學說有這樣多的發揮。

《大寶積經》內有重大義理的幾會，特別是小本《寶積》為大本《寶積》之先河，要義如上。以下即依次略述其餘各會的大概。

第一〈三律儀會〉，三卷。唐‧菩提流志新譯，與舊譯《大方廣三戒經》同本。佛因大迦葉問，而說菩薩種種應作、不應作的三法。

第二〈無邊莊嚴會〉，四卷，新譯。佛為無邊莊嚴菩薩說一切法自性無性，不可以相表示；然是一切諸法本性，非由染淨之所建立，無住無起，本性清淨。菩薩如實解了無明諸有為法，悟智見等無為法，入清淨法門，獲遍持光明智慧，圓滿所有不思議善根等願。

第三〈密迹金剛力士會〉，七卷，西晉‧竺法護譯。密迹金剛力士說如來身口心三祕密真實之法。目連欲窮佛聲邊際，過西方九十九恒河沙佛土終不能得，其音常近不遠。應持菩薩過上方百億恒河沙佛土，欲見佛頂相亦不能見。

第四〈淨居天子會〉，二卷，西晉‧竺法護譯，舊名《菩薩說夢經》。淨居天子問菩薩所行相貌攝受諸法，佛言夢中見相一百八事，應隨夢境進修，淨除業障。

第五〈無量壽如來會〉，二卷，新譯，與舊《無量清淨平等覺》、《大阿彌陀》、《無量壽經》等同本。佛說阿彌陀佛因地願力，極樂國土種種清淨莊嚴，勸人往生。

第六〈不動如來會〉，二卷，新譯。與舊本《阿閦佛國經》同本。佛說妙喜世界種種勝妙，不動佛行願功德，勸人往生。

第七〈被甲莊嚴會〉，五卷，新譯。佛為無邊慧菩薩說菩薩被大甲胄，乘於大乘，行於大道，為諸眾生作大利益。

第八〈法界體性無分別會〉，二卷，梁‧曼陀羅仙譯，與羅什譯《法界體性經》同本。文殊師利說一切法皆法界體性，是污染者法界體性，若知污染是法界體性是名白淨。然第一義無有污染，若污染法若白淨法，名佛出世。佛出世者，諸法無生，是無生法，都無生死，亦無涅槃。又廣說菩提之相，菩薩聞已，能於諸法體性無所分別，即名為佛。

第九〈大乘十法會〉，一卷，元魏‧佛陀扇多譯，與梁譯《大乘十法經》同本。十法者︰(1)信成就，(2)行成就，(3)性成就，(4)樂菩提心，(5)樂法，(6)觀正法行，(7)行法慎法，(8)捨慢大慢，(9)善解如來祕密之教，(10)心不希求二乘。

第十〈文殊師利普門會〉，一卷，新譯。與舊《普門品經》等同本。佛說色、聲、香、味、觸、人、天、善、惡等法，了知其性空，本自無生起，皆悉寂靜，是名諸三昧普入不思議法門。

第十一〈出現光明會〉，五卷，新譯。佛答月光童子問，說如來因地善根資糧圓滿，成就相好光明等法門。

第十二〈菩薩藏會〉，內容見上文有關《菩薩藏經》之說明。

第十三〈佛為阿難說人處胎會〉，一卷，新譯，與舊譯《胞胎經》同本。佛說人受生入胎種種事。

第十四〈佛說入胎藏會〉，二卷，唐‧義淨譯。佛說種種方便，化難陀離欲出家事。

第十五〈文殊師利授記會〉，三卷，唐‧實叉難陀譯，與《文殊師利佛土嚴淨經》同本。佛說文殊師利於往昔雷音佛所初發菩提之心，過不可思議微塵數劫行菩薩道，勸教十萬無量無邊如來，然後作佛名為普見，剎土功德莊嚴，極樂世界非所比量。

第十六〈菩薩見實會〉，十六卷，高齊‧那連提黎耶舍譯。佛成道已，還迦毗羅城，為淨飯王說六界差別法門。

第十七〈富樓那會〉，三卷，姚秦‧鳩摩羅什譯，舊譯名《菩薩藏經》，亦與《大悲心經》同本。佛為富樓那說菩薩藏。

第十八〈護國菩薩會〉，二卷，隋‧闍那崛多譯。佛為護國比丘說菩薩清淨無畏，喜捨調伏等四十八法。

第十九〈郁伽長者會〉，一卷，曹魏‧康僧鎧譯，與《法鏡經》及《郁迦羅越問菩薩行經》同本。佛為郁伽長者說在家種種過患功德及出家菩薩修行功德之法。

第二十〈無盡伏藏會〉，二卷，新譯。佛說菩薩有貪行、瞋行、癡行等分行，說法等五伏藏，成就殊勝功德，速證菩提。

第二十一〈授幻師跋陀羅記會〉，一卷，新譯，與舊譯《幻士仁賢經》同本。王舍城幻師變幻供養驗試如來，不知如來現證諸法如幻，悔悟發心而得授記。

第二十二〈大神變會〉，二卷，新譯。如來有大神變，說法教誡，答商主天子問，說云何名無生，云何名無生忍。

第二十三〈摩訶迦葉會〉，二卷，元魏‧月婆首那譯。佛為迦葉說出家比丘妄言得果，貪著名利等種種罪相。

第二十四〈優波離會〉，一卷，新譯，與舊譯《決定毗尼經》同本。優波離問佛戒律輕重開遮，文殊師利言一切諸法畢竟寂滅，心寂滅故名究竟毗尼，乃至是名法界究竟毗尼，諸佛世尊依此成道。若善男子於是法中不善觀察，則為遠離如來淨戒。

第二十五〈發勝志樂會〉，二卷，新譯，與舊譯《發覺淨心經》同本。佛說初業菩薩既出家已，應離樂著利養、憒鬧、俗言、睡眠、眾務、戲論等過失，修出世道慈念眾生。

第二十六〈善臂菩薩會〉，二卷，姚秦‧鳩摩羅什譯。佛為善臂菩薩說菩薩當具足六波羅蜜法。

第二十七〈善順菩薩會〉，一卷，新譯，與舊譯《須賴經》同本。舍衞城有菩薩名善順，方便度人，示現極貧，佛為說法，授以佛記。

第二十八〈勤授長者會〉，一卷，新譯。佛為舍衞城勇猛授等五百長者，說應觀身四十四種過患，厭離身命妻子，捨宅衣服車乘香鬘一切樂具，速能成就六波羅蜜，疾得無上菩提。

第二十九〈優陀延王會〉，一卷，新譯，與舊譯《優填王經》同本。優陀延王因第二夫人誣陷，對第一夫人及如來聖眾發起瞋恚，悟後懺悔。佛為說先知丈夫過患，然後多種觀察女色欲染過患。

第三十〈妙慧童女會〉，一卷，新譯，與舊譯《須摩提經》及先譯《妙慧童女經》同本。長者女妙慧問佛︰云何得端正身乃至臨終諸佛現前﹖佛為說於惡友所不起瞋心等四十行。

第三十一〈恒河上優婆夷會〉，一卷，新譯。佛與恒河上優婆夷問答，說一切法如幻化，如虛空，心尚不可得，何況心所生法，一切法皆無所得名真修梵行。

第三十二〈無畏德菩薩會〉，一卷，與《阿闍世王女阿術達菩薩經》等同本。阿闍世王女無畏德，見聲聞不起迎問禮，為王廣說二乘與大菩薩人種種差別，與舍利弗等問答妙法。

第三十三〈無垢施菩薩應辯會〉，一卷，與《離垢施女經》及《得無垢女經》同本。波斯匿王女與聲聞迦葉、舍利弗等，及菩薩文殊、觀音等，問答法要。

第三十四〈功德寶花敷菩薩會〉，一卷，新譯。佛因問，為說持誦十方現在佛名所得殊勝功德。

第三十五〈善德天子會〉，一卷，與先譯《文殊師利所說不思議佛境界經》同本。文殊演說諸佛不思議甚深境界。

第三十六〈善住意天子會〉，四卷，與《如幻三昧經》及《聖善住意》等同本。文殊與善住意於佛前問答不施不慳、不戒不犯、不忍不諍、不進不怠、不禪不亂、不智不愚、無凡夫無佛、不因緣不無緣等甚深法。

第三十七〈阿闍世王子會〉，半卷，與舊譯《太子刷護》、《太子和休》二經同本。王太子問佛︰何因緣得端正蓮華化生、知宿命、生天上、得六神通等﹖佛隨問演說。

第三十八〈大乘方便會〉，二卷半，東晉‧竺難提譯，與《慧上菩薩問大善權經》等同本。佛因智勝菩薩問，說諸菩薩依迴向，隨喜，以一摶食給施一切眾生，一香一華供養十方佛等善權方便法門。

第三十九〈賢護長者會〉，二卷，原名《移識經》，隋‧闍那崛多譯。賢護問佛，眾生有識如寶在篋，不顯不知，身謝識遷，如夢遷化，受種種身，往來苦樂等事。

第四十〈淨信童女會〉，一卷，新譯，波斯匿王女問菩薩正修行法、得堅固力、安住生死、成熟眾生、六度、四無量等。

第四十一〈彌勒菩薩問八法會〉，一卷。本名《彌勒菩薩所問經》，與《大乘方等要慧經》同本。佛說菩薩成就深心等八法，於勝進法中不退不轉，速成菩提。

第四十二〈彌勒菩薩所問經〉，半卷，與舊譯《彌勒菩薩所問本願經》等同本。佛說彌勒以善權方便安樂行，晝夜六時禮佛懺悔，勸請諸佛，願於來世人民無垢穢奉行十善時成佛。釋迦以身命布施，勇猛精進，願於五濁惡世成佛度生。

第四十三〈普明菩薩會〉。

第四十四〈寶梁聚會〉，二卷，北涼‧釋道龑譯。佛說沙門善惡垢淨，梵行非梵行種種事相。

第四十五〈無盡慧菩薩會〉，半卷，新譯。佛說十波羅蜜及入十地先相等法（與華嚴部《莊嚴菩提心經》同）。

第四十六〈文殊師利說般若會〉，一卷半，蕭梁‧曼陀羅仙譯。文殊師利菩薩說般若波羅蜜及一行三昧法。

第四十七〈寶髻菩薩會〉，二卷，西晉‧竺法護譯。佛說六波羅蜜、三十七菩提分法、菩薩淨行等。

第四十八〈勝鬘夫人會〉，內容見上文有關〈勝鬘夫人會）之說明。

第四十九〈廣博仙人會〉，一卷，新譯。佛為廣博仙人說三十三垢染布施不得果報及說種種上施、生死轉識、諸天欲樂衰相等事。

關於《寶積經》的註釋，《瑜伽師地論》〈攝抉擇分〉有釋文與經配合，但不牒經文。對勘四譯，唯晉譯結構比較相近，可以對讀。元魏‧菩提流支譯有釋論一種，名《大寶積經論》，凡四卷，不詳作者，譯文也錯亂拙劣。西藏藏經中同有此本，題安慧作，考其體例，是依《瑜伽》配合經文，詳為之解，家法井然，或者真是安慧之作。第四十一〈彌勒菩薩問八法會〉有釋論五卷，名《彌勒菩薩所問經論》，元魏‧菩提流支譯。第四十七〈寶髻菩薩會〉有釋論《寶髻菩薩四法經論優波提舍》一卷，天親菩薩造，元魏‧毗目智仙譯，也都可資參研。（李安）

◎附︰長尾雅人著‧許明銀譯《印度佛教史述要》第六章（摘錄）

《寶積經‧迦葉品》
（前略）《寶積經》（Ratnakūṭa）也同樣地稱讚菩薩，而討厭職業性的小乘比丘。

此經典也許比《般若經》與《金剛經》還要晚出，不過，仍舊是相當古老的大乘經典。漢譯大藏經內有為數一二○卷的大部頭經典－《大寶積經》。其實，它是集合四十九部獨立的經典而成的。其中，第四十三號的〈迦葉品〉（Kaśyapa-parivarta，後改名為〈普明菩薩會〉），即等於此處所譯出者。編集四十九部經典成現在之形態的是在七世紀的唐代，且四十九部經典當中也攙雜著舊經典與新經典。有名的《大無量壽經》是排在第五號，《勝鬘經》則列在第四十八號。

〈迦葉品〉在這四十九經當中屬於最古老層次，且《寶積經》的平常稱呼原先是指此〈迦葉品〉（《寶積經》一名，在印度古代諸學者之間很著名，它常被引用於論書之中；且從其引用全是〈迦葉品〉內之文章，可得知此一事實）。相當於此〈迦葉品〉的部分，漢譯方面譯了四次。此外，現在還有梵文本及西藏語譯本。最初的漢譯本乃屬於二世紀後半期的後漢時代。將此與其他的漢譯本、梵文本與西藏語譯本作比較，可知經文是逐漸增加擴大的。在每一節上相同的內容有很多是以詩頌的形態反覆著，而舊的漢譯則缺少此詩頌部分。這裏是依照梵文本，節譯最有趣之處。

此經原來的名稱《寶積經》，乃意指「寶的聚集」。或許也意指著滙集著相當於寶玉的種種教說。該經以大乘經典的「空」思想做基礎，且敘述了阿含以來之佛陀教義，同時，也強調無我的思想與瑜伽的修行等。它是中觀學派及唯識學派所熟悉的經典。

全體的旨趣是在對照大乘菩薩的優秀性，以及小乘比丘修行的偏狹態度。前半部從各種角度來宣說菩薩是什麼。特別是第二十九節以下，以豐富的比喻來說明菩薩德，若將它視做一文學來看時也是很有趣的。此一比喻一直持續到第九十七節，而第五十二節以下則是本經的核心，是說明「中道」的。如此具體說明中道的經典並不太多。此部分常為其他論書所引用。第九十八節以下的「心之觀察」也很重要，於此也詳細地考察了「種姓」──「佛性」。

從第一二一節起，開始批判職業性的「出家人」、「比丘」與「沙門」。至於「四種破戒比丘」在任何一世都有。特別有趣的是結束此說法時，有五百位比丘離席而去。彼等不懂此經典之意趣，且不信受。此一情形使我們想起《法華經》〈方便品）有五千位增上慢的比丘，離開佛陀說法處而去的情景。《法華經》載佛陀任由彼等離去，而此〈迦葉品〉言，佛化作二比丘向此五百比丘說法。

〔參考資料〕　印順《寶積經講記》；《寶積部經典》（《大乘佛典》{9}，中央公論社）；櫻部文鏡《西藏譯大寶積經の研究》；月輪賢隆《古本大寶積經について》；A. K. Warder《印度佛教史》；Winternitz《印度文獻史》。

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六事體功法

西藏修行者用來運動身體的六種方式。具云「納喏巴祖上師祕傳根本六事體功法」。此法之文字記錄，收在《明行道六成就法》一書第一章之末。茲依張妙定譯本所載，略加裁剪，摘錄如下︰

(一)兩拳安膝上，兩足跏趺而坐，齊腰際，扭轉身體，由右而左，由左而右，各三作，此功能使臍部諸患消除，且能開解臍輪靈脈中之結繫。

(二)次則扭轉及俯仰，以活動頭項（坐式如上）此功能使頂喉際之結繫得開解。

(三)開掌覆於膝上，坐式仍如前，由右而左，由左而右，扭動上節身軀，則身之上部疾患得以消除，而其各脈道之結繫得以開解。

(四)伸縮四肢（手連膀臂及腿連足各為一肢）以消除其疾患，而開解其脈道之結繫，先以兩手及膀臂為之︰亦即先以左手開掌並指，將右膀臂平直，向前伸出，亦開掌並指，向下俯放平，而以左手，由肩而下，用力擦摸之，至右手指尖，迴轉由右掌心用力擦摸，至臂至膀，末乃以擊拍式，用力拍止於右脇窩處，此作三遍已，同樣將左膀臂平直前伸，俯掌並指，而以右手，如上用力擦摸，及用力拍入左脇窩亦作三遍。於是如上所述，盡力提舉其身，離地至盡力能至之高，後乃用力向下拋趺頓坐。次乃以左右手擦摸兩腿足，亦各三作，後亦作一舉身拋趺而坐之結式。此即伸法也。縮法者但以兩手，捏拳曲臂，緊靠兩乳際，而以兩膀，夾拍兩肋骨，用力拍擊，如鳥夾拍翼膀，如是每一夾拍間以舉身趺坐式共三作，此即縮肢之法。後乃兩手開掌，平放於身後地上或坐墊，以撐支其身，用臀部坐穩，乃將兩腿足，互換向前上空中，用力伸踢直出而抖動之。

(五)提舉身體，交兩小腿作蹲踞之坐，右小腿在外，兩足跟墊置兩大腿之下，兩足之趾，適壓於兩膝之下。又於膝內灣隙中，插入兩手，以兜攀抓住大腿。如手臂過長，可交叉之，即左手抓右腿，右手抓左腿；如不過長，不必交叉。穩適坐已，乃扭動胸腹，先由右而左，次由左而右，各作三遍，繼用力鼓動胸腹前壁，攪動內部。復用力抖動全身，如烈馬振毛。隨即依於兩膝著地，及兩手抓住膝灣大腿之勢，將身用力提舉，離地至儘量能至之高，用力向下拋趺而坐。則全身之脈道，所有結繫，皆得開解。然此須同時於舉體高起之際，向左右扭動，且用力抖振其體，此時以兩手展掌覆壓兩膝，以穩定其著地之小腿及足。

(六)身體向前俯曲，以兩手撐支於地或坐墊，用力抖展其身體，且力作「嗚」聲，以呼出陳息，乃起而以手週身摸擦。如是，所有全身中之脈道，皆得恬靜，而各安於其部位矣。

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加行位

謂加功力進修之位。為唯識說所立五位中的第二位。又稱加行道、方便道。即在資糧位之後，入第十回向，為住真唯識性，更修煖、頂、忍、世第一法等四善根之位。《大乘阿毗達磨雜集論》卷八云（大正31‧734c）︰「方便道者，謂所有資糧皆是方便。或有方便非資糧，謂已積集資糧道者所有順決擇分善根，謂煖法、頂法、順諦、忍法、世第一法。」

另依《成唯識論》卷九之意，於第一阿僧祇劫已圓滿順解脫分之善根的菩薩，為更入見道，住唯識性，而修加行之位，稱為加行位。此位之菩薩未遣相縛，未斷麁重縛，唯伏除全部分別起之能所二取的現行，及俱生起之二取的少分，而未能全伏之。其文云（大正31‧49a）︰「菩薩先於初無數劫善備福德智慧資糧，順解脫分既圓滿已，為入見道，住唯識性，復修加行伏除二取，謂煖、頂、忍、世第一法。此四總名順決擇分，順趣真實決擇分故。近見道故立加行名，非前資糧無加行義。」

◎附︰印順《辨法法性論講記》（摘錄）

「加行」是什麼意思﹖廣義的說，加行就是一種功用，努力去做。依這一意義來說，修行、修福、修慧都是加行。但加行有一特別意義，就是從凡入聖，所用（之）思惟，觀察；修止，修（勝義）觀，在沒有悟入以前的一切，就是加行道。從凡夫到成佛，唯識宗分成五道︰

(1)資糧道︰廣集無邊福德、智慧資糧，菩薩要自利利他，備一切功德，所以凡是福德、智慧，應儘量去修集。依唯識說，這要修行一大阿僧祇劫。

(2)加行道︰分四位，煖、頂、忍、世第一法。四位時間不太長，就在一大阿僧祇劫的後期。

(3)見道︰經加行道的修習，現證法性，如實的體見了真理，名為見道位。

(4)修道位︰見道以後，隨順所悟而修習，名修道位，要經二大阿僧祇劫。

(5)究竟道︰修到究竟圓滿了，究竟成佛，就是究竟道。這裏說的，是加行道，要依大乘經如理作意，再經煖、頂、忍、世第一法，漸觀二取都無所得，所修的加行，就是唯識觀。一般說，先觀所取性空；再觀能取也不可得；達到了能取、所取都無所得，但還有無所得的空相現前；等到空相也泯寂不現，那就證悟了。

〔參考資料〕　《俱舍論》卷二十二；《俱舍論光記》卷二十二、卷二十三；《成唯識論述記》卷九（末）；《成唯識論了義燈》卷七（本）；熊十力《佛家名相通釋》。

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支謙

三國時代的譯經名家。名越，號恭明。他的祖先是後漢靈帝時入中國籍的月支族後裔。他從小就受漢族文化的影響，精通漢文，後又兼學梵書，受業於同族學者支亮，通達大乘佛教理論。他對從前那些過分樸質，以致隱晦義理的譯本很不滿意。漢獻帝末年，洛陽一帶發生兵亂，他隨族人避亂南渡到東吳。在那裏他得到從事翻譯的機會，從吳‧黃武元年到建興中約三十年間（223～252），搜集了各種原本和譯本，未譯的補譯，已譯的訂正。特別是對支讖的重要譯本如《道行》、《首楞嚴》等，著意加以重譯。同時他又幫助從印度來華的維祇難和竺將炎翻譯。傳說他到東吳後曾得到吳主孫權的信任，叫他輔導太子登。後來太子死了，他就去穹隆山過隱居生活，年六十歲卒於山中。

支謙的譯述比較豐富，晉．道安的經錄裏就著錄了三十部，梁‧僧祐又據《別錄》補充了六部。慧皎《高僧傳》說有四十九部。隋‧費長房《歷代三寶紀》旁搜雜錄增廣到一百二十九部。其中很多是別生或傳抄的異本，不足為據。現經考訂出於支謙翻譯的只有下列二十九部︰(1)《阿彌陀經》（又稱《無量壽經》）二卷，(2)《須賴經》一卷，(3)《維摩詰經》二卷，(4)《私訶末經》一卷，(5)《差摩羯經》一卷，(6)《月明童子經》一卷，(7)《龍施女經》一卷，(8)《七女經》一卷，(9)《了本生死經》一卷，(10)《大明度無極經》四卷，(11)《慧印三昧經》一卷，(12)《無量門微密持經》一卷，(13)《菩薩本業經》一卷，(14)《釋摩男經》一卷，(15)《賴吒和羅經B》一卷，(16)《梵摩渝經》一卷，(17)《齋經》一卷，(18)《大般泥洹經》二卷，(19)《義足經》二卷，(20)《法句經》二卷，(21)《佛醫經》一卷，(22)《四願經》一卷，(23)《阿難四事經》一卷，(24)《八師經》一卷，(25)《孛經鈔》一卷，(26)《瑞應本起經》二卷，(27)《菩薩本緣經》四卷，(28)《老女人經》一卷，(29)《撰集百緣經》七卷。

在這些佛經裏《了本生死經》，據道安的〈經注序〉說，原來是漢末譯出，支謙加以註解或修改，道安的經錄便又將它列在支謙譯本之內。黃武四年（225）支謙曾請竺將炎譯出維祇難傳來的略本《法句經》（五百偈本），後來又請他根據中本（七百偈本）加以補訂，其間自然也有支謙參加的意見，所以可說是支謙和竺將炎的共同譯本。其次《佛醫經》，情況也相同。另外，《歷代三寶紀》載有支謙所譯《四十二章經》一卷，並加註說（大正49‧57c）︰「第二出，與摩騰譯者小異，文義允正，辭句可觀；見別錄。」別錄大概泛指另外一種記錄，決不會是劉宋時代的《別錄》，因為僧祐著作《出三藏記集》時，曾見過《別錄》，並將其中所載的支謙譯本都收在《記集》裏，卻沒有提到這樣一種《四十二章經》。所以支謙是否重譯過《四十二章經》尚有問題。最後，《菩薩本緣經》（始見於《歷代三寶紀》）和《撰集百緣經》（始見於《大唐內典錄》），雖然原始的記錄出處不明，但從譯文體裁上看，無妨視為支謙所譯。

支謙除翻譯外，還作了合譯和譯註的功夫。他曾將所譯有關大乘佛教陀羅尼門修行的要籍《無量門微密持經》和兩種舊譯（《阿難陀目佉尼呵離陀鄰尼經》、《無端底總持經》，現已不存）對勘，區別本（母）末（子），分章斷句，上下排列，首創了會譯的體裁（後來支敏度的合《維摩》、《首楞嚴》，道安的合《放光》、《光贊》，都取法於此）。支謙自譯的經也偶而加以自註，像《大明度無極經》首卷，就是一例。這種作法足以濟翻譯之窮，而使原本的意義洞然明白。

支謙又深諳音律，留意經文中讚頌的歌唱。他曾依據《無量壽經》、《中本起經》創作了《讚菩薩連句梵唄》三契，可惜在梁代以前早就失傳了。後來連〈共議〉一章梵唄也絕響了，現在只能想像那三契或者即是《無量壽經》裡法藏比丘讚佛的一段，和《瑞應本起經》裡天樂般遮之歌及梵天勸請的兩段而已。他這一創作對讚唄藝術的發展有相當影響。被稱為始制梵唄的陳思王曹植，可能是受了般遮瑞的啟發而有《瑞應本起經》四十二契的巨構，成為學者之所宗。

支謙翻譯的風格，對後來佛典翻譯的改進，也起了不少作用。他首先反對譯文尚質的偏向，主張尚文尚約應該調和。這當然是為了更好的暢達經意，使人易解的緣故。深知翻譯甘苦的人，像後來的支敏度就很能了解他。支敏度給予他的翻譯文體的評語是︰「屬辭析理，文而不越，約而義顯，真可謂深入者也。」假使他不能深刻的明瞭原文本意，譯文就難恰到好處。看他所改譯的《大明度無極經》，對般若「冥末解懸」的宗旨是比支讖《道行》更能闡發的。他用「得法意而為證」等譯語，雖借用了道家「得意忘言」的說法，但般若「不壞假名而說實相」的基本精神，他已經掌握到了（因此，他的自註說「由言證己，當還本無」。本無即指的實相）。他翻譯的《維摩詰經，充分表現了大乘佛教善權方便以統萬行的精神。後來羅什門下雖對他的翻譯還嫌有「理滯於文」的不足處（見僧肇的經序），可是仔細將羅什重譯的《維摩經》相對照，不少地方都採用謙譯，述而不改，足見支謙譯風已遠為羅什的先驅。不過，在拘泥形式的學人看到支謙儘量刪除梵本的繁複而務取省便，又竭力減少音譯到最低程度，以至有時連應存原音的陀羅尼也意譯了，不免有些反感。像後來道安就說他是「斵鑿之巧者」，又以為「巧則巧矣，懼竅成而混沌終矣。」這是從另一角度的看法。要是從佛典翻譯發展的全過程來說，由質趨文，乃是必然的趨勢；支謙開風氣之先，是不能否認的。

另外，支謙的譯文風格也很適合於佛傳文學的翻譯，因而他繼承了漢末康孟祥譯《修行本起經》那樣「奕奕流便足騰玄趣」的傳統，更翻出了《瑞應本起經》。這一翻譯不但豐富了佛傳文學的內容，而且通過贊唄的運用影響到後來偈頌譯文的改進，也是值得提出的。（呂澂）〔參考資料〕《出三藏記集》卷六～卷八、卷十三；《高僧傳》卷一、卷十三；《歷代三寶紀》卷五；印順《佛教史記考論》；任繼愈《中國佛教史》；平川彰《初期大乘佛教の研究》；忽滑谷快天《禪學思想史》。

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四分律行事鈔

三卷。唐‧道宣（596～667）撰。具稱《四分律刪繁補闕行事鈔》，略稱《行事鈔》。收在《大正藏》第四十冊。作者為律學南山宗的創始人，本書鈔集比丘依律行事的教典根據，主要以《四分律》為基礎，以三藏文字、聖賢撰述、古師章疏為補充，分三十篇說明律藏所攝的自修攝僧的各種事相行法。此與作者所著的《四分律比丘戒本疏》和《四分律羯磨疏》同稱為南山三大部，為律宗的權威著作。

道宣十六歲從智顗出家，二十歲時從智首受具。二十一歲從智首習律，曾聽律至二十遍以上。他在從智首聽律的時候就打下了著本書的基礎。他原住長安崇義寺，以武德七年（624）入終南山，武德九年六月於終南山豐德寺撰成本書初稿。貞觀四年（630，一作貞觀八年）重加修定。

本書卷首有作者自序，序文先總明著本書的動機，作者認為古來釋律的著作，撰疏的只論廢立，作鈔的只逞問難，都不足以為新學實際行事的指導。因此「統教意之廢興，考諸說之虛實」，以「辟重疑，遣通累，括部執，詮行相」為宗旨，著重會通諸律，解決疑難，便利行事，故題名行事鈔。把律文內同類的加以歸納，內容是「始終交映，隱顯互出」。儘量求文字的簡約，提示綱領，以應需用。

次以十門提綱，說明撰述本書的義例︰

(1)序教興意︰說明佛制戒的意義，四分宗與他宗的優劣，並以遮性等五例分別顯教興意。

(2)制教輕重意︰以漸頓等七門說明制有輕重的理由。

(3)對事約教判處意︰以昔人臨事不據所受律文判斷，或依他部律來處理本宗（四分）的持犯，為了糾正這些錯誤，而建立劃一正確的標準。

(4)用諸部文意︰說明本書主要取《四分律》為依據，其間也引用他部律，主要是因為《四分律》文不明了，或事在廢前（如律許食魚肉，後在《涅槃經》中制止食肉），或有義無文，有事無文的，皆取他部之文來補充。所引的律文，必取與四分義勢相順。其與《四分律》文不同不相通的，只能用他部之文行他部事。至於兩律文義不同又都明了，不好取捨，就兩說併存，隨人採用。又列舉諸持律者有以下幾種︰(1)只用四分一部，全不參考他部。(2)遇有四分缺文就引他部來補充。(3)四分應有的意義而文字不明顯，引他文證明。(4)四分文義部明顯，雖是他部所廢，而仍然沿用。(5)兼取五藏文字會通律宗。(6)最後以大乘為歸趣。作者說本文所宗屬於(3)、(6)兩種，其餘的方法則參酌採用。

