[佛學大辭典（丁福保）]
三覺

（名數）一自覺，二覺他，三覺行窮滿，阿羅漢具自覺之一，菩薩具自覺覺他之二，佛具三覺。

又一、本覺，一切眾生本來固有之自性清淨心也。二、始覺，依本覺內薰與教法外薰而妄心漸起契於本覺之知覺者。三、究竟覺，始覺極與本覺一致者。見起信論。

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三識

（名數）楞伽經所說：一，真識，如來藏也，又自性清淨心也。離生滅相之真心也。起信論名之為心，亦名如來藏。性宗唯識不立此識。二，現識，又名藏識。真心與無明和合而生染淨法之識體也。起信論所謂阿梨耶識之業轉現三細也，唯識論所謂阿賴耶識也。但彼不立真妄和合之義。三，分別事識，名轉識。緣現識而生之眼等六識也。起信亦名分別事識。楞伽經一曰：「略說有三種識，廣說有八相，何等為三？謂真識、現識、分別事識。」

（術語）就心識之真妄而立三識之不同：一、真識，自性清淨心也。第八阿賴耶識，通真不通妄。妄者染，真者淨也。謂其淨分也。二、現識，變現之意也。第八識，含藏一切善惡種子，而變現根身世界。故名。三、分別識，於六塵等種種之諸境而起分別也。第七末那識由傳送第六意識而起分別，故名。見楞伽經。

又末那識，阿賴耶識，奄摩羅識之稱。見翻譯名義集。

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九字曼荼羅

（圖像）安九個訖哩字之曼荼羅也。其曼荼羅於開敷蓮華之中臺並八葉各安彌陀觀音共通之種子訖哩字而建立之。有以像而現之者，於中臺觀自在菩薩八葉上，各安置阿彌陀佛。觀自在菩薩，左手持蓮華，右手作開華葉之勢，阿彌陀佛結跏趺坐，住於定印，各面中臺觀自在菩薩。又於次之八葉，次第安置觀音，慈氏，虛空藏，普賢，金剛手，文殊，除蓋障，地藏，八大菩薩。內院之四隅，敷列嬉，鬘，歌，舞，四菩薩。外院敷列香，華，燈，塗香，鉤，索，鏁，鈴，八菩薩。是也。無量壽如來修觀行供養儀軌曰：「即入觀自在菩薩三摩地，閉目澄心，觀自身中圓滿潔白，猶如淨月仰在心中。於淨月上，想呬哩（二合引）字放大光明，其字變成八葉蓮華於蓮華上有觀自在菩薩，相好分明，左手持蓮華，右手作開華葉勢。是菩薩作是思維，一切有情身中，具有此覺悟蓮華，清淨法界不染煩惱。於其蓮華八葉上，各有如來入定結跏趺坐，面向觀自在菩薩，頂佩圓光，身如金色，光明晃耀。即想此八葉蓮華漸舒漸大，量等同空。即作是思惟，以此覺華照觸如來海會，願成廣大供養。若心不移此定，則於無邊有情，深起悲愍，以此覺華蒙照觸者，於苦煩惱悉皆解脫，等同觀自在菩薩。即想蓮華漸漸收斂，量等己身。」蓋觀自在與阿彌陀，為同一本誓之佛菩薩，觀自在為因位之身，阿彌陀為果位之尊也。今因位之觀自在居中臺，果位之阿彌陀各居八葉上，表彌陀之果，還歸於觀音大悲之因之意也。彌陀之妙果。原為不取正覺之因位願力所成，即於此願之外無果位。示因果之別者，唯約於所化之淨穢。在淨妙佛國土，現彌陀之佛身，在雜染五濁之世界，現觀音之菩薩身。皆不外乎為法身慈悲之化現。又此九字九尊，為心王九識，一切有情身中，有法爾覺悟之大白蓮。是為眾生之自性清淨心。五塵不能穢，煩惱業苦不能染，三毒猛火不能燃之金剛智體也。今開發此眾生本有之大白蓮，於自心中證蓮華藏世界，是為密教淨土往生之相也。

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二種本尊

（名數）本尊三昧品所說，字印形之本尊各立二種。字之二種者：一觀字義，阿字是菩提心，故即向阿字觀自性清淨之菩提心也。二唱阿之聲，唱之如鈴鐸等之不絕也，又以此聲調出入之息也。印形之二種者：一有形，形是青黃赤白等色，方圓三角等形，屈伸坐立及所住處之類也。印謂所執之印，即刀輪羂索金剛杵之類也，初心者先於心外觀畫尊等，故名有形。二無形，後漸淳熟，又以加持力故，自然而現，與心相應，以爾時此本尊但現於心，於心外無緣，故名無形。竊謂或初得世三昧，見其本尊如是形，如是色，如是住處，如是坐立，如是曼荼羅中持如是印等，尚是有相，故名有形。後轉真言，宛然直見，如鏡像等不思而見，故名無形。本尊形之二種者，一非清淨，彼行者初因有相而引入無相，先觀圓明之佛菩薩印身，其初不見，故畫像等而觀之，漸則法力所加，漸得明了，而尚有所障，閉目則見之，開目則不見之，又漸次而開目閉目，皆得明見，漸漸不加作意而亦見之，乃至觸於身亦無有妨，猶如日對世人等然，依此有相漸引人於清淨處。以有相之故，名為非淨。此由三摩呬多（定之別名）等所引。故住於清淨處，寂然無相，名為清淨。淨是果，非淨是因，非淨謂形色印相之類也，依此非淨而引生淨，由無常之因而至於常果也。見大日經疏二十。秘藏記本曰：「我本來自性清淨心，於世間出世間最勝最尊，故曰本尊。又已成佛本來自性清淨理，於世間出世間最勝尊，故曰本尊。」

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元明

（術語）真如之覺體本來明照，故曰元明。楞嚴經六曰：「元明照生所，所立照性亡。」

又一名本明。以本覺之自性清淨心而名。楞嚴經一曰：「元明能生諸緣。」

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六忍

（名數）一信忍，別教之菩薩於十住位中信一切心皆悉空寂，能於空法忍可信證，故名為信忍。二法忍，於十行位中修習假觀，知一切法空無所有，而能假立一切法，以化諸眾生，於假法中忍可信證，故名為法忍。三修忍，於十迴向位中修習中觀，知一切法事理和融，於中道忍可信證，故名為修忍。四正忍，於十地位中次第正破十品無明之惑，於中道之理忍可信證，故名為正忍。五無垢忍，於等覺位中更斷除一品之無明，於無垢之自性清淨心忍可信證，故名為無垢忍。六一切智忍，於妙覺更斷一品之無明，得一切智。徧知一切中道之法，於此法忍可信證，故名為一切智忍。見菩薩本業經上。

（名數）菩薩本業瓔珞經就菩薩之所位說六位之法忍。

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四覺

（名數）一本覺，一切眾生之自性清淨心，本來離妄念，有照明之德，是名本覺。二相似覺，既覺知見思之惑而斷之，得類似之覺悟，是乃始覺之初，尚餘無明之細惑，未得真覺，故名相似覺，謂與真覺類似也。是別教之三賢位圓教之十信位。三隨分覺，分分斷無明，分分得真覺，是別教之十地，圓教之十住已上也。四究竟覺，既斷盡根本無明，得究竟之真覺，即如來地也。見起信論。

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始覺

（術語）為一切眾生本性之自性清淨心，本來具照明之德，是名本覺，由此本覺之內薰與師教之外緣，始起厭求之心，順本覺而漸漸生覺悟之智，謂之始覺。即本成之四德（常樂我淨）云本覺，始成之四德云始覺也。起信論曰：「始覺義者：依本覺故，而有不覺；依不覺故，說有始覺。」

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心

（術語）阿賴耶識之別名。心有積集，集起二義。阿賴耶識為集諸法種子又生起諸法者，故名曰心。唯識論三曰：「或名心，由種種法，熏習種子所積集故。」述記三末曰：「梵云質多，此名心也。即積集義，是心義，集起義，是心義。以能集生多種子故，說此識以為心。」唯識論三，述記三末，了義燈四本，揭數多之異名也。

（術語）Citta，四卷楞伽經注舉汗栗太Hṛd　Hṛdaya（自性清淨心）、質多心（慮知心）之二心。止觀舉質多心、汗栗馱心（草木心）、矣栗馱心（精集精要心）之三心。大日經疏舉質多心與干栗馱心之二心。干栗馱心附肉團心與真實心之二義。法相宗於唯識述記與唯識樞要舉質多（心）、末那（意）、毘若底（識）之三心。宗鏡錄舉紇利陀心（肉團心）、緣慮心、質多心、乾栗馱心（堅實心）之四心。三藏法數十九舉肉團心、緣慮心、積聚精要心、堅實心之四心，今總證之為六種心：

一肉團心，梵語舊曰千栗馱，新曰紀哩馱耶。肉團心即吾人之心臟，密家所謂八葉之心合蓮華也。又草木之心也，此為物之中心，故又曰處中心。是止觀之第二心，大日經疏干栗馱心之第一義，宗鏡錄，三藏法數之第一心也。大日經疏三曰：「阿闍梨云：凡人汗栗馱心是古譯梵語訛也。正梵音云紀哩馱耶，此云心，狀如蓮華合而未敷之像，有筋脈約之以成八分。男子上向，女子下向。」大日經義釋三曰：「汗栗馱心者，此是古譯梵語訛也。正梵音云紇哩乃耶，此云心，狀如蓮華合而未敷之像。」大日疏十一曰：「行者於此處（指肉團心），思蓮華形。（中略）汗栗陀，訖栗陀，一名轉耳。」同十二曰：「干栗馱者，是處中心也。」又曰：「此心之處即是凡夫肉心，最在於中，是汗栗馱心也。將學觀者亦於是處思蓮華形。」止觀一曰：「汗（本文作汙誤）栗馱，此方稱是草木之心也。」宗鏡錄四曰：「一紇利陀耶，此云肉團心，身中五藏心也，如黃庭經所明。」

二集起心，為第八阿賴耶識。以集諸種子，又能生諸現行法故也。梵曰質多。法相宗之萬法唯識，依此而定。是唯識述記之第一心，宗鏡錄之第三心也。唯識論三曰：「雜染清淨，諸法種子之所集起故名為心。（中略）彼心即是此第八識。」唯識述記三末曰：「梵云質多，此云心也。（中略）集起義是心義，以能集生多種子故，或能薰種，此識中既積果已後起諸法故說此心名為心。」宗鏡錄四曰：「三質多耶，此云集起心，唯第八識積聚種子生起現行。」法相宗心意識三者，有通別二門，其通門雖許三名互通，而其別門則其體各別，故以此質多心唯為第八識之特名也。