(5)文義決通意︰作者從《四分律》中發現了許多須抉擇會通的問題。其原因不外是律文年久殘缺，部主取捨不同，翻譯失實，抄寫錯漏，相承雜濫。解決辦法是︰(1)文義俱闕的事，以他事為例，或就理之所有來處理。(2)文具義闕的事以義定之。(3)義雖應有而《四分律》無明文的事，以他部文為證而成其事。

(6)教所詮意︰總以持犯二事為律教所詮。

(7)道俗七部立教通局意︰分化行二教，化教泛明因果，識達邪正，通於道俗；行教（即制教）定取捨，顯持犯，局於內眾。

(8)僧尼二部行事通塞意︰二部同戒同制的，尼戒以比丘戒為准。其餘輕重不同，有無互缺，犯同緣異，及尼與比丘不同的行法，另立尼眾別行法篇。

(9)下三眾隨行異同意︰即式叉摩那、沙彌、沙彌尼不同的行法，別列一篇。

(10)明鈔者引用真文去濫傳真科酌意︰作者列舉本書引用的書目，有諸部律藏及釋律諸論（《根本說一切有部律》當時尚未傳來，作者未及見故不列），和梁時所集《出要律儀》等（所引大乘三藏及小乘經論，則未列書目）。所引有關《四分律》古師註釋，有法聰、道復《疏》六卷，洪理《抄》二卷等十餘種，以及江表、關內、河南、蜀郡流傳的著作。最後作者說明作鈔意在撮略正文，包括諸意，只存可為根據的文字，其餘都刪略（諸家解釋不適合於新學行事的，另收入《拾毗尼義鈔》中）。目的是專供行事上披檢之用。

最後以三行統攝全書的內容。上卷十二篇屬於攝僧統眾的事，名為眾行；中卷四篇屬於自修持犯的事，名為自行；下卷十四篇通於僧眾及個人，名為共行。自行屬於止持，眾行、共行屬於作持。故本書所詮，總歸於依戒行十六事，成此三行，故名行事。

正文分三十篇（宋‧元照撰《四分律行事鈔資持記》中，將本書分攝為十六篇），其主要內容如下︰

(1)標宗顯德篇︰本書以依戒行持為宗，本篇標舉戒法、戒體、戒行、戒相，並廣行諸教，讚持戒功德，為以下諸篇的發起（即總勸行事）。

(2)集僧通局篇︰明羯磨作法前作相（打犍椎等）集僧的方法，界（集僧處所）的差別和體相，及集僧的人數範圍。

(3)足數眾相篇︰明足僧數的人所具的條件，文中多說不足數的相，反顯能足數的相。後附別眾法。

(4)受欲是非篇︰明制與欲的制意，開遮，與欲因緣，與欲法，失欲，及成不成與欲。

(5)通辨羯磨篇︰明羯磨的條件、種類和成不成的分別。

(6)結界方法篇︰明攝僧界，內容包含自然界、作法界、結果作用的有無和失不失的差別（以上五篇為眾法緣成事）。

(7)僧網大綱篇︰主要明滅惡。以五門為綱，明住持攝眾的方法，包含七種治罪法（加惡馬、默擯為九種），僧食制度的如法與否，作法的條件和方法（此篇為匡眾住持事）。

(8)受戒緣集篇︰明受戒的事，附捨戒法和六念法。

(9)師資相攝篇︰怫子依止法和和尚阿闍黎攝受弟子法（以上二篇為接物提誘事）。

(10)說戒正儀篇︰明半月說戒的儀軌（謂據普照、道安二人舊定的儀軌，引律藏加以刪補而成。此篇與自恣篇為檢察清心事）。

(11)安居策修篇︰明安居處所、時間、分房舍法、四種安居、遇緣失不失安居、迦提五利、解界如不如法等，附受日法（此篇為靜緣策修事）。

(12)自恣宗要篇︰明自恣的時間、人、自恣作法等，附迦絺那衣法。

(13)篇聚名報篇︰先依六聚釋篇聚名相，次明犯戒所感果報。

(14)隨戒釋相篇︰釋比丘二百五十戒的戒相，初廣明戒法功能、戒體業性，並略示戒行攝修，後依戒本逐條解釋。除少數特殊條文外，僅列舉犯緣和略釋（廣解見《戒本疏》及《拾毗尼義鈔》中）。

(15)持犯方軌篇︰以名字、體狀、處所、通塞、漸頓、優劣、雜料簡等七門釋持犯差別（以上三篇為專精不犯事）。

(16)懺六聚法篇︰初依三宗明理懺，次依六聚明事懺（此篇為犯已能悔事）。

(17)二衣總別篇︰二衣謂制三衣六物及聽百一衣財。於制門中明衣的作法、受法、攝衣界坐具法、漉水囊法。於聽門中明百一諸長、糞掃衣、檀越施衣，及亡僧物的處理。

(18)四藥受淨篇︰明四藥的體，結淨地法，護淨法的差別，受的差別。19鉢器制聽篇︰初明鉢的制意、體、色、量、受法、失受相及受用行護法，次明其他養生眾具。附房舍眾具等法（以上三篇為內外資緣事）。

(20)對施興治篇︰明受施時作觀對治自心的方法。

(21)頭陀行儀篇︰明十二頭陀行（以上二篇為節身離染事）。

(22)僧像致敬篇︰明敬三寶法及僧眾大小相禮法，附造經像塔寺法（此篇為卑己謙恭事）。

(23)訃請設則篇︰包含受請、往訃、至請家、就座、觀食淨污、行香咒願、受食、食竟、噠嚫、出請家等法。

(24)導俗化方篇︰明說法儀軌，授三皈、五戒、八戒法，生起俗人敬信的方便，及白衣入寺法（以上兩篇為外化生善事）。

(25)主客相待篇︰明客比丘入寺、受房、相敬、問受利等法。

(26)瞻病送終篇︰初明簡看病人法、供養法、安置病人處所及為病人說法，次明出尸及埋葬的法則（以上兩篇為待遇同法事）。

(27)諸雜要行篇︰明佛法僧事乃至雜治病法等十門雜事（此篇為雜行要業事）。

(28)沙彌別行篇︰初明出家緣起、勸出家的功德、障出家的過失等，次明出家和授沙彌戒的儀軌與沙彌戒相等。

(29)尼眾別行篇︰初明比丘尼受戒、懺罪、說戒、安居、自恣等與比丘不同的行法，次明式叉摩那法及沙彌尼法（以上二篇為訓導下眾事）。

(30)諸部別行篇︰明他部與四分不同的少數事相（此篇為旁通異宗事）。

本書標題冠以「刪繁補闕」四字，如自序中所說︰刪繁主要是刪過去諸註家繁廣的情見，補闕是補充諸註家，也補充《四分律》未解決的問題。所以本書對《四分律》，沒有增減聖言的過失。

本書於諸部律中特以四分為宗，其理由是中國受戒既依四分，隨行也必須依四分才合理。所以根據的文字，以及判斷問題都以《四分律》為標準。但道宣與其他宗四分的學者不同處，在於他敢於旁徵博引，用他部的文字來補充《四分律》，而又不害《四分律》的本意。《四分律》在三乘中的地位，作者在《羯磨疏》中稱為「過分小乘教」，在本書中則稱為「小菩薩」（見《沙彌別行》篇），而「義當大乘」（見《受戒緣集》篇）。本書對於戒體，雖說應依《成實論》許無作非色非心，而又說「今就正顯，直陳能領之心相」，仍傾向以心法為無作戒體。本書引大乘三藏文字甚多，且多偏重大乘，如依《涅槃經》廢魚肉正食，即是其例。作者判四分律宗分通大乘，此書可說是以分通大乘的面貌出現的。

本書將《四分律》的二部戒和二十犍度的內容，以事類為提綱，歸納排列，與其他註《四分律》隨文解釋的體例完全不同。它僅以三卷的文字，該攝了六十卷《四分律》的事相行法，其餘三藏教典、東土著述有關的文義，也收羅得不少。不但全面，而且細密，如尺量短長，由旬大小等，皆有精細的考訂。並補充了很多闕漏（如狂人前捨戒不成，有義無文，三衣應受持及非時殘宿不受，有事無文等，引十誦等證補），糾正了很多錯誤，發現並解決了很多前人未注意未解決的問題。唐‧澄觀稱其「文簡理詣，義圓事彰」。宋代元照說本書是「攝僧護法之儀，橫提綱要，日用時須之務，曲盡規猷」。都不是過分的評語。它是在法礪以前諸律師研習成就的基礎上，捨短取長，而集其大成的。道宣以前諸家的鈔，現在多已失傳，蓋自本書出世後，他們就漸次被淘汰了。

本書成後就為當時律匠所共傳誦。法礪見此書，寫一本常閱，誤以為智首作。懷素也曾學此書。但因為它文簡義豐，後世學者不免仍感覺它很深。志鴻作《搜玄錄》時已嘆息「當時傳授，機利洞明；自爾學之，情昏莫曉」。元照也說它「理致淵奧，討論者鮮得其門」。後人為本書作註釋的極多，見於《行事鈔諸家記標目》的有六十二家，現存的有以下幾種︰(1)《四分律鈔批》十四卷，唐‧大覺撰。(2)《四分律行事鈔搜玄錄》二十卷，唐‧志鴻撰，澄觀序。引大慈、靈萼以下四十餘家的要義。今僅存集僧通局篇以上及安居、自恣二篇文，餘佚。(3)《四分律行事鈔簡正記》二十卷，後唐‧景霄撰。(4)《四分律行事鈔資持記》十二卷，宋‧元照撰。(5)《四分律行事鈔科》三卷，元照撰。(6)《四分律行事鈔評集記》十四卷，澄淵撰。以上諸家註釋，以元照《資持記》最為精詳，為《四分律》學者所共推重。釋《資持記》的著作有《資持記序解並五例講義》一卷（宋‧則安撰），《資持記立移注題拾義》一卷（宋‧道標撰）。1686年日本僧慈光、瑞芳二人將《資持記》編於《行事鈔》文下，將元照《科》文繫於其上，題名《三籍合觀》。分為四十二卷。

道宣著成此書後，即親為弟子講授。他的弟子中，有人在聽講時記錄所聞，就成為本書的註釋。六十二家中的大慈、融濟、靈萼、玄儼，都是道宣的弟子。此外，除極少數異宗的人（如相部宗的曇一等），對本書有不同意見外，其餘多是南山宗學人，對本書皆盡力弘傳。慧則一生講此書至七十遍之多。本書初出即盛行於長安及其附近。道宣傳法弟子文綱和文綱弟子道岸到了南方，本書的傳播就自北而南。道岸又請中宗墨敕執行南山律宗，本書的流行遂遍於中國南北漢族佛教界，言行事者皆奉為司南。直到現在仍為《四分律》宗人所宗奉。（隆蓮）

〔參考資料〕　《東域傳燈目錄》；《律宗瓊鑑章》；《諸宗章疏錄》；《新編諸宗教藏總錄》卷二；佐藤達玄《中國佛教における戒律の研究》。

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佛壇

安置佛像之壇座。即佛堂內為供奉佛像而造的基壇。或寺院與信徒家中佛堂所安置的佛龕，以及寺院須彌壇的總稱。依其材料的不同，而有石壇、土壇、木壇之分別。或依形狀之差異而有方壇、八角壇、圓壇等種類。

依印度古來之習俗，即常將本尊像安置於佛堂正面的壇上，如阿旃陀（Ajanta）、巴格（Bāgh）等石窟內，均是在高石壇上安奉佛像。依《大唐西域記》卷八摩訶陀國〉條載，精舍內佛像儼然結跏趺坐，像高一丈一尺五寸，座高四尺二寸、廣一丈二尺五寸。另外，我國新疆維吾爾自治區內的米蘭（Mīrān）廢寺，即於大壇上列置七佛藥師坐像。敦煌千佛洞第一四二窟內，於凹字形石壇上安置七佛藥師坐像。大同雲岡及駝山等古石窟中的佛像，則皆置於方形石壇上的臺座上。

在日本，古時多為石造佛壇，藥師寺金堂、東大寺法華堂等佛壇，均是日本石壇的代表。中世以後有木造佛壇，其形式初時模仿石壇，後多仿須彌山形（即須彌壇），如鎌倉圓覺寺舍利殿、播磨鶴林寺本堂、金澤稱名寺金堂等佛壇，即為須彌壇。

有關佛壇中所供奉的主尊（本尊），依宗派之不同而有差異。譬如南傳佛教的佛壇，主尊皆為釋迦牟尼佛。大乘佛教所供奉之主尊，則頗為紛歧。如淨土信徒供奉的是西方三聖（阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩）。禪宗信徒則有僅供奉達摩或六祖的。台灣的一般信徒常供奉三寶佛（釋迦牟尼、阿彌陀、藥師）。也有只供奉觀世音菩薩的。而密教信徒則依所信仰之派別及所修法門而有不盡相同的主尊。

附錄二文，為佛壇安設法之二例，僅供參考而已，並非各宗派皆等同於此。

◎附一︰林鈺堂〈佛壇安設法〉

(1)安設佛壇之意義

{1}迎請聖眾降臨常住，以加被行者及眷屬智悲日增，直至圓滿菩提。

{2}以禮拜、供養、讚頌、種種承事列於日課之中；一則加深皈依之關係，積集道業資糧，二則迴向眾生成佛，培養菩提心。

{3}藉觀佛、點燈、上香、獻花、禮拜等，使五官之作用全體投入佛事中，擴大並加速行者心靈之淨化。

{4}使日課不但定時並且定處，更易形成牢不可破之習慣。

{5}佛壇之莊嚴可以表明行者皈依之信心，並使訪客有見聞隨喜之機緣。

(2)佛壇之位置
佛壇以安於專室為理想。如為多層之建築，宜設於頂層。若無專室，應擇寂靜處，或常課時可閉門靜修之室。佛壇之坐向，視主尊而定。如為淨業行人，當以阿彌陀佛為主，彼應坐西向東。如為消災延壽藥師佛，則應坐東向西。如無適當方向之壁面可資利用，亦可不拘於此。宜擇光線充足，行者較易專心瞻仰之壁面。

(3)佛像之安置
佛像應擇如法製做者。儘量避免以易碎之材料（如陶瓷）做成者，以免不慎造成損毀。一般而言，應請完整而有底座者。但遇久經大德供奉之古董佛像，雖肢體略有殘缺，仍可請領繼續供奉。

平面之佛像，宜請大德為之開光，迎入佛之身、語、意、功德及事業。立體之佛像，如為中空者，應先請大德為之裝藏，以經咒、舍利、珍寶、松柏等填滿，再開光。如臨近無大德可請，仍可先安奉，待將來之機緣，再為之開光。

壁上懸掛之佛像，應依其地位之尊卑，而定高下。通常以上師、本尊、空行、護法之次第，由上而下，分排懸掛。其中並應再依法身、報身、化身；或佛、菩薩、辟支、羅漢之次第而分高下或左右。同一排之聖像，其地位高低可有兩種排法︰

{1}以右為尊──從壁面之最右邊（即行者面壁時，行者之左手邊）排起。

{2}以中間為最尊，再依次輪流安置於其右邊，再左邊。如此排所示︰{8}{6}{4}{2}{1}{3}{5}{7}{9}。

懸掛佛像也應考慮到各像之形式及大小，以排成美觀對稱之組合。因此以上所介紹的兩種排法，可斟酌選用其一。

本尊像與其壇城像，只可掛成上下，不可排成左右。壇城在本尊之上或下皆可。例如西方極樂世界圖，可安於阿彌陀佛像之上或下方，而不宜排於其側。

以上所述以右為尊，乃印度、西藏所傳文佛之古制。漢人所繪西方三聖像，往往依漢俗之以左為尊，分安觀音、勢至於彌陀之左、右側。吾人為顧及畫面兩菩薩都是向佛而立，只好入鄉隨俗，仍依左、右而安之。若三像不在同張上，且菩薩面向正前者，仍以依文佛古制安觀音於右為宜。

如果一面壁上掛不下所有佛像，可分掛於其他三面壁上。每面壁上之佛像，仍應遵循前述尊卑次序之原則而安設。護法聖眾也可集中掛於正對佛壇地位稍低之壁上，以便彼等注意佛陀之指令。也可於護法眾下添設供桌、供品，構成護法之專壇。

立體之佛像可安於佛桌上。如僅有一桌，則以靠近牆壁之桌面安像座，靠近行人之桌面陳設供品。佛桌上佛像之尊卑次第，仍循前述同排之兩種排法之一而定。若排成數排，則應注意避免大像遮小像之情況。佛桌及供桌皆宜以莊嚴之桌巾鋪設其上，或雕飾以吉祥圖案。

舍利宜裝於有透明玻璃窗之舍利塔，安於佛桌上供奉。

(4)經架之位置
一切諸佛皆由法出生，是故經咒只可安於佛像之上方或兩側，以示尊重，而不可誤置於佛像或供桌之下。經書或佛咒，亦可安於佛桌上以供奉之。惟於經上，不可安放他物。如果只有一個書架，無有專門之經架，則應將佛經置於頂層，佛學論著及梵唄、五會念佛等之錄音帶其次，外道及世間學問安於其下。

有心流通佛書、佛像之行者，可於經架上設一流通欄，或置一流通經像之專櫥，安於佛壇附近或客廳，供訪客自選自取。

(5)法器之安放
佛桌上可安放各種法器，如木魚、引磬、法輪、鈴杵等，於佛像之前方或兩側。念珠可右旋三圈繞成蓮座，而使父、母珠直立此座上，以安置之。拿起鈴杵時，應兩手交叉，右上左下，右杵左鈴；安放時亦復如是。因此在桌上，鈴應緊置於杵之左側。鈴上佛母面朝行者。如有密宗所用之鼓，則置於杵之右側，使鼓之側沿貼桌面而立（鼓面不貼桌面），法輪如無法平穩直立，可以其柄插入米杯中以安置之。密宗法器如蒲巴、鉞刀，應置於使用該項法器聖尊之附近。若平放，其尖鋒應朝外以防魔。若豎立，尖鋒應向下。因此蒲巴亦有直插於米筒者。用以計算佛號、供曼達或禮拜次數之計數器，亦可安於佛桌邊上。大禮拜所用之長板，小禮拜之拜墊，習定用之坐墊，可安於供桌前方，如供桌下空，則平時內藏，應用時方取出。

(6)供品之陳設
供桌中央可置香爐。爐內宜先置香灰或細砂，或者先暫用米，等將來香灰積多了，再篩過以供插香。或供燃檀香粉及檀香木。方法是先燃香粉，然後漸添切成小條之香木。如果防香煙燻壁，可用有蓋之臥香爐。線香如中途停熄，不可再燃，但可做臥香再燃。不可在香未盡時拔起熄之。不可用形如線香之小電燈混充供香。若租用他人房室，不准點香，至少應置檀香木三、五塊於供桌上。

供桌之左右側可供燈一對於佛像前。以有蓮座或龍座等莊嚴之供燈為佳。最好是小紅燈泡之電燈，並維持常明不斷。此外可添供酥油燈、花生油燈或蠟燭。

供桌兩側應供花瓶一對，以不易打碎並且有花飾美觀的為佳，例如景泰藍瓶。瓶中供花以時新之鮮花為佳。或者以人造花插成美觀之擺飾。遇有鮮花時，另以他瓶供陳。花瓶中也可夾插孔雀翎若干支。供花於佛，不可用有刺者，如玫瑰。有刺之花只可供護法，以其威武不畏刺故。瓶花插成美觀者後，應將最美方轉向受供之佛像。

香爐前可陳供杯一排。顯教行者可供清水三杯。密教各派傳承不同，有七杯、八杯、九杯之不同。杯中供物各派亦大同小異。八杯分表八供，由佛像之右至左分表水（盥洗用）、水（飲用）、花、香（燃香）、燈、塗（塗香）、食（食品）、樂（音樂）。普通為七杯清水，食品另供。代表塗香之第六杯中，可加入數滴香水。杯間距離為一粒米之長度。關房內之供桌，也可陳設兩排供杯。近佛一排供佛，近行者一排則供具本尊佛慢之行者。近行者之七杯，其表法則由行者之右至左。

密宗行人普通應供陳曼達，或為七供、三十七供，紅教則別有三身曼達。

各種時新果品、食物，皆可供陳。但顯教行人一般皆只供素。密宗行人兼供葷素，但不可為供葷而殺生或指使他人殺生。只可就巿面現成之葷物購來供奉。

(7)供品之添換
每餐之前宜先添換供品。香可隨時供，至少點早晚兩次。常明燈以外之油燈或燭火，如不能常供則於晚上或做功課時點燃。鮮花應每二、三日換清水，並隨時取出凋萎者。人造花可於數個月後換一次。每晚臨睡前或晚課後，將供水想為甘露倒掉以施餓鬼。將供杯擦乾堆成兩疊倒置。（第六杯沾有香水者自成一疊，其餘合為一疊。）如供杯不能套合，則分別倒置。晨起將七供杯排好，可先放第四杯於香爐前以為中央之基準，然後分列左右各三杯。然後以有嘴之水壺添入清水，同時唸「嗡、阿、吽」凡上供品時，皆應唸「嗡、阿、吽」。曼達亦應添米。若無時間可日日換曼達，至少於每月供上師、本尊、空行、護法之四日換之。（此四日依序為陰曆之初八、十五、二十五及二十九。紅教則改初八為蓮師之初十。）各種食品供陳之後，或經一炷香，或一、二日，即應取下，以免供久陳腐，反而遭罪。供品之價值重在誠心，故以特意為供佛而購備的為佳。自用之食物也可先供佛再領用，以領取加持，食時當作甘露想。供品取下後或自用，或施戶外生物，並念施殘食真言︰「嗡、烏幾札、巴零打、卡卡、卡嘻、卡嘻。」使彼等分享佛恩。曼達換下之米，可全施鳥雀。預備供奉用之香、燭、米、火柴等，可儲藏於供桌之抽屜內，或供桌下，較便取用。

(8)旅遊或遷居時之處理
出門旅遊時，最好能請人在佛壇依舊代供，自己在外每餐前也先以食品遙供再領用。若無人可代供，可先觀佛壇聖眾化光入自己心中，或入日常手轉之法輪內，然後取下會變壞的食品、鮮花，熄滅燭火，倒去清水。在外每飯前先供隨身所攜法輪內之聖眾，或於食用時想成是在供養心內諸聖。回家後再觀聖眾由心或法輪化光出來，回到各各像內。

遷居或佛壇遷室時，先觀聖眾化光入己心或法輪，再移動佛壇之一切。等佛壇重新安好，再觀聖眾化光返回像內。如臨近大德，此時亦可重請開光。

◎附二︰波古祖古尊者述‧孫一譯〈西藏佛教之佛壇安設法〉（摘錄自《西藏十六世噶瑪巴的歷史》）

佛壇
(一)三聖物（可用畫像代替）

(1)佛像（形像）或本尊像︰安置於佛壇中央，代表身。

(2)聖典︰以栗色或黃布包裹。安置於佛壇左邊，代表語、法。

(3)小寶塔（塔、聖骨匣）︰安置於佛壇右邊，代表佛意。

周圍可安置佛、菩薩、護法眾聖像。一切聖像均安置於高處，不可放在地板上。

(二)供品︰用七供杯，代表向十方三世諸佛之供養。

每天清晨倒清水於供杯中。它們經心意、咒語及手印轉變成勝妙供品。觀想它們是宇宙內寶貴美麗的珍物。

供杯排成一列，相距一米粒之間隔，小心盛滿，如果不溢出，即表福德；如果溢出，即示於戒有小疵。

供杯是獻供者面向佛壇自左向右排列。

(1)淨水︰供佛飲水，即意之清淨。

(2)淨水︰供洗腳，即身之清淨。

(3)米及花︰供眼賞，即視界之美。

(4)米及香︰供鼻聞，即香味之美，代表佛法無所不入。

(5)酥油燈或蠟燭︰可放在米杯上，即照明（太陽、月亮、星星；宇宙生死界中一切光明）。

(6)香水︰供塗身，即虔誠。

(7)米及水果（或甜食）︰供食，即感謝。

晚上將杯水倒乾，將供杯以淨布擦乾倒置。火則搧滅，不可吹熄。米杯則仍舊正置。

(三)佛壇中其他供品聖物（或特殊法會中供奉）

(1)食子︰儀式中供餅，由大麥粉、麵筋及奶油製成。

(2)金剛杵及鈴︰{1}杵，代表善巧慈悲。{2}鈴，代表結合善巧慈悲之智慧，也代表瞭解空性。

(3)噶巴拉（盛甘露）︰供養慈悲狀及忿怒狀本尊，代表空性之智慧等等。噶巴拉盛食子（tsok，即是食品供物、食物）時，它代表善巧及方法。

(4)達磨魯（手鼓）︰喇嘛用以驅魔，代表法音、供樂。

(5)曼達︰盛有五堆米之盤，或盛有米的三環，供養整個宇宙，其中心即為須彌山，為四大洲所圍繞。雖知覺、識妙物皆幻有，但以虔心獻諸佛。

(6)米杯中之水晶珠︰一切事物反映於晶珠中，但無一實有；正如一切反映於心，但僅為妄念。

(7)寶瓶或有孔雀羽毛扇的聖器︰寶瓶盛淨水或番紅花水（dutsi，意即甘露）。阿彌陀佛的御騎即是孔雀。其羽毛所顯之許多眼睛的代表視之智慧。阿彌陀佛是五智中之妙觀察智（Discriminating Awareness）佛，西方極樂國「德瓦城」（藏文Dewachen，即西方極樂淨土）的佛陀。

佛壇七供
獻供是佛法修習的一部分，有些寺廟中所看到的供品是依傳統方式獻供的。此處所言獻供不僅僅是儀軌的一部分，而是發願服務眾生的延長。堪布噶塔仁波切在1981年七月的阿彌陀佛法會中做了如下的開示。（此法會專修阿彌陀，為期一個月之久。）

獻供是執著與貪婪的對治方法。獻供有其物質的意義，就是一個人獻出他所有的有價值的物品。或者，某些人可能象徵性地獻出所有財物，想像眾生因此獲益，一切困乏獲得補償，圓滿布施波羅蜜。一般言之，佛壇上獻供以七種為一組，放在七個容器中的供品，每一供品均有其特別的意義。

(1)飲水︰第一個供品是飲水。供水的功德是消除眾生的渴。尤其是餓鬼道的眾生──餓鬼可以因之解除口渴的痛苦。

(2)浴水︰第二個供品是浴水，飲水及浴水做為供品，並非佛陀口渴或需要清潔，而是向皈依的對象獻水可以積功德而得到我們自身之清淨。我們的身體有許多缺陷而且很脆弱。獻供的目的也有消除修定及瞭解佛法的障礙，對於修法之干擾也可消除。

(3)花︰第三個獻供是花，以此將成就者周圍莊嚴，雖然獻花對於圓滿的佛界並不需要，但這對獻供者有利益，也有意願使所有眾生可以找到高貴的住所，終極可具備像成就者一樣圓滿的種種相好及特質。

(4)香︰第四個供品是獻香。並非因為佛菩薩需要，而是獻香可以消除眾生的不快及不健康的臭味，獻香所積的功德最後可實現修行深妙香氣的完成。據說完成修行的人都被甜香氣所包圍。

(5)燈︰第五種供品是燈。成就的人，用他們智慧的眼來看，並不需要小燈。但獻燈是意想將所有眾生的無明清除。獻燈也是為了最後行者超知識及經驗可以明白的顯現出本覺光明來，正如佛陀或澈悟者們表現的明和智一樣。

(6)塗香︰第六供是塗香。容光煥發而圓滿的成就者當然不需要這些塗抹的香水，通常我們以塗香水來表示自然圓滿境界，我們塗香是為了暫時淨化不良的習性，如貪、瞋、癡，而最後不但是習性，連外界也被清淨而圓滿。(7)食物︰第七供即是食物。成就者不耽著食品之供養，但供食品之目的是暫時消除眾生饑餓的痛苦，並帶來充分之食物。最後獻食物可令眾生經驗到靜思圓滿的境界──三摩地，令眾生依靜思之自然資糧生活。

成就者常以心身傾聽，佛法在樹葉的嚓嚓聲及鳥鳴中，可以聽到天籟之聲在訴說著真理的法言。所以行者也常以海螺作為第八供──即音樂，表示法螺常鳴。

瞭解這些獻供之象徵性意義是重要的，而不管一個人能獻一缽或許多，一個人要瞭解重要的是向佛獻供的意義。獻供是積聚無量功德的一件事。各人獻出各人所能。一個人愈能虔誠獻供，他發現自己獲得的比他所獻出的東西更多。