三思量心，梵名末那。譯言意。為思慮之義，第七識之特名也。是亦限於法相宗。唯識論四曰：「是識（第七識）聖教別名末那，恒審思量勝餘識故。」同述記四末曰：「末那是意。」

四緣慮心，又曰慮知心，了別心。梵語與上集起心同。此為通於八識之能緣作用也。但常就意識而言。台家所謂介爾陰妄之心者，一心三觀之一心是也。止觀一曰：「質多者天竺音，此方言心，即慮知之心也。」同二曰：「對境量知，異乎木石名為心。」大日經疏十二曰：「梵云只多，是慮知心也。」大乘義章二曰：「慮知曰心。」宗鏡錄四曰：「二緣慮心，此是八識，俱能緣慮白分境界。」是楞伽經註之第二心，止觀，大日經疏之第一心，宗鏡錄之第三心，三藏法數之第一心也。但法相宗以此梵語毘若底，譯為識，為了別之義，唯為意等六識之特稱。唯識述要上本曰：「梵云毘若底（丁儞反，識也）。」

五堅實心，堅固真實之不生不滅心。即自性清淨心，如來藏心，真如之異名也。華嚴所謂總該萬有之一，起信論一心二門之一心，楞伽經註之第二心，宗鏡錄，三藏法數之第四心也。但宗鏡錄以其梵語乾栗馱為紇栗馱，干栗馱之同一轉聲。楞伽經一曰：「此是過去未來現在諸如來，應供等正覺性自性第一義心。」註：「此心，梵音汗栗馱，汗栗太宋言心。謂如樹木心，非念慮心，念慮心梵音云質多也。」宗鏡錄四曰：「四乾栗陀耶，此云堅實心，亦云貞實心，此是真心也。」

六積聚精要心。積聚諸經中一切之要義者。言如般若心經積聚大般若六百卷之精要。是止觀之第三心，大日經疏干栗馱之第二義也。但止觀以其梵語為矣栗馱，與彼干栗馱之肉團心殊別。大日經疏十七曰：「此中真言心者，此心梵音汗栗馱之心，即是真實心也。」止觀二曰：「又稱矣栗馱，此方是積集精要者為心也。」心經幽贊上曰：「心者堅實妙寂之稱。」

顯教於肉團心與質多心之外，建立自性清淨心之堅實心。而密教於其胎藏界直觀凡夫之干栗馱即肉團心之八分為八葉之蓮華。上開九佛，是名自性清淨心，又於金剛界約於干栗馱處中心之義，名質多心為干栗馱，故於此二心外，不安立別之堅實心也。秘藏記鈔十曰：「汗栗馱，肉團心也。是凡夫所見可破壞法也，於此處開佛心，是名自性清淨心也。（中略）以自性清淨心直名汗栗馱，從所說處立名也。（中略）約處中邊質多心名汗栗馱名也。不空心要云：夫修行者初發信心，即大圓鏡智紇哩娜耶心。（中略）而大圓鏡智發菩提心真言名冒地質多，以知大圓鏡智紇俚娜耶心者，質多名紇哩娜野也。」

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心性

（術語）謂不變之心體，即如來藏心自性清淨心也。台宗所立四教中別教以下，以心性立為真空，圓教立為心性具十界三千之法。圓覺經曰：「以淨覺心知覺心性。」起信論義記中本曰：「所謂心性不生不滅。」法華玄義四之三曰：「心性即是即空即假即中。」唯識論二曰：「眾生心性二分合成。」止觀大意曰：「不變隨緣故為心，隨緣不變故為性。」

又心性二字，空宗與性宗等解說不同。惟禪宗則毫無區別。黃檗傳心法要曰：「心性不異，即性即心。心不異性，名之為祖。」又云：「諸佛菩薩與一切蠢動含靈，同此大涅槃性。性即是心，心即是佛。」南陽慧忠國師語錄曰：「未審心之與性為別不別，師曰：迷則別，悟則不別。曰：經云佛性是常，心是無常。今云不別，何也？師曰：汝但依語而不依義，譬如寒月，水結為冰。及至煖時，冰釋為水。眾生迷時，結性成心。眾生悟時，釋心成性。」

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心真

（術語）吾人本具自性清淨心之真性也。秘藏寶鑰上曰：「頓越三妄入真心。」

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性心

（術語）性即圓明之真心。即自性清淨心是也。楞嚴經一曰：「性心失真，認物為己。輪迴是中，自取流轉。」

又禪宗往往以性心與心性顛倒通用。見心性條。

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本不生際

（術語）不生不滅之本際也。以名人人本有之自性清淨心。大日經疏一曰：「本不生際者，即是自性清淨心，自性清淨心即是阿字門。」同七曰：「為不生際是萬法之本。（中略）若見本不生際者，即是如實知自心。如實知自心即是一切智智。」

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本源

（術語）自性清淨心也。梵網經上曰：「虛空光體性本源成佛常住法身三昧。」裴休圓覺略疏序曰：「是眾生之本源，故曰心地。」

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法性異名

（雜語）大般若有十二名，真如，法界，法性，不虛妄性，不變異性，平等性，離生性，法定，法住，實際，虛空界，不思議界也。對法論七，有七名，真如，無我性，空性，無相，實際，勝義，法界也。唯識論九，有四名，勝義，真如，法界，實際也。智度論三十二，有四名，如，法性，實際，實相也。大乘止觀，有七名，自性清淨心，真如，佛性，法身，如來藏，法界，法性也。

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法身

（術語）佛之真身也。其釋名性相二宗各異其義。相宗據唯識論謂法身有總相法身與別相法身二種，總相法身者，兼理智二法，與金光明之如如及如如智，謂為法身之義同，是以所證之真如與能照之真覺為法身也。以三身言之，則自性身與自受用報身之二身合見。依此義釋之，則法身為理智顯現，有為（智）無為（理）一切功德法體性之所依，故名法身。又成就莊嚴一切之功德法，故言法身。唯識論十曰：「此牟尼尊所得二果永離二障，亦名法身，無量無邊力無畏等大功德法所莊嚴故。（中略）此法身五法為性，非淨法界獨為法身，二轉依果皆攝此故。」別相法身者，即三身中之自性身，唯為清淨法界之真如也。此真如為佛之自性，故名自性身，又此真如具真常之功德（是無為也），為一切有為無為功德法之所依，故亦名法身。惟不得言成就莊嚴功德法，故名為法身，何則？以此法唯為理之法身，不含攝有為之功德（即智法身）也。唯識論十曰：「即此自性亦名法身，大功德法所依止故。」佛地論七曰：「力無畏等諸功德法所依止，故亦名法身。」述記十末曰：「離所知障，具無邊德，名為法身，（中略）功德法依名法身。」唯識樞要上本曰：「出纏位功德法本，名曰法身。」義林章七本曰：「成唯識說，清淨法界為自性身。莊嚴論等說，自性身本性常故。讚佛論說，佛自性身無生滅故。」若依性宗之義，則真如之理性，有真實覺知之相，理智不二，與真如之無為同，真智亦無為也。又性相不二故，真如即法性，則真智亦法性也。此理智不二法性之隱，謂之如來藏，積始覺之功，顯其法性，謂之法身。即言以法性成身，故名法身。或言以法性顯現之有為無為一切功德法成就莊嚴之身，故名法身。勝鬘經曰：「世尊！過於恒沙，不離不脫不思議佛法成就。說如來法身，如是如來法身不離煩惱藏，名如來藏。」同寶窟下末曰：「法身者，即是實相真如法也。此實相正法隱，名如來藏。此實相法顯，故名身。唯是一實相法，約隱顯不同，故有藏之與身。又法者，謂諸功德法，法之所依名身。故攝論云：與功德法相應，名法身。」嘉祥法華疏四曰：「以正法為身，故曰法身。」起信論曰：「從本已來，自性滿足一切功德，所謂自體有大智慧光明義故，徧照法界義故，真實識知義故，自性清淨心義故，常樂我淨義故，清涼不變自在義故，具足如是過於恒沙不離不斷不異不思議佛法。（中略）滿足無有所少義故，名為如來藏，亦名如來法身。」同義記下本曰：「隱時能出生如來，名如來藏。顯時為萬德依止，名為法身。」維摩經慧遠疏曰：「佛以一切功德法成，故名法身。」法華玄義七曰：「本有四德隱名如來藏，修成四德顯名為法身。」大乘義章十八曰：「言法身者，解有兩義：一顯本法性，以成其身，名為法身。二以一切諸功德法而成身，故名為法身。」梵Dharmakāya。

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相大

（術語）起信論所說三大之一。相者德相也。言真如之體，具無量無邊之性德也。起信論曰：「相大，謂如來藏，具足無量性功德故。」又曰：「復次真如自體相者，一切凡夫，聲聞緣覺，菩薩諸佛。無有增減，非前際生，非後際滅，畢竟常恆（是體大），從本以來，自性滿足一切功德。所謂自體有大智慧光明義故，徧照法界義故，真實識知義故，自性清淨心義故，常樂我淨義故，清涼不變自在義故。」

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真如

（術語）梵音部多多他多Bhūtatathatā（此梵語出於金剛經之梵本，譯曰真如性），真者真實之義，如者如常之義，諸法之體性離虛妄而真實，故云真，常住而不變不改，故云如。唯識論二曰：「真謂真實，顯非虛妄。如謂如常，表無變易。謂此真實於一切法，常如其性，故曰真如。」或云自性清淨心，佛性，法身，如來藏，實相，法界，法性，圓成實性，皆同體異名也。唯識述記二本曰：「真以簡妄，如以別倒。初簡所執，後簡依他。或真以簡有漏非虛妄故，如以簡無漏非有為故。真是實義，如是常義，故名真如。」探玄記八曰：「不壞曰真，無異曰如。前則非四相所遷，後則體無差別，此約始教。又不變曰真，順緣稱如。由前義故，與有為法非一。由後義故，與有為法非異。二義同為一法，名曰真如。」大乘止觀曰：「此心即自性清淨心，又名真如，亦名佛性，亦名法身，亦名如來藏，亦名法界，亦名法性。」往生論註下曰：「真如是諸法正體。」教行信證證卷曰：「無為法身即是實相，實相即是法性，法性即是真如，真如即是一如。然則彌陀如來從如來生，示現報應化種種身也。」雜阿含經二十一曰：「以一乘道，淨眾生，離憂悲，得真如法。」

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真如內薰

（術語）真如之法性由內部而感化也。真如為吾人本具之自性清淨心，諸佛之法身也。此法身在內薰其妄心，又諸佛之報化二身垂教法由外薰之，配之於三大，則真如法身為體相二大，報化二身為用大。依此內外之二薰，眾生漸生厭求之菩提心也。一切皆成佛之義，依之而成。起信論曰：「真如薰習義有二種。云何為二：一者自體相薰習，二者用薰習。自體相薰習者，從無始世來具無漏法（是體相薰習），備有不思議業作境界性（是用薰習），依此二義常恒薰習。以有薰習力故，能令眾生厭生死苦，樂求涅槃，自信己身有真如法，發心修行。」

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真妄二心

（名數）第九之菴摩羅識，為自性清淨心，是真心也，第八已下之八識總為無明所起之妄心也。楞伽經以海水與波浪喻之。海水常住不變，是為真，波浪起滅無常，是為妄。分之則為四心：一唯真心，真生不二之一心也，是唯為諸佛如來之心。二唯妄心，無明所起之八識心也，是唯為外道凡夫之心。三從真起妄心，由真如而緣起之妄心也，是為別教已上之心。別教已下乃至外道凡夫不知此妄心。四指妄即真心，離真心而無妄心，妄心即真心也，是為初地已上菩薩之心。見名義集六上。

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知

（術語）了了自覺也。禪源諸詮二曰：「問：諸緣絕時，有斷滅否？答：雖絕諸念，亦不斷滅。問：以何證驗，云不斷滅？答：了了自知，言不可及。師即印可云：只此是自性清淨心，更勿疑也。若所答不契，即但遮諸非，更令觀察。畢竟不與他先言知字，直待自悟，方驗實是親證其體，然後印之，令絕餘疑。故云默傳心印。所言默者，唯默知字，非總不言。六代相傳，皆如此也。至荷澤時，恐宗旨滅絕，遂明言知之一字眾妙之門。」同三曰：「設有人問：每聞諸經云，迷之即垢，悟之即淨；縱之即凡，修之即聖；能生世間出世間一切諸法，此是何物？答云是心。愚者認名，便謂已識。智者應更問：何者是心？答：知即是心。今時學禪人多疑云：達摩但說心，荷澤何以說知？如此疑者，豈不似疑云？比只聞井中有水，云何今日忽覺井中溼耶？思之思之，直須悟得水是名不是溼，溼是水不是名，即清濁水波凝流無義不通也。以例心是名不是知，知是心不是名，即真妄垢淨善惡無義不通也。」

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[佛光大辭典]
一精明

指人人本具之自性清淨心。「精明」乃形容其明澄絕妙。首楞嚴經卷六（大一九‧一三一中）：「元依一精明，分成六和合。」又傳心法要（大四八‧三八二上）：「所言同是一精明，分為六和合。一精明者，一心也；六和合者，六根也。」 p77

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七種自性

七種染淨諸法之自性。又作七種性自性。即：(一)集性自性（梵 samudaya-svabhāva），又稱集自性，謂善惡聚集，成就染淨法之性。(二)性自性（梵 bhāva-svabhāva），謂諸法各自任持之性。(三)相性自性（梵 laksana-svabhāva），又稱相自性，謂諸法相狀各別之性。(四)大種性自性（梵 mahā-bhūta-svabhāva），又稱大性自性，謂能造一切色法之因，亦即四大種各各之性。(五)因性自性（梵 hetu-svabhāva），又稱因自性，即諸法生起之親因之性。(六)緣性自性（梵 pratyaya-svabhāva），又稱緣自性，即諸法生起之助緣之性。(七)成性自性（梵 nispatti-svabhāva），又稱成自性，謂諸法之實性，即淨法成就之如來藏自性清淨心。〔楞伽阿跋多羅寶經卷一、入楞伽經卷一、楞伽經通義卷一〕 p115

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十種如來藏

係釋摩訶衍論卷二根據大乘起信論所說之如來藏所別立之十種。(一)大總持如來藏，此藏總攝一切諸藏，無所不通，圓滿平等，為一切如來藏之根本。(二)遠轉遠縛如來藏，此藏無惑因、惑果，亦無覺因、覺果，一味清淨圓滿。(三)與行與相如來藏，此藏能給予流轉力，令法身如來覆藏。(四)真如真如如來藏，此藏唯有真如而無彼彼；既非正體智之所證得，亦非意識之所緣境界。(五)生滅真如如來藏，此藏即不生不滅之真如被生滅所染，故稱為生滅真如如來藏。(六)空如來藏，即一切染法為幻化差別，體用無實，作用非真，故稱為空。此空能覆藏如來實德真體，故稱為空如來藏。(七)不空如來藏，即一切淨法遠離虛偽，體用俱真，名為不空；此不空能被空所染。(八)能攝如來藏，即無明藏中之自性清淨心，能攝一切諸功德。(九)所攝如來藏，即出離一切染法無明地藏，圓滿覺者為所攝持。(十)隱覆如來藏，法身如來為煩惱所隱沒覆藏。 p485

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三大

(一)眾生一心之本體、相狀、作用廣大無限，故稱體大、相大、用大。係大乘起信論所說。(一)體大，真如平等之法常恆不變，一切法不增不減，遍其體性。(二)相大，真如之相狀具足大智慧光明等無量功德。依如來藏之義，功德之相如恆沙無量，故稱相大。(三)用大，真如之作用能生一切世間、出世間善之因果。大乘起信論（大三二‧五七九上）：「真如自體相者，一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛無有增減，非前際生，非後際滅，畢竟常恆，從本已來，性自滿足一切功德。所謂自體有大智慧光明義故、遍照法界義故、自性清淨心義故、常樂我淨義故、清涼不變自在義故，具足如是過於恆沙不離、不斷、不異、不思議佛法，乃至滿足無有所少義故，名為如來藏，亦名如來法身。」此係起信論就真如緣起所說者。另於小乘教之六因四緣緣起、法相宗之阿賴耶識緣起、華嚴宗之法界緣起等，亦皆立有「三大」之說。〔大乘起信論疏卷上之上、大乘起信論義記卷上、大乘起信論別記〕

(二)密宗就宇宙法界之本體、相狀、作用之廣大無限，亦立三大之說。(一)體大，謂地、水、火、風、空、識等六大遍滿一切有情、非情。(二)相大，謂大曼荼羅、三昧耶曼荼羅、法曼荼羅、羯磨曼荼羅等四曼之相狀歷然。(三)用大，謂身、語、意等三密之作用於深祕中彼此相應。 p525

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三如來藏

指如來藏之三義。如來藏，即指藏伏在一切有情的雜染身中之自性清淨心。(一)依大乘止觀法門卷一之說，如來藏有三義，即：(1)能藏，果德之法身，與性淨之淨心，包含染淨二性及染淨二事，而無所妨礙。(2)所藏，自性清淨心為無明之殼所覆藏。(3)能生，此心體具染淨二性之用，而有染淨二種薰力，能生世間、出世間之諸法。 

(二)依圓覺經略疏卷上一之說，如來藏，指如來之法身，具有如下三義：(1)隱覆，如來之法身隱覆於煩惱生死之中，如同真金墜入污穢物中。(2)含攝，如來之法身含攝身相國土神通大用無量之功德，亦含攝一切眾生，此皆含攝於如來藏內。(3)出生，就悟時而言，如來之法身既含眾德，得了達證入，即能出生。〔占察經卷下、勝鬘寶窟卷下本、起信論義記卷上〕 p548

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三界唯心

謂三界（欲界、色界、無色界）所有現象皆由一心之所變現。全稱三界唯一心。即心為萬物之本體，此外無別法，凡三界生死、十二緣生等諸法，實是妄想心所變作。六十華嚴卷十（大九‧四六五下）：「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。如心，佛亦爾；如佛，眾生然。心、佛及眾生，是三無差別。諸佛悉了知，一切從心轉，（中略）心造諸如來。」有關此「心」之義，性、相兩家說法不同。(一)在法相宗，指阿賴耶等心識；以此證阿賴耶緣起乃唯識所變之義，故攝大乘論釋卷四釋作「三界唯識」，謂心與欲等愛結相應，遂墮在三界。(二)在法性宗，指如來藏之自性清淨心；即真如隨緣作諸法之義。謂心造一切法，而一切法本離言說相、名字相、心緣相，乃畢竟平等、不變不異，唯此一心，故稱真如。大方廣佛華嚴經疏卷四十依此而有三種不同論法，即：(一)二乘之人有前境不了唯心，縱聞一心，亦僅謂為真諦之一，或謂由心轉變，非皆是心。(二)異熟賴耶可為一心，以其揀無外境，故說一心。(三)如來藏性清淨，理無二體，故本為一心。〔十地經論卷八、辯中邊論卷上、大乘起信論、大日經疏卷二、唯識二十論述記卷上〕 p586

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三覺

(一)指三種惡覺。又作三不善覺、三惡覺、三界。乃凡夫所具三種障礙禪定之惡覺。即：(一)欲覺，又作貪覺，對世間可貪之事思量而起欲心。(二)瞋覺，又作恚覺，對世間怨憎之事思量而起瞋心。(三)害覺，又作惱覺，生憎嫉之心，起惱害他人之念。〔雜阿含經卷二十四、大方等大集經卷十七、品類足論卷五〕（參閱「三想」636）

(二)指三種善覺。又作三善覺。即：(一)離欲覺，又作出覺，可用以對治欲覺。(二)無恚覺，又作無瞋覺，可用以對治瞋覺。(三)無害覺，可用以對治害覺。〔長阿含經卷八、品類足論卷五、成實論卷十四善覺品〕

(三)為妙覺果佛所具足之三覺，即：(一)自覺，謂覺知三世一切諸法常、無常等，悟性真空，了惑虛妄，功成妙智，道證圓覺，故稱自覺。(二)覺他，謂運無緣之慈，度諸眾生，令離生死苦，得涅槃樂。(三)覺行圓滿，又作覺滿，謂三惑淨盡，眾德悉備，位登妙覺，行滿果圓。阿羅漢具自覺，菩薩具自覺、覺他二覺，佛具三覺。〔品類足論卷五、觀經玄義分卷一、無量壽經義疏卷上〕

(四)大乘起信論所說之本覺、始覺、究竟覺。(一)本覺，指一切眾生本來固有之自性清淨心。(二)始覺，依本覺內薰與教法外薰而妄心漸起契於本覺之知覺者。(三)究竟覺，始覺中與本覺極其一致者。 p705

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大乘止觀法門

凡四卷。略稱大乘止觀。南朝陳代慧思講述。今收於大正藏第四十六冊。本書係闡述大乘止觀之法。以如來藏緣起思想為基礎，以心意識中真妄和合之本識為中心體系，此外又闡論染淨二性之說；此二體系互為表裏，尤以後者富於性惡思想之傾向。