獻七供並不只是限於文化活動，也不僅與傳統或文化儀式有關。如果只是這樣的話，則這種教學課程中討論它將是時間的浪費。但它是具有普遍的重要性而有意義。

如果仔細檢查或者你會發現你獻供是為其他的理由。它可能很新奇，或只是他人做所以你也做，或由於感到嫉妒或競爭，但這些都不是正確的態度。這種想法不會增長福德，反而會種下未來更多的罪障。

有一則關於一個噶丹派僧的故事，他通常只做簡單的獻供。有一天他的檀越（施主）要來拜訪，他就早起而做了很別緻的獻供。他做完之後欣賞他辛辛苦苦用心做的獻供，實在很漂亮。但當他坐著看它，心裡自問「我為什麼通常只做簡單的獻供，而今天卻這麼用心做這樣的獻供呢﹖」他發現這不過是因為今天他的檀越要來，他才這樣做。因此他就站起抓一把灰撒在其上，使佛壇變成一團糟。他坐在那裏，傷心他會有這麼醜陋的意念，而兀自流淚。他的信徒們來到，看到他坐著流淚，而佛壇及他的法衣都蒙蓋著灰塵，如被遺棄似的。信徒們問他是否有賊來搶他，他說比通常的賊更壞，更嚴重的賊來了──不良意念的賊搶走了他積善資糧的機會。

要注意的是一個人很容易陷於此種惡念的陷阱，你要問為什麼你在做這些事情，動機為何是件關係重大的事。一個人獻供並不為世俗理由，而是他獻出一切去經驗到解脫，並因此也能令其他眾生也像自己一樣得到解脫。

〔參考資料〕　《敕修百丈清規》卷一〈報恩章〉；《南海寄歸內法傳》卷三；《日本書紀》卷二十九。

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佛教音樂

指佛教之發展過程中，由各地區或各民族佛教徒所發展出來的音樂。玆依國家或地區，分別略述如次︰

(1)印度︰釋迦在世時，嚴格禁止佛弟子接觸歌舞樂曲。不過，仍鼓勵弟子們將經典中特定的文句加上曲調唱誦。因此當時並未完全否定音樂，且已有具梵唄形式的伽陀產生。著名的梵唄吟唱者有跋提、善和等人。至佛滅後四、五百年的大乘佛教時代，佛教音樂開始吸收世俗音樂，作為佛法修行的一種手段，因而呈現勃發展的態勢。其後隨著佛教的沒落而漸趨衰微。至於在斯里蘭卡，則盛行附有舞蹈劇的佛教節慶活動。

(2)緬甸︰據《新唐書》〈南蠻傳〉所載，西元九世紀初，緬甸（驃國）已自印度傳來樂器及佛曲。當地與印度同樣使用七音音階法，採取重覆上下行的特殊音調。除了常朗誦《吉祥經》、《慈經》等護咒經典之外，在沙彌儀式、點燈儀式等諸多佛教活動上，更以鼓、銅鑼等樂器引導儀式的展開。

(3)泰國︰該國的傳統音樂並非印度式音樂，係以中南半島吉蔑族的獨特民族音樂為基礎，再佐以傳自中國的樂器，而形成其特殊的佛教音樂。聲樂方面可分二種。一種是單純的照本宣科式讀經。另一種是有旋律性的。前者係以含有二個附屬音的三音朗誦巴利語經典；後者則在葬禮、說本生經等儀式上使用巴利語與泰語。

(4)印尼︰從波羅浮屠的佛教故事及帕那達朗的《羅摩衍那》詩劇之石雕中可知，印尼在七至十世紀的佛教繁榮時代，曾盛行古印度的樂舞。但儀式、誦經的實際情形則不詳。

(5)越南︰古代佛教音樂係受印度影響。但在十二世紀以後則漸具有中國佛教音樂色彩。法會的規範、經典、梵音等莫不皆然。但南部因受獨特的民間音樂影響，故呈現不同的風貌。

(6)中亞︰三至八世紀，今之新疆地區盛行印度佛教樂舞，而以龜玆（今庫車）為中心（據《大唐西域記》所載）。其後西域佛教音樂經敦煌傳入長安，而成為唐朝宮廷音樂的一部分。「菩薩」、「迦陵頻」等印度系樂曲即是其遺響。十一世紀後，中亞已趨回教化，故佛教音樂乃為阿拉伯系音樂所取代，以至今日。

(7)西藏︰始於八至九世紀的西藏佛教之儀禮音樂，與日本的聲明同樣，以經文及讚歌的誦唱為主，其誦唱的方式可分三種︰

{1}朗誦︰由一人開始，一人結束。樂句短，節奏自由，音域低。

{2}詠唱︰屬齊唱類，節拍明顯，不斷重覆相同的樂句，音域亦低。

{3}持續音唱法︰為極低音的獨唱，一字一音。且音尾拉長，具有和聲的效果，乃西藏聲樂最特殊之處。

旋律方面亦分節拍性與非節拍性，由多種器樂伴奏。樂器部分則有大鈸、小鈸、嗩吶、法螺貝、鈴、犍稚、圓磬、鼓等。(8)中國︰從佛教初傳至三國時代，流行於中國的佛教音樂多係印度及西域音樂。然由於梵、漢語音的不同，乃致「若以梵音詠漢語，則聲繁而偈迫；若用漢曲詠梵文，則韻短而辭長」。為了便於弘法，佛教徒乃改創中國化的佛曲。相傳三國魏‧曹植所創的「魚山唄」，即為此類佛曲的先驅。從此中國佛教音樂開始萌芽。南北朝時代，隨著佛教的傳播，不僅佛教中擅長唱導的樂僧輩出，同時民間也盛行吟唱讚偈。此外，帝王也多有提倡者。如齊梁時，文宣王蕭子良曾於永明七年（489）召集京師善聲沙門，創作研討佛教音樂。梁武帝對佛教音樂的提倡，也頗有貢獻，他曾創「法樂童子伎」，倡導以童聲演唱佛曲，並廣設無遮大會、盂蘭盆會、梁皇寶懺等佛教典儀，為佛教音樂的中國化與傳播，奠定良好的基礎。

至唐代，佛曲大盛，俗講風行。廟會成為藝術表演的場所，寺院則成為保存與傳習佛教音樂的中心。而流行於宮廷的天竺樂、西涼樂、龜玆樂等西域音樂，也與佛教音樂關係密切。此時佛教音樂乃處於巔峰狀態。宋元以後，佛教音樂由於巿民階層的出現而日趨通俗化，並影響中國的說唱音樂及器樂演奏的發展。明清和之際，更深入民間，促進民間音樂的繁榮。近代佛教音樂基本上仍保存明清的傳統，在中共統治下的常州天寧寺、寧波天童寺、北京智化寺、揚州大明寺及山西五台山諸寺，為傳統佛教音樂之重要保存、發揚處所。其中，智化寺的佛教音樂演奏團且曾遠赴歐洲演奏。

中國佛教音樂的形式有聲樂、器樂等多種。其中，聲樂部分主要有獨唱（由維那擔任）、結合領唱與齊唱（即由維那唱上句，僧眾唱下句）、齊唱、輪唱四種方式，其曲調的格式亦分讚（用於頌讚佛之功德）、偈（用於頌揚佛教教義）、咒（為密語或真言）、白（似散板吟唱）四類。器樂部分則以演奏曲牌為主，所使用的樂器有磬、引磬、木魚、鐺、鈴、鼓等打擊樂器，或笛、笙、嗩吶、簫、昭君等吹管樂器。此外，亦有採用絲弦樂器者。大約在1990年起，大陸與台灣都盛行以國樂團（民族樂團）演奏佛教樂曲。其中有交響樂形式的創作曲，也有舊曲新編。也有合唱的念佛曲、五會念佛曲、菩薩讚等。(9)朝鮮︰該國稱佛教聲樂為梵唄、梵音或魚山。如雙溪寺（位於慶尚南道）的真鑑禪師大空塔碑文即載有禪師自唐返國教梵唄之事。日本慈覺大師圓仁的《入唐求法巡禮行記》亦載，在中國山東的新羅寺院──赤山院有唐風、鄉風（新羅風）與類似日本的古風三種梵唄。在以佛教為國教的高麗朝時，八關會、燃燈會等法會均盛行梵唄。然至採取排佛政策的李朝時代，則漸趨衰微。近世朝鮮的佛教音樂，則大多流傳於民間之信仰活動之中。

朝鮮的佛教儀式有為死者的常住勸供齋、向十王祈求財運的十王各拜齋、願極樂往生的生前預修齋、為水中孤魂的水陸齋、祈求國家安寧及武運長久的靈山齋等。梵唄的誦法有和請等四種，其中，除和請具民謠調外，餘皆持莊嚴的氣氛。此外，也有結合梵唄的佛教舞蹈。有敲擊鐃鈸的哱囉舞、打法鼓的法鼓舞等。　(10)日本︰在日本，佛教法會的音樂有多種。或為供養本尊而作，或表露在家信徒對佛陀、高僧之敬仰心的歌曲，或係僧侶的創作曲等。其內容極為多彩，玆分述如下︰

{1}法會中「式眾」（又稱職眾）所奏者︰參加法會的僧侶（即導師及式眾）除讀經外，亦歌聲樂、奏器樂。其聲樂稱為聲明，為日本主要的佛教音樂。此由於內容及音樂結構而有所分類，但一般所謂奈良聲明、真言聲明、天台聲明之分類法乃依宗派而別立。其內容有梵讚、漢讚、論義（闡示所學教理）、講式（述釋迦及高僧的事蹟）、表白（申述法會的趣旨）等類。其中，器樂所用的樂器大多為打擊樂器。在各宗派之中黃檗宗的器樂尤其發達。

{2}法會中非「式眾」所奏者︰使用最頻繁者係雅樂的管弦。除在法會中演奏外，亦作為聲明的伴奏。此外，大規模的法會頗流行舞樂。偶而也演奏古伎樂，然舞樂等有時也成為餘興節目。

{3}法會終了，隨興而奏者︰奈良時代的散樂及平安時代以來的咒師猿樂、延年等，皆是法會終了，由職業演奏人或任職於法會的僧侶隨興演奏而流行者。其宗教性因種類、時代而有所差異。

{4}僧侶所創的藝術音樂︰除法會音樂外，僧侶亦創作與法會無直接關係的音樂。如以雅樂曲的旋律，歌唱佛教性詞章的越天樂今樣等，自平安時代以來，多流行於寺院。又鎌倉時代的僧侶明空曾完成所謂早歌（又稱宴曲）的歌曲。至室町末期，由筑紫善導寺僧賢順所創的新式箏曲（稱筑紫箏），為江戶時代之俗箏的母體。

{5}盲僧的音樂︰盲僧琵琶係由盲僧所傳承的佛教音樂。除於法會中演奏外，在巡行檀家的回檀法會上，亦占重要的地位，並且與其後流行的餘興音樂，持有獨特的形式。

在新式創作曲方面，日本的佛教音樂也有不少成果。如「心經交響樂」即甚為膾炙人口。曲中有男聲與女聲之心經吟誦（合誦與獨誦皆有），並輔以交響樂隊演奏，全曲甚為莊嚴、動聽。此外，又有「涅槃交響樂」、「曼荼羅交響樂」等大型佛教曲目多種。

◎附一︰周叔迦〈佛曲〉（摘錄自《法苑談叢》）

佛曲是佛教徒在舉行宗教儀式時所歌詠的曲調。中國漢地佛曲的發展，是由梵唄開始的。梵是印度語「梵覽摩」之略，義是清淨。唄是印度語「唄匿」之略，義是讚頌或歌詠。印度婆羅門自稱為梵天的苗裔，因此習慣指印度為梵，如古印度文為梵文。梵唄就是模仿印度的曲調創為新聲，用漢語來歌唱。首先創始的是曹魏陳思王曹植在東阿縣（在今山東省）的魚山刪治《瑞應本起經》，制成魚山唄。《高僧傳》卷十五中說這種唄「傳聲三千有餘，在契則四十有二」。一契便是一個曲調，四十二契便是四十二個曲調聯奏。同時在吳國支謙從《無量壽經》、《中本起經》制成菩薩連句梵唄三契；康僧會傳泥洹唄。東晉建業（今南京）建初寺支曇籲制六言梵唄。他的弟子法等於東安嚴公講經時，作三契經竟。嚴公說︰「如此讀經，不減發講。」便散席。第二日才另開題。可見當時雖有曲調，所歌唱的詞句就是經文。三契經便是歌唱三段經文。宋時有僧饒善《三本起》及《須大拏》。每清響一舉，道俗傾心。齊時有僧辯傳《古維摩》一契、《瑞應》七言偈一契，最是命家之作。辯的弟子慧忍製《瑞應》四十二契。《樂府詩集》卷七十八雜曲歌辭有齊王融《法壽樂歌》十二首︰(1)歌本處，(2)歌靈瑞，(3)歌下生，(4)歌田遊，(5)歌在宮，(6)歌出家，(7)歌得道，(8)歌寶樹，(9)歌賢眾，(10)歌學徒，(11)歌供具，(12)歌福應。每首均五言八句，顯然是歌頌釋迦如來一生事蹟。現在雖不知其曲調，無疑是用梵唄來歌唱的。到了隋代由於西域交通的開展，西域方面的佛教音樂也隨著傳入中土。《隋書》〈音樂志〉卷十五中記西涼音樂說︰「呂光、沮渠蒙遜等據有涼州，變龜茲聲為之，號為秦漢伎。魏太武既平河西，得之，謂之西涼樂；至魏周之際，遂謂之國伎。」又說︰「胡戎歌非漢魏遺曲，故其樂器聲調悉與書史不同。」所載歌曲中有「于闐佛曲」。《唐會要》卷三十也說︰「呂光破龜茲得其聲。」又說︰天寶十三載七月十日大樂署改諸樂名，龜茲佛曲改為「金華洞真」；急龜茲佛曲改為「急金華洞真」。

陳晹《樂書》卷一一九敘「胡曲調」，記錄唐代樂府曲調有「普光佛曲」、「彌勒佛曲」、「日光明佛曲」、「大威德佛曲」、「如來藏佛曲」、「藥師琉璃光佛曲」、「無威感德佛曲」、「龜茲佛曲」、「釋迦牟尼佛曲」、「寶花步佛曲」、「觀法會佛曲」、「帝釋幢佛曲」、「妙花佛曲」、「無光意佛曲」、「阿彌陀佛曲」、「燒香佛曲」、「十地佛曲」、「摩尼佛曲」、「蘇密七俱陀佛曲」、「日光騰佛曲」、「彌勒佛曲」、「觀音佛曲」、「永寧佛曲」、「文德佛曲」、「娑羅樹佛曲」、「遷里佛曲」，凡二十六曲。這些佛曲在當時寺院中舉行宗教儀式時如何實際應用，現在還無資料可考。現存的唐代佛教歌讚資料有善導《轉經行道願往生淨土法事讚》、《依觀經等明船舟三昧行道往生讚》和法照撰的《淨土五會念佛誦經觀行儀》、《淨土五會念佛略法事儀讚》。這些讚文都是五言或七言句，間用三、四、三言句。每首讚後有和聲，和聲的詞一般是三字。法照所用和聲有五字的。首唱者為「讚頭」，和聲者為「讚眾」。所用曲調，疑仍是梵唄的聲調。唐代變文也多是七言句和五言句，間有三、三、四言句的。有的註有「平」、「側」字樣。「平」是平聲調；「側」是仄聲調，但其曲韻當與善導、法照所撰讚文相同，也是梵唄的音韻。敦煌經卷所載唐代佛曲有《悉曇頌》、《五更轉》、《十二時》等調，內容多半是讚嘆大乘教理、讚嘆禪宗修行、讚嘆南宗頓門等。但是，這些曲調的實際應用情形也還難以考定。

宋代流傳下來的，如宗鏡禪師撰《銷釋真空科儀》，普明禪師撰《香山寶卷》也都是七言句的歌辭，其中尚未有曲調。元中山人劉居士所撰《印山偈》、《觀音偈》、《菩提偈》，其中有「側吟」、「平吟」、「自來吟」，都是七言四句或八句偈，中間加有「臨江仙」曲調。自從元代南北曲盛行以後，佛教的歌讚全採用了南北曲調。明成祖於永樂十五年至十八年（1417～1420）編《諸佛世尊如來菩薩尊者名稱歌曲》五十卷，就是採用南北曲的各種曲調填寫的。其中前半部是散曲，後半部是套曲。散曲中有「普天樂」、「錦上花」、「鳳鸞吟」、「堯民歌」、「慶原真」、「醉太平」、「喜江南」、「青玉案」、「梅花酒」、「喜人心」、「早香詞」、「叨叨令」、「聖藥王」、「寄生草」、「梧葉兒」、「畫錦堂」、「滴滴金」、「玉嬌枝」、「絳都春」、「畫眉序」、「駐馬聽」、「步步嬌」、「園林好」、「沉醉東風」、「彩鳳吟」、「聲聲喜」、「桃紅菊」、「錦衣香」等三十曲。但是這些歌曲並未通行。

現在一般佛教音樂中所用的南北曲調，近二百曲，通常用的是六句讚，它的曲調是「華嚴會」。此外香讚還有多種，如「掛金鎖」（戒定真香）、「花里串豆」（心然五分）、「豆葉黃」（戒定香解脫香）、「一綻金」（香供養）等。十供養讚有三種調︰一「望江南」（香供養）、二「柳含煙」（虔誠獻香花）、三「金字經」（戒香定香與慧香）。三寶讚和十地讚的曲調是「柳含煙」，西方讚的曲調是「金磚落井」，開經偈的曲調是「破荷葉」。「寄生草」、「浪淘沙」二調也是最常用的。

此外，在個別地區的佛寺中，如四川峨嵋、山西五台、陜西西安、河北蔚縣、福建福州等地，保存著自元明傳下來的曲調。這些佛曲都是採用唐宋的燕樂風格或元代曲調而編成的，其中包括詞譜、曲譜、南曲、北曲、佛曲、俗曲，並且有不少民間失傳的曲譜。因此，佛教界應當珍視這些佛教樂曲，不但要把這些曲譜保存下來，而且更應傳習和整理，使之流傳下去，以豐富中國的音樂。

◎附二︰片岡義道〈佛教音樂的源流及其發展（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{91}）

現代佛教音樂的潮流正是反映現代佛教狀況的縮影。在一方面，由於二千多年來日積月累的傳統仍然存在著，上至大型寺院所舉行的課誦佛事，下至各個小寺為佛教徒舉行的活動，皆是因襲自古傳下來的儀式，並未脫離傳統的束縛；而另外一方面，為了因應最近社會情勢的急遽變化，各個宗派中興起了製作新儀式音樂的運動，此種傾向在第二次世界大戰以後特別興盛。以上這兩種相反的趨勢，正在不調和的並存著，從這種情況中即可看出現代佛教音樂的基本性格。而這也是有待將來解決的問題。

(一)古代佛教中有什麼樣的音樂
傳統的佛教音樂是以聲明為代表，在現代日本，聲明是佛教儀式音樂的總稱。而在古代印度，是具有支配權力的知識階級婆羅門僧所必修的科目之一──Sābdavidyā，意指「有關聲音的學問」，若以現代用語來解釋，此是音聲學和音韻學相混合的學問。後來中國人將sābda譯作聲，vidyā譯作明，因此形成了「聲明」這個語詞。當初佛教經由中國傳入日本之時，此詞是指有關聲音的學問，而佛教的儀式用音樂，是以「梵唄」、「唄」來稱呼的。可是從平安時代末期起，「聲明」的語義開始變化，逐漸失去原本的意思，最後變成與梵唄同義，而專指佛教音樂。

(1)印度佛教中的音樂
「聲明」在佛教音樂（特別是儀式用音樂）之中扮演著極重要的角色，為了明白「聲明」的沿革，首先必須先知道其成立時的情況。雖然已無法詳知在釋尊當時古代印度社會的音樂界情形，但是從現存原始佛教的經典之中，可看到不少有關當時佛教音樂情形的記事。由這些記事中，可探尋出草創期梵唄、聲明的情形。茲略述如下︰

首先，釋尊是抱持著否定一般音樂的態度，嚴格禁止自己的弟子像世俗人一般的唱歌、跳舞。此事在律部經典中的《十誦律》及《薩婆多部毗尼摩得勒伽》之中，有一再重覆的記述。佛教所說的「悟」，是從遠離刺激我們的官能及使我們喪失平靜的事物開始，而音樂在各種藝術中是最能直接打動人心的，因此，當然要禁止修行中的弟子們接觸音樂。

不過在當初創設佛教教團之時，也並不是完全地否定音樂，若是將經典中特定的文句加上曲調，對於聽眾能產生更大的說服力的話，則是會受到獎勵的。例如據《十誦律》所載，有一個叫做跋提的僧人，以優美的聲音唱誦經典，釋尊不但讚美他，而且說將經典加上曲調有五種優點，即身體不會疲勞、記憶之事不會忘記、心不會疲勞、聲音不會沙啞、易於理解經文的意思。因而准許使用音樂。這是《十誦律》的記事。而大致同樣的記事也可見於其他的原始佛教經典中，故可知釋尊在世之時已有梵唄。在佛教音樂中，這些是最古老的。由於當時的樂譜並未傳下來，因此已無法得知其所具有的節奏和旋律。

《薩婆多部毗尼摩得勒伽》之中多次提及︰婆羅門教（比佛教更古老的宗教）的音樂（特別是將吠陀聖典加上節奏的朗誦方法）被新興的佛教所吸收。此事是值得注意的，而且在《四分律》等同時代的原始經典中也屢有記載。由此可知，佛教信徒們是模仿當時已高度發達的婆羅門教儀式音樂而創造出自己的梵唄。以上所述的記事主要收載在律部的經典。像這種以寫實的方式，忠實地傳述當時情形的資料，為數不多，因此所能知道的史實也極為有限。

(2)大乘佛教中的音樂
在印度，佛教音樂發生大變化是在佛滅後四、五百年的大乘佛教時代。在此時代之中，對於佛教的中心問題「悟」的想法，以及嚴格的戒律中心主義已有所改變，不再強調捨去（稱為煩惱的）迷惑之心，而是要朝著在迷惑之心中尋找出「救」的方向前進。隨著此種改變，開始將以往嚴格排斥的世間一般音樂，予以積極地活用，使其成為佛法修行的一種手段。但是，同樣是大乘佛教，仍有各種不同的宗派，因此活用音樂的方法也有種種不同。首先來談談最單純的方法，這是利用音樂醞釀出一種獨特的氣氛，以使修行者心中能夠產生理想佛國的印象。這主要是密教宗派的作法，最大規模的是《大日經》所說的灌頂會的情況。這是八世紀初期，由善無畏等僧人自印度傳到中國的一種儀式，其具體的實施方法，在《大日經》譯者一行所作的註釋書中有詳盡的敘述。根據此部註釋書的記載，此一儀式是一種大型的音樂，其中有一百八十首真言（古代印度語的歌），在跳印度舞蹈之中唱出，另外獻花獻香等動作也有音樂伴奏，由此可知此種灌頂會是非常音樂化的一種儀式。附帶一提，此種灌頂會在此後不久，由留學中國的日僧最澄、空海傳到日本，後來雖因時代變遷而有部份改變，但是仍由天台、真宗兩宗傳到今日。這也是值得注意的。

在律部經典及密教經典中有關音樂的記事，完全與事實相符，因此可稱之為報導性資料。相對於此，有許多與事實無直接關係之故事性記事，也可見於其他的大乘教典。最具有代表性的是淨土教經典，其中所描述的理想佛國極樂淨土中，最不能欠缺的一種裝飾，就是音樂。此處所說的音樂，並不是只限於將佛典加上節奏的樂曲，而是包含世界上廣泛為人們所愛好的音樂。換句話說，在極樂淨土中，有各種愉快的音樂在不斷地演奏著，不單是包含人所演奏的音樂，而且，凡是存在的東西，如水、鳥、木、草等，都會自然地發出美好的音樂，使此淨土成為夢幻之國。由此可知，其中音樂，已不是現實的聲音和樂器所演奏的音樂，而是人的頭腦所想像而成的理想化音樂。從這樣的記載，我們還是無法獲知當時的音樂狀態，因此可說這些經典中有關音樂的記載，皆不具有實證性的價值。但是，這些編造出來的記載，卻可使我們了解當時的佛教徒是如何的思考音樂，以及對音樂有何種期待。（中略）

(3)音樂在角色上的變化
根據上述可知，大乘佛教時代對於音樂的一般看法，與釋尊在世的原始佛教時代已完全不一樣。換言之，佛教徒在以往對於世俗音樂是採迄對否定的態度，而今不但容許音樂活動，而且還進一步地加以活用。對於音樂的看法為什麼會有如此巨大的轉變呢﹖這原因在前文中已略有提及，也就是對「悟」的想法有所改變的緣故。人並不會因為斷除了迷惑之心即可開悟，因此，若是因為音樂會助長心的迷惑，而加以禁止的話，也不會有效果。為什麼音樂會使人心生執著呢﹖為什麼聽或演奏音樂時所產生的深刻感動會成為迷呢﹖這些難道不是悟的境地嗎﹖對於這些根本問題，大乘佛教提出了明確的答案，最具代表性的經典是《大樹緊那羅王所問經》。

此部經典以故事形式描述大樹緊那羅王及其一族受到釋尊指導而開悟的過程。此王並不是真實的人物，而是泛指古代印度各地擁有絕大權力及財產的國王。

根據此部經典的記載，大樹緊那羅王一族所演奏的音樂非常好，而且具有神祕的力量。文中記載國王率人來到釋尊及其弟子的面前，這些人全是最優秀的演奏家，國王本身也是演奏琉璃琴的高手，他為釋尊舉行大型的演奏會，當時有各種樂器合奏，並且唱出許多讚歌。此種音樂具有不可思議的力量，在座的聽眾全部呈現出神靈附身的狀態，而離座跳舞，還有自然界的山川草木也都隨著音樂搖動，弟子們失去了辛苦修行得來的平靜。

此故事是在強調美好的音樂，具有超自然的神祕效力。這與古希臘豎琴名手Orpheus 的故事極為相似，都是在顯示古代人心中的理想音樂形式。

但是，問題的焦點並不是在於承認音樂具有偉大的力量，而是面對這種強烈的刺激，佛教徒們當如何對付處置。如上所述，在律部佛典中所見到的修行者不得接近世俗音樂的嚴格戒律，是對付音樂魔力的一種自衛手段。而《大樹緊那羅王所問經》所說的並不是如此，此經認為以遠離音樂來抗拒誘惑是消極的手段，若能肯定音樂的偉大力量，找出積極的活用方法才是真正良策。(4)佛教音樂的「空觀」

如此，在佛教的修行當中，要如何活用音樂所具有的強大作用呢﹖結論是必須具有「空觀」這種觀念。《大樹緊那羅王所問經》是由四卷形成的長篇故事，文中假借虛構的天才音樂帝王大樹緊那羅王，而顯示出如何經由空觀來改變對於音樂的想法，從原來否定的態度轉變為肯定的方向。為了使讀者有一正確理解，以下略將空觀作一說明。

空觀乃是大乘佛教中所共通的一個基本想法，就佛教用語而說，此是般若波羅蜜（最高的智慧）的別名。然此處所說的智慧，並不是一般所說的聰明頭腦，也不是只要人能夠努力求學，就可以變得聰明、有智慧。因此，若是說世間智慧達到最高狀態就是般若波羅蜜的話，絕對是錯誤的。因為不論科學和哲學是多麼進步，仍無法解開包圍人的大自然之謎。相反地，學問越進步，新的謎就越多，不論怎麼前進，都是毫無止境的。此點由最近的自然科學，特別是物理學的研究結果，即可明白。因此，人的智慧能夠達到字面上所說的最高狀態，僅是在現實之中絕對達不到的一種空想。空觀的「空」字是佛教所思考出來的字，其目的是為了告訴大家絕不可能在自己以外的世界，以最高智慧找出認識的相向物。「空」字，不是「什麼都沒有」的「空虛」之意，相反地，它是複雜而巨大的，是人的智慧所無法想到的內容。若想要了解其全貌，完全是徒勞無功的。從一開始，我們就知道這是不可能的，但是為什麼人要努力去尋找呢﹖因為人在面臨智慧無法解開的謎題之時，本能地會產生出一種想解開的心情，這種朝向超越已知領域之未知世界前進的欲望，雖然因人而有程度上的差別，但是對我們而言是與生俱來的，這是純粹的心理作用，完全地脫離利益計算的思考，不是經由自己的力量去開發出這種心的作用，而是先天具有的不可思議的欲望。

空觀就是站在這種現實的認識之上，單純地認為這種任何人都無法否定的神祕作用，是超越自己的某種巨大而實在的力量所賦與的。人不是以自己的力量（自力）去判斷事物的是非，解開宇宙的謎，而是由推動自己的大宇宙神祕力量所引導。若是能夠將有關自己行動的常識性的想法作一百八十度的大轉變，而直覺到自己體內有一種巨大、不可思議的生命力在控制自己之時，般若波羅蜜的境地才會被人所體會。

如上所述，梵唄之外的世俗音樂（在漢譯經典中稱之為伎樂），曾受到佛教修行者的排斥。其理由是音樂所具有的強烈魅力，會擾亂修行者的平靜，妨礙其達到開悟的境地（涅槃）。但是，涅槃並不是遠離我們人心的某一理想境地，而是一直存在於我們迷惑的心中。我們必須自覺︰要懷抱著遠離迷情、不為音樂所沉溺的心情，才能夠開悟，此種方法是人唯一的方法。除此之外，若有其他方法，也一定是在人力所不及的地方。像這樣的開悟，是一種永遠無法達到的空想式的存在。在現實中絕對沒有。