本書共分三科，即略標大綱、廣作分別、歷事指點，另設五番建立，以明要旨。其中，五番建立之內容為：(一)止觀依止，修止觀法門者，須先依止一心，即自性清淨心（又作真如、佛性、如來藏、法界、法性），此清淨心之體狀有三種差別。即：(1)此心為第一義諦之真如心，本來即離一切名相。(2)此心雖離一切分別及境界之相，但與彼之諸相法性不一不異。(3)舉空與不空二種如來藏義，以廣辨真如之義。

(二)止觀境界，以真實性、依他性、分別性為大乘止觀之所觀境。真實性者，即出障真如及佛之淨德；依他性者，即在障之真如與染和合而成之阿黎耶識；分別性者，即六、七二識之妄想分別。三性具染淨兩面功能，故泛通十法界。

(三)止觀體狀，為修習大乘止觀法門之入門步驟。共分二門：(1)就染濁之三性而說，(2)就清淨之三性作釋。二門之中又各分為三性。止觀體狀，在說明由三性入三無性之方法，亦即轉分別性為無相性，轉依他性為無生性，轉真實性為無性性。若入三無性，可止行成就，安住常寂之境，復可由止起觀，於定之中，興起三業大用。

(四)止觀斷得，依三性次第之止觀修習，而得各各層次斷惑證真之成果。

(五)止觀作用，如止行成就，能體證清淨心「理融無二」之實相法性，與一切眾生圓同一相之身。若得觀行成就，即因淨心體顯，使法界無礙之三業大用自然生出，一切染淨之大能便得興起。所謂「歷事指點」，即將日常生活、禮佛、飲食、乃至大小便利等活動，悉納入修行軌跡中，並分止觀二門，勸令奉行。

本書係天台教學及性具思想之濫觴，亦為禪宗思想之先鋒，是國人所著最早之一部綜合性佛學鉅著。註釋書有了然之宗圓記五卷、智旭之釋要四卷、慈山之頌註一卷、清潭之頌講義一卷等。〔天竺別集卷上、佛祖統紀卷二十五、天台宗章疏、大乘止觀法門之研究（聖嚴，現代佛教學術叢刊第五十八冊）〕 p813

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不相應心

不與煩惱結使相應之心。據瞿曇般若流支所譯唯識論載，第一義諦常住不變之自性清淨心為不相應心。十地經中所謂「三界虛妄，但是一心作」，即指不相應心。〔大乘唯識論序、大乘起信論義記卷下〕（參閱「相應心」3913） p983

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六忍

相應於菩薩階位之六種法忍。即：(一)信忍，別教菩薩於十住位中修習空觀，信一切法悉皆空寂，能於空法忍可忍證，故稱信忍。(二)法忍，別教菩薩於十行位中修習假觀，雖知一切法空無所有，而能假立一切法，化諸眾生，於假法中忍可忍證，故稱法忍。(三)修忍，別教菩薩於十迴向位中修習中觀，知一切法事理融和，於中道中忍可忍證，故稱修忍。(四)正忍，別教菩薩於十地位中次第正破十品無明之惑，於中道之理忍可忍證，故稱正忍。(五)無垢忍，別教菩薩於等覺位中斷除無明惑染，而於自性清淨心體忍可忍證，故稱無垢忍。(六)一切智忍，別教妙覺果佛，斷十二品無明惑盡，知一切中道之法，而於此法忍可忍證，故稱一切智忍。又智，知之意。十二品，謂十地等覺妙覺所斷之惑，各有一品。〔菩薩瓔珞本業經卷上〕（參閱「忍」2889） p1265

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心

(一)梵語 citta 之意譯。音譯作質多。又作心法、心事。指執取具有思量（緣慮）之作用者。(一)指心王及心所法之總稱。係相對於色（物質）、身（肉體）而言。相當於五蘊中之受、想、行、識等四蘊。(二)指心王，屬五位之一，相當於五蘊中之識蘊。指統一心之主體─六識或八識而言。(三)對心、意、識三者，小乘有部等主張三者為同物之異名，然在大乘唯識宗，「心」則指第八阿賴耶識，含有積集之義，乃諸法產生之根本體，故亦稱集起心，即阿賴耶識蓄積種子而能生起現行之意。對此，前六識稱為「識」，即了別、認識作用；第七末那識稱為「意」，即思惟作用。將心之主體與從屬作用分開時，前者稱心王，後者稱為心所。上記之六識或八識即為心王，心所乃指隨之而生起者，亦即細微之精神作用。此外，佛教對於心與物之存在，乃主張心與物為相輔相成之關係，不論任何一方皆不能單獨存在，故佛教既非唯心論，亦非唯物論，而係一種空無自性論，稱為色心不二。然自實踐之方法而言，則佛教特別強調心之主體性，故每被視為唯心論。（參閱「心意識」1407）

(二)梵語 hrd 或 hrdaya 之意譯。音譯作汗栗馱、肝栗大、干栗多、乾栗陀多、訖利馱耶、紇哩陀耶、紇哩娜耶、紇伐耶。或譯作肉團心、真實心、堅實心。原語乃具有心、精神、心臟等義之中性名詞。猶如樹木之心，為凡物具有之本質，為中心之（即處中者）心；又如萬法具有真如法性之真實心，即指如來藏心，而非具有思考作用之心（緣慮心）。據四卷楞伽經卷一舉出，此心係指自性第一義之心。另據大日經疏卷四之說，則指肉團心（心臟）而言。般若心經所說之「心」即意謂般若皆空之心髓精要。於密教，觀想凡夫之汗栗馱（肉團心）為八葉蓮華（即心蓮），而教人開顯自己之佛身，故眾生之自性真實心稱為汗栗馱。（參閱「汗栗馱」2471）

(三)從各種情形所作有關心之分類有：真心（本來清淨之心，即自性清淨心）與妄心（煩惱污染之心）；相應心（與煩惱相應之心）與不相應心；定心（靜止妄念雜想之統一心、修定善之心）與散心（散亂心、修散善之心）等二心。或貪、瞋、癡等三心。或貪心、瞋心、癡心、等心（三毒之心並起）等四心；及肉團心（心臟）、緣慮心（取對象加以思考之心；共通於八識）、集起心（阿賴耶識）、堅實心等四心。或卒爾心（始對外境所起之心）、尋求心（欲知之心）、決定心（決斷之心）、染淨心（生染污、清淨念之心）、等流心（持續念念相續而前後無異之心）等五心。即意識觸對外境時，順次而起之五心。此外，據瑜伽師地論卷一載，所謂八心（善心次第成熟過程之八心），即：種子心、芽種心、疱種心、葉種心、敷華心、成果心、受用種子心與嬰童心等。又據大日經卷一之分類，瑜伽行者之心相可分成貪心等六十心。〔入楞伽經卷九、解深密經卷一、舊華嚴經卷十、顯揚聖教論卷十七、成唯識論卷二、俱舍論卷四、大毘婆沙論卷十六、攝大乘論本卷上、大乘起信論義疏卷上之上〕（參閱「五心」1067） p1395

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心真

指吾人本具自性清淨心之真性。蓋吾人之心性原本清淨，遠離煩惱，無有染污，故經典中多稱為自性清淨心、本性清淨心或性淨心，於大乘經典中又稱為如來藏心或佛性。（參閱「自性清淨心」2525） p1406

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四覺

為大乘起信論所說四種不同覺知之證悟階段。即：(一)本覺，謂一切眾生之自性清淨心體遠離妄念，同於虛空界而無所不遍，諸法界皆等同一相，此即如來平等法身。(二)相似覺，謂二乘及三賢位（十住位、十行位、十迴向位）之菩薩既覺知見惑、思惑而斷之，捨離粗分別的執著之相，得類似之覺悟，為始覺之初；然尚餘無明細惑未斷，故未得真覺，稱為相似覺，意謂與真覺類似。(三)隨分覺，謂初地以上之菩薩逐地斷除無明，而於各地中逐一得真覺；隨分，謂隨證悟階段之轉昇而於各地一一斷除無明，一一證得真覺。(四)究竟覺，謂既已斷盡根本無明；本覺之體全彰，徹見心性，了知心即常住之理，而得究竟至極之真覺，此即入於如來地。 p1853

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本不生際

謂不生不滅之本際，即指人人本有之自性清淨心。大日經疏卷一（大三九‧五八九下）：「本不生際者，即是自性清淨心。自性清淨心即是阿字門。」大日經疏卷七（大三九‧六五一下）：「不生際是萬法之本，（中略）若見本不生際者，即是如實知自心；如實知自心即是一切智智。」（參閱「阿字本不生」3615） p1948

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本源

指自性清淨心。亦即根本之處。蓋眾生之自性本來清淨，然為後起之客塵煩惱所污染。得聞聖法之賢者了知此事，即精勤修習心性，還其清淨而得解脫。梵網經卷上（大二四‧九九七下）：「爾時，盧舍那佛即大歡喜，現虛空光體性本原成佛常住法身三昧。」裴休之圓覺經略疏序（大三九‧五二三中）：「所謂真淨明妙，虛徹靈通，卓然而獨存者也；是眾生之本源，故曰心地。」〔景德傳燈錄卷十九保福從展傳〕 p1973

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本覺

指本有之覺性。為「始覺」之對稱。經過後天之修習，次第斷破無始以來之迷惑，徐徐覺知、啟發先天之心源，稱為始覺；先天本有而不受煩惱污染等迷相所影響，其心體本性乃本來清淨之覺體，稱為本覺。本始二覺之思想，於顯教之大乘起信論、密教之釋摩訶衍論，及日本天台宗之教義中，均各有陳義而旨趣不一，茲概述於下：

(一)大乘起信論之說：主張萬有歸於一心，而於一心立有「心真如門」與「心生滅門」。(1)就心真如門言之，心乃超越差別相的清淨而絕對不二之存在，原本並無所謂本覺、始覺之名。(2)若自心生滅門言之，心被無始以來之無明所污染，而產生各種差別相，故於阿梨耶識中有本覺與始覺之別。真如遇無明之緣而生起迷妄現象，於此之際，心完全蒙昧不覺，稱為不覺；然其本性之覺體毫無壞損，常具平等之相，永含大智慧的光明之德，乃一遠離世俗差別心念之清淨體，此即本來之悟覺，故稱本覺。

已被妄染之心，若依本覺真心之內薰習力（為本覺之內作用，稱為本覺內薰），與外薰習力（即指教法之外緣）來發心修行，即能漸次喚醒覺性，厭離無明，欣求本真，逐漸斷盡不覺之妄染，而與本覺合一，以成「始本不二」之大覺，此則同於諸佛境界。此種自發心修行之初，以至於大覺之階段所得之智慧，稱為始覺。上記本覺與始覺間之關係與作用，法藏於大乘起信論義記卷三詳加闡論，並歸結之，謂依於本覺而生不覺，依於不覺而起始覺，更依始覺而斷破不覺，如是即歸返本覺之體性。是知始本二覺雖有相對之關係，然始覺之究竟即同於本覺，是故始本不二，絕對平等，而全然超越對立性之範圍。

若配上大乘菩薩修行之各種階段，可將始覺分為四位次，即：(1)不覺，指十信位（外凡位）之人雖已覺知惡業之因能招感苦果，並已遠離惡業，然尚未生起斷惑之智，故稱不覺。(2)相似覺，指聲聞、緣覺二乘之人，及十住位、十行位、十迴向位等三賢位之菩薩，雖已遠離我執，覺知「我空」之理，然尚未捨離法執分別之念；對於真如之理，僅得其相似彷彿之法味，故稱相似覺。(3)隨分覺，指初地以上至第九地之菩薩，已遠離法執，了知一切諸法皆為心識所現之理；對於真如法身之理，能隨修證境地之轉昇，而逐地增悟一分真如之理。(4)究竟覺，指第十地之菩薩，完成因行，以相應於一念之慧，覺知心之本初，並遠離微細之念而徹見心性，故稱究竟覺。由是而至佛果，則成就始本不二、絕對平等之大覺。

以上四位稱為始覺四位，或反流四位。蓋迷界之流轉不外是眾生心的「生、住、異、滅」之相，依其義，由反流還滅之次第，逆次覺知此四相，故得此四位。即不覺係覺知眾生心之滅相，相似覺係覺知心之異相，隨分覺係覺知心之住相，乃至究竟覺係覺知心之生相。所謂反流，即逆生死之流，而向菩提覺悟之方向還滅。

又關於本覺之相，可用隨染與性淨二義說明之，自其作用而言，可用隨染本覺來說明；自其體德而言，則以性淨本覺來說明。(1)隨染本覺，乃針對煩惱之污染來闡明本覺之作用者，又分為二：一為智淨相，即依始覺之智慧，斷盡不覺之妄染，而還本來清淨的本覺之相，稱為智淨相；另一為不思議業相，即既已全其始覺，斷盡妄染，而現本覺之性德，乃隨順眾生之根器，與之自然相應，作種種利他之事，而常行不斷絕。(2)性淨本覺，即本覺之體相，其性本來清淨，顯現無限作用。故若以鏡為喻，可概分為四鏡，以彰顯性淨本覺之四種大義。即：1.如實空鏡，謂猶如空淨之鏡面，必不映現任何外物；性淨本覺之心體既已遠離任何心念，自必遠離一切與心相應的境界之相，而畢竟清淨無垢。2.因薰習鏡，謂猶如鏡面不空，如實映照境界之相；其性不出、不入、不失、不壞，心體常住，為一切法之真實性，又自具足無漏之性功德；以之為「因」而可薰習眾生，故稱因薰習鏡。3.法出離鏡，謂猶如拂拭塵垢，而令鏡面明淨；覺性既從煩惱障、智障之中了脫而出，則遠離染淨和合之相而清淳淨明，故稱法出離鏡。4.緣薰習鏡，謂猶如鏡面已然拂淨，即可映照萬象而為人受用；本覺之智性既已淳淨，即可遍照眾生之心而隨念示現，成為眾生勤修善根、發起始覺之智的外緣薰力，故稱緣薰習鏡。

上記以鏡比喻性淨本覺之四大義，略稱為四鏡。其中之前二鏡旨在顯示「在纏」之本覺。纏，煩惱纏縛之意。在纏，謂如來藏自性清淨心隱沒在煩惱纏縛之中；反之，從纏縛之中解脫出來而顯現法身，稱為出纏。蓋本覺雖為煩惱所纏縛，然其自性始終清淨無染。大乘起信論闡釋「心真如門」時，特別揭出如實空與如實不空之二義，與之同義者，在纏之本覺亦具有空（離相的一面）與不空（具足諸功德的一面）二義。後二鏡旨在顯示「出纏」之本覺，謂本覺遠離煩惱垢染而清淳明淨，與隨染本覺之智淨相、不思議業相所表示者同義。又分為因薰與緣薰二鏡者，即指還歸本覺智體之內因與外緣；亦即以本覺內在之淨薰為因，遂起始覺（因薰），同時本覺亦成為生起始覺之外緣薰力（緣薰）。〔菩薩地持經卷一種性品、佛性論卷二「三因品」、大乘莊嚴經論卷六、解深密經疏卷三、起信論疏筆削記卷三〕

(二)釋摩訶衍論卷三之說：「覺」有本覺、始覺、真如、虛空等四義，稱為四無為，於此四門各分為清淨與染淨二種加以說明。其中之清淨本覺，指本有法身具足無始以來超過恆河沙數之功德，恆常明淨；染淨本覺，指自性清淨心受無明之薰習而流轉於生死之中；清淨始覺，指無漏性智遠離一切無明，而不受其薰習；染淨始覺，指始覺尚未究竟之時仍受無明之薰染。日本真言宗開祖空海極為重視釋摩訶衍論之說，博引於其諸著述之中。由是，日本真言宗乃基於所有之存在本來為佛之立場，立「本有本覺門」之主張，並以胎藏界為本覺，金剛界為始覺，而主張金剛、胎藏兩部「二而不二」之說。（參閱「四無為」1776）

(三)日本天台宗以始本二覺與法華經之本迹二門之說結合，稱本門為本覺下轉法門（由果入因），迹門為始覺上轉法門（由因入果）。日本天台開祖最澄來唐學佛時，從道邃承習本覺法門，係以摩訶止觀為中心，而研學一心三觀、九識修行、從果向因、觀心為本等之教理；又從行滿承習始覺法門，係以法華玄義、法華文句等為中心，而研習四教五時、六識修行、從因向果、教相為本等之教理。自中世以降，慧心流乃專門弘傳本覺法門，檀那流則弘傳始覺法門。 p1979

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地論宗

我國十三宗之一。又作地論家、地論學派。係依十地經論之說，主張如來藏緣起義之大乘宗派。弘揚此宗思想者，稱為地論師、地人。北魏永平元年（508），菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多及義學縉儒十餘人奉宣武帝之命，於洛陽翻譯十地經論，至永平四年完成。其後，因菩提流支及勒那摩提之弟子間，見解有異，本宗遂分為相州南道、相州北道二派，即：慧光承勒那摩提之說，於相州（河南安陽）南部弘法，稱相州南道派，又稱南道，係地論宗之正統；道寵嗣菩提流支之法，宣講於相州北部，是為相州北道派，又稱北道。

慧光初就佛陀扇多出家，曾參與十地經論譯場。後撰疏闡述十地經論之奧旨，又注解華嚴、涅槃、維摩、地持、勝鬘、遺教等諸經，及著作四分律疏，住於鄴都大覺寺，大振法化。門人有法上、僧範、道憑、惠順、靈詢、僧達、道慎、安廩、曇衍、曇隱、道雲、曇遵等。其中，僧達極受粱武帝崇敬，曾住洪谷、定冠二寺講華嚴、十地；安廩入陳地，住鐘山耆闍寺，宣講大集經；而法上之慧業最勝，年十五即開講法華，曾長期任東魏、北齊之僧統。法上門下有法存、融智、慧遠等；融智講涅槃及地論；慧遠住長安淨影寺，注解地論、地持、華嚴、涅槃、維摩、勝鬘等經，又造大乘義章、十地義記等，盛揚所承，其門下有靈璨、惠遷、善冑、智徽、辨相等十餘人。其中，靈璨繼住淨影寺，專講十地及涅槃。此外，道憑之門人靈裕，住大慈、演空二寺，精於華嚴、地論，著有十地論疏。曇遵之門人曇遷，原精研華嚴、十地、楞伽諸經，後遇周武帝毀佛，避難於南方，獲「攝大乘論」一書，遂以攝論為宗，而成為北地攝論宗之始祖。上述為南道派傳承之概況，北道派則不如南道派之隆盛，道寵有門人僧休、法繼、誕禮、牢宜、儒果、志念等，惟事蹟多不明，其中，志念曾住晉陽開義寺、大興國寺，著雜心論疏、廣鈔等。

關於本宗之教判，略綜為四：(一)據澄觀之華嚴玄談卷四載，慧光將佛陀一代時教判為漸、頓、圓三教。華嚴二祖智儼、三祖法藏等承襲此說。(一)據法華玄義卷十上載，慧光判為四宗：(1)因緣宗，指毘曇之六因四緣。(2)假名宗，指成實論之三假。(3)誑相宗，指大品、三論。(4)常宗，指涅槃、華嚴等之常住佛性本有湛然。慧光之弟子曇隱等，判為：(1)因緣宗，指小乘薩婆多部。(2)假名宗，指成實論、經部等。(3)不真宗，指諸部般若。(4)真宗，指涅槃、華嚴。慧遠判為：(1)立性宗，即因緣宗。(2)破性宗，即假名宗。(3)破相宗，即不真宗。(4)顯實宗，即真宗。曇隱與慧遠各立之四宗，實與慧光之四宗同義。(三)據華嚴經探玄記卷一載，真諦三藏等判立漸教（化儀）、頓教（化法）二教，而慧光所判立之三教中，漸教、頓教僅在化儀，唯圓教為化法，故二者有異。(四)慧遠於所著大乘義章卷一判立聲聞藏、菩薩藏二藏，係與半滿二教、大小二乘同義。此外，慧光之門人安廩，尚有六宗教之說。

蓋十地經論一書，乃世親為解釋華嚴經十地品而作，內中廣明菩薩十地之義，並述及八識、無明、三身、三聚淨戒、因分果分、總別同異等六相。八識為眼、耳、鼻、舌、身五識，及第六意識、第七阿陀那識、第八阿梨耶識。其中，第八阿梨耶識之真妄論點，係地論宗分為南、北二道之主要因素。南道派將第八阿梨耶識，與楞伽經所謂之如來藏心，及涅槃經所謂之佛性同視，而稱為真常淨識，乃主張佛性本有；並以阿陀那識以下七識皆為有為之妄識，而特稱阿陀那識為無明識。據南道派慧遠之大乘義章卷三末，及十地義記卷一末載，阿陀那識為無明癡闇之妄識，阿梨耶識則為如來藏自性清淨心。然妄識本無體，必依真識而立，故前七識之妄法以第八識為其本體。又真識之本體，雖平等一味，非因非果，但其用卻能隨緣起滅，具有染淨之別，故能開展出一切萬法；亦即妄法非真如之外另有別體，乃係真如不守自性，隨緣而成為妄法，故諸法依隨真如，如影隨形，同時存在。由此，佛性雖本有，仍需精勤修習，離染顯淨，方可成佛。然北道派之說法與南道派有異，北道認為阿梨耶識為無明之妄心，而非不生不滅之真如，即主張佛性後有，須累世修行，始得成佛。有謂護身寺沙門自軌之五宗教判屬於北道派，其五宗為：(一)因緣宗，指毘曇。(二)假名宗，指成實。(三)不真宗，指般若、法華等。(四)真宗，指涅槃。(五)法界宗，指華嚴。