像這樣，對於音樂的價值觀須作轉變，而將音樂活動本身視為開悟的一種現實證明，就是《大樹緊那羅王所問經》所要敘說的重要想法。此種想法隨著被佛教徒廣泛地承認，乃確立起大乘佛教的音樂觀。

(二)中國佛教所展開的音樂
關於古代印度佛教的音樂，我們所能知道的就只是以上所敘述的情形。佛教音樂隨著佛教傳入中國之後，產生了新的變化。也就是說，精密的音樂理論被引入佛教音樂之中。此種說法之成立，是由於截至目前為止，仍找不到任何資料可以證明印度的佛教音樂含有音律與旋法等理論基礎。但是在中國，佛教未傳入之前（也就是春秋、戰國時代），極為科學化的樂律基礎（十二律和六十律）研究已經開始了。而且，音程也透過音響學式的實驗加以確認。根據《呂氏春秋》和《淮南子》等所載的三分損益法（即︰以現在完全五度的倍音為基礎，從某一音依次獲得其他音的方法），與同一時代在古希臘所發展出來的音律論，幾乎完全相同。若將應用三分損益法所得到的十二音配列在一個音組之內，就稱之為十二律，然後再使用最初的五個音或七個音，即可得到所謂的五音和七音的旋法，此即是宮、商、角、徵、羽五音，再加上變徵、變宮二音，就成為七音。

這種高度發達的音律和旋法的理論，被中國的佛教音樂圈所採用，從此佛教音樂就有了由樂律論所形成的理論基礎。

在天台大師（538～597）所著的《釋禪波羅蜜次第法門》之中，除了記載印度傳來的大乘佛教音樂觀之外，還說明了中國特有的音律──宮、商、角、徵、羽五音。由此推察，可知中國的音樂理論已和印度的佛教音樂觀合為一體。此書還敘說了一個想法，即構成人體的各種要素，例如五臟（心、腎、肝、肺、脾）等，和外界的事象，如東、西、南、北、中央等，有緊密的關連，同理，構成音樂的基本音──宮、商、角、徵、羽五音，也和外界的自然現象有關係。按照這種說法，音樂並不是單指耳朵所能聽到的，在本質上，它是意義非常深遠的，甚至與宇宙的作用相融合。像這種宇宙論音樂觀，可說已達到了自然哲學觀。這在歐洲的古代也可見到，最具代表性的是Boeth-ius所說的 musica mundana（宇宙音樂）思想，此思想在中世紀長期地支配著歐洲的音樂理論，與中國思想家對於音樂的想法，在本質上是相通的。

眾所周知，在中國已有許多從印度傳來的教典被翻譯為中文，這不只是將印度原典機械式地翻為中文的作業而已，而是先將其作中國式的修正之後，才加以吸收。同樣地，佛教儀式音樂梵唄聲明也是如此，許多聲明曲的歌詞，在被譯為中文之時，其旋律受到大幅度的修改，或者重新作曲，以適合自己語言的音調。例如在灌頂會這種密教系的儀式之中，有許多梵文（古代印度所使用的學術性語言）曲子及已譯為中文的曲子。若將這兩種曲子加以比較，在旋律上是無法看出雙方有共通性質的，因為中文的曲子都是新作的。而且，還有許多佛教儀式，可以明顯地看出不是印度的，而是中國創作出來的儀式，例如法華懺法、例時作法、天台大師供等。由此可知，在六世紀時，中國已將梵唄聲明一中國式的大幅度改變，這是無法否認的事實。

(三)日本佛教對音樂的評價
從奈良朝到平安初期之間傳入日本的佛教，是以中國化的佛教為主，傳入的經典並沒有譯成日文，幾乎是完全忠實地承繼，同樣地，梵唄聲明也是如此。例如承和六年（839）十一月十六日到中國留學的圓仁，在其日記《入唐求法巡禮行記》中對於赤山院舉行的「法華八講」法會有詳細的記述。文中指出該儀式中所唱的聲屆蔣是「音聲頗似日本」，並且又指出前年在開元寺舉行的天台大師供，也與日本的儀式完全相同。由此可知，儀式中所用的音樂是完全中國式的，並且，對於音樂的看法，也同樣是承繼印度的大乘音樂觀。被看作是永久二年（1114）所作的順次往生講式這個法會，即是根據此種音樂觀而創作出來的一個大型音樂法會，是將《大樹緊那羅王所問經》所說的思想予以日本化、實用化的具有特色的儀式。但是，隨著時代的變遷，人們的注意力逐漸移轉到音樂表面上的一些現象，而在不知不覺間遺忘了古代印度及中國思想家所闡明的根本問題，也就是根據大乘佛教精神的音樂應該如何的問題。

另一方面，中國所開發的高度發達的音樂理論，隨著《樂書要錄》等理論書傳入日本。積極地吸收此種純音樂理論，同時又強烈地關心印度及中國的佛教音樂觀的人，是安然（841～884）。在其所著的《悉曇藏》之中，有敘述現在雅樂所使用之橫笛的樂律，此說後來成為日本音樂論的基礎。

佛教音樂輸入之初，日本人是忠實地接受，而且原封不動地傳於後世的，但是到遣唐使廢止，與中國文化交流中斷的平安時代中期，佛教界逐漸出現日本化的現象。因此梵唄聲明開始有日語寫的教科書，其中有許多新作的聲明曲，亦即所謂的「和文聲明」，上述的順次往生講式就是「和文聲明」的一種。其所採那方式是摘出各種經典的必要部份，加上解釋後說給觀眾聽。自十二世紀起，各宗派間非常盛行此種「和文聲明」的講式。此種講式在最初是採用簡單的朗誦式的旋律，其後逐漸定型化，並且產生初重、二重、三重等旋法，能夠自由轉調，有了相當高度的發達。此種旋律構造被稱為講式節。在鎌倉時代以後，由此再發展出佛教以外的聲樂，如︰平家琵琶、宴曲、謠曲、淨琉璃等，成為日本中世以後傳統音樂的重要源流。

到平安時代末期，日本音樂產生了空前的大變動，也就是說在此之前的音樂，被放入大火爐中熔合，而產生出具有共通要素的新音樂。梵唄聲明在此變動下，音樂的構造也有很大的變化，主要是與雅樂相融合，而轉化出以合理的音樂理論為基礎的新音樂。又，在此時期著作了許多有關音樂的理論書。最著名的是天福元年（1233）湛智所著的《聲明用心集》。此書將印度、中國的十二律及旋法理論加以整理，融合日本獨特的旋法「三旋法論」，再以實例顯示各種旋律的分類，圖示記譜法的原理，解說音樂理論的各個領域，討論變音（旋律的轉調）並將其區分為三種類等等，展開在當時非常進步的理論，成為後世的規範。

在理論方面有豐碩成果的同時，也出現不少聲明的演奏名家，例如寬朝（936～998）、良忍（1074～1132）、藤原師長（1137～1192）、後白河法皇（1126～1192）等人。

佛教音樂的黃金時代過去之後，就進入了沈滯期，後世的聲明家採保守地傳承先人音樂的消極態度，這種情況使佛教音樂在理論及實際兩方面不但沒有新的進展，而且還有退步的傾向，逐漸與音樂界的整個進展脫節。這種傾向，雖因宗派不同而略有差異，但是從鎌倉時代以後到德川時代之間，可以明顯地看出來。另外，由於有許多聲明曲已被遺忘，因而有人乃開始重新整理現存的儀式及音曲，以資流傳後世。其中最具代表性的是宗淵（1786～1859）和覺秀（1817～1882）所編的《魚山叢書》。

(四)佛教音樂的現況及根本問題
明治維新以後的佛教音樂，也面臨著一個很大的轉換期，這是因為歐洲近代文明排山倒海地輸入，受到這種洗禮的日本社會產生了很大的變化，佛教也因此而被迫去解決「如何面對此種大變化」的根本問題，但是進行的並不順利。自明治維新以來，歷經一百多年，日本的佛教徒對此根本問題，仍無法提出解答。

佛教音樂也是如此，在整個日本音樂界受西洋音樂支配的今日，具有二千多年傳統的梵唄聲明正在與異質音樂融合，試圖創造出新的佛教音樂，但是雖然使用許多方法，至今仍無法成功。此根本問題正是現在佛教音樂的最大問題。

首先來分析傳統的梵唄聲明的現況，目前日本的大小寺院，幾乎每日都會做日課。在日課之中，各宗皆有唱誦經典，雖然在程度上略有差異，但是都屬於梵唄聲明。單就此種情況來說，梵唄聲明至今仍然非常盛行。

但是，在這些日課中所唱的梵唄聲明，若就音樂上來說，大部份的品質都很低劣，發聲往往是未經訓練的本來聲音，合唱也欠缺協調性。就這點而言，恐怕不能將此種讀經，稱作是聲明。因為聲呢音韻發聲學，至少在合唱時要有一份統一而標準的譜子，可是因為演唱者及聽眾不在意此事，故而產生了此即是聲明的錯覺。

古代印度有一位名叫善和的梵唄高手，某夜他在唱誦經文時，被經過當地的憍薩羅勝光大王所乘的象聽到，因受此妙音的感動，而自人耳無法聽到的彼方來到善和身旁。此生動有趣的故事是出自《根本說一切有部毗奈耶雜事》，這雖是編造的，但一定是有事實的根據。善和所唱的梵唄曲子，就是傳至今日的諸天讚的原曲。由此曲可得知當時的梵唄是非常具有音樂性的。

根據日本留學生圓仁的記載，中國開元寺所舉行的天台大師供中，僧侶所唱的梵唄是「音韻絕妙」。又，日人湛智在《聲明目錄》中，也指出應該按照聲屆蔣唱誦。由此可知，梵唄聲明本來是具有音樂性的，根本不像現在這樣毫無章法的亂唱。

許多小寺院所唱的梵唄，除了特殊場合之外，都是事前未經排練的。由此可知其品質是多麼低劣。在現代的西洋音樂界，這種情形即使是在業餘樂團中，也絕對不會發生，因此，專職僧侶對此沒有基礎認識的這個事實，是必須嚴重地被注意的。

作為佛教音樂主幹的梵唄聲明，不單是受到當事者僧侶的輕視，同時也受到聽眾的輕視。因此，努力改變這種錯誤的看法，使其回復到原來之具有音樂性的面目，將是今後解決佛教音樂問題的首要課題。（中略）

(五)西洋音樂和佛教的融合
其次來觀察西洋音樂和佛教的關係。如上所述，現在日本音樂活動的主流是西洋音樂，在此情況下當然會產生一種傾向，即各宗派積極地將西洋音樂的要素採入音樂活動之中。他們所採用的方法不盡相同，因此產生的成果也不一樣，但是都並不十分圓滿。其中最早、而且普及最廣的是佛教聖歌。(1)戰前真宗系的「佛教聖歌」

所謂佛教聖歌，是指1890年左右，由淨土真宗系所開拓出來的佛教音樂新領域，其基本性質可說是相當於基督教的讚美歌。明治十二年（1879），文部省內設立音樂調查課（現在東京藝大的前身），課長伊澤修二聘請一位美國音樂家編集「小學唱歌集」，此是西洋音樂活動的開始。這本唱歌集在數年後發行，急速地普及到國民之間。在此同時，希望佛教近代化的人們，也開始根據此種平易的唱歌形式來製作佛教歌曲。

這種佛教歌曲，在剛開始的時候，是借用「小學唱歌集」中的曲子，配上佛教性的歌詞，後來由於教團的要求，才開始重新作曲。早期的作品有明治二十九年（1896）發表於《道之友》雜誌（七十一號）的「戰死者瑭弔梡歌（追弔戰死者之歌）」等。接著在淨土真宗系的傳道誌之中，又陸續介紹了一些新作品，如《無盡燈》、《六條學報》、《樹心會報》等等。除了淨土真宗之外，其他的宗派也開始關心佛教歌曲，最後終於發展出全面性的聖歌運動。

在此期間，曾出版許多集錄此種聖歌的唱歌集。其中最具代表性的是昭和十一年（1936）刊行的《佛教聖歌》（佛教音樂協會編）。此一歌集不分宗派，以編集通用的佛教歌集為目的，共收錄一四四首。在歌詞方面，儘量避免採用難解的文詞，而以平易淺顯為準則。此外，並加上含有新鮮宗教感覺的旋律，以因應世人的廣泛要求。參加此聖歌運動的代表人物，作詞者有北原白秋、野口雨情、岡本かの子等。作曲者有小松耕輔、山田耕筰、本居長豫、藤井清水等。

從內容上來看，可將佛教聖歌分為幾類。最初所作的歌大多是以一般信徒為對象，儘量以淺顯易懂的方式表達出佛教的教義，後來隨著星期日學校、佛教幼稚園的盛行，而開始製作以幼年、少年為對象的歌曲。又，在一般使用的聖歌之中，除了解說經典內容的歌曲之外，還有一種根據個人深刻體驗的信仰告白之歌，最典型的例子是從明治三十年（1897）起，曉烏敏（1877～1954）所陸續發表的「讚佛的伽陀」。此讚佛歌的歌詞是具有真摰信仰的珠玉般的名作，可說是聖歌運動所能到達的頂點。

若從音樂方面來看，這些聖歌是以西洋音樂為基礎，再加上若干創意而加以日本化的歌，與傳統的梵唄聲明有相當大的差距。因此，這些聖歌雖被各種佛教信徒的集會及星期日學校等信徒所唱頌，但是並未被寺院舉行的法會儀式所採用。又，上述的佛教音樂協會是設立在文部省宗教局之中，由其所推動的佛教聖歌運動，被認為是國家主義的政策之一，因此隨著第二次世界大戰的結束，此運動也告終止。

(2)宗門外音樂家的活動情形
大戰之後，同樣是從西洋音樂出發而想要創作佛教音樂的活動，比以前的聖歌運動更加複雜而多元化。在戰前，佛教聖歌以外的音樂活動，並不是完全沒有。當時除了讚美歌式的簡單歌曲之外，還有一種採用大規模作曲形式而創作出來的佛教音樂。例如宗四年（1871），維爾克邁斯達為了在東京帝國劇場上演的歌劇「釋迦」所作的曲子。又如昭和四年（1929），山田耕筰所作的附有管絃樂的大合唱曲「佛國寺偺捧誧詻曲（獻給佛國寺之曲）」，但是這樣的作品極少。直到戰後，才有由各宗教團體委託，或作曲家自發性意願而創作出屬於藝術音樂，如歌劇、交響樂、大合唱曲、芭蕾音樂等類的佛教作品。

在作曲技法方面，戰前的佛教聖歌及其他新的佛教音樂，完全沒有脫離西洋古典式機能和聲法的作曲技法，而戰後的佛教音樂，則加入許多創意，為了達到創新的目的，更採用傳統的梵唄聲明為素材，以此種素材的研究成果為基礎，努力擺脫西洋音樂之機能和聲法的束縛，創造出真正稱得上是現代音樂作品的新佛教音樂。

在這種意義之下，劃時代的紀念性作品是黛敏郎所作的「涅槃交響曲」（1957年）。此曲是以各宗的梵唄聲明的旋律為主題加以靈活運用而成。表達的方式，除了合唱之外，還成功地運用管弦樂以使透過對梵鐘之音響學式的分析所得的各種振動數得以再生。因此，可說此曲是依靠此種操作所得的特殊效果，向現代音樂中未開拓領域進行挑戰的大型實驗作品。其次還有一首規模小，但是更為精緻的作品「曼荼羅交響曲」（1960年），也值得注意。

眾所周知，現代音樂的作曲技法，是從否定西洋古典式機能和聲法而出發的。具體而言，是在捨棄以長調、短調二種音階為基礎的調性，摸索出取代此種調性的音樂語法。這雖是實情，但是能被機能和聲法認可的具有普遍妥當性的新作曲技法，至今尚未確立。也因此，這種仍屬實驗階段下之現代音樂技法所創作出來的佛教音樂，當然還無法讓人找出真正的藝術作品。而且這些現代曲的共通特色，就是由否定調性而產生出的無機物的性格。也就是說，其構造精巧如機械裝置一般，冷酷而毫無感情，根本無法使聽眾產生搖動魂魄的感動。這當然是有所不足的。因為不分古今中外，宗教音樂都必須具有直逼聽者心靈的力量。即使須超越日常的喜怒哀樂的感情，它仍然必須具有一種獨特、神聖而令人感動的效果。

在最近，又有一種除去無機物性格的新型音樂產生，這是值得特別一提的現象。代表作品是廣瀨量平的小提琴協奏曲（1979年）。此曲採用傳統的梵唄聲明法以超越克服一般的技法。更具體地說，是著重於在稱作「由」的旋律型中所見到的微細音程的連續變化，以及與西洋音樂旋律無緣的「由」所具有的冥想式音響。還有依此音響而產生的神祕性的感動，而以管弦樂及獨奏小提琴表達出現代的特質。此一作品已可視為超越實驗階段，能予人深刻感動的藝術作品。雖然此曲在表面上沒有加上佛教性的標題，但是在本質上，確實是佛教作品，這點是無可否認的。

以上所舉的例子，雖然在程度上略有差異，但都是不直接屬於教團的音樂家所作的新式佛教音樂。因此，不會與各教團舉行的法會產生關係。在此情況下，期待這些作品能夠透過恒常性的演奏而使佛教精神浸透到一般大眾，自是極困難。目前各宗的教團，正在嘗試將佛教儀式改造成音樂性的佛教儀式，再以此新的音樂形式創造出法會型式。不過在現階段中，可說是仍未脫離暗中摸索的狀態。因為在音樂上，佛教各派的梵唄一直是在退化之中，而且，以大乘佛教的根本理念（空觀）去理解佛教音樂的演奏態度，也越來越薄弱，於是所有具有梵唄聲明演奏的音樂活動，已失去其宗教性，而成為僅是文化性的裝飾品而已。

日本佛教音樂史上唯一的黃金時代是鎌倉時代初期，也就是後白河法皇在世的時代。此時代不僅是各種音樂的最盛期，而且也是佛教最受民眾歡迎，以及燃燒著新興精神的時代。現代的佛教徒若能不偏重外觀的虛飾，不迷惑於以物質為中心的西洋合理主義的思想，而覺悟出大乘佛教精神的現代意義，才可能創作出真正具有價值的新式佛教儀式音樂。不過，從奈良時代有佛教文化輸入開始，經過了大約三百年才創造出固有的佛教音樂，就這點而言，歐洲的音樂文化才輸入了一百年左右，若要期待現代佛教音樂有同樣的成果，是極為困難的。

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戒殺念佛

即戒殺生、修念佛之意。為宋末以降佛教界特別強調的觀念。《歸元直指集》卷上〈佛印禪師戒殺文〉云（卍續108‧271下）︰「戒殺念佛兼放生，決到西方上品會。」《寶王三昧念佛直指》卷下〈勸戒殺條〉云（大正47‧368a）︰「若我出家之子欲修念佛三昧，正欲清淨三業解冤釋結生於淨土，豈可不斷殺食。」

「不殺生」為五戒、十戒之第一條，乃學佛者必須嚴持之行儀。我國自南北朝齊梁時起，佛教界即多依《楞伽阿跋多羅寶經》卷四〈斷食章〉而斷肉食；至隋唐時代，又依《梵網經》、《金光明經》卷四〈流水長者子品〉等，推廣戒殺放生風氣。其後，宋末真歇清了、王日休等人，又依據《觀無量壽經》文（大正12‧341c）︰「慈心不殺，修十善業。」以警策僧俗之念佛行者，勸勉應嚴守殺生戒。

此外，王日休《龍舒增廣淨土文》卷四云（卍續107‧757上）︰「全持齋戒又禮佛念佛，讀誦大乘經典，解第一義，以此迴向願生西方，必上品上生。所謂齋者何哉﹖不食肉、不飲酒、不淫欲、不食五辛。所謂戒者何哉﹖殺生、偷盜、邪淫。」又，雲棲袾宏製戒殺放生文、鼓山元賢撰《淨慈要語》，皆強調念佛與慈悲、戒殺、放生合併而修。

◎附︰〈戒殺思想〉（編譯組）

戒殺思想，即根據慈悲的精神而禁止殺害鳥獸蟲魚之意。《寂志果經》云（大正1‧272c）︰「遠離於殺，不執刀杖，心懷慚愧，普安一切，不施恐怖，其心清淨無所加害。」此乃根據慈愛（dayā）、同情（anukampin，哀愍）與恥於殘虐生物所衍生之否定殺生之思想。《法句經》第一二九偈亦云，所有生類恐刀杖，一切人懼死，吾人思此，應戒殺。

不殺生是佛教徒最重要的實踐德目之一。如在家五戒、八齋戒，沙彌、沙彌尼的十戒，甚至自原始佛教以至大乘佛教皆極重視的十善戒（十善業道），其中的第一戒都是不殺生。如《大智度論》卷十三云（大正25‧155b）︰「佛說十不善道中殺罪最在初，五戒中亦最在初。若人種種修諸福德，而無不殺生戒則無所益。」此外，在比丘、比丘尼具足戒中更將不殺生區別為，禁止斷人命與殺畜生命二種。波羅夷法第三條為禁止殺人，故意犯此戒的比丘將被擯出僧團。其次，波逸提法中規定︰「故意奪生類命者，波逸提。」更規定禁用有蟲水及禁傷植物。因此，比丘們為防止飲用有蟲水，常攜帶漉水囊。

《大智度論》又謂殺生有十罪，其文云（大正25‧155c）︰
「一者心常懷毒世世不絕；二者眾生憎惡眼不喜見；三者常懷惡念思惟惡事；四者眾生畏之如見蛇虎；五者睡時心怖，覺亦不安；六者常有惡夢；七者命終之時狂怖惡死；八者種短命業因緣；九者身壞命終墮泥梨中；十者若出為人常當短命。」

又，大乘佛教又由戒殺推而至於禁肉食。如《大乘涅槃經》卷四說，食肉斷大悲種；《入楞伽經》又謂︰希求佛法的菩薩如何可食一切生類的肉﹖《梵網經》卷下云（大正24‧1005b）︰「一切肉不得食。斷大慈悲性種子！」同經中又云（大正24‧1006b）︰「若佛子以慈心故，行放生業。（中略）教人放生。若見世人殺畜生時，應方便救護，解其苦難。」由此可知，從原始佛教以迄大乘佛教皆強調不殺生。

依印度《摩崖法敕》第十三章所載，阿育王時即曾禁止以生類作為奉獻神靈的犧牲，並限制肉食。王家飲食也儘量減少屠殺動物。在第一、四、十一諸章中，曾列舉一些雖無利用價值但亦禁殺的動物名，並規定已懷胎或生後六個月以內的雌性動物亦不得殺害。同時禁止畜生去勢，禁止在牛馬身上烙印，禁止為殺生而焚燒森林。其後，由於佛教漸漸傳布至印度全境，因此產生許多依據佛教立場而不殺生的國王。如《法顯傳》中所敘述的中印度王即是。其文曰（大正51‧859b）︰「王治不用刑斬，有罪者但罰其錢，隨事輕重。雖復謀為惡逆，不過截右手而已。」此外，《西域記》中也有同類記述。

中國佛教由於《梵網經》、《金光明經》、《涅槃經》、《楞伽經》等經載有不殺生、斷肉食的教法，所以也受到強烈影響。如《佛祖統紀》卷五十二〈放生禁殺〉條下列舉各種戒殺生之例︰隋文帝詔告天下，正、五、九月↑六齋日不得殺生命。智者大師至岳州講《金光明經》化一郡五縣，一千餘所皆捨漁捕。梁武帝敕太醫不得以生類為藥，郊廟牲牷皆以麵代之，宗廟用蔬果。北魏獻文帝敕祭天地、宗社勿用牲，歲活七萬五千牲命。此外，歷代君主敕令禁殺之例，亦不勝枚舉。如宋真宗詔示天下州郡興復放生池，無池之處，沿江淮州郡近城五里並禁漁捕。天竺慈雲奏請西湖為放生池。四明延慶法智於每年佛生日放魚鳥祝聖壽。近世我國佛教界重視戒殺放生的風氣，就是這樣演變形成的。推展到極致，乃是素食風氣的普遍開展。在世界各佛教國家之中，唯有我國佛教徒倡行全面素食。而素食也幾乎成為我國佛教徒的辨識標幟。這種異於印度、南傳、日本的佛教思想，大致可以說是起源於戒殺思想。

〔參考資料〕　《龍舒增廣淨土文》卷六；《印光法師文鈔》卷四；周思仁《戒殺四十八問》；望月信亨著‧印海譯《中國淨土教理史》（《世界佛學名著譯叢》{51}）；忽滑谷快天《禪學思想史》卷下。

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拉達克

印度最北部之一地名。位於占姆‧喀什米爾洲（Jammu ＆ Kashmir）境內西部。地處喜馬拉雅山與喀喇崑崙山系間，西鄰巴基斯坦，北與東邊接鄰中國，是四周環山的高山地帶。西藏語Ladakh，係出自西藏語La-dwags之語源。La指山。La-dwags是「越過山」之意；由於要進入拉達克須越過四千公尺的高山，故稱Ladakh。

此地在古代原是一與世隔絕的古王國。西元三世紀時，阿育王將印度佛教傳入，後又深受西藏佛教及西藏文化的影響，至今當地居民的信仰仍以西藏佛教為主流，因此拉達克有「小西藏」、「西西藏」之稱。

現今在拉達克的深山幽谷中，仍存千年古寺，到處又可見到土製佛塔，而首府列城（Leh）附近更是寺院林立。如里基爾及阿爾齊寺（Likir ＆ Alchi），建於十一世紀初。係由三十五位喀什米爾的藝術家所設計，頗有「喀什米爾學院派」的藝術風味。寺中的壁畫藝術成就，令人嘆為觀止。黑米斯寺（Hemis），其藝術上及金製佛像之豐富，位居拉達克之冠，唐卡藏量亦豐。史比托克（Spituk）寺，以擁有唐卡、面具及兇惡神像等藝術作品聞名。穆爾別克（Mulbekh）寺，寺旁的尖石上刻有一站立之彌勒大佛，甚為著名。散喀爾（Sankar）寺，寺內供奉一巨型觀音佛像，並收集大量的宗喀巴雕像，為黃教寺院。其他，另有拉達克最古老的拉馬優魯（Lamayuru）寺，以及飛揚（Fiang）、榭（Shey）、迭克榭（Thiksey）等寺院。

又，喇嘛在拉達克的社會地位相當特殊而且重要，是教師、醫生、星相家等特種職業的專家，居民出生大都經由喇嘛命名，結婚亦請喇嘛祝福，人死時由喇嘛唸經超渡，每一家庭與其附近寺院之關係相當密切。而德高望重的喇嘛，死後並以轉世的方式，再返回世間，繼續未竟之入世弘化事業。然而，近年來由於與異國文化接觸，尤其被併入印度版圖後，拉達克的社會文化有所變遷，喇嘛的地位降低，願意當喇嘛者更少，因此許多寺院逐漸凋零。

◎附一︰佐藤久光〈拉達克的風土〉（摘錄自《西藏密教研究》第二章第二節）

拉達克的氣候可以分成冬季及春秋兩期。六月、七月、八月相當於春、秋的季節，此外都是冬天的季節。因此，氣溫整年都很低，年平均的氣溫，例如北邊的拏布拉是3-9℃，列城是2-8℃，冉斯喀爾是3.9℃。但拉達克夏季最盛期的七、八月的白天氣溫，常常超過30℃。相反的，夜晚因為散熱作用，溫度急降。因此，一天當中最高及最低氣溫之差，常常有20℃之多。這種氣候狀況，是由於空氣稀薄且清澄，使遮熱作用無法產生所致。

所以拉達克的氣候狀況，除去冉斯喀爾及喀爾基爾一部分的豪雪地帶外，中央拉達克是屬於空氣稀薄，降雪降雨極少，吹乾燥風且低溫的情形。

在這種自然氣象的條件下，人的身體自然也就養成順應的習慣。其七、八月的春、秋氣候，白天氣溫上升且太陽直射強度極高。但因空氣乾燥，所以不會流汗，背太陽的地方氣溫也低。由於人們長時期習慣穿著厚重的衣服，所以這個時期也穿著拉達克特有的外套。這種外套有防止日光直射，使體溫保持一定程度的作用；寒冷的時候則具有防寒的功能。當地的人由於長時間的習慣，因此對寒冷可以保持基礎的體力。例如，七、八月間寒氣襲人，夜露下降時，孩子們在屋內也很少舖蓋毛毯睡覺。

拉達克的氣候，冬季占絕大部分，特別是在十二月、一月及二月間的嚴寒時期，為了避免寒風，人們大都儘量少出門。為了節省取暖的能源，起床的時間也延後。但是，儘管冬天嚴寒，因為是農閑期，所以這個時期結婚及祭祀的行事特別多。

位於印度西北的拉達克，北與東邊接鄰中國，西則接鄰巴基斯坦，是平均高度超過三千公尺的高山地帶。其自然條件是岩山與草木不生的沙漠地形，以及寒冷的氣候情況，部分地區則為喜馬拉雅山的萬年雪所覆蓋，相反的，也有吹襲乾燥寒風的地帶。由於是高山地帶，不適合植物的生長，所以僅以有限的食物與融解的雪水作為生命的糧食。拉達克人就居住在這種極為苛酷的自然條件下，接受從西藏傳來的西藏佛教，並將西藏佛教培育得十分興盛。