關於南北二道之差異，可歸納為下列二說：一說北道派為「梨耶依持說」，南道派為「真如依持說」。即北道派計執阿梨耶為妄識以為依持，主張一切諸法皆由梨耶緣起；南道派則視阿梨耶為真如淨識，而計執於真如以為依持，並主張一切諸法皆由真如之緣起所生。一說南道派為梨耶淨識之八識建立說；北道派則為真妄和合之九識建立說，即立第八梨耶為妄識，第九識為淨識，惟雖立有第九識，然尚無菴摩羅之名。及後，真諦之攝論宗起，立第八阿梨耶識為虛妄，第九菴摩羅識為淨識之說，此說與地論北道派之主張相近，故北道派與攝論宗漸同化相合，而唯南道派獨存。

南道派至慧遠晚年時，因感本宗所論之第七識尚未徹底，而欲以攝論宗之阿陀那識再予補充，乃有攝論化之論釋。弟子靈璨之門人靈潤等地論學者，即先後轉習攝論。隨著攝論宗之日益興盛，南道派亦漸趨於衰落。然地論宗對日後華嚴宗之成立極具貢獻，因本宗除精研華嚴經之十地品外，對華嚴整部經典之旨趣亦廣作理解，其成果頗值得推崇；如慧光將華嚴經之詮釋，判為因果理實，成為華嚴宗法藏之因果緣起、理實法界說之基礎；又慧遠闡釋華嚴經要義，所說之因果二分、教證二道、六相圓融等，亦多為法藏所修正採用，故有謂華嚴宗之宗說，僅係擴大地論宗對華嚴經之研究而已。〔金剛仙論卷二、卷四、十地經論序、華嚴五教章卷一、涅槃經義記卷一、大乘義章卷十九、法華玄論卷一、卷二、卷九、法華玄義釋籤卷十八、四教義卷一、中觀論疏卷七本、歷代三寶紀卷七、卷九、卷十一、卷十二、續高僧傳卷一、卷七至卷十二、卷十四至卷十六、開元釋教錄卷九〕（參閱「阿賴耶識」3676、「華嚴宗」5245、「攝論宗」6850） p2314

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在纏出纏

又作在纏真如出纏真如。即如來藏自性清淨心隱藏在煩惱纏縛之中，稱為在纏；而超出纏縛，顯現法身，則稱出纏。亦即心迷（煩惱）之眾生，為迷苦之境界所束縛，猶如繫於生死之牢獄，故稱為在纏；反之，離開煩惱之束縛而至覺悟之境界，則稱為出纏。又如來藏為煩惱所隱覆，稱為在纏真如、有垢真如；而拂除煩惱所顯現之法身，則稱出纏真如、無垢真如。〔勝鬘經法身章、勝鬘寶窟卷下、梵網經菩薩戒本疏卷三、大乘起信論義記卷中末〕 p2325

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如來藏緣起

又作真如緣起。為四種緣起之第三。佛教對於宇宙現象之緣起論，歸納之，有業感緣起、賴耶緣起、如來藏緣起、法界緣起、六大緣起等各種系統之別，其中，如來藏緣起係指由如來藏之自性清淨心生起一切萬有之緣起論，乃楞伽經、密嚴經等所詮顯之思想。謂如來藏有常住不變之一面，同時亦有隨緣起動而變現萬有之一面。如來藏隨緣起動之次第，先是如來藏之一心被無始以來之無明惡習所薰習，而成為第八阿賴耶識（藏識），再由藏識現起萬有，然如來藏之本性並不毀損，而成為「如來藏為體，藏識為相」之關係。又如來藏之實體有真如門與生滅門二義，就真如門而論，如來藏為一味平等、性無差別之體；就生滅門而論，如來藏隨染淨之緣而生起諸法，例如由染緣而變現六道，由淨緣而變現四聖等。〔入楞伽經卷一、卷二、卷七、大乘密嚴經卷下、大乘起信論義記卷中本〕（參閱「四種緣起」1821） p2363

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自性清淨佛性觀

謂觀眾生本具之佛性。自性者，自己之心性，即如來藏。眾生本有之佛性，其體清淨而無妄染。於佛性論卷二，則稱為自性住佛性。據起信論義記卷中載，自性清淨心因無明之風而動；若以觀法觀得己心之清淨佛性，即為自性清淨佛性觀。唐代淨土宗大德善導於觀經疏定善義中，就自性清淨佛性觀解釋（大一二‧三四三上）：「是心作佛，是心是佛。」係觀自己之心性即阿彌陀佛；又謂唯識法身觀，係以彌陀之法身為唯識，亦即與如來藏心同體。 p2526

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別解四類十如是

即從十法界、佛界、離合、位次等四方面（四大種類），分別解釋諸法實相所具有之十種「如是」。此係天台大師智顗所立。法華經卷一方便品舉出十項「如是」之語，以顯示諸法實相之義，稱為十如是，然經中並未進一步解說之；歷來諸師遂針對各項「如是」之語，廣作詮釋，較重要者有劉宋之法瑤、蕭齊之玄暢、梁代之法雲等人。智顗大師認為上記諸師所說未為周全，乃於所撰法華文句一書中，另自十法界、佛界等四方面重新解釋之，此即別解四類。

據法華文句卷三下載，四種十如是之闡釋如下：(一)就十法界而言，即總賅各類眾生成四類，其一一之類各皆具有不同之十如是。(1)地獄、餓鬼、畜生、修羅等四惡趣共通之十如是：1.四惡趣之眾生墮於不如意處，常處於惡相及不可意之處，此一苦相即為四惡趣之如是相。2.此類眾生常具惡習，猶如生成，不能改變，此即如是性。3.其粗惡之色、心，難以調伏摧折，此即如是體。4.地獄眾生常受刀山、油鍋之苦，餓鬼眾生常受吞銅食鐵之苦，畜生眾生則常有弱肉強食、魚蛇侵咬，或索車挽重之苦，皆係業力所招致，此即如是力。5.其身、口、意常能造作惡業，此即如是作。6.其所造作之有漏惡業，為遭受惡報之原因，此即如是因。7.愛、取等煩惱復成為助因，助長其有漏惡業之形成，此即如是緣。8.多欲眾生受地獄之身，見種種苦具（刑具），謂為欲境，而生起愛染，此即如是果。9.多欲眾生既墮地獄，入於前述之欲境，而受鐵床銅柱等苦報，此即如是報。10.以上所述以如是相為本、如是報為末，九如是皆為實相三諦之妙理，凡此種種皆與佛界之十如無異，此即如是本末究竟等。(2)人、天善趣共通之十如是」係就善與樂而論之：1.與惡趣相較，則人、天所顯之相自然清潔高勝，此即人、天之如是相。2.其所造之白法乃屬善性，此即如是性。3.其所具之色、心，堪稱安樂穩當，此即如是體。4.其能護持五戒十善，堪任法器，此即如是力。5.其所有之作為，能用以止惡行善，此即如是作。6.其所持行之五戒、十善等善業，為日後善報之因素，此即如是因。7.既以善業為因，復以善性之愛、取等為助因，助長善業之形成，此即如是緣。8.其能於任運自在中產生善心，此即如是果。9.其以善業所感，自然得享受人、天之至樂，此即如是報。10.準此可知，一切人、天之相、性等如是皆為實相，此即如是本末究竟等。(3)聲聞、緣覺二乘共通之十如是，此係就真無漏而論之：1.二乘已遠離生死，證得涅槃，此即如是相。2.已解脫煩惱障之繫縛，故得無漏之性，此即如是性。漏，即煩惱之異稱。3.具有「有為無漏」之五分法身，此即如是體。4.能動煩惱，堪能為出離三界之道器，此即如是力。5.為達涅槃而精進勤修三十七科之道品，此即如是作。6.具有無漏之正智，此即如是因。7.有種種善緣以為增長道業之助因，此即如是緣。8.以諸等善因善緣而修成四沙門果，此即如是果。9.以善業善因等，遠離三界內之分段生死，而招感三界外之變易生死，此即如是報。10.準此可知，一切二乘之相、性等如是皆為實相，此即如是本末究竟等。(4)菩薩及佛界共通之十如是：1.其所具之菩提為開顯正性、資助成佛之「緣因」，此即如是相。2.其智慧為照了智理、顯發法身之「了因」，此即如是性。3.其理體乃原本具足、不假修行，而為成就佛果之「正因」，此即如是體。4.具有無量之四弘誓願，此即如是力。5.以無量之六度萬行化度眾生，此即如是作。6.以不可思議之智慧莊嚴為未來果報之業因，此即如是因。7.復以種種福德莊嚴為增長道業之助緣，此即如是緣。8.由各種殊勝之業因、助緣而證得菩提之果，此即如是果。9.證人究竟解脫，得大涅槃，此即如是報。10.準此而知，其相、性、體等一一之如是皆為實相，此即如是本末究竟等。

(二)若僅就佛界而言，其十如是為：(1)如是相，指諸佛所行之萬善；此等善行亦即三因佛性中之緣因。(2)如是性，指蘊於佛性中的內照之慧；此慧亦即三因佛性中之了因。(3)如是體，指十方諸佛之理體即自性清淨心；此理體亦即三因佛性中之正因。(4)如是力，指其所具有之菩提心慈悲善根。(5)如是作，指其於任運自在中，無有造作而自然顯現之力用。(6)如是因，其於昔時所修所行之一切，一一皆成當前之業因。(7)如是緣，一切善緣皆成為助長其菩提道之助緣。(8)如是果，指經由過去無量真修所達到之妙覺。(9)如是報，指其所證得之大涅槃果。(10)如是本末究竟等，以上記九種如是中，自非本非末之佛相乃至佛報為諸佛自行之「權」，而以非等非不等之究竟等為諸佛自行之「實」，則權實相即，無二平等，此即佛之如是本末究竟等。