但是，能培育西藏佛教文化並將它維持到
現在，是由於國內統治與國外關係的重要因素。特別是，拉達克與其周圍的西藏與喀什米爾的關係，對拉達克有很深的影響。拉達克與西藏由於國境問題等，曾發生幾次戰爭，但其解決的方式，都對兩國的佛教文化很有幫助。拉達克從西藏輸入西藏佛教，並加以培育振興，這不僅造成了社會、文化的交流，兩國間的通商交易也因而格外興盛，可以說西藏與拉達克是一體化的社會。

此外，由於回教與西藏佛教的敵對關係，以及被周邊社會擴大勢力威脅時的援助，或者是在喀什米爾的宗主權下等因素，造成了拉達克與喀什米爾之間錯綜複雜的關係。總而言之，拉達克的社會、文化與西藏的關係十分濃厚，而與喀什米爾在回教的宗教對立，以及政治關係上，也有很深的關係。

◎附二︰賴富本宏〈拉達克的寺院（袞巴）概況〉（摘錄自《西藏密教研究》第三章第二節）

拉達克在地理上，可細分成三部分，即列城（Leh，西藏語Gle）、喀爾基爾（Kargil）、冉斯喀爾（Zanskar，西藏語Zaṅsdkar）三地域；下面所列是列城地區的喇嘛教寺院及其所屬宗派的分類︰（原則上，從東部的寺院說起。此外，各袞巴的稱呼則依據英語發音）

(1)噶舉派（bKaḥ-brgyud-pa）
{1}魯格派（ḥBrug-pa）
　齊地袞巴
　黑米斯袞巴
　史他克那袞巴
　榭袞巴
　列克爾袞巴
　巴斯格袞巴
{2}瑞根派（ḥBri-guṅ-pa）
　飛揚袞巴
　拉馬優魯袞巴
格魯派（dGe-lugs-pa）
迭克榭袞巴
沙布袞巴
散喀爾袞巴
史比托克袞巴
里基爾袞巴
阿爾齊袞巴
里宗袞巴
薩迦派（Sa-skya-pa）
馬拓袞巴

(4)寧瑪派（rÑiṅ-ma-pa）
塔克托克袞巴
由上述分類可知，將拉達克勢力二分的，是以馬爾巴（Mar-pa）為開山祖的噶舉派，以及宗喀巴開創的格魯派。其中，噶舉派因為較早傳入拉達克，且與當時的南姆格爾（rNam-rgyal）王朝有密切的關係，所以比格魯派有更多的大寺院。

但是，格魯派在魯格‧噶舉派的大成就者塔格壯瑞巴（sTag-tshaṅ ras-pa，別稱sTag-tshaṅ ras-chen，1574～1651）歿後，由於得到西藏本國強有力的援助，勢力也漸漸侵入拉達克，而形成現在的地位。

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茶

茶在唐代宗時，由於陸羽等人的倡導，乃使品茶之風大盛。此後，飲茶之風逐漸傳入佛教界，乃有「茶禪一味」的說法產生，謂茶道之精神與禪之精神相互一致。在禪宗叢林寺院裏，茶的重要性尤其顯著。在甚多儀式之中，都必須舉行茶禮，在《敕 修百丈清規》中，即有多處述及茶禮之應行時間及作法。

由於飲茶與禪宗寺院生活之關係日益密切，因此，在禪宗寺院中，乃陸續產生與茶有關的職司或術語。茲略舉數例如次︰

(1)茶頭︰指禪剎中掌茶的人。以僧或行者充當，附屬於諸寮舍。其中，首座寮、維那寮、知客寮、待者寮的茶頭稱為四寮茶頭。

(2)茶鼓︰禪剎於祖忌進獻茶湯時，或舉行茶禮時所鳴之鼓。

(3)茶湯︰禪剎中每日晨間供奉在佛、祖之前的煎茶。

(4)茶禮︰禪剎中，以茶相款待的某些禮儀。種類甚多，茲不枚舉。

(5)喫茶去︰為禪師趙州從諗所傳下的著名公案。後世佛子常將喝茶戲稱為「趙州茶」，即自此公案而來。《五燈會元》卷四（卍續138‧131下）︰「師（趙州）問新到︰曾到此間麼﹖曰︰曾到。師曰︰喫茶去。又問僧。僧曰︰不曾到。師曰︰喫茶去。後院主問曰︰為什麼曾到也云喫茶去，不曾到也云喫茶去﹖師召院主，主應喏。師曰︰喫茶去。」

禪剎中的飲茶方式，是與禮儀相配合的。這種「禮法之茶」不僅是象徵寺院之儀規，而且也是內心的一種修行。此種禮法之茶，隨著中國禪的東渡而於鎌倉時代傳入日本。不久，即廣行於民間。至室町末期且形成「茶道」。南都稱名寺的村田珠光被奉為「茶道」之祖，氏嘗參禪於大德寺一休宗純。之後，堺（地名）的武野紹鷗承繼珠光的傳承，將茶道由堺傳到京都。至紹鷗門下千利休時，茶道已在京都確立據點。至今茶道與禪仍然深深地結合在一起。

◎附︰鈴木大拙著‧沈迪中譯‧王若莤校〈禪與茶道〉（摘譯自《現代日本思想大系》第八卷）

(一)茶道的形成
禪之所以與茶道相通，在於它致力於使事物單純化的宗旨。對不必要的繁瑣的摒棄，禪是通過直覺地把握終極存在來完成的，而茶道則是通過把在茶室中品茶所典型化了的意識移植到超生活的觀念中實現的。茶道是一種原始的、純樸的簡潔美。為實現親炙自然的理想，茶人寄身於茅屋頂下，端坐於大不過四塊半榻榻米構造緊湊的斗室之中。禪之所求，在於唾棄人類為禁錮自己而約定俗成的一切人為的枷鎖。禪之所以首先與理性對壘，是因為理性雖有實用價值，但卻有礙於我們深拓自身的存在。哲學企圖提出並理性地解決所有的問題，但卻不一定能賦予我們精神滿足。然而，對任何人來說，在知識方面即使沒什麼造就，精神上的安逸卻是志在必得的。哲學的道路，是由具有上述傾向的人開拓的，但卻不能成為一般審美課題。禪，更大範圍說是宗教使人拋棄他認為自己擁有的一切──包括生命，回歸到其最終極的存在狀態──「本住地」，或者說是「父母未生前的本來面目」。我們任何人都能夠做到這一點。我們也由此才得到現實之身，倘若沒有它，我們也就成為「無」了。可以把它稱為最終的、單純化的原因，是因為事物不能達到比它再單純的狀態了。茶道就是在倚古松而撘就的茅屋中象徵這一單純的形態的。該形態既被如此象徵化了，因此即使被作為一種藝術，也是可以理解的。無庸贅言，從事茶道的指導原理和開創它的獨創性觀念、即繁瑣之務去的宗旨是完全相同的。

日本早在鎌倉幕府（1192～1333）建立之前就已經知道有茶這種飲料了，把它普及到一般民眾中的，據說從中國帶回茶種，在寺院裏栽培的是榮西禪師（1131～1215）。相傳禪師把自己種的茶和有關的書（《吃茶養生記》）一起奉獻給常常鬧病的、當時的幕府將軍源實朝（1172～1219）。榮西從而成為廣為人知的日本種茶的始祖。榮西認為茶有藥效，能治多種疾病。他很可能在中國的禪院留學時看到了沏茶的方法，禪院似乎並不曾特意教授過。那種沏茶方法，是在禪院待客，有時是招待本寺的禪僧時才用的。把中國的沏茶方法帶回日本的禪僧，是晚榮西半個世紀之久的大應國師（1236～1308）。大應之後，曾有數位禪僧來到日本成了茶道之師，最終由著名的大德寺的一休和尚（1394～1481）將其法傳授與弟子之一珠光（1422～1502）。珠光的藝術天才使之發揚光大，成功地糅入了日本式趣味。於是珠光便成了茶道的創始者，他把茶道技藝教給了藝術的有力庇護者、當時的將軍足利義政（1435～1490）。後來，紹鷗（1503～1555）和利休，尤其是後者又對之加以改良，使其臻於完善。這就是今天的茶道，英譯一般為tea-Ceremony或者tea-Cult。只是禪院的茶道和世俗流行的作法又不同，別是一類。

茶可使人心神清爽，但並不醉人，它本來就具有一種供學者或僧侶品味的性質。茶之被廣大佛教寺院所飲用，以及它最先由禪僧介紹到日本，是很自然的事。如果說茶象徵著佛教，那麼也可以說葡萄酒是代表基督教的。基督教徒一般都飲葡萄酒，教會便取它來象徵基督的血，據基督教學者的解釋，這血是救世主為罪孽深重的人類而灑的。或許基於這一原因，中世紀的修道院裏都建有酒窖。教士們圍著酒桶舉杯把盞，談笑風生的畫我們都見過的。葡萄酒先讓酒徒們飄飄欲仙，繼爾使之酩酊大醉。在許多方面，茶與葡萄酒都是正相對照的，曾幾何時，這種對照又成為佛教和基督教之間的對照。

我們知道，茶道與禪關係的密切，不僅僅在於其實際發展過程，而主要在於對通過其儀式所表現出的精神的尊崇上。這種精神，用感情方面的語言說，是由「和、敬、清、寂」組成的。這四要素貫穿茶道儀式始終，所以是缺一不可的，均為構成同胞相親、有條不紊的生活本質的成分，這種生活就是禪寺的生活。禪僧的進退舉止無不正確的說法，源於曾造訪過一座叫做定林寺的禪剎的宋代儒者程明道的一番話，其略為︰「然。此處如行三代之古法，昔日之儀禮，今得復見矣。」所謂古三代，是中國政治家憧憬的理想時代，彼世世情淳樸，人民安居樂業，享受太平安康之惠。即使在今天，禪僧在履行各種禮儀上不論是個人還是集團，仍都很有造詣。小笠原流派的禮儀法式一般認為是源於《百丈清規》這一禪院規章的。禪宗教義是超越形態而把握精神，但切勿忘記，我們所在的世界是特殊形態的世界這一事實，精神是以形式為媒介表現出來的。禪即是二律背反主義，同時也是修行主義。

(1)和
調和（harmony）的和亦可讀解為和悅（gentleness of spirit）的和。想來，這種意義上的「和」才能更充分地表達支配茶道整個過程的精神。調和意味著形式，和悅意味著內在的感情。一般說來，茶室的氣氛毌寧說是在生發這種「和」──觸感之和、香氣之和、光線之和、音響之和的。先說茶碗吧。因為是手工製作的，樣子也不端正，釉的分布也不均勻。但儘管如此原始，這一卑小的器皿卻具備和、靜、慎等特有的美感。點燃的香也不是那麼強烈刺鼻的，而是輕香繚繞，窗戶、拉門、茶室之間漾溢著柔和的美。室內的光照也柔和恬靜，使人產生瞑想的心情。掩映茶室的老松在風中颯颯作響，和爐上煮沸的茶鍋聲相奏成趣。茶室內外環境，無不反映出茶道創始者的品格。

「和為貴，不忤為宗」這是憲法十七條之首。該憲法是西元604年聖德太子制定的，是太子賜予臣下的一種道德、精神的訓誡。這一訓誡的政治因素又當別論，但它在強調精神之和這一點上意義是深遠的。事實上，十七條憲法是日本（民族）意識的最初表露，人們是在經過幾個世紀的文妯展之後才認識到它的。近來，日本作為好戰之國而廣為人知，這完全是誤解。就所意識到的個人性格來說，個人以及由之組成的整體，完全是具有溫和性格的國民。這樣認為也不無道理︰從科學角度看，惠顧日本全島的自然，不僅在氣候上，就是在氣象學上，也具有一種總體的溫和特色。這在很大程度上是由空氣中的水蒸氣決定的。山岳、村落、森林等處在水蒸氣的浸潤之中，所以紛紛呈現出柔和的外貌。鮮花一般都帶有諧調的優雅之氣。而且，春日的青翠也令人爽心悅目。在這樣的環境中孕育的善感之心，毫無疑問，會從環境中汲取很多養分，充實其心境之和。然而，隨著我們接觸社會的、政治的、民族的等各種各樣的難題，便越來越容易悖離這種日本式性格的基礎性美德了。我們必須保護自己免受污染，禪就是值此之際來幫助我們的。

在中國學禪數年的道元（1200～1253）歸國後，或問其在中國之所學，他回答道︰「別無所學，唯柔輭心耳。」所謂柔 輭心，即溫柔的心，在這裏意謂著精神之和。一般地說，人都由於過於利己而充溢著頑固的反抗心理；過於個人主義而不能原樣地接受事物。反抗即意味著摩擦，而摩擦即是諸種煩惱之源。只有無我，心才能柔，才不會反抗外力。但這並不一定就意味著各種感受性的遲鈍。從精神角度說，基督教徒和佛教徒同樣能夠像道元那樣理解滅我和柔軟心的意義。茶道所謂的和與聖德太子的訓誡是同一形式之物。和或者柔軟心確是現世生活的基礎。茶道既然以在其小集團中建立「淨土」為目的，就不能不以和為出發點。為更明確地闡述這一點，下面引用澤庵（1573～1645）的一段話。

澤庵的《茶亭之記》「茶道以天地間之和氣為本，可形成治世安穩之風俗。今世之人，徒好設宴會友，以為談笑之媒介；圖飲食之快，以助口腹。且夫極盡茶室之美，聚器皿之珍，誇示技巧，而笑他人之拙，此皆非茶道之本意也。至若撘陋室於竹蔭樹下，貯水積石，栽花植木，備炭薪，支壺釜，生鮮花，飾茶具。移皆為山川自然之水、之石於斗室之中，賞四季風花雪月之景，感春秋草木枯榮之時，迎來賓客，以禮相待。颯颯松濤聞於釜中，而忘世間思慮；涓涓渭水流自一杓，而滌心中塵埃。真乃人間仙境也。禮者，以敬為本，其用，以和為貴。此乃孔子言說禮之用之語，亦即茶道心法。縱有公孫貴人作客，其交亦淡泊，並無諂媚；雖與晚輩會席，亦以敬相待，並不怠慢。此謂空中有物，和而不流，久之猶敬。迦葉之微笑、曾子之一諾、真如玄妙之意，乃不宣之理也。及至詣茶室，備茶具，行禮儀，脫衣冠，並不繁瑣，亦不華侈，以舊用具而新心境，不忘四時之風景，不諂、不貪、不奢，謹而不疏，樸素而真實，是為茶道。此即謂賞天地自然之和氣，移山川木石於爐邊，五行具備也。沒有天地之流，品風味於口，可謂大矣。以天地間之和氣為樂，乃茶道之道也。」（《結繩集》古今茶話）

茶道和禪對日本社會中的某種民主精神的存在有什麼貢獻呢﹖封建時代雖有嚴格的等級制度，但人們心目中也是存在平等博愛的觀念的。四塊半榻榻米的茶室之中，各個階層的茶客無差別地聚於一堂。在那裏，一切世俗的患得患失皆作煙雲散去。平民與貴人促膝而談其入興之境。禪宗當然不允許這裏存在世俗間的那種貴賤之別。禪僧自由地接近社會各個階層，與任何人都可以親密無間。摒棄社會施加於我們頭上的人為的羈絆，時時與自由自然通神會性和與同類──也包括動物、植物、無生物等等──談心的願望，可使人性更趨深邃。因此人們一直是歡迎這種解脫的良機的。澤庵的「賞天地自然之和氣」所指也一定是這一意義。

(2)敬
「敬」本來也是宗教情感──一種針對高於我們可憐的生死之軀以上的存在物的情感。這種情感後來轉移為社會關係，遂墮落為單純的形式論。在現代，雖然一部分人對之尚懷疑惑，但至少從社會角度看，一般都認識到，人生而平等，並無貴賤之別。然而，反觀這一感情的本來意義，則成為對自己的無價值的反省，即對肉體、理性、道德和精神等方面的有限的自覺認識。這一自覺使我們心裏產生一種超越自我的欲念，一種儘量採取相反的形式欲與和我們對立的存在相接觸的欲念。這一欲念使我們的精神取向外化。然而，它一旦反觀自身，則成為自我否定、慚愧、謙讓、罪惡感。這些均為消極的道德，其積極方面則是敬──是一種不蔑視他人的感情。人是充滿矛盾的存在。從某種意義上說，自己雖也覺得與他人完全相同，但同時誰都認為他人的東西比自己的好──即內心有一種複雜的劣等感。大乘佛教有一位決不輕視他人的「常不輕菩薩」。人在自我禁錮於內心深處時，便懷有謙恭之念，產生使自己接近他人之感。不論它是怎樣的性質，在「敬」的深層結構中都有宗教傾向在。寒夜取暖，禪家可以燒掉所有的佛像；禪作為摒棄了外觀顯得妖冶的一切虛飾的真理，為了拯救自身的存在，可以不惜毀掉包括珍貴的遺產在內的一切文獻。然而，禪卻不能忘卻尊崇一片被狂風撕裂、沾滿泥濘的區區草葉；決不會怠慢於把土氣的野花供奉給三千世界的佛祖之前。禪唯其有所輕視才有所敬重。和其他一切事物相同，禪家必須的是心地誠實，而不單純是概念化或機械的模仿。

豐臣秀吉是茶道強有力的庇護人，是現代茶道實質上的創立者千利休（1521～1591）的崇拜者。他雖然常好譁眾取寵，講排場、擺架子，但對利休一派所倡導的茶道精神卻似乎多少有些理解。在千利休舉辦的一次茶會上，他曾為之作了下面這首和歌︰

 觸汲心深處
 方知為茶道

秀吉在很多方面都非常粗野，是個殘虐的鎮壓狂，但在親炙茶道這一點上，我以為他決不單單是以之為政略服務，多少還是有點純粹之處的。從他所說的汲水於心靈深泉這一深有體會的話來看，他的上述和歌也觸及到了「敬」的精神。

利休有這樣一句教誨︰「須知茶道僅為燒水、沏茶、飲服耳。」這是極簡單的一句話。要之，人生不過是出生、飲食、勞作、睡眠、結婚生子，最後消逝於誰也不理會的地下。如此看來，似乎再也沒有比人生更簡單的事了。然而，真正過的是這種除了絕對信仰神明以外，不抱欲望、不留悔恨，襟懷坦白，毌寧說醉心於神明的生活的又有幾人﹖人在生時思慮死，及至瀕死又貪生。手中做某件事時，思想並不一定與之趨同，更多的時候是其他互不相關的事湧上腦際，而分散了本應該集中於處理手頭問題的精力。注水於盆，倒入的不僅僅是水，同時隨之而入的還有善惡、良莠相間的種種雜念、必須唾棄的積淀於自己無意識的深層結構的東西。分析沏茶之水，其中含有擾煩意識流的一切穢物。技術的完成之日僅僅是技術的中止之時，其中也有非技巧的完成，而人心靈深處的誠實自然呈現出來，這就是茶道中「敬」的意義。

(3)清
被認為是形成茶道精神之一的「清」，可以說是日本式心理的寄植。「清」是清潔，有時又是整頓，與茶道有關的任何事情、任何場合都可見到「清」的存在。在被稱作「露地」的茶會客廳的庭院裏，清水是隨意使用的，在不能利用自然流水時，眼前備有石頭做成的洗手盆。毌庸說，茶室內是一塵不染的。

茶道的「清」使人聯想到道教的「清」。二者的相通之處是︰修行的目的在於通過勞其筋骨以求得心靈的自由。一位茶人這樣說道︰「茶道本意，在使六根清淨。賞掛軸、插花，嗅清香，聞水聲，品茶味，舉止端莊。五根清淨之時，意念自然清淨，而最終目的在使意念清淨。十二時之內我心不離茶道。」（《葉隱》第二卷，聽書之二）

千利休有這樣一首和歌︰

 茶廳露地正是
 超越現世之途
 彼處可祛心頭塵埃

下面兩首和歌是他在茶室凭窗外眺時，恬然傾述心境之作︰

 庭前松針雖未拂
 根根晶瑩不帶塵
 光照檐頭月有影
 襟懷坦白心無陰

利休確實體驗到了不被情思所惑的、純粹的靜寂和「絕對的孤獨」的心境。再如︰

 岩邊小路雪中斷
 主人無客自悠然

茶道最重要的、幾乎被視為神聖的教典之一的《南方錄》，其書中有下面一段話，意在說明︰茶道的目的是︰在現世中實現儘管是小規模的，但卻是清潔無垢的佛土，形成儘管是少數人一時的集合，但卻是理想的社會。

「靜寂之本意在表示清淨無垢之佛家世界，詣茶室之露地草庵，棄絕塵芥，主客以誠相見，不可強求規矩法式，唯升火燒水沏茶而啜之，不可旁及他事。此即為佛心顯露。若拘於作法客套，則墮為世間俗儀，歸於或客究主之過而譏，或主咎客之過而嘲者類。似此等斤斤計較之輩不足費時以待。以趙州為主人，初祖大師為賓客，利休居士與本僧共掃露地之塵埃，則該茶會焉用協調乎！」（《南方錄》滅後書）

通過這段出自千利休某高徒之手的文章，可以理解茶道是深沁著禪的精神的。

為解釋茶道的構成部分之四──「寂」的概念，擬另設一節。寂實際是構成茶道的本質性要素，沒有它便不可能有茶道。而且，只有基於寂的觀念，才能更深入地理解禪與茶道的更深一層的關係。

(二)靜寂
講到構成茶道精神的第四要素，我用的是tranguillity（靜寂）一詞。也許這是個適用於表示漢字的「寂」所包含的一切的詞彙。「寂」譯成日語是「祆瘺」（sabi），但「寂」的內涵比「靜寂」要寬泛得多。相當於「寂」的梵語santi事實上有「靜寂」、「平和」、「靜穩」等意，「寂」在佛教經典中常用來指代「死」或者「涅槃」。但用在茶道中時，其所指便與「貧蹇」、「單純化」、「孤絕」等意思相近。與日語的祆瘺和鄗瘺是同義語。

若要體會貧蹇，或者為能虔誠地接受施捨，就需要有平靜的心境。但是祆瘺、鄗瘺二者卻被暗示有對象性存在──生成鄗瘺這一氣氛的總有某種對象物存在。鄗瘺不單純是對某種形式上的環境的心理反動，其中還有美的指導原則。否則貧蹇也就僅僅成為貧蹇，孤絕也就成為放逐或非人的、非社會性的了。因此，鄗瘺或祆瘺可以定義為清貧的審美趣味。將其用於藝術原理的場合，就是創造出一種能夠（使人）產生鄗瘺或祆瘺的感情的境界，或者摹仿它。今天在應用這個詞時，祆瘺一般指具體的事物和環境；鄗瘺通常指人聯想到貧蹇、不充分、不完全等生活狀態。

千利休的弟子、足利義政的茶匠珠光在向弟子傳授茶道精神時常引用下面一段話︰
「某中國詩人做了一聯詩︰前林深雪裏，昨夜數枝開。他把詩出示給朋友看，朋友建議說把『數枝』改為『一枝』就好了。詩人從其言，並尊譽他為『梅花一字師』。大雪掩映的樹林中梅花一枝獨秀，這裏就有わび的觀念存在。」

相傳珠光還曾說過下面一段話︰
「名馬繫於茅屋之中實為可觀。似此，於尋常居室之中發現稀世珍寶，別具一格。」

這使人聯想到「破襤袗裏盛清風」這句禪語。表面看毫無出奇之處，但其內容卻與外形截然相反，是無論從哪個角度都難以評價的「無價寶」。因此，鄗瘺的生活似可定義為︰蘊藏於貧蹇深處的、難以用語言表達的恬靜的愉悅。茶道就是要藝術地表現這一觀念。

茶室裏如果有表現出不誠實的跡象的事物，那麼一切都毫無價值了。那裏的日常用品必須是廉價的、純樸無華的；必須是平凡的；必須是常見的、乍見不感到不協調的用具，但仍然要有吸引人之處。就是說，如進一步研究，就能夠意外地發現那裏有純金的礦藏在閃爍。然而，黃金不論被發現與否，它都是實現存在於那裏的。就是說它沒有失去與偶然性無關的真實性，即對本身的誠實。鄗瘺意味著對自己本性的忠實。茶人恬然地住在毫無雕琢的陋室之中，遇有不速之客，便沏茶、生花，賓客感銘於主人之言，以享受恬靜的時光為樂。這才是真正的茶道。

或許有人提出這樣的問題︰「現代社會中，能有幾個人具備那些茶人的境遇﹖侈談如此悠哉游哉的接人待客不是太超然了嗎﹖還是先來麵包，然後再縮短勞動時間吧。」實際上，我們這些所謂現代人已喪失了閒暇。苦悶的心境沒有真正地熱愛生活的餘裕，只是為了刺激而追求刺激，用以暫時地窒息內心的苦悶而已。關鍵的問題在於︰生活是為了有教養的享受呢，還是為了追求快樂和感官的刺激。弄清了這一問題之後，我們就可以否定現代生活的全部結構而重新開始。我們的目的並不是要使自己成為始終追求物質的欲望和安慰的奴隸。

有位茶人這樣寫道︰
「天下靜寂之根本，在天照大神、在日（本）國大主。倘彼鑲金佩玉，廣造殿宇，雖無叱之者，然其居芭茅之舍，用糙米之炊，此外一切一切，謹慎有禮，毫不怠慢，實為蓋世之茶人也。……」（石州流︰《祕事五條》）

該文作者以居住簡陋為由，便把天照大神也看作是茶人代表，實在有趣。它表現了把茶道看作是原始的、純樸的審美，換言之，茶道是人在其生存條件所允許的範圍內返回自然，與自然同歸這樣一種我們心靈深處所感觸、憧憬的美的表現。

相信通過上述引證，對「靜寂」這一概念已漸次明瞭了。可以說，真正的靜寂生活始於千利休之孫宗旦。他認為靜寂乃茶道真髓，相當於佛教徒的道德生活︰
「靜寂一詞之於茶道，重其用之為持戒。而俗輩容態之陽雖假作靜寂，其陰則無靜寂。是故，形似靜寂，耗費幾多黃金籌建茶室，賈田園以購珍奇之磁器，炫耀於賓客，而唱說為風流，何其謬也。夫靜寂者，乃物質不足，一切難盡己意而蹉跎生活之意也。若靜寂與傺並用，據離騷之注，靜寂者立也；傺者住也。即『憂思失意，住立而不能前。』又，參見《釋氏要覽》中『獅子吼菩薩問︰少欲知足，有何差別﹖佛言︰少欲者，不取；知足者，得少而不悔恨』之語後，再觀靜寂之意與字訓，則其不自由亦不覺不自由，不足亦不覺不足，不和諧亦不覺不和諧。此即為體驗靜寂。倘以不自由為不自由，愁不足之不足，訴不和諧之不和諧，則非靜寂，實為貧蹇之人也。一切皆作如是觀，堅守靜寂之意，則與堅持佛戒無異。」（〈茶禪同一味〉，又見《禪茶錄》）

靜寂與美、道德以及精神性溶而為一，因此茶人視茶道為生活本身，不論其如何簡潔，也不認為是一般的遊藝。於是禪就直接與茶道有了關係。事實上，昔日茶人皆認真參禪，將參禪之心得應用於茶道的專門技藝之中。

宗教有時可定義為超越世俗的無聊單調生活的途徑。科學家反對這種定義，認為宗教不是為了達到「絕對境界」或者「無限」而逃避人生，而是超越人生。但是實際說來，宗教也是一種茍且一時，以圖恢復的逃避。禪是精神的修行，當然也做這種事的，但正如所說，它過於超然，普通的心境難能達到，因此茶人便以茶道的形式作為實現這一目的的途徑。也許這樣就能表現出他們對美的思慕吧。像上面這樣解釋靜寂，讀者也許會認為靜寂多少有些消極的性質，是人生失意者的樂趣。事實上，從某種意義說的確如此。然而，整個生涯非常健壯，任何時候也不需要一兩付藥劑、清涼劑或刺激劑的究竟有幾人﹖何況誰都是註定要死的。心理學舉過無數的例子說明身心都很健康的行動型的實業家一旦退職就急劇衰老的現象。為什麼呢﹖就因為他們不知養精蓄銳。就是說他們在活動最盛的時候沒有想想後退之憂。戰國時代的武士奮然於兵馬爭戰，但也不能總保持神經緊張毫不鬆懈的狀態，從而他們能意識到於某時某處總會有敗北的事。茶道毫無疑問確實給了茶人所需要的東西。他們可以暫時地逃避到四塊半榻榻米的茶室所象徵的恬靜的、「無意識」的一隅，出來時不僅將感覺到心身清爽，還將翻新遠比爭鬥有永恆價值的記憶。

(三)茶道與藝術的本源──悟
最後抄錄一段在和惡棍做殊死鬥爭時成為武士的茶人的故事。這個故事明確地說明了，在從事各種藝術技藝，或是在處理實際問題時，只要順其自然，就會發現，創造奇蹟的法門和「悟」這一禪家經驗之談的「無意識」，實是完成藝術活動的基礎這一真理。當一種直覺在深入無意識的神祕思維之中時，我們就會自然地為適應不斷變化的環境而調整生活原則。顯然，這種「無意識」不單是生理學的或心理學的概念，而是具有更深層意義的、創造性的東西。

故事是這樣的。十七世紀末葉，土佐國的大名山內侯動身去江戶「參覲」時，想把自己的茶匠帶上，但茶匠不願去。這是因為茶匠不是武士，而且，江戶也不是像土佐這樣的適合他的性格的恬靜所在。他在土佐小有名氣，也有很多知己，他預感到去江戶將會與無賴發生齷齪，弄出有損自己特別是主人名聲的事來。這樣，此行必將冒很大風險，因此他不想從命。

可是主人主意已定，根本不聽茶匠的辯解。原來這位茶匠確是斯界名流，他的主人暗懷把他誇示於其他大名之心。主人的要求其實就是命令，礙難逆其旨意，於是茶匠脫去自己的茶人服裝，攜帶長短刀，改扮成武士裝束隨行。

在江戶逗留期間，茶匠總是躲在主人住處，閉門不出。某日，主人允許他出去走走。武士打扮的茶匠來到上野的不忍池畔，碰見一位居心不良的武士坐在石頭上休息。他很看不慣那武士的臉相，然而又無由躲避，於是繼續往前走。那位武士客氣地對茶人說︰「鄙人看出足下乃土佐武士，因欲與足下比試幾個回合，領教一下武藝。」

土佐的茶匠一直擔心的就是碰上這種事。現在果然遭遇了用心叵測的浪人，他很有些驚慌失措，但還是誠實地回答︰「我雖然著了這身裝束，但實際上並非武士。我是以習茶道技藝為職的匠人，刀劍之功實在不是足下對手。」

殊不知浪人早已看出他的這一弱點，就是打算從這個犧牲者身上勒索銀錢，所以逼迫更急。

茶匠自知難以逃避浪人惡毒的企圖，決意赴身刀下。但他又不願意像條狗一樣地死去，有辱藩主名聲。突然，他記起了來的路上曾經過上野附近某「劍道指南」的道場，於是他決定到那家劍道師範去請教在這種場合怎樣用刀以及義無反顧的、英勇的死去。想到這裏，他對浪人說︰「承蒙如此熱心相邀，那就互相比試一下武道的功夫吧。不過，我是奉主公之令出來辦事的，必須先回去覆命，然後才能回來與足下比武，請行個方便。」

浪人答應了。於是茶匠急忙來到前述的那家劍道師範，請求急速拜謁劍道先生。門人見他沒帶介紹信，雖然請求很懇切，也不免躊躇。但是從來客的言辭、表情舉止等也看得出他所要求的事情的嚴重性，便決意進去稟報主人。

劍道先生靜靜地聽完茶匠的陳述，特別認真地聽了他要像武士一樣地死去的打算後，說︰「來到我這裏求教的弟子都是要學會如何使刀以勝人，而不見有想知道怎樣去死的。足下實在是個特殊的例外。在教足下死的方法之前，既然自云是茶道中人，那麼可否先沏道茶來﹖」

對土佐的茶匠來說，這恐怕是今生盡情躬行茶事的最後機會了，為其沏茶毌寧說是求之不得的，便欣然應諾。劍士緊緊地注視著茶匠行茶。茶匠恬靜地準備茶事，全然忘記了自己將赴刀下的悲劇結局，得心應手地依次躬行茶道儀式。彷彿這是自己平生留在人世的、生命悠關的唯一事業。茶匠這種一掃普通人在這種時候難免的驚慌失惜，專心致志的心境，深深地感動了劍士，他一拍膝蓋，決定幫助茶匠。「足下現在要做的事和剛才已經做過的事同一道理。沒有必要學習死的方法。以足下現在的心境，無論與如何傑出的劍士相鬥都會取勝的。足下在和那蠻橫的浪人見面後，就請這樣做。首先，就當自己在為客人沏茶，鄭重地與他寒暄，對自己的來遲表示歉意，同時告訴對方自己已完全做好了比武的準備。然後脫去外衣，整齊地疊好，就像足下斟茶時一樣，在衣服上蓋上扇子。然後纏上頭布，繫上吊衣袖的帶子，脫去褲裙，這樣就算做好了可以立即動手的準備。然後雙手握刀，高舉在頭上，做出準備擊倒敵人的架式，閉上眼睛，讓心情鎮定下來，以便決鬥。一聽到對方的喊聲，就用力向對方劈去。決鬥到此大概就見分曉了。」

茶匠謹記劍士的教誨，做好了和給朋友沏茶一樣的思想準備。當他舉刀直對浪人時，浪人眼中的茶匠完全變成另外一個人了，以致於他竟沒能喊出殺聲，愣在那裏，不知從那裏如何下手。出現在他面前的茶匠，已經是「無畏」、「無意識」的體現者了。結果浪人不僅沒敢上前，反而一步步地後退，最後叫道︰「認輸了！認輸了！」扔了刀，拜倒在地，連聲懇求饒恕自己的無理挑戰，然後抱頭鼠竄。

關於這個故事有否歷史根據，我不得而知。我只是想藉此說明，作為這個故事，或與之性質相同的其他事的基本點的一般信念是︰熟練掌握一門技藝所必須的任何實際技術或方法論的根基中，都有某種直接通向自己的所謂「宇宙無意識」的直覺存在，所有屬於各種藝術的這些直覺之間，不應看作是彼此孤立的，而應看作是衍生於一個根本的直覺。劍士、茶匠以及其他各種藝術之道的師匠所掌握的各種專門性直覺，不過是一個大體驗的各個具體應用，事實上日本人一般對此是確信不疑的。目前日本人雖然還沒有深入分析這一信念，沒有賦予其科學的基礎，但卻以這一根本體驗去洞察一切創造力和藝術衝動的根源，特別是寓於超越生死之海的一切無常的形式中的「實在」──「無意識」。禪家的這一哲學得之於佛法關於「空」及「般若」（智慧）的說教，以生命，即「無生死之生死」這一說法來解釋這個「無意識」。對禪家來說，最終的直覺便是超越生死，達到無畏的境界。「悟」如果修行到這種程度時，就可以創造各種奇蹟了。

〔參考資料〕　《禪林備用清規》卷四；《大鑑禪師清規》；《敕修百丈清規》卷七〈節臘章〉旦望巡堂茶條；《禪苑清規》卷一、卷六。

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迴向

此詞有「迴轉趣向」之語義。意謂迴轉自己所作的功德善根以趣向菩提，或往生淨土，或施與眾生等。如舊譯《華嚴經》卷十五〈十迴向品〉所說（大正9‧495a）︰「此菩薩摩訶薩修習一切諸善根時，以彼善根如是迴向，令此善根功德力，至一切處。」《無量壽經》卷下云（大正12‧272b）︰「聞其名號，信心歡喜乃至一念，至心迴向願生彼國，即得往生。」

在《大乘義章》卷九之中，曾提出三種迴向，即(1)菩提迴向︰謂迴自己所修一切善法，以趣求菩提的一切種德。(2)眾生迴向︰謂深念眾生，故願迴自己所修一切善法給與他人。(3)實際迴向︰謂為滅有為，趣求實際，以迴自己的善根，求平等如實法性。

《華嚴經疏》卷二十六將此三種迴向開列為十種，即(1)迴自向他，(2)迴少向多，(3)迴自因行向他因行，(4)迴因向果，(5)迴劣向勝，(6)迴比向證，(7)迴事向理，(8)迴差別行向圓融行，(9)迴世向出世，(10)迴順理事行向理所成事。此中，前三者為眾生迴向，次三為菩提迴向，次二實際迴向，最後二種通果及實際。

又據《往生論註》卷下所述，迴向有往相、還相等二種。「往相」謂以自己的功德迴施一切眾生，作願共同往生阿彌陀佛的安樂淨土。「還相」謂往生彼土之後，得奢摩他、毗婆舍那方便力成就，迴入生死稠林，教化一切眾生，共向佛道。

此中，往相迴向係《無量壽經》等所謂的迴向心，即以自己過去及今生所作的功德善根迴施眾生，願共往生淨土。還相迴向之義稍異，即已生淨土後，起大悲心更迴入此土，教化一切眾生，期共向佛道。

◎附︰梶山雄一（等）著‧李世傑譯《中觀思想》第七章第二節（摘錄）

迴向──功德的施與
菩薩連自己的功德，都願施與給別人。把自己所積的功德，為了別人的幸福，轉向給別人，叫做「迴向」（pariṇāma），這也可說是博愛精神之大乘佛教式的發展。功績或善根，本來是作為善行之果報而自動蓄積的，故其果報，本來是一定會帶給善行者本人的。除了當事人本身做不善而其功績抵消之外，其行為的效力是不會消失的。現在，對於如此的功績，菩薩也說︰「為了別人，要把這個功績轉給別人。」「為了一切有情，願我不會發生沒有用處之善根！」

如此，菩薩所積的善根，乃變成慈悲的力量。以慈悲的實踐為其一切行的整個內容之菩薩，他一面實踐布施等善行，為別人而積聚功績，同時為防止自己的功績被抵消而儘量迴避惡行。因為如果做壞事而墮落地獄，則為別人的幸福而欲做的奉獻，以及菩薩道的實踐，都會變成不可能。因此，為了完成奉獻於別人之目的，惡行是必須迴避的，持戒是必要的。

〔參考資料〕　《觀無量壽經》；《觀經疏》卷四；《往生禮讚偈》；《華嚴經探玄記》卷八；《淨土宗略鈔》；《選擇傳弘決疑鈔》卷四；《往生論註記》卷四；多田鼎《迴向論》；《さとリと迴向》。

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勝義

最勝之義。又名第一義或真實。乃「世俗」之對稱。即最勝真實而非施設安立之義。《大智度論》卷三十一云（大正25‧288b）︰「第一義名諸法實相，不破不壞，（中略）復次，諸法中，第一法名為涅槃。」《俱舍論》卷十三云（大正29‧71a）︰「勝義善者，謂真解脫。以涅槃中最極安隱，眾苦永寂，猶如無病。」《順正理論》卷三十六亦云（大正29‧546a）︰
「勝謂最尊無與等者，義謂別有真實體性。此顯涅槃無等實有，故名勝義。如是勝義安隱名善。如是涅槃是善常故，於一切法其體最尊。是故獨標為勝義善。」

此謂涅槃是最勝真實之法，故稱之為勝義。

《顯揚聖教論》卷十六亦以七種真如為勝義諦。文云（大正31‧559a）︰「勝義諦者，謂七種真如。（中略）問︰何因緣故，七種真如名勝義諦﹖答︰由是二最勝智所行故。謂出世間智及此後得世間智。由此勝義無戲論故，非餘智境。」

同論卷十九云（大正31‧574b）︰「若清淨所緣，若清淨性，若彼方便，皆名勝義諦。清淨所緣者，謂四聖諦及真如。清淨性者，謂滅諦。清淨方便者，謂道諦。」

又，《辯中邊論》卷中云，勝義諦有義勝義、得勝義、正行勝義三種，文云（大正31‧469c）︰
「(一)義勝義，謂真如，勝智之境名勝義故。(二)得勝義，謂涅槃，此是勝果亦義利故。(三)正行勝義，謂聖道，以勝法為義故。」

此依勝智之所緣，名真如為勝義。涅槃之體最勝，故稱涅槃為勝義。聖道為得涅槃之方便，故聖道也稱為勝義。

◎附一︰梶山雄一著‧吳汝鈞譯〈勝義的意義〉（摘錄自《空之哲學》第二章）

說一切有部把這本體的世界稱為勝義──最高的真實，把現象的世界稱為世俗──一般理解的世界。倘若龍樹區別這兩種真理，這不成了走上自己也要批判的區別哲學的道路麼﹖龍樹的兩種世界與說一切有部的兩種世界的明顯相異處，在最高的真實之為空性一點中。現在我所見到的壺，是各瞬間中都在生滅的東西，有時被見到，有時不被見到。有部說在這樣的壺的背後，有壺的本體，永遠地存在著。龍樹則說這樣的壺的本體，是被實體化了的語言，是虛構的。「沒有本體」即是最高的真實。

譬如天空被灰色的雲遮蓋，人見了便判斷說，天空是灰色的；把灰色這一性質視為天空的本體。這灰色的本體，翌日天亮後，對於青的天空，便不恰當了。不過，說天空是青的，亦不正確。青亦不是天空的本體，它只是偶然的性質。實際上，所謂空的本性，是離開人的青與灰的錯誤判斷與語言之外成立的。在這個場合，被視為空的本體的青色與灰色，只是蓋隱著空的本質的虛構而已。

又譬如徹底明亮的鏡。由於它極其明亮，人們也見不到它自體。當有些東西，譬如是壺吧，在它裏面映現時，人們會把這壺的影像想為是鏡的本體。當人們的顏面的影像映出時，他們也會把這顏面的影像想為是鏡的本體。但這些都不過是誤解而已，都見不到鏡的自身。

龍樹把說一切有部對本體與現象的兩個世界的價值評價，逆轉過來。被認為是永遠實在的本體，在龍樹看來，只是語言的虛構而已。他以為現象不是本體的影子，只有它才是實在的世界。除去本體這一虛構的障蔽，現象才能如如地作為真實的世界呈現。因此，並沒有本體與現象這兩種存在的世界，而只有一個離語言的虛構的真實世界──空的世界。

◎附二︰立川武藏著‧李世傑譯〈世俗真理與最高真理〉（摘錄自《中觀思想》第三章第三節）

〔月稱的立場──約境之二諦說〕　在《中論》裏，龍樹奠定了「兩個真理」的概念。這個概念，在《阿含》、《涅槃經》、《大毗婆沙論》等經論裏，已被論過；但最初把此事提高到教理上的中心概念的人，可能是龍樹。據龍樹看，世間的世俗真理（loka-saṁvṛti-satya，世間世俗諦）與最高真理（parama-artha-satya，勝義諦），這兩個真理，是佛陀說法的依據。在這個情形下，世俗真理雖是採取相「名言」（言詞）的形態，但那是開悟了的佛陀，為要教導眾生所說的言詞，並不是眾生從眾生的立場所想的。關於龍樹這種「兩個真理」的想法，從來都把它叫做「約教的二諦說」。

可是，月稱對此「兩個真理」的想法，與龍樹的想法有相當的不同。對月稱來說，這「兩個真理」與其說是表示佛陀說教的方法，毌寧說指的是世界裏的事物之兩種本質（本性）。月稱的這種想法，被稱為「約境之二諦說」。「境」是表示「認識的對象」。當然，月稱也認為佛陀的說法是採取世俗真理之姿態的，但那並不是第一義性的。月稱於其《入中論》中，尤其在第六章二十三偈到二十九偈，七十九偈到八十二偈中，提到其二諦說。（中略）

〔世俗與勝義之斷絕與溝通〕　在月稱的體系上，世俗是作為人間生存之基礎而被重視，同時，另一方面，世俗是遠離最高真理的。但此兩者決不是無關。因為，月稱為要確立世俗，同時，又怕最高真理之存在有被世俗染污之危險，乃將「俗的東西」與「聖的東西」之間，作了很大的隔離。這樣的態度，可能是月稱在批判清辯中學到的。清辯認為︰「俗的東西」由於自己之力量──即言詞之力量──而能論證「聖的東西」。可是，本來日常言語的表現就有矛盾，這在中觀派開祖以來即作為宣言而成立的見解來看，儘管已建立了多麼完備的論理形式，然而，愈完備的論理形式，愈可能由自己所立的論式暴露自己的過失。月稱認為清辯是會有這種挫折的。月稱所採取的方法，是超論理的方法。月稱只為論破一切反面意見，才使用論理，欲以止滅一切之言語活動。他認為︰生之基礎的現實世界，是由緣起的理法而成立的。

那麼，言語與超越了言語之最高真理之斷絕，到底要如何填平處理呢﹖月稱於其《入中論》中，欲由宗教的實踐來答覆這個問題。捨棄論理主義，而訴諸實踐之方法，有時會成為開啟非合理主義、神祕主義之道。事實上，月稱以後，月稱的繼承者們，與密教持有密切之關係。歸屬於月稱自身的密教論書相當多，在後世的西藏廣受誦讀。本來，密教決不即是非合理主義、神祕主義。只能說非合理主義、神祕主義的印度及西藏密教之理論基礎之一的典型，是由月稱所提示的。月稱把「空性」叫做「自性」，亦可從與後世密教思想之關連上來了解它。

被推測月稱所生存的第七世紀，是印度教快速增加其勢力的時期。印度教徒，並不將這世界認為是空無。即使這個世界是由幻而出現，但這個世界，還是存在的。支持他們自己生存之場所的世界，在他們看來，還是有的。因之，印度教徒，由其認識能力而知此世界之結構，而欲建立其世界觀。數論、正理、勝論等正統諸學派，在月稱時代，已形成了精緻的有關「世界之結構」之理論。那是將要來臨的印度教全盛時代之序曲。當然，有關現象世界之考察，在阿毗達磨佛教、唯識派、論理學派等佛教內部，也由各自立場──那雖是一種印度教化的現象──而形成其理論。有關世俗之知的體系的建立，當時的印度教徒頗有併吞佛教徒的歷史動向。月稱也可能看到了這種動向。本來，中觀派對於世界的結構或認識的成立等問題是冷淡的，而且其思想方式本身也不合適於答覆這些問題。月稱作為中觀論者所採取的方法是︰將最高真理即空性之獨自性，與世俗遠離。同時，守著這個原則，對於世俗的次元，乃由「緣起」的理法使其成立，並且將生之基體的世俗，於世俗之中，儘量發現其意義。月稱雖處在中觀思想圈內，但卻守著佛教徒之立場，而企圖對應當時的思想狀況。

◎附三︰〈四種勝義諦〉（摘譯自《佛教大辭彙》）

勝義諦（梵paramartha-satya，藏dondam paḥi bden pa），又稱第一義諦、真諦。指最高真理、究極真理。為「世俗諦」之對稱。法相宗將勝義諦分成世間勝義、道理勝義、證得勝義、勝義勝義等四種，稱為四種勝義諦。與世間世俗、道理世俗、證得世俗、勝義世俗等四種世俗諦，合稱四真四俗。又因此係真俗二諦之細分為四種，故亦稱四重二諦。

「世俗」，指有相顯現而空理隱覆；「勝義」，指殊妙智慧的對境。二者之有、無及事、理之法，皆如實而非虛謬，故名為諦。而有關四種勝義諦，《成唯識論》卷九云（大正31‧48a）︰
「然勝義諦略有四種︰(一)世間勝義，謂蘊處界等。(二)道理勝義，謂苦等四諦。(三)證得勝義，謂二空真如。(四)勝義勝義，謂一真法界。」

《大乘法苑義林章》也曾對四種勝義諦加以解說，內容如次︰

(1)世間勝義諦︰又作體用顯現諦。若出其體，則與第二世俗相同，是蘊等三科之事相。其事相麁顯，猶可破壞，名為世間。為聖者後得智之所知，超越第一世俗，故名勝義。

(2)道理勝義諦︰又作因果差別諦。若出其體，則與第三世俗相同，是四諦等因果之體事。有知斷證修因果之差別，為聖妙的無漏智之境，超越第二世俗，故名勝義。

(3)證得勝義諦︰又作依門顯實諦。若出其體，則與第四世俗相同，是二空真如。依其聖智之詮門而顯理，名為證得。非凡愚所能知，超越第三世俗，故名勝義。

(4)勝義勝義諦︰又作廢詮談旨諦。指非安立之一真法界，其體微妙，邈離言詮，逈超眾法，名為勝義。唯聖者之根本無分別智之所證，超越四種世俗，故名勝義。

有關四種世俗諦，《瑜伽師地論》卷六十四云（大正30‧653c）︰
「世間世俗者，所謂安立宅舍、瓶瓫、軍林數等。又復安立我有情等。道理世俗者，所謂安立蘊界處等。證得世俗者，所謂安立預流果等彼所依處。又復安立略有四種，謂如前說，三種世俗，及與安立勝義世俗。即勝義諦，由此諦義不可安立，內所證故，但為隨順發生此智，是故假立。云何非安立真實﹖謂諸法真如。」

《大乘法苑義林章》卷二（末）亦對此四種世俗諦加以解釋，內容如次︰

(1)世間世俗諦︰又作有名無實諦。指宅舍、瓶瓫等或我等有情之心外之境，無實體，為隱覆真理之世俗法，最後墮於虛偽中，故名為世間。凡夫皆認為實有，依情、名假說安立，故名為世俗。

(2)道理世俗諦︰又作隨事差別諦。五蘊、十二處、十八界等種種差別之法門，一一法門順於道理，故名為道理。事相顯現差別易知，故名為世俗。

(3)證得世俗諦︰又作方便安立諦。苦集滅道四諦法，為心所變之理，施設染淨因果差別，令行人趣入，故名為證得。其因果之相可知，故名為世俗。

(4)勝義世俗諦︰又作假名非安立諦。指二空真如也是心所變之理，其妙超越一切有為法，為聖智所知，故名為勝義。假依言詮而立二空之名，故名為世俗。

又，《瑜伽師地論》所說之廢詮談旨之真如實性，是在四種世俗諦外，別立非安立之一真法界。此謂「四俗一真」。

◎附四︰〈真俗二諦〉（摘譯自《佛教語大辭典》）

真俗二諦，指真諦與俗諦。真諦又名勝義諦、第一義諦，指真實平等之理；俗諦又名世諦、世俗諦，指世俗差別之理。

(一)就道理而分二諦時，俗諦是世俗的、表面的思想，真諦是深奧的思想。以真實之智慧觀察，則俗諦是虛妄，真諦是確實，因而是俗空真有。又，從俗諦觀察，一切現象世界為存在，有種種差異；若從真諦觀察，一切是空、平等，故云真空俗有。

(二)三論宗就佛之教法立二諦，而以說有（肯定）之教為俗諦，說空（否定）之教為真諦。為破執空之思想而說俗諦之有，為破除「執一切為存在」之謬見而說真諦之空。此乃欲令得無執著之真理之教法。該宗又說四重二諦，以破除執著。第一重，為有（俗）空（真）。第二重為空有（俗）非有非空（真）。第三重為二不二（俗）非二非不二（真）。第四重為前三重二諦（俗）非非不有（俗）非非不空（真）。

(三)出世間法為真諦，世間法為俗諦。亦即佛法為真諦，王法為俗諦。依據此義，日本真宗在闡明其宗義時，即使用二諦之名目，而以他力之安心為真諦門，世間之行動為俗諦門。

〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷七十七、卷一四四；《大乘阿毗達磨雜集論》卷四；《二諦義》卷上；《俱舍論光記》卷一、卷十三、卷二十二；《大乘法相宗名目》卷四（上）。

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童行

謂年少之行者。禪宗對於入寺院欲為沙門而尚未剃度之童子，稱為童行。又稱童侍、僧童、道者。童行在寺中隨侍師長，服雜役。其所居之室稱為童行堂、行堂。又，禪家之教訓童子，稱之為訓童行。

唐、宋代，曾有童行試經制，即童行剃髮為沙彌時，須先試經，當時以試《法華經》為主。《釋氏稽古略》卷四北宋‧建隆三年（962）條，載及下詔僧門童行受執政監試之事。

◎附︰高雄義堅著‧陳季菁譯《宋代佛教史研究》第一章（摘錄）

童行或行者的起源還不明確，但唐代寺院中有很多童行制設立的實例。而在國家的法制上將之認可，設立有關童行的種種規定是宋代才開始的。（中略）

打算進入佛門者，首先必須入寺作童行。童行是出家者的必經過程，因此又稱為出家。志願成為童行者必須向自己所欲入之寺的師主，提出大略如下的申請書（投院狀）︰
「投院童行，姓某名某，年若干，本貫某州某縣某鄉某里人事（或是郭下人事），在身並無雕青刑憲及諸般違礙，今為生死事大，久慕空門，蒙父母情允許捨入本院出家為童行（如無父母，即云今欲投院出家為童行），伏乞堂頭和尚慈悲容納，謹狀，年月日具前，位某明顯狀送。如有父母即連狀書名。」（《禪苑清規》卷九）

按《禪苑清規》的訓童行，受理如上之申請書時，住持要先以口頭審問來確認其出家的動機。若是為了衣食生計或逃避徭役而入寺，或缺乏父母之承諾的情況下，則不予以允許。對於出家之所以絕對需要父母的承諾，其根源應求之於宋的法令。《慶元條法事類》之道釋門的違法剃度門道釋令一節中有「或無祖父母、父母之聽許文書者，不得為童行」之規定。《慶元條法事類》中不允許作童行的一切情況規定如下︰(1)男子十九歲，女子十四歲以下。(2)曾還俗者。(3)遭笞刑者。(4)避罪逃亡者。(5)無祖父母、父母之允許文書者。(6)男子有祖父母、父母而子孫未成丁的情況。(7)或是主戶未滿三丁時。(8)一旦童行的資格係帳後（徒弟從師出家，寄名於寺觀，造籍上祠部聽候試經業，謂之係帳），卻遭文刺或笞刑，以及犯私罪者，其罪即使被恩赦原免，也不允許作童行。

被許可出家入寺的童行要穿什麼樣的服裝，要作什麼行事呢﹖有關此事，日本‧無著道忠的《禪林象器箋》裏引古解曰︰「中國行者與日本所謂行者相異。日本的行者剪除鬚髮，而行事與俗人同。在中國，剃髮者只限於僧及沙彌，行者不剃髮披帽。頭結髮，分二長垂於背後。又中國的行者受五戒。五戒雖是在家受的戒，但行者非不邪淫而是不淫，這是和一般在俗者相異的地方。」以上的說法是值得採信的。

其次，談行者的服裝，《禪苑清規》卷九〈沙彌受戒文〉之條中，記述行者受戒時要對聖像供養香花，設桌子兩張，箱子兩個，一方安置袈裟，一方安置衣裙。然後「行者於堂下拜辭國王父母，捨俗服著裙衫，然後引請闍黎在聖像前導引禮三拜，就戒師之座下禮一拜。」以上顯示行者是捨俗服著裙衫的裝扮。但，《敕修百丈清規》卷五〈沙彌得度〉之條下云︰「聖僧案前置袈裟、直裰、度牒，受戒終了後更衣。」以上所謂的更衣不用說是指穿著直裰的意思。但問題是沙彌受戒時的更衣可以指裙衫或直裰的任何一者。所謂裙衫是裙和褊衫的總稱，南山的舊律家創出將僧祇支和覆肩合起來的褊衫，將之撘在上半身，腰部以下穿裙，成為與當地風俗相應的僧衣。所謂直裰，是更進一步將前者上下合一的服裝，因此，裙衫和直裰可以說是同一類型的服裝。

童行住在寺內的童行堂（又名行堂），必須接受經典讀誦及諸法式的訓練，同時也要從事寺內雜役。所以在《敕修百丈清規》裏可以見到方丈行者、客頭行者、堂司行者、監作行者等名稱。另外「為行者普說」就是住持對行者垂示。對童行不免除課稅是按照《慶元條法事類》卷五十一道釋門中供帳條「諸童行並留髮，仍於本戶收其身丁」之規定。如此，就可以理解童行們爭先期望剃度的理由了。還有，根據《慶元條法事類》的供帳條，宋代規定童行和僧尼一樣也登錄在籍帖上。

在唐‧開元二十二年的戶婚律及其疏議中，尚未設置出家和剃度的法制，只是將度僧當作問題，嚴戒私度的出家者，儘量防止偽濫者。但是宋朝將出家（童行）和剃度（沙彌）之間作明顯的區別，明確了二者的法制。又，在唐代奴婢是不允許出家的，但宋朝則未設立這些禁條。這意味宋代撤廢一切身分上的制限，不論階級，誰都可以自由地出家，這也是如實地反映社會情勢乃至世相變遷的一資料。不用說像這樣的情況乃助長了僧徒素質的低落。

〔參考資料〕　《南海寄歸內法傳》卷三；《禪苑清規》卷九〈訓童行〉；黃敏枝《宋代佛教社會經濟史論集》；塚本善隆《中國近世佛教史の諸問題》；小笠原宣秀《宋代佛教史の研究》。