(三)就離合而言，例如以佛之自行、化他之權實而論諸法實相：(1)若自「隨自意」而言，由佛心之中所觀照之十界十如皆為無上之相、無上之性，乃至無上之果報，此即唯一佛法界之十如是；猶如大海能統攝百川，亦即自行之權實。(2)若自「隨他意」而言，則有九界之十如是，此即化他之權實。(3)若自「隨自他」而言，自行之「權」兼有「實」，化他之「實」兼有「權」。故知以離合之觀點來詮釋諸法實相之真義，以十如是而言，開之則為無量之十如，合之則為唯一之十如。然凡此種種，皆非吾人之情慮所能知曉，惟佛能究竟之。

(四)就修行之位次而言，即以十如顯示向上修行之過程，即：(1)如是相，指一切眾生皆有本來實相，即如來藏之相貌。(2)如是性，指性德之智慧。(3)如是體，為中道法性三德之理，此理通於十界。上述之相、性、體三者次第為性德（不藉修行、先天即有之德）之三因，亦即三因佛性之緣因、了因、正因，乃相當於「理即」，兼相當於「名字即」。(4)如是力、如是作，為研修性具之三德而入於「相似即」之十信位。(5)如是因、如是緣，為入於初住以上之四十一位。(6)如是果、如是報，指修行至於佛地之果位。上述之力作、因緣、果報三者，為修德（經由修行所得之德）之三因。(7)如是本末究竟等，以性具之三德為本，而以修顯之三德為末，自初至終，皆名為三德，此即究竟等。

另據法華經玄義卷三上載，十如與十二因緣、四諦、三諦、二諦、一諦、無諦等之六境同義，僅係開、合之不同而已。如論十如與四諦之開合：藏、通二教之苦、集諦為六道之十如，即苦為如是體、果、報，集為如是相、性、力、作、因、緣；滅、道諦為二乘、菩薩界之十如，即滅為如是體、果、報，道為如是相、性、力、作、因、緣。又別、圓二教之苦、集為四聖界外變易生死之十如，即苦為如是體、果、報，集為如是相、性、力、作、因、緣；滅、道為涅槃之十如，即滅為如是體、果、報之常住法身，道為如是相、性、力、作、因、緣之般若解脫。又據法華經玄義卷五下載，十如與三軌之義同，即：(一)如是體若為主質，即為真性軌。(二)如是性據內，如是力為了因，如是因為習因，如是果為習果，上述四項即為觀照軌。(三)如是相據外，如是作為萬行之精勤，如是緣為報因，如是報為報果，上述四項即為資成軌。(四)如是本末究竟等若自「空」而言，為觀照軌；自「假」而言，為資成軌；自「中」而言，為真性軌。

此外，據法華經玄義卷二上載，法華經中十如是之文有三轉讀文，即：(一)是相如、是性如，乃至是報如，轉為三諦中「即空」之義。(二)如是相、如是性，乃至如是報，轉為「即假」之義。(四)相如是、性如是，乃至報如是，轉為「即中」之義。〔法華論卷下、法華經玄贊卷三、法華義疏卷四上〕（參閱「十如是」427、「通解十如是」4806） p2803

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[中華佛教百科全書]
三界唯心

謂欲、色、無色等三界中，一切諸法皆由一心所變現。又名三界唯一心、三界一心等。舊譯《華嚴經》卷二十五〈十地品〉云（大正9‧558c）︰「三界虛妄，但是心作。十二緣分，是皆依心。」《大乘入楞伽經》卷二云（大正16‧599c）︰「大慧！云何觀察自心所現﹖謂觀三界唯是自心，離我我所，無動作無來去。」二書皆謂三界生死、十二緣生諸法皆虛妄無實，全係由一心所作。不過，關於「一心」係指何物﹖性相兩家所說不同。《入楞伽經》卷一〈請佛品〉及《大乘起信論》係以如來藏為一心。無性《攝大乘論釋》卷四則謂阿賴耶識為心。

《大方廣佛華嚴經疏》卷四十以三義十門論之。其中之三義，即︰(1)二乘之人謂有前境不了唯心，縱聞一心，但謂真諦之一；或謂由心轉變，非皆是心。(2)異熟賴耶名為一心，揀無外境，故說一心。(3)如來藏性清淨，理無二體，故說一心。至於十門，則如下所述︰

(1)謂實有外法，但由心變動故，假說一心。

(2)相見俱存，故說一心。此通八識及諸心所，並所變相分本影具足。由有支等薰習力故，變現三界依正等報。如《攝大乘》及《唯識》等論廣說。

(3)攝相歸見，故說一心。亦通王數，但所變相分無別種生，能見識生帶彼影起。如《解深密經》、《二十唯識》、《觀所緣緣論》，具說斯義。

(4)攝數歸王，故說一心。唯通八識，以彼心所依王無體亦心變故，如《莊嚴論》說。

(5)以末歸本，故說一心。謂七轉識皆是本識差別功能無別體故。《楞伽》云︰藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪騰躍而轉生。又云︰譬如巨海浪無有若干相，諸識心如是異亦不可得，既云離水無別有浪，明離本識無別前七。

(6)攝相歸性，故說一心。謂此八識皆無自體，唯如來藏平等顯現，餘相皆盡。經云︰一切眾生即涅槃相等。《楞伽》云︰不壞相有八，無相亦無相，如是等文誠證非一。

(7)性相俱融，故說一心。謂如來藏舉體隨緣，成辦諸事，而其自性本不生滅，即此理事渾融無礙，是故一心、二諦皆無障礙。《起信》云︰依一心法有二種門，乃至不相離故。又《密嚴》云︰佛說如來藏以為阿賴耶及如金與指環喻等。又《勝鬘》云︰自性清淨心不染而染，難可了知，染而不染亦難可了知，皆明性淨。隨染舉體成俗即生滅門，染性常淨本來真淨即真如門。斯則即淨之染不礙真而恒俗，即染之淨不破俗而恒真，是故不礙一心雙存二諦，深思有味。

(8)融事相入，故說一心。謂由心性圓融無礙以性成事，事亦鎔融不相障礙，一入一切一中解無量等，一一塵內各見法界、天人、脩羅不離一塵，其文非一。

(9)令事相即，故說一心。謂依性之事事無別事，心性既無彼此之異事，亦一切即一。上文云︰一即是多，多即一等。

(10)帝網無礙，故說一心。謂一中有一切，彼一切中復有一切，重重無盡，皆以心識如來藏性圓融無盡故。

上述十門，初一小教，次三涉權，次三就實，後三約圓中不共。

〔參考資料〕　《十地經論》卷八；《辯中邊論》卷上；《成唯識論》卷七；《成唯識論述記》卷七（末）；《華嚴經探玄記》卷十三；《大日經疏》卷二；山口益《佛教における無と有との對論》第二部。

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二智

二種智慧。此係就出世聖者所具智慧所作的分別。

(一)盡智與無生智︰指斷盡一切煩惱，入無學位而得的無漏智慧。此中，盡智者，謂於解脫道知諸煩惱已盡的智慧；無生智者，謂知其智不退的智慧。《俱舍論》卷二十六（大正29‧135a）︰
「云何盡智﹖謂無學位若正自知，我已知苦，我已斷集，我已證滅，我已修道。由此所有智見明覺解慧光觀是名盡智。云何無生智﹖謂正自知我已知苦不應更知，廣說乃至我已修道不應更修。由此所有廣說乃至，是名無生智。」

盡智為一切無學所有，無生智則唯利根之人所得。即︰在退法乃至不動法的六種羅漢中，前五種只有盡智，唯第六種兼具二智。

大乘不以為二智有別體，而主張它是一體兩面。即︰真智斷盡惑、業（迷因），稱為盡智；而證後有（迷果）不生者，稱為無生智。《雜集論》卷十云（大正31‧742c）︰
「盡智者，謂由因盡所得智，或緣盡為境，所以者何﹖由有盡故而起此智，名為盡智。或緣盡為境故名盡智；此義意言，於此位中由永斷集令無有餘，所得智名盡智；或緣因盡為境故名盡智。無生智者，謂由果斷所得智，或緣果不生為境，所以者何﹖由有無生故，所得智名無生智。或緣無生為境名無生智；此義意言，由有當來一切苦果畢竟不生法性故，而得此智；雖緣餘諦為境亦名無生智。或緣苦諦無生為境，故名無生智。」

(二)根本智與後得智︰是唯識家常用的名相。根本智也稱為根本無分別智、無分別智、正體無分別智、正體智，是直證二空所顯真如之理，理智平等一體，而確實斷惑障之智。後得智也稱為後得差別智，是起於根本智證得依他實性之後，轉有為的事境，了知依他如幻而不生我法迷倒之智。略言之，觀照無差別相之智是根本智，而觀照差別相之智是後得智。《攝大乘論本》卷下載二智的差別（大正31‧148a）︰「如人正閉目，是無分別智，（中略）於中現色像，後得智亦爾。」

又，慧沼的《唯識論了義燈》卷十（本）謂，後得智有與根本智俱起以及別頭起二種。此外，在根本、後得二智之外，也有另增加行智而成三智的，如《成唯識論》卷十（大正31‧54c）︰「加行、根本、後得三智。」又謂地上的加行智也通於無漏，而第八地以上則無此智。窺基的《唯識論述記》卷十也曾對此詳加論述。

(三)權智與實智︰權智也稱為方便智，是通達權方便的智慧；實智是契合實理的智慧。若判事理淺深，則權智可謂照事而淺，而實智則鑒理而深。古來，諸家學者多用此二智宣揚其教說。其中，地論家慧遠在《大乘義章》卷十九，對明實智而分五段︰

(1)若妄實相對，則以情具推斷為妄智，知如來藏真實之法為實智。

(2)若假實相對，則知世諦假名之法為假智，知第一義諦之法為實智。

(3)若相實相對，則知二諦有無的法相為相智，知一實諦實性之法為實智。

(4)若教實相對，則尋言而始學為教智，證實法性為實智。

(5)若權實相對，則了知三乘權化之法為權智，了知一乘真實之法為實智。

第五種解釋正是權實二智的定義。

天台家智顗在《法華玄義》卷三（下）分七種權實二智。即︰

(1)析法權實二智︰照森羅分別為權智，盡森羅分別為實智。

(2)體法權實二智︰體森羅之色，即是於空即色是權智，即空是實智。

(3)體法含中權實二智︰體色即空不空照色是權智，空不空是實智。

(4)體法顯中權實二智︰體色即空不空，一切法趣空不空了色是權智，空不空一切法趣空不空是實智。

(5)別權實二智︰體色即空不空，色空俱是權智，不空是實智。

(6)別含圓權實二智︰色空不空一切法趣不空色空名權智，一切法趣不空為實智。

(7)圓權實二智︰即色是空不空，一切法趣色、趣空、趣不空，一切法趣色、趣空是權智，一切法趣不空是實智。

即︰這是約藏、通、別、圓四教，以及別接通、圓接通、圓接別之人所起說示的，此等二智各開化他權實、自行化他權實、自行權實三種時，則全部有二十一種權實。

又，《維摩經文疏》卷九就四教各有四門而顯露權實二智的差別。即︰若約藏教，則《毗曇》有門之意是︰照事的無常苦等十六諦是權智，而照理的無常苦等十六諦為實智；《成論》空門之意是︰舉無常苦等十六諦的事、理為權智，而照四諦十六行空的理是實智。