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義淨

唐代譯經名僧。俗姓張，名文明，齊州（今山東省濟南地區）山莊人。十四歲出家，即仰慕法顯、玄奘西行求法的高風。及從慧智受具足戒後，學習道宣、法礪兩家律部的文疏五年，前往洛陽學《對法》（《集論》）、《攝論》，又往長安學《俱舍》、《唯識》。唐高宗咸亨元年（670），他在長安曾和同學處一、弘褘等相約西遊；但處一未能成行，弘褘亦至江寧而中止。後來他途經丹陽，有玄逵同行。翌年，他在揚州坐夏，遇著將赴龑州（今廣西僮族自治區平南縣）上任的州官馮孝詮，一同去廣州，得到馮氏的資助，這年十一月間，從廣州撘乘波斯商船泛海南行。這時只有他弟子善行相隨。他們海行二十天到達室利佛逝（今蘇門答臘），停留了六個月，在此學習聲明。善行因病返國，他即孤身泛海前行，經末羅瑜（後改隸室利佛逝）、羯荼等國，於咸亨四年（673）二月到達東印耽摩梨底國，和另一住在那裡多年的唐僧大乘燈相遇，停留一年，學習梵語。其後，他們一同隨著商侶前往中印，瞻禮各處聖蹟。往來各地參學，經歷三十餘國，留學那爛陀寺歷時十一載，親近過那爛陀寺寶師子等當時著名大德，研究過瑜伽、中觀、因明和俱舍，並和道琳屢入壇場，最後求得梵本三藏近四百部，合五十餘萬頌，方才言旋。武周‧垂拱三年（687），他歸途重經室利佛逝，就在那裡停留二年多，從事譯述。他為了求得紙墨和寫手，曾於永昌元年（689）隨商船回到廣州，獲貞固等的相助，仍於是年十一月返回室利佛逝，隨授隨譯，並抄補梵本。天授二年（691），他遣大津回國，把自己在室利佛逝新譯的經論及所撰《南海寄歸傳》等送回。到了證聖元年（695），他才偕貞固、道宏離開室利佛逝，歸抵洛陽，受到盛大的歡迎，住在佛授記寺。他先共于闐‧實叉難陀、大福先寺主復禮、西崇福寺主法藏等譯《華嚴經》。久視元年（700）以後，他才組織譯場，自主譯事。從此直到睿宗景雲二年（711）止，譯鈔經典並撰述共六十一部、二三九卷（《貞元錄》〈敕薦福寺翻經〉下一０七部、四二八卷）。他所譯述雖遍三藏，但力行專攻律部，譯事之暇，常細心地把日常重要律儀教授學徒，漉囊護生，淨瓶滌穢，嚴守規矩，樹立新範，學僧傳習，遍於京洛，為一時所稱嘆。玄宗先天二年（713）正月，卒於長安大薦福寺翻經院，享年七十有九。

義淨西行求法，意在傳宏，在那爛陀寺參學時，即已試譯有《根本說一切有部毗奈耶頌》及《一百五十讚佛頌》等，後在東印耽摩梨底及南海室利佛逝，續有翻譯。回國專主譯場以來，所譯各書，可分為三部分︰最初，從武周‧久視元年到長安三年（700～703），於洛陽福先寺及長安西明寺，譯出《金光明》等經、《根本說一切有部毗奈耶》等律，及《掌中論》共二十部、一一五卷。其次，唐中宗神龍元年到景龍四年（705～710），在洛陽內道場、福先寺及長安大薦福寺翻經院，譯出《大孔雀咒王》等經、《根本說一切有部毗奈耶》等律，及《成唯識寶生》等論著二十四部、九十四卷。最後，於睿宗景雲二年（711），在長安大薦福寺翻經院，譯出《稱讚如來功德神咒》等經、《能斷金剛論頌》及《釋》等論，共十二部、二十一卷。當時在譯場擔任證梵的有沙門北印‧何儞真那、吐火羅‧達摩末摩、中印‧拔弩、罽賓‧達摩難陀，及槃度、慧積等；擔任筆受的有沙門波侖、復禮等；擔任證義的有沙門法寶、法藏等；擔任證譯的有居士東印‧瞿曇金剛、迦濕彌羅國王子阿順；監護的有成均太學助教許觀、祕書監楊慎交等；參加潤文的有崔湜、盧粲、韋嗣立、張說等，皆一時名流，保證了譯籍的高質量。

在那些譯籍中，《根本說一切有部毗奈耶十七事》原已全部譯出，中經散失，後再搜列《藥事》等七事，共四十七卷，其餘十事約十餘卷（據西藏譯本分量估計）終於佚缺。他如《集量》、《法華》二論，比較重要，今亦失傳。綜觀義淨所譯，律籍最為完全，除上面已提到的幾部以外，還有《根本說一切有部毗奈耶戒經》一卷、《尼戒經》一卷、《雜事》四十卷、《尼陀那目得迦》十卷、《百一羯磨》十卷、《毗奈耶頌》五卷、《律攝》二十卷等。

義淨在那爛陀寺所學是一種綜合性而偏重瑜伽一系的學問，所以他在儘量譯出律部各書以外，還譯出瑜伽系方面的書好幾種，如無著、世親的《金剛般若論頌》和《釋》，陳那的《集量》、《觀總相論頌》等，護法的《成唯識寶生論》（釋《二十唯識論》）、《觀所緣論釋》等，現存本雖不完全，但可以見到陳那、護法學說的要點，都是玄奘翻譯所遺漏而有待補缺的。此外，他還適應當時崇尚密教的風氣，因而重譯了《金光明經》及一些陀羅尼經（在他所著《求法高僧傳》內，還附述明咒藏概略，保存了有關密宗源流的重要資料）。不過，他之所譯在文字方面偏於直譯，潤飾不足，因而時有生澀欠暢之處。只是他對於梵語音義的翻譯極其認真，常於譯文下加注以作分析說明，並著重訂正譯音、譯義，以及考核名物制度。譯音方面，除分別俗語、典語（如說明和尚是印度俗語，非是典語，梵本經律皆云鄔波陀耶，見《有部百一羯磨》卷一）及校補略音（如說明褒灑陁舊譯為布薩之訛，褒灑是長養義，陁是清淨洗滌義，有遮現在及懲未來之慢法二義，不可省略，見《有部百一羯磨》卷三）外，對於咒語中一些字的讀音多附注四聲或反切，分別發聲的長短輕重，彈舌音借字則加口旁（見《佛說大孔雀咒王經》〈前方便法〉），又對二三合音之字，選用適當字音，也能曲盡其妙。譯義方面，指出舊譯如理作意應正翻寂因作意（見《六門教授習定論》），以及《金剛般若經》譯文保留陀羅音譯，以見梵文一詞含多義之例（見《金剛般若論釋》卷二）等。考核名物方面如《有部百一羯磨》卷二注釋尼用五衣，卷八注釋五種畜水羅等。在這些注文裡，可見他對於譯事一絲不茍，有獨到之處，不愧為新譯時代之一大家。

義淨的撰述，關於律儀方面的有《別說罪要行法》、《受用三水要法》、《護命放生軌儀法》各一卷。另有《略明般若末後一頌讚述》一卷，述印度《金剛般若》譯的傳承及以九事解九喻的觀行要義。他歸途停留南海佛逝時，曾撰《大唐西域求法高僧傳》二卷、《南海寄歸內法傳》四卷。此外，尚有《南海錄》（見《寄歸傳》序）、《西方十德傳》（見《寄歸傳》卷四）和《中方錄》（見《求法高僧傳》卷上末），從前的經錄都未見著錄。

義淨在譯籍和撰述上介紹了印度當時的綜合學風，並表明他對於佛學的認識。他以為大乘無過中觀、瑜伽，二者同契涅槃，理無乖意，應該和合。並謂般若大宗實即含斯兩意（見《寄歸傳》序及《略明般若末後一頌讚述》序）。他對律部一宗則以其在印度專業的關係，獨尊根本說一切有部的傳統。日常行儀特別注意，以為含生之類，衣食為先，受用失度，易招罪累，特致意慎護。他所撰《南海寄歸傳》，意欲據十七事重要節目，糾正中土僧徒實踐上失當之處。如當時持律者諸部互牽，混淆派別；律家章疏繁雜，不切踐行，他都表示不滿。可惜他的主張沒有發生多大影響，所傳根本說一切有部律儀，隨著他的去世，就歸寥寂了。他的門人參加譯事的有智積等。他賞識的有崇慶、崇勖、元廓、玄秀、玄睿、慧神等。分布諸州的有法明、敬忠、慧福等；常侍左右的有崇俊、玄暉、曇傑、寶嚴等，事蹟都不詳。後來德宗建中、貞元間（780～803），有京兆律師道證，以律範著稱。他不滿南山律學缺點，所至常以瓶均諛隨，護生為切，又不常住一寺，以為西方三時分房，防止貪著，觀門易立（見《宋僧傳》卷十六）。他的風範，似乎是受了義淨主張的影響，在當時四分律盛行的律學界是罕見的。（游俠）

〔參考資料〕　〈大唐龍興翻經三藏義淨法師塔銘〉；《開元釋教錄》卷九；《宋高僧傳》卷一；《佛祖統紀》卷三十九；《密教發達志》（中）卷二（《世界佛學名著譯叢》{73}）；《佛教人物史話》（《現代佛教學術叢刊》{49}）；加藤榮司《唐三藏義淨法師傳》一（《東方》雜誌{1}～{3}、{5}）。

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遊行

佛典用語。其意義與現代人在節慶時或示威時之「遊行」，並不相同，而係出家人遊歷諸方之謂。又稱巡錫、飛錫。禪林中則稱為行腳。而一般遊行之僧侶，則稱為行腳僧。如係遊行諸方以弘法度眾，則謂之遊化。《中阿含經》卷五〈師子吼經〉云（大正1‧452b）︰「世尊，我欲遊行人間。世尊告曰︰舍梨子，汝去隨所欲，諸未度者當令得度，諸未脫者當令得脫，諸未般涅槃者令得般涅槃。」故佛及比丘等為度化眾生而遊行諸方。

又，依《有部毗奈耶出家事》卷三所載，五夏以上之苾芻，熟知有犯、無犯、重罪、輕罪，及能持鉢喇底木叉而宣說者，方得遊行人間，隨處受學。若出家未滿五夏，縱然熟嫻三藏，仍不得遊行受學。此外，據《增一阿含經》卷二十五所載，長遊之人有五種鈿，即︰(1)不誦法教，(2)所誦之教易忘失，(3)不得定，(4)已得三昧易忘卻，(5)聞法不能持。

◎附︰〈遊行者〉（摘譯自《哲學事典》）

「遊行者」為梵語parivrājaka（巴利語paribbājaka）之漢譯，有下列二義︰

(一)古代印度婆羅門教將一生分成四時期，即︰學生期、家長期、林棲期、遊行期。在最後時期的婆羅門，遠離世俗，居所不定，四處遊歷，故稱遊行者。

(二)指婆羅門以外的自由宗教之修行者。佛典中的遊行者多為此意。原與沙門、比丘同義。按，佛陀或佛弟子原亦稱遊行者，但在教團成立後，則儘量避免自稱此名，而較常稱佛教以外的修行者為遊行者。

〔參考資料〕　《釋氏要覽》卷下；《長阿含經》卷二～卷四。

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歸依

「歸依」一詞，有歸投、仰仗、依託之義。佛教之歸依，即指歸依佛、法、僧三寶。此詞亦寫為「皈依」，或單稱「歸」。梵語śaraṇa，自吠陀時代起即有此詞，多用於「保護」、「救濟」，或「避難所」、「保護所」之義。意謂如能歸投其中，則此身得以安全，此心得以無憂，故云歸依。佛教之歸依三寶，係指依三寶之功德威力，能使吾人之心得無限安慰，得脫離苦惱。故《俱舍論》卷十四云（大正29‧76c）︰「歸依以何為義﹖救濟為義，由彼為依，能永解脫一切苦故。」

我國佛教界，初入佛門者，必須經過歸依儀式，誓願歸依佛、歸依法、歸依僧之後，始被認定為正式之佛教徒。南傳佛教界，在一切佛教行事之初，亦皆須三度諷誦三歸依文。

此外，梵語namas，音譯為「南無」，意為「低頭」，意指敬禮、歸命。與前述之「歸依」意義相同。因此，在稱呼佛菩薩名號之前冠以「南無」一詞，即表示對該佛菩薩之歸依與虔敬。

◎附一︰太虛〈歸依三寶〉（摘錄自《太虛大師選集》）

結緣歸依
現在先說菩薩學處的初步歸依三寶，是結緣歸依。當從信仰佛法者的心中，發生一種熱烈地要求的時候，向著佛法僧住持三寶面前，以捨身心生命的精神，口自宣誓歸依的詞句︰「我弟子（自稱姓名及法名），盡形壽歸依佛法僧！」

當口中吐出這樣詞句，精神上應起一種莫大的興奮和安慰。當那五體投地一唱一禮的時候，古人形容為「如大山崩」，如弱喪歸來投身於父母的慈懷中去，真是情不自禁，心中燃起火熱的悲欣交集的情緒。

盡形壽歸依，是說我某人盡此形相色身，盡此畢生壽命，從今日起歸依三寶；如失巢之禽歸投故林，如孩童之依戀慈母，決不中途變更逃逝。這個生命色身未滅未斷期中，誓永遠歸依三寶，永遠為三寶弟子。三寶，即佛寶、法寶、僧寶；寶是可貴可尊義。有性體三寶，有聖賢三寶，有住持三寶。

第一是歸依佛︰佛陀是「覺者」義，以能圓滿成就阿耨多羅三藐三菩提──無上正遍覺，故稱之為覺者。從印度原音簡稱之，曰佛。如我們的教主釋迦牟尼，他能成就無上正遍覺，所以稱之曰釋迦牟尼佛。我們歸依佛，便是歸依釋迦牟尼佛，同時也即歸依了由釋迦牟尼所說示的十方三世一切佛。因為佛的智慧福德都到達了最圓滿點，在佛與佛之間是畢竟平等。我們雖唯歸依根本的本師釋迦牟尼佛，也理所必然的歸依了一切諸佛。歸依，是發出自心生命的全力，把精神意志力集中統一起來，無動搖地向著福智圓滿完人──之佛陀，全體沒入；這裏毫沒覆藏個己的醜惡或驕矜個己的私智小德，這裏祇有恭敬、慚愧、欣慰、肅穆。

第二是歸依法︰三歸依中歸依法是最重要的。一切諸佛依法為師。佛所覺悟的便是法，佛所修持的也是法；到了成佛之後，為弟子開示自己所修所證的一切法門更無二法，便是祇此至高無上圓滿境地的法門。歸依，即是應一心一意趨向這法門，以為自己修行之尺度和標準，全身沒入這法門中。

第三是歸依僧︰僧是印度原音「僧伽」的簡稱，僧伽義譯為「和合眾」。依和合眾而住曰僧，有四人和合眾者曰僧，故僧即指和合的團體的通名。依佛法出家四人和合共住者，曰住持僧；上之有依法修證得三乘果位者，曰聖賢僧；更上之有直依大乘法門而修而證者，曰菩薩僧。說到歸依僧，自然統括了上列三種僧。但在初心學佛歸依的，是重在依佛法嚴格出家之和合──團體──住持僧。緣佛寶、法寶之能流布世間，佛之相能現起，佛之法能弘揚，悉由住持僧之能住持。歸依住持僧，則因之得聞佛所說之法，依法修行可以成佛。

菩薩學處中初步結緣歸依，不是選擇其宿具淨智，深入妙理；而是令種善根，汎行結緣，普收眾機，以成佛門之廣大群眾。來受歸依的人，祇要能知道佛是最崇高可禮敬的聖人；法是最圓滿堪實踐的道理；僧是最清淨得依止的師父︰如是深生仰慕，虔誠歸依，盡此形壽更不歸依其他宗教，永為佛門弟子，這便是菩薩學處初位初心的菩薩。

這初位初心菩薩應作應為的行業，即是「好善樂施，消災集福」。因信仰三寶是最善處，樂善愛好於善，故歸依三寶。好善者必能依佛所說信受奉行；佛所說善，以恭敬供養布施一切眾生為第一福田。如修建道場、塑添聖像等，以福智圓滿應崇信故，是為敬田；孝順父母、禮念師長等，以於己有德應酬報故，是為恩田；病貧無依、老弱殘廢等，以深陷苦境應憐愍故，是為悲田。初心菩薩，於此三者，隨己力之所及，以歡喜心而行布施。如是好善，如是樂施，善心所趨，縱遇災難，亦得化為吉祥。緣災患生起，是惡心惡行同業別業的反應；今以善心善行赴一切境，其所召感自成福樂。常人所要求的是無病無難，富貴安樂，不向好善樂施去求，是非法求。非法所求到的，終落於悲慘的結果。初心菩薩，應如是行，亦即成為世間的善人。

正信歸依
正信歸依，大部分是經過結緣歸依的。在廣汎結緣歸依後，中經相當時日，已更能於佛法深一層的認識和了解的人；或雖未受結緣歸依，但宿根深厚，且曾受過相當教育，學識豐富，而能信樂大乘佛法，不必經過結緣歸依，直接受正信歸依。當受歸依的時候，向歸依本師宣白如是誓願︰「我弟子（自稱姓名及法名），盡未來歸依佛法僧！」

當口中唱如是句，身體行接足禮時，不唯喚起個己精神上熱烈的信仰，且能體會個己精神的生命和身心的行動，一齊溶入於廣大無垠自他平等的三寶法界中。如滴水投入海水，水性互遍於全海之水，如小空投入大空，空性無別乎大空之空。精神擴充到與三寶融合無間，這是無我、無人、無眾生、無壽者的無相境界。不唯達到與諸佛菩薩同一體性，且與群生種姓同一悲仰。這在空間上講，是超絕中邊卻是橫遍十方。在時間上講，是超絕始終卻是豎徹三際。今就站在現在一剎那的理智正信上，誓願自期從過去的無始到未來的無終，獻身於三寶的法界。這是根據正智的信仰，這是永遠不壞的信心；如食金剛恆無消化，正示出這顆根本的正信。《起信論》中說四種信心，餘三信心指信三寶，第一信根本，正是指上說的正信，《論》謂此信是「樂念真如法」。一個正信的佛教徒，能樹立這個信心，較之於結緣歸依的初步的菩薩，更進步多多了。

如能立此信心，心中即發生一種智慧抉擇的能力，現在稱之為「破迷立信，崇正黜邪」！這是正信的效驗。以能於佛法立堅固的信仰，對於世間的一切不契合於真理的學說，無論任何宗教、哲學、外道的邪論，不唯不能動搖其信心，且以堅固不壞的智信，粉碎了迷惑真理的邪說邪思。對於契合於宇宙人生圓滿的真理，如佛菩薩所說的經論，極力崇重，諸哲匠所闡的微言妙理，更為發揚廣大。故正信歸依的菩薩，於自己已有認識真理能力外，更有力能為佛法的金湯，捍禦外侮，自立立人。或出之以善巧辯才，或運之以生動妙筆，揭櫫佛教真理，更令自他信心增長，速成不退。這不能期之於一般結緣歸依的菩薩，而特是知識豐富正信歸依菩薩應具的資格。

菩薩學處兩重三歸，是建設佛教堅固基層的基礎。佛教的中心雖著重在伽藍清淨僧伽，但整個的基礎應建築在多數大眾的信仰心上。沒有大眾信仰的佛教，縱使伽藍梵剎建築得富麗，僧伽的生活如何富裕或清高，這是違反佛陀的真義的，是死寂的佛教而非是活的佛教。故今後佛教新的發展和建設，是應把佛教的精神普遍地打入大眾的心中，喚起大眾熱情的信仰和認識，這就是設立兩重三歸的所以然。假二十年來已有佛教的基礎上，領導菩薩學處的菩薩僧，應加倍努力的宣化，以崇高的德行和深博的智慧，取得大眾的信仰，建立兩重三歸的基礎。更期進一層的建設，領導三歸的菩薩展開兩條路線︰一從在家的徒眾到在家菩薩位，一從出家的徒眾到出家菩薩位。這裏所指的出家，一部分或是已出家的，一部分或是由正信歸依而新出家的。

◎附二︰傑頓天嘉著‧孫一譯〈皈依──進入三寶之道〉（摘錄自《西藏十六世噶瑪巴的歷史》附錄）

導言
皈依是進入佛法寶藏領域的門戶，也是研究佛學的通道。本文只是就皈依做一個簡單的介紹，這就如同在浩瀚的佛法汪洋中，掬取一滴水珠一般。本文寫作的主要參考資料為達波‧達威‧修努（Dakpo Dawai Shonnu）所著的《Damcho Yi' zhin Norbu》及無著所集之彌勒菩薩的《大乘無上要義論》（MahayanaUttara Tantra Shastra）。

首先，我們要先介紹皈依的兩顆種子。聖典上說恐懼與庇護是皈依的兩顆種子。一切有情眾生都或多或少具有恐懼本能。因此在本質上，有情眾生都會尋找一種力量來保護或防禦，以消除這種受難恐懼感。眾生想出了許多方法來防禦受難，這些辦法有些聰明，有些愚拙。佛陀說過︰「對著聖山、叢林與寺廟，對著草叢與樹林，恐懼受苦諸眾生，前來企求皈依受庇護。」

恐懼來自地水火風四大、敵人、強盜、竊賊、野獸、天神、修羅、鬼怪等等。當恐懼產生時，大部份的眾生都從聖山叢林、天神或有權力的國王來求取庇護。但是這些庇護工具只是短暫的，不能得到真正的庇護。佛陀又說︰「這些不是真庇護，更非永恆之庇護。受此庇護諸眾生，未能解脫真正苦。」

具有法力的世間諸神如梵天、遍淨天、其他地方性神祇、龍神，以及父母或朋友等等，均非真正的庇護之所。

真正的庇護者，其本質必須是已完全從恐懼與痛苦中解脫。沒有完全解脫者，只能給予短暫的幫助，不能解脫世間的痛苦。這就像盲人無法引導盲人，跌倒的人不能扶起跌倒的人同樣的道理。

然而，庇護皈依的對象有甚麼特性呢﹖恐懼的思想包括一切世間的痛苦。恐懼程度的高低就如人類個性的賢劣一般，因其知識水準而有所不同。

真正皈依對象（即庇護者）所具有的功能特性︰

(1)完全從恐懼中解脫。

(2)具有能以四聖諦解脫他人痛苦的能力。

(3)對一切事物具有慈悲心，怨親愛憎常住平等。

只有佛陀具有這些功德，能夠成為至高無上的庇護者。對於佛陀，我們必須要有虔誠的信心與堅定的信賴。因此正如達波‧達威‧修努所言，為了從輪迴中解脫，歸依的對象為︰「佛是唯一能夠完全解脫痛苦者，法是達臻於佛的唯一路徑，修法必須與僧伽為侶，因此，佛法僧三者乃吾人所必須皈依的對象！」

佛是皈依的指示，法是皈依的方法，僧是皈依的助力，因此，尋求解脫的行者必須體認這三個皈依的對象。

三皈依如何發揮庇護的作用︰

(1)佛確是庇護者，因為祂以四聖諦庇護皈依者。

(2)法的庇護分為兩方面︰

{1}法是清淨業障與罪孽的工具，更確切地說，法引導我們步向斷絕災厄的真正途徑，也就是四聖諦（苦、集、滅、道）。

{2}法能使我們約束放任之心，不致令已消除之業障與罪孽再度產生。

簡言之，皈依法是解脫痛苦的真正工具，也是消除業障的真正武器。因此，法是重要的皈依對象。

(3)僧伽是皈依的助力，如果我們要到一個陌生的地方去旅行，我們可能需要一個曾經去過那裏的人來指點。同樣的道理，在佛法浩瀚廣大的領域中，如果沒有一位明師來指導，可能很快就會感到懈怠和迷惑，障礙橫逆也就因之而起。就因為我們必須要有一位明師來指導，而僧伽正是最好的指導者，因此僧伽是我們皈依的對象。

根據無著菩薩的《大乘無上要義論》，皈依三寶就是完整的皈依，除此之外，別無皈依。論中述及︰「我們應按照佛陀的方法來訓練自己，佛陀的教義及三乘諸法即在於盡形壽奉獻給三寶。」

因此，所謂三德、三乘、三學、三思均奠基於三皈依。一個人生病時，醫生、醫藥、護士三者均不可缺，才能很快把病治好。三皈依就是在治療一個人的業障之病。佛陀是醫師，佛法是消除業障的良藥，僧伽則是幫助施藥，並且照顧病人的護士。因此若要求解脫，三皈依缺一不可。除此三者，別無皈依。

皈依的根本︰皈依三寶的根本可以分為一般的與特殊的兩種︰

(1)一般的皈依根本︰

{1}一般的佛皈依根本是大家所熟知的覺者釋迦牟尼佛，釋迦佛具有各種吉祥象徵及三十二吉祥相。

{2}一般的法皈依根本包括兩種智慧︰第一種是智，也就是聖典中的十二部經（譯註︰十二部經包括契經、重頌、諷誦、因緣、本事、本生、阿毗達磨（未曾有）、譬喻、論義、自說、方廣、授記等）。第二種是慧，也就是解脫痛苦的正路。

{3}一般的僧皈依根本包括僧團和聖僧，僧團為至少四名以上受戒而又修行有所成就的比丘所組成。聖僧則包括從聲聞起至成佛為止的諸地菩薩。

(2)特殊的皈依根本︰

特殊的皈依根本可分成︰

{1}象徵性的皈依對象︰即是以佛像、大乘經典、菩薩僧伽來分別代表佛皈依、法皈依、僧皈依。

{2}開悟的皈依對象︰即是指三身佛，真正能解脫痛苦的智慧（法），以及從初地到十地的所有菩薩（僧）。

{3}最終的皈依對象是佛陀，佛陀就代表佛法僧。《大乘無上要義論》中有如下的開示︰「一切有情眾生最終的皈依，除佛之外無他。」

無著菩薩曾經說過︰「不朽的皈依、不變的皈依、最終的皈依只有如來，只有釋迦如來曾經如過去諸佛一樣達到開悟的境界，佛是至高成就者、正遍知、是無上士。」

皈依可分為三，皈依是指引行者證得涅槃的工具，是至高無上的空靈，但是最終的皈依還是佛本身。《大般涅槃那經》（Mahā-par-inirvāna Sūtra）中說︰「皈依者──工具則有三。」

如何皈依︰要皈依，首先必須體認三個皈依對象的功德本質。第二，必須體認三個皈依對象間有何差異。第三，要相信皈依對象能給予我們保護，行者必須受皈依戒。第四，皈依三寶後，不可皈依世間神祇。

皈依後之戒律︰皈依後必須遵守兩種戒律──一種一般戒律和一種特別戒律。

一般戒律是體認皈依對象的功德本性，我們必須念茲在茲，每日觀想三寶至少白天三次，晚上三次，越多越好。我們必須要以感恩之心常常憶念三寶，在享用飲食珍寶前，要先供養三寶。不可背離三寶，即使性命交關亦應堅決皈依。更不可受外道誘惑，不可對三寶有輕佻和不善的態度。

皈依三寶的特別戒律是︰
「不尋求其他皈依，不害他人，不交惡友，尊敬三寶。」
「不放棄崇高的皈依，不尋求其他的皈依工具，即使在困頓中也一樣，要勤於皈依與供養，還要教導他人也這樣。」
「簡言之，要盡形壽相信三寶，堅此百忍只為皈依，踏入佛法之道，唯有皈依三寶。」

根據以上三首偈，我們應該要有兩種行持。一種是不可有的行持，一種是應該有的行持。

第一種不應有的行持包括︰第一，不可皈依世間神祇，只能皈依佛陀。第二，皈依佛法之後，絕對不可存有一絲害人之心。第三，皈依僧之後，不可與異端為伍，諸如那些認為殺生是功德的異端，一定不可與之為伍。

皈依三寶後應該有的行持是︰第一︰要皈依佛陀。佛陀的法相，不管是那一種形式，不管供於何處，都應該被視為佛陀的本身，不可輕佻，不可貶抑，不可不敬。龍樹菩薩的《勸誡王頌》（Suḥrl-lekha）中說︰「即使佛像是用木刻的，我們也應該絕對恭敬。」第二︰要皈依佛陀寶訓。佛陀所開示的教導，即使是隻字片語，我們也要視之為佛法。第三︰在我們皈依僧之後，僧伽的袈裟，即使只是塊補釘，都應該視為佛弟子的袈裟，對著袈裟者，應給予適當的尊敬。

皈依的利益︰

(1)皈依之後就是真正的佛教徒。

(2)皈依是受其他戒的基礎。

(3)皈依之後，先前累積的惡業可以慢慢消除。

(4)皈依之後，不會為人鬼所傷。
(5)皈依可以指引我們成就高貴的情操。
(6)皈依可以使我們逐漸累積功德。
(7)皈依之後不會墬入三惡道。
(8)皈依之後，可以很快開悟。

以上八者是剛波巴大師在《解脫寶鬘論》（Jewel Ornament of Liberation）中所提到的皈依之利益。

因此，當我們皈依三寶時，不可以只在口中喃喃唸誦皈依戒文，還得澈底體認皈依對象的特殊本質，體認皈依對象如何解脫有情眾生的痛苦，體認皈依的利益，以及皈依時應有的戒律與行持，這樣才能完全鞏固我們對三寶的恭敬之心。如果我們能按律皈依，不違戒規，依法修行，則皈依佛法僧三寶的利益一定可以實現。

◎附三︰Holmes Welch著‧阿含譯〈皈依〉（摘錄自《近代中國的佛教制度》第十一章第一節、第十章第四節）
(一)僧人為在家人主持皈依，旨在使他成為自己的弟子，亦即皈依弟子，然後正式成為佛教徒。受皈依或許可比之為受洗與堅信禮之總合。僧人不能成為另一僧人的皈依弟子，在家人也不能成為在家人的皈依弟子。

在家人一邊頂禮，一邊念皈依文，由師父取宗教名，像進僧團一樣。名字中有一輩字，與師父剃度弟子的相同，因此後者可算是他的「兄弟」。與剃度有別，皈依可在不同師父或同一師父之下多次重複。這像大多數的師弟關係一樣，不具排他性。

這些特點是共通的，其它的則有別。舉例來說，一般是弟子本人反覆念「我皈依佛，我皈依法，我皈依僧」。不過有時弟子站在一旁，由師父代念皈依文。例如月溪在二次大戰前為聚集在廣東七十二烈士公園的四百在家眾主持皈依，就是採用代念的形式。皈依文念畢，在家眾列隊走過，月溪給每人一張寫有名字的紙條。也許是因為他守舊，或因為人數龐大，他並未發給證書。發證明在民國時代開始漸趨普遍，這或許是要與基督教傳教士所發的受洗證抗衡。證明稱作三皈證書、皈依證或皈依牒，寫著「某地某某人今日在某某和尚之下皈依」，下附簽名。皈依證內文一般都告誡弟子勿行惡，善待所有人，尤要棄絕其他宗教。例如有一皈依證明列如下禁律︰「若皈依佛，不可再皈依其他宗教，不論它們所說的是神是鬼。若皈依法，不可再信受其他宗教之經典，因為它們的道理不能反映真實。若皈依僧，不可再接受其他邪教的師父，作為他的弟子，因為這將是以盲引盲。」我不曾見過清代的皈依證，不知上面是否也帶有排外色彩。

通常是一群人一起皈依，不過個別皈依也無不可。一位受訪者前去皈依印光和尚，發現這位淨土宗大師正在閉關，因此儀式經由便門舉行。印光念皈依文，受訪者跟著重複。接著是一段短短的講開示，最後印光發給皈依證。另一位受訪者無法親自前去皈依印光，於是發信申請。他立刻收到填好的皈依證，另外還附有指示，告訴他將皈依證放在家裡的佛像前，頂禮三次，念皈依文，再頂禮三次。完成以後，他可視自己為印光的弟子。之後，他又以同一方式皈依虛雲，只是這次有相識的和尚作為保證人，代他寫信給虛雲，保證他是值得收的弟子。

大多數師父不太關心值不值得。他們關心的是另一次度化的機會。一位和尚驕傲的告訴我，他為兩百多人主持皈依。他承認大多數採「方便皈依」的形式，亦即簡化的儀式。一次他作度化時，我正巧在場。一位少婦到寺廟來走走，與我的受訪者聊了起來，這受訪者立刻建議她皈依。她似乎不願意，於是他用五分鐘時間，描述佛陀的一生。為加強說服力，他指出佛教不是迷信，外國學者也有人研究，就像旁邊這位美國人。或許是出於禮貌，她似乎覺得後一論據難以辯駁。我們站著的地方，離寺院建築有點距離。他教她念「我皈依……」，每念一句，朝南鞠躬一次。（我問為什麼朝南，他適確的提醒我佛性遍在。）接著他稍稍告訴這少婦以後如何作。她不能拜媽祖或其他神，儘量少吃肉，並且避免殺害動物。最後他留下少婦的姓名、地址，以便寄發皈依證。

對這樣的「度化」，不應一笑了之。一粒種子種下了，或許會生長。但如果我們說在家佛教生涯這第一步不一定重要，也是相當公允的。有些居士研習佛教義理很久之後才皈依；對另一些弟子而言，皈依只是使他們的「臨時佛教」較不臨時。他們的師父也許偶而寫信來募款。他們一般都樂於捐獻，因為他們相信捐錢後，師父藉清淨生活累積的功德，將轉給自己。如果師父是像虛雲一般傑出的住持，即連漫不經心的佛教徒也將以身為他的弟子而自豪，也可引人踏上開悟之道。

(二)每位中國僧人都覺得有責任遵循慈悲的菩薩道，幫助其他一切有情解脫。要幫助最低兩道的眾生，可透過佛事。動物與人可透過皈依──也就是使他皈依佛法僧三寶──而獲助。皈依使他們變為「佛子」，並種下「善根」，增加超生的機會。後者對動物尤其重要，因為如果牠們能轉生為人，就可以聽聞佛法，獲更多利益。不過，即使是動物也並非不具理解力。有些動物受三皈依時有所反應，就是明証。例如烏龜往往會點頭三次，表示佛性已被喚醒。1909年，虛雲在雲南旅行。一天他正與一位高官談話的當兒，一頭母牛忽然跑到他們坐處前下跪，兩行淚水汪汪流下。母牛屬於屠夫的，他立即也來到現場。虛雲對牛說︰「如果你想超生，必須皈依三寶。」母牛點頭，虛雲就代牠念三皈依。母牛站起，變得安靜、溫馴，像人一般。虛雲想補償屠牛夫，但他不願接受。他被親眼目睹的奇蹟震懾住，放棄了自己的行業，也受皈依，並且變成素食者。

有位相識的僧人為遇見的每一頭牛主持三皈依。他旅行美國時，我帶他參觀康克德戰場（Concord Battle Ground）。除了讚歎這著名的開火現場外，他發現兩位十歲或十二歲的康克德男孩。雖然不會講英文，他還是與男孩交上朋友，而且撫摸著每位的頭，念「皈依佛、皈依法、皈依僧」，然後又教他們用中文反覆唸「南無阿彌陀佛」。他滿心歡喜的走開。「誰知道﹖」他說︰「善根已經種下。他們有一天也許會上哈佛研究佛學。」

〔參考資料〕　《法界次第初門》卷上之下；《大乘法苑義林章》卷四（歸敬章）。

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[南山律學辭典]
《南山律學辭典》電子檔

　

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附錄篇說明

一、本篇係輯錄弘一大師著作中，弘公所繪製之律學圖表、學律願文、校正南 山三大部序跋等，以及本辭典編輯過程中所整理的一些內容；並加以分類、 重新編排、校勘錯誤。目的在提供學戒行人閱讀輔助和研究憑藉 

二、本篇附錄分為五輯：

　　一﹑年譜書目

　　二﹑律學圖表

　　三﹑儀軌略例

　　四﹑願文別考

　　五﹑弘一大師整理南山律序跋

三、附錄一中〈弘一律師年譜〉，林子青居士編有二輯，一曰〈弘一大師年譜 〉，目前收錄於《弘一大師法集》第五冊（臺北‧新文豐出版公司‧一九 七六年版），其內容較詳。二曰〈弘一大師年表〉，收於《弘一大師全集 第十冊（大陸‧福建人民出版社‧一九九二年版），林子青居士新作了若 干增補，但內容較簡。 

本辭典以〈弘一大師年表〉作為參考底本，讀者若覺不足，可自行參閱〈 弘一大師年譜〉。

四、附錄五〈弘一大師整理南山律序跋〉，除以「三大部」分類外，餘依時間 先後編排。

五、弘公著作，原則上儘量保持原貌；若有校勘，亦於文末說明，但明顯之錯 別字則直接更正。並於篇後一一標明出處。

其中未標出處者，則為本辭典編輯所整理之文。

六、句讀方面，妙因法師（即二埋律師）部分已標上新式標點，今編者亦將餘 文改標新式標點；並援用新的書名號《　》、篇名號〈　〉。

　

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《南山律學辭典》電子檔

　

[序一]  [序二]  [彙編緣起]  [凡例]    Home

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　　序一

　　若干年以前，曾發心與大眾一同編一部律學辭典。不料，因生病關係， 不能如願。於是，交待慧觀、慧明二人完成其事，當時並告訴他們，我們 對戒律僅僅初學階段，如果有問題，多向諸方律宗大德請教。

　　時過多年，全書完成。大家前來索序，理由我是主編。我說：「有病 不能寫字，還是算了吧！」大家說：「您不能寫字沒關係，您可以口述， 由我們代筆。」我聽了，不由一愣，原來大家是有備而來。

　　我這個主編，雖有其名，卻無其實。如今被名所累，無話可說，只有 乖乖地寫序。

　　不過，話又說回來，所謂主編，雖有其名，確無其實。如果套一句金 剛經講，便是：說主編，即非主編，是名主編也。

民國八十四年十二月二十九日　智諭序於西蓮淨苑蓮鄉 

弟子慧道代筆

　

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　　序二

　　唐朝時，常居於終南山的道宣律師(596-667)，依《四分律》著作許多戒律典籍（如《事鈔》等等）， 弘揚戒律，世人稱為「南山宗」。此後千餘年來，中國、日本等漢傳佛教戒律皆秉承此傳統而學習。其間，宋朝錢塘靈芝寺元照律師(1048-1116)極力闡釋「南山宗」之主要典籍（如撰《資持記》以釋《事鈔》 等等）；直至近現代，如弘一、二埋（妙因）等諸律師都尊之為研習與實踐指南。此傳承也是我國「比 丘、比丘尼戒」受戒法之準則。

　　對於「眾法羯磨」中各羯磨文，若參考巴利語（古印度語）原義，似乎有一些值得研商之處。但本辭典仍以尊重「南山宗」之傳統解釋為準。對此問題，今以「受戒法」之「白四羯磨」（又稱為「一白三羯磨」the Motion and the Three Annoucements）為例，簡要討論以請教諸賢，並以代序，詳細論證則待他稿。

　

壹、白文（the Motion）

　　《事鈔》云：「白中還五：一、大德僧聽，同上舉耳勸聽。二、是沙彌某甲從和尚某甲受戒，乃至三衣鉢具；和尚某甲者，此同上牒其緣兆，正宣情事，今眾量宜。三、若僧時到，僧忍聽，同上心事既和，願僧同忍。四、僧今授某甲具戒，和尚某甲者，正明忍可所為，決判根本。五、白如是者，表眾令知。此之白文，與前單白文義略同，依之可解。」（大正藏40，13b5-12；「會本」卷五，頁51）

　　對於此五句之分析，《資持記》再以「綱、緣、本」解釋為「白中五句。初、後、中間三句相傳為『綱』者，總該諸務，楷式軌定故。二、四兩句名『緣』『本』者，即法所被事，隨機不同。……又受戒云某甲從和尚乃至三衣鉢具等，並名『緣』也。今從僧乞戒即『本』事也。第二則『緣』『本』雙陳。第四則單牒根『本』，縱有兼『緣』，翻傳失治。如是分對，隨文可解。」（大正藏40,200b28-c6;「會本」卷五，頁49）

　　依《資持記》對「綱、緣、本」的解釋，弘一大師在《鈔記扶桑集釋》(p.206) 中，以「﹝　﹞者是綱，有【　】者是本，無此符號者，緣也」等符號注記之。若配合《事鈔》五句的分法，可知「南山宗」是將白文作如下解析的：

一、﹝大德僧聽。﹞

二、此某甲從和尚某甲求受具足戒，【此某甲今從眾僧乞受具足戒，某甲為和尚；】某甲自說清淨無諸難事，年滿二十，三衣鉢具。

三、﹝若僧時到，僧忍聽。﹞

四、【僧授某甲具足戒，某甲為和尚。】

五、﹝白如是。﹞

　　其中，對於第三、四句，若參考下列之巴利語及其英譯，應該合為一句（為區別乞戒者與戒師，故以「某甲」與「某乙」標示之）：

若僧時到，僧忍聽「僧授某甲具足戒，某乙為和尚」

yadi savgha pattakallam, savgho 某甲 upasampadadeyya, ayasmata 某乙 upajjhayena.（If it seems right to the Savgha / If there is complete preparedness of the Savgha, Let the Savgha give 某甲 ordination with Venerable 某乙 as Preceptor ；若僧團認為適合的話/若僧團完全準備好的話，請僧團授某甲具足戒，以某乙為和尚）

　　

　　因此，對於白文之句讀，今建議如下：

大德僧聽！此某甲從和尚某乙求受具足戒，此某甲今從眾僧乞受具足戒，某乙為和尚；某甲自說清淨無諸難事，年滿二十，三衣鉢具。若僧時到，僧忍聽「僧授某甲具足戒，某乙為和尚」。白如是。

貳、羯磨文（the Annoucements）

　　《事鈔》云：「次解羯磨，就中分二：初、正決根本。二、僧已忍下，結成上文。前中有三：初、大德僧聽者，告眾重聽，事既非小，諦緣聲相，決判之緣。二、此某甲乃至誰諸長老忍，正辨牒緣及以根本。謂僧今與某甲受戒等，量其可否。三、僧今與某甲受具戒，乃至誰不忍者說，單牒根本，決判成就。第二、第三亦如是者，一則事不成辦，多則法有濫非，軌刻令定，限至於此。」(大正藏40，13b 12-20;「會本」卷五，頁51-2)

　　對於此二分、三段之解析，《資持記》也以「綱、緣、本」說明（大正藏40, 200c29-20lal6;「會本」卷五，頁52），弘一大師之《鈔記扶桑集釋》(p.206-7)中，仍以如前之符號注記。若配合《事鈔》的分法，可知「南山宗」是將羯磨文作如下解釋的：(　)中是《資持記》之「綱、緣、本」說明。

一、正決根本：

告眾重聽（初句唯綱）：﹝大德僧聽。﹞

正辨牒緣及以根本（前緣後綱）： 

　此某甲從和尚某甲，求受具足戒，此某甲今從眾僧乞受具足戒，某甲為和尚；某甲自說清淨無諸

難事，年滿二十，三衣鉢具，（此並緣也）【僧今授某甲具足戒，某甲為和尚，】（本也）

　﹝誰諸長老忍。﹞（綱）

單牒根本，決判成就：

　【僧與某甲授具足戒，某甲為和尚，】（初示根本）

　﹝者默然，誰不忍者說。﹞（綱中略上「者默然」三字)

☆但《鈔記扶桑集釋》則分解如下： 

　【僧與某甲授具足戒，某甲為和尚者默然，】 

　﹝誰不忍者說。﹞ 

（是初羯磨。第二、第三亦如上，次第問答無違者得。）

二、結成上文：

　﹝僧已忍，﹞

　【與某甲授具足戒竟，某甲為和尚。】

　﹝僧忍默然故，是事如是持。﹞

　　其中，對於﹝誰諸長老忍。﹞【僧與某甲授具足戒，某甲為和尚者默然，】之句，若參考下列之巴利語及其英譯，應該合為一句（為區別乞戒者與戒師，故以「某甲」與「某乙」標示之）：

　

誰諸長老忍「僧與某甲授具足戒，某乙為和尚」者默然， 

yassayasmato khamati 某甲 upasampada ayasmata 某乙 upajjhayena, so tuvhassa.（If the ordination of 某甲 through preceptor 某乙 is pleaseing to the Venerable ones / If ordination is agreeable to Venerable Ones of 某甲 with Venerable 某乙 as Preceptor, Let them be silent；誰諸長老贊成「某甲之受具足戒，以某乙為和尚」者默然）

　　如此，「誰諸長老忍……者默然」之詢問句就可以與「誰不忍者說」之詢問句配合。所以，對於羯 磨文之句讀，今建議如下：

大德僧聽！此某甲從和尚某乙求受具足戒，此某甲今從眾僧乞受具足戒，某乙為和尚；某甲自說清淨無諸難事，年滿二十，三衣鉢具。誰諸長老忍「僧與某甲授具足戒，某乙為和尚」者默然，誰不忍者說。（是初羯磨。第二、第三亦如上）僧已忍「與某甲授具足戒竟，某乙為和尚」。僧忍，默然故，是事如是持。

民國八十五年五月 　　　惠敏於西蓮淨苑

　

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　　 彙編緣起

唐道宣律祖居終南山，後世因稱其撰述曰「南山律」。南山以《法華》、《涅槃》 諸義，而釋通《四分律》。其撰述最著者，為《四分律刪繁補闕行事鈔》（略云《事鈔 》）、《四分律含註戒本疏》（釋南山所集《含註戒本》，略云《戒疏》）、《四分律隨機羯磨疏》（釋南山所集《隨機羯磨》，略云《業疏》），世稱為「南山三大部」。逮及北宋，元照律師居錢塘靈芝寺，（世亦稱靈芝律師）中興南山律宗。撰《資持記》以釋《事鈔》，撰《行宗記》以釋《戒疏》，撰《濟緣記》以釋《業疏》。

一、但開風氣

　　南山律宗自南宋至清末；在我國湮沒七百多年。直至光緒年間，遺編方陸續自日本請還。弘一大師始畢力振興。今編者不揣淺陋，嘗試擷取南山三大部之特色、重點與戒律名詞，加以彙編。俾助學戒者知南山之殊勝而發心修學，以為深入南山律學之津梁。

二、述而不作

　　道宣律祖於《含註戒本》跋云：「今余所註，述而不作。將用塵露山海，昭揚遠代，同舟所存，固其爾矣。」弘一大師整理南山律學亦秉「述而不作」之態度。故以編者智慧之淺薄，本辭典更是述而不作矣。

弘一大師云：「南山之文古拙，而義賾隱。後之學者，未可畏難，淺嘗輒止；宜應習覽，自易貫通。」吾等行人當共勉之。

三、彙編過程

　先採用原書圈選方法。由鈔疏文、記文中選取條目及內容。

　本辭典彙編歷時逾五載，其過程中、因《南山三大部科文》可先付梓，便提前發行。 繼而依科文會整辭典內容。避免選文斷章取義。

　依〈南山三大部互閱一覽〉整合事鈔記、戒疏記、業疏記之條目名稱，併檔刪簡內容。期以有系統之片斷摘錄、能方便學律者南山律學。

　核對弘一大師《含註戒本隨講別錄》、《隨機羯磨隨講別錄》中所取之重點條目，以免遺漏。

　大師根據三大部整理許多圖表，極益學人，則收於附錄之中。

　戒體與懺六聚法，因係整體觀念，內容須加以整理，故列成附錄。戒體部分並將弘一大師提出南山最精湛部分附上。

四、感恩無盡

　　本書得以可版，仍要感恩一切。

　　家師雖示現病苦，不忘印可加持。從決定編輯律學辭典，便為吾等精神支柱。思及護持「律紹南山」，我們願不捨身命完成之。惠敏師兄協助家師指導吾等，從編輯方針到標點用字，發行版本，向其請示，皆獲用心研討。當家慧修師兄，經其贊同，得以承師父垂允編輯此書。期間經費不虞匱乏，常住僧職暫予易輕，令吾等得以專心編輯，均是彼之護念。常住師兄弟們之參預隨喜，分擔職事，督促進度、鼓勵護持等等，皆是本書之大力助緣。很多菩薩，代為懺悔業障者有之，念佛迴向者有之。均令吾等感動 萬分，深覺無以報答……。

　　慧敬學長雖現長者相，卻自始至終，護持戒法。編輯路程艱辛漫長，所幸得逢善友提攜、護念。鄭玉鵬老師在電腦編輯上，多方援助。美術編輯法啟學長，從故宮博物院之唐宋古書參考、封面設計、正文版面之確定，及附錄圖表繪製，悉皆出於其慧心巧手。

　　南山義深理幽，本書每經一審，皆覺仍有增修之處，誠如圓瑛法師著述楞嚴所言： 「以楞嚴妙義，豐富深藏，每講一次，則有一次發明；多究一番，自有一番進步。」

　　道宣律祖於行事鈔、戒本疏、羯磨疏，均有重修之處。編者學淺，今敢就此可書，實如先賢所言：「欲於待，則書之成未有日也。」故勇於拋磚，期引玉石之作。

　　本書之彙編，雖極盡能力之所及，然礙於學淺智拙，故脫訛遺誤、魯魚亥豕，定所難免。仰諸十方大德，慈悲指正為幸。

中華民國八十五年四月五日　釋慧觀 釋慧明 敬述

　

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   　　凡例

　

一、依據書籍

本書內容以「南山三大部」（宋靈芝釋本）為宗，兼採民國弘一大師之《含註戒本隨講別錄》、《羯磨隨講別錄》彙選而成。

目前南山三大部，有「大正藏鈔記分本」、「卍續藏鈔記會本」，及「天津刻經處鈔記分本」、及「天津刻經處鈔記會本」等四種版本。本書依弘一大師校正標圈及二埋律師校勘標圈之「津刊會本」彙選。

二、正文辭目

正文辭目分主題、副題、子題等三項。

所謂主題，指獨立條目。

副題者。凡一辭目有兩名或數名者，則基於讀者查閱角度之不同，而立副題（亦名），置於正文中主題條目之後。

如：「舍羅」為梵音，有讀者可能從中譯音「籌」去查，故立副題為「籌」。

又如：「攝食界結法」、亦名「淨地結法」、「結淨地法」。

所謂子題，即附見條目。其性質不足成為獨立條目者，或在主題中可更參閱相關內容者，或重要辭義者，於內文中以粗黑字表示。以期讀者在一覽正文之時，迅速查獲。

三、排序方式

依第一字筆畫多寡排列。同筆畫者依字形起筆為序，即橫豎撇點勾（一 | /、|）。此法方便處，在於計算筆畫時，同時得知順序。

如：「律」九畫，其第一筆為「/」撇，故知在第九畫之第三部分。因此，檢索時便不須從九畫之第一部分找起。

若第一字相同，則依第二字筆畫排列;第三字以下類推。故所有辭目，同類者均排列在一起，一目瞭然，便於查尋。

如：戒、戒本、戒本疏、戒本疏行宗記等。

四、內容引文

子題於文中，為使文意明晰，加﹝　﹞補足。如：善來﹝受具﹞等。

科文補上，可提綱挈領助於披覽者，於文中加（　）引之。

鈔疏文及記文中，列出項目之文，且有層次關係時，為方便讀者知其脈絡，用一， 一、　　　之順序表出。

三大部援用典籍順序，有三點原則：

　文辭簡潔。

　最貼近辭義。

　著述年代先後。即先《事鈔》、再《戒疏》、或《業疏》。

原書之雙行小字，今為方便電腦排版，改為單行小字。（但偶因特殊情形，則不用小字，用一般內文字體。）

本書所引之文，間有因原文過長，未能全錄者，則刪節之，而於刪節處用……符號表示。

對於引文用字，儘量依照原版之用字。但某些通用之異體字，則於不傷文意之原則下，採用現今通用之字。

引文出處之卷數、頁數、行數，依據天津刻經處之會本，並採略名。

如：（事鈔記卷一•一○•一一），為行事鈔資持記會本卷一，第十頁，第十一行。

　　（戒疏記卷二•二•二），為戒本疏行宗記會本卷二，第二頁，第二行。

　　（業疏記卷三•三•三），為羯磨疏濟緣記會本卷三，第三頁，第三行。

五、戒條釋相

為使讀者，對每一條戒，皆有完整概念，故自《含註戒本》、《戒本疏》、《行事鈔•隨戒釋相篇》，選錄緣起、釋名、制意、犯緣、犯相、開緣等六項條目。無者從缺。

戒名以《含註戒本》為主題，若疏、鈔與《含註戒本》不同者，則另取為副題。如：《含註戒本》為「大婬戒」，疏、鈔皆為「婬戒」，則主題為「大婬戒」，副題為「婬戒」。

其餘戒名略有出入者，詳見〈附錄二•南山律比丘戒名一覽表〉。

六、句讀標點

丁福保佛學大辭典例言云：「古人刻書，皆無句讀，然窮鄉後進，往往有恉義未通，不免以破句相授受者。昔班氏漢書初出，當時如大儒馬融至執贄於曹大家，請授句讀，韓昌黎上兵部李侍郎書，亦有反覆乎句讀之論。古人之重視句讀也如此。至趙宋紹興初，九經監本，及建大字本，始仿館閣校書式，從旁加圈點。今此書並師其例，每條皆熟思詳考，務期句讀分明，使學者開卷瞭然。然顏秘監之注漢書，胡景參之注資治通鑑，亦間有破句，而失兩書之本恉者，況後人學識精神，遠出二公之下者哉。惟有不執己見，隨時改正，斯可矣。」

弘一大師一生專研南山律，花費很多功夫，為我等末學標圈校對三大部。故本書編輯不揣淺陋，為利讀者披尋受益，遂根據會本句讀，再依弘一大師之標圈，加以新式標點。其有未妥之處，敬祈諸方賢達不吝指正。

　

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[國語辭典（教育部）]
儘

ㄐㄧㄣˇ, [副]

1.極盡。如：「儘量」、「儘可能」。

2.聽任、隨意、不加限制。如：「儘管」、「儘看」。宋．楊萬里〈夜聞風聲〉詩：「作寒作暑無處避，花落花開儘他意。」

3.都、全。宋．辛棄疾〈瑞鶴仙．黃金堆到斗〉詞：「記從來人道，相門出相，金印纍纍儘有。」《西遊記．第一回》：「果獨自登筏，儘力撐開。」

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標音法

ㄅㄧㄠ　ㄧㄣ　ㄈㄚˇ
用國際音標注語音的方法，有寬式和嚴式標音二種。寬式標音法以能辨義的音位標音，嚴式標音法則以嚴格的音素區別來標音，儘量表現各音素間的區別。寬式標音法所採用的符號有限，而嚴式標音法所採用的符號極多，但兩者各有用途。

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盲胞

ㄇㄤˊ　ㄅㄠ
泛指失明的人。如：「對於盲胞，我們應該提供各種導盲設施，儘量予以協助。」

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綿延不絕

ㄇㄧㄢˊ　ㄧㄢˊ　ㄅㄨˋ　ㄐㄩㄝˊ
延續不斷。如：「我們應該儘量保存優良的傳統，使它綿延不絕。」

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法外施恩

ㄈㄚˇ　ㄨㄞˋ　ㄕ　ㄣ
除應負的刑責外，在法律許可的範圍內儘量給予方便。如：「法官見他已有悔改之意，特別法外施恩，取消對他收押禁見的限制。」

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犯脾氣

ㄈㄢˋ　ㄆㄧˊ　˙ㄑㄧ
發怒使氣。如：「[儘量不要犯脾氣，免得損身體，傷和氣。」

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大豆油

ㄉㄚˋ　ㄉㄡˋ　ㄧㄡˊ
從大豆榨出的油，可供食用和燃燒。如：「為了健康，民眾應儘量以大豆油代替動物油。」

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調味料

ㄊㄧㄠˊ　ㄨㄟˋ　ㄌㄧㄠˋ
調理食物味道的物料。如鹽、糖、醬油、番茄醬等。如：「因為爺爺患有高血壓，所以媽媽煮菜時儘量減少使用調味料。」

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腦力激盪術

ㄋㄠˇ　ㄌㄧˋ　ㄐㄧ　ㄉㄤˋ　ㄕㄨˋ
是一種以團體討論來解決問題的方式。由主持者提出要解決的問題，接著鼓勵成員儘量提出可能的解決方法，而不加以批判。藉此法可以刺激腦力思考，以獲得較多新穎、有創造性的意見。

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鍊字

ㄌㄧㄢˋ　ㄗˋ
鍛鍊詩文的用字。南朝梁劉勰以為，創作詩文時用字必須依據四大原則加以練擇──避免使用冷僻的字、不連用偏旁相同的字、儘量不重複運用同一個字、錯開筆畫多和筆畫少的字，以保持文章排列的美觀。

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戀母情結

ㄌㄧㄢˋ　ㄇㄨˇ　ㄑㄧㄥˊ　ㄐㄧㄝˊ, 1.男性對年長女性產生愛慕的心理。如：「他好像有戀母情結，老是愛上比他年紀大的女人。」

2.心理學上指男童到了三至六歲性器期時，行為上雖儘量模倣父親，潛意識中卻因對母親產生愛慕之意，從而對父親懷有敵意的現象。也稱為「伊底帕斯情結」。

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公開外交

ㄍㄨㄥ　ㄎㄞ　ㄨㄞˋ　ㄐㄧㄠ
主張外交談判應儘量予以公開，反對列強簽定密約，以犧牲弱小國家。

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困守

ㄎㄨㄣˋ　ㄕㄡˇ, 1.指在遭受圍困情況下堅守防地。如：「由於援軍尚未到來，敵眾我寡，他們只好先困守營地，儘量減少傷亡。」

2.泛指艱困地守護，如：「在百業蕭條，同業相殘的情況下，他困守本業，維持不墜，實在不簡單。」

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盡量

ㄐㄧㄣˋ　ㄌㄧㄤˋ
盡可能的力量。《初刻拍案驚奇．卷一九》：「我們不要辜負他孝敬之意，盡量多飲一盃纔是。」也作「儘量」。

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盡情

ㄐㄧㄣˋ　ㄑㄧㄥˊ, 1.儘量滿足自己的情感，不受拘束。唐．李中〈和潯陽宰感舊絕句〉五首之五：「昔歲尋芳忻得侶，江堤物景盡情看。」《紅樓夢．第三七回》：「我若不把姐姐當作親姐姐一樣看，上回那些家常話煩難事，也不肯盡情告訴你了。」

2.儘量報答他人的好意。《紅樓夢．第四四回》：「俗語說：『睹物思人』，天下水總歸一源，不拘那裡的水舀一碗，看著哭去，也就盡情了。」

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盡意

ㄐㄧㄣˋ　ㄧˋ, 1.盡情的表達意見。《易經．繫辭上》：「書不盡言，言不盡意。」

2.儘量滿足自己的心意，不受拘束。唐．元稹〈遣春〉詩三首之一：「逢酒判身病，拈花盡意憐。」

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詳明

ㄒㄧㄤˊ　ㄇㄧㄥˊ
詳細且明白。如：「外出前，必須將時間、地點、同伴稟告父母，而且應該儘量詳明。」

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直譯

ㄓˊ　ㄧˋ
翻譯外國文字時，儘量依原文字句翻譯，而不改其語脈風格。

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針對

ㄓㄣ　ㄉㄨㄟˋ
對著某事或某人。如：「為了節省時間，請大家儘量針對問題來討論。」

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敞開兒

ㄔㄤˇ　ㄎㄞㄦ　(變)ㄔㄤˇ　ㄎㄚㄦ
恣意、儘量。如：「今晚大夥敞開兒吃、敞開兒樂，不醉不歸！」

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敞口兒

ㄔㄤˇ　ㄎㄡˇㄦ
恣意說話，沒有任何限制。如：「請儘量敞口兒說話，不要等散會了，再私底下議論紛紛！」

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