若約通教，則有門之意是︰照幻化分別的事有為權智，而照幻化分別的理有是實智；空門之意是︰照幻化事理的有為權智；而照幻化的理空是實智。

若約別教，則有門之意是︰照分別的事相為權智，而照有門佛性如來藏之理是實智；空門之意是︰以有門的事理全是權智，而了知有門權實畢竟空寂，無有二相為實智。

若約圓教，則有門之意是︰不斷煩惱，照界內外法界的種種法門是權智，而不斷煩惱，照不思議妙有法性實相自性清淨心為實智；空門之意是︰不斷煩惱，照不思議界內外事理的有是權智，而不斷煩惱，照不思議界內外事理的空為實智。

在三論宗，吉藏的《大乘玄論》卷四開十二門，廣釋二智意義。據其所述，實智是梵語的波若，權智（即方便智）則為漚和。稱為實智的原因是︰(1)照實相之境故；(2)自實相生故；(3)如實照故；(4)與凡夫顛倒不實之智相對故；(5)與二乘未實之智相對故；(6)與方便之用相對故；(7)超虛實而非虛非實之智故；(8)超虛實的二與非虛非實的不二、非二非不二之智故。

吉藏又就權實相對而立十義︰(1)以直照空有為實智，而行空不證，涉有不著是方便智；(2)照空為實智，而涉有是方便智；(3)靜鑒於內為實智，而反動於外是方便智；(4)般若波羅蜜為實智，而五度是方便智；(5)照空是實智，知空亦空而不證空則為方便智；(6)知苦無常是實智，不取滅則為方便智；(7)直知身病非故非新是實智，不厭離則為方便智；(8)通達本來不疾之身是實智，示現有疾則為方便智；(9)照非空有不二是實智，照空有之二則為方便智；(10)通達非二非不二是實智，照空有之二與非空有的不二則為方便智。

(四)如理智與如量智︰如理智是照第一義諦真理的智慧，而如量智是照俗諦森羅差別的智慧。《十八空論》提出此二智的異稱而云（大正31‧864b）︰
「如理智者即無分別智，如量智即是無分別後智。又如理智是一切種智，如量智即是一切智。（中略）即空即真義，而取名如理智，亦名一切種智，若俗義有義，取名如量智，亦名如一切智故。」

《佛性論》卷三說二智之相，以見眾生界的自性清淨為如理智之相，能通觀無量無邊界為如量智之相。

(五)一切智與一切種智︰據《大乘玄論》卷四所述，二智者，謂一切智與一切種智；有六對差別，即︰一切智是空智，一切種智是有智；一切智是總相智，一切種智是別相智；一切智是略說之智，一切種智是廣說之智；一切智是因智，一切種智是果智；一切智是小乘之智，一切種智是大乘之智；一切智是有智，一切種智是空智。若就權實分判，則一切智是權智，一切種智是實智。又，《十八空論》以一切智為如量智，一切種智為如理智。澄觀的《華嚴經疏鈔玄談》卷九以一切智為根本智，一切種智為後得智。

(六)觀察智與取相智︰出自《大明三藏法數》卷五。據該書所述，照二空所顯的真如之理，了知能證所證俱不可得之相的平等智是觀察智；而照事、理之法，令圓融無礙，善取法界之相的差別智為取相智。

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入不二法門

指泯絕差別對待，悟入平等一如的境地。據《維摩經》卷中〈入不二法門品〉所載，維摩詰居士問文殊師利等三十二位菩薩如何入不二法門。諸菩薩或云生滅不二，或云垢淨不二，善惡不二，罪福不二，或有為、無為不二，生死涅槃不二，文殊菩薩則答以「一切法無言無說，無示無識，離諸問答為入不二門。」其次，文殊師利菩薩亦反問維摩詰居士「何等是菩薩入不二法門﹖」對於文殊此問，維摩則默然不語。維摩這種以靜默而不言詮的回答方式，使文殊菩薩大為嘆服。乃云（大正14‧551c）︰「善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。」

慧遠在《大乘義章》卷一〈入不二門義〉中，依義將此三十三種不二法門分為三階，即（大正44‧482b）︰
「(一)維摩問諸菩薩等，以言遣相，明入不二。(二)諸菩薩問文殊師利，以言遣言，明其不二。(三)文殊問彼維摩詰，以默遣言，而顯不二。此三皆是化益方便分齊，息相教入之階降也。若論自覺相應境界，不可言彰，叵以默顯，何故如是，據實以求，法外本無音聲文字，何言能彰，法外亦無形相可得，誰用默顯，無言能彰證處亡語，非默能顯證處絕相，詮相悉無他所莫測，是故名為自覺境界，對處無他，自亦亡對。」又，關於所入不二法門之體，吉藏在《淨名玄論》卷一云（大正38‧856c）︰
「有人言，不二法門則真諦理也；有人言，不二法門謂實相般若；有人言，不二法門則性淨涅槃阿梨耶識；有人言，不二法門謂阿摩羅識自性清淨心。四宗之中，初二約境，後兩據心。雖識、境義殊，而同超四句。」

〔參考資料〕　《維摩經玄疏》卷三；《維摩經文疏》卷二十六；《維摩經略疏》卷九；《說無垢稱經贊》卷五（末）；《華嚴經探玄記》卷八。

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十一面觀音

六觀音之一，七觀音之一。全稱十一面觀音菩薩。係觀世音菩薩的化身。其梵名意譯為十一最勝，或十一首，有時又稱為大扒照觀音。由於形像具有十一頭面，所以通稱為十一面觀音。

此一觀音的著名，是由其神咒而來。該神咒名為「十一面觀世音神咒」，為十一億佛陀所說，威力甚大。依佛典所載（大正20‧149a）︰「時觀世音菩薩白佛言，世尊，我有心咒，名十一面。此心咒十一億諸佛所說。我今說之，為一切眾生故，欲令一切眾生念善法故（中略）欲除一切諸魔鬼神障難不起故。」持這一神咒的人，現身可得十種功德（無病、常念佛、衣食充足等）及四種果報（臨終見佛、永不墮地獄、不為禽獸所害、命終生無量壽國）。由於神咒效驗如此，因此持誦該咒及尊崇該咒本尊十一面觀音者，歷代不乏其人。

此一觀音出現在漢譯經軌中，為時甚早，僅次於聖觀自在菩薩。依《十一面觀世音神咒經》所說，其形像為（大正20‧150c）︰
「身長一尺三寸，作十一頭，當前三面作菩薩面，左廂三面作瞋面，右廂三面似菩薩面，狗牙上出，後有一面作大笑面，頂上一面作佛面，面悉向前，後著光。又，其十一面各戴花冠，其花冠中各有阿彌陀佛。觀世音左手把澡瓶，瓶口出蓮花；展其右手以串瓔珞，施無畏手。」

然而，古來所見的圖像，未必皆如該經所載。其十一面的配置有種種不同，或有二臂、四臂、八臂之異。例如︰

(1)《十一面儀軌》出四臂說，謂右第一手是施無畏，第二手執念珠。左第一手執蓮花，第二手持軍持（即瓶）。

(2)印度孟買卡內利（Kanheri）石窟安置的四臂像，本面頂上有三重，各安三面，其上再安一面，合為十一面。

(3)山西省太原縣天龍山第九窟有二臂像，本面頂上的周圍刻十面，其上又安一佛面。左手屈而持鉢，右手垂下作施無畏印。

(4)新疆省高昌出土的十一面像，本面頂上有五面，其上又有二面，更上有一面，本面的左右耳各安一面。

此外，敦煌千佛洞第一○二窟的壁畫像，及西藏所傳畫像皆有八臂像。前者是本面頂上安五面，其上又安二面，二面中間安化佛一體，其上更安一面，本面左右耳各安一面瞋怒相。八臂中，左第一手持蓮花，第二手持月珠，第三手執幢幡，第四手結施無畏印。右第一手執紅蓮花，第二手持日珠，第三手持錫杖，第四手則剝落不明。後者是本面頂上安三面，其上再安三面，更上又安一面，本面左右耳各安一面。八臂中，左右第一手於胸前合掌。左第二手持蓮花，第三手持弓矢，第四手持羂索。右第二手持數珠，第三手持法輪，第四手作與願印。

此一觀音的特殊形像──十一面，有其特殊的象徵意義。十一面中，前三面為慈相，是菩薩見到行善眾生時生出慈心的大慈與樂相。左三面為瞋相，是見到行惡眾生時生出悲心的大悲救苦相。右三面白牙上出相，是見到淨業眾生時所發出的讚嘆、勸進相。最後一面是暴笑面，是見到善惡雜穢眾生時，為使其改惡向道所生的怪笑相。頂上的佛面，是為修習大乘的眾生所作的說法相。關於這十一面的配置，歷代佛徒所繪頗有不同。此外，或謂前左右各有三面，乃象徵度化三有之眾生。或言寂靜相三面表示清淨行者的三毒，威怒的三面表示破除障礙善男善女正道正行的三障，利牙三面表破除惡魔惡人等左道的三障，後面的笑怒相表斷三毒等之後必得一切智。此十面為大悲方便之化儀。頂上佛面則為本地法身，即此十一面表因果一體本迹不二之義。

在密教胎藏現圖曼荼羅中，此觀音位列蘇悉地院北端，具四臂，趺坐於蓮花上。本面兩側各有一面，其上有五面，更上有三面，合本面而成十一面。右第一手結施無畏印，第二手執念珠。左第一手持蓮花，第二手持軍持。

蓋蓮花表眾生本具之自性清淨心，軍持瓶是長養此蓮花的大悲甘露水，數珠表精進義，對一切眾生施無畏故結施無畏印。或言念珠表大悲之德，施無畏表大慈之德，蓮花表三昧之理，澡瓶表大悲智之義。或謂念珠表根本智、大圓鏡智，智斷煩惱，故為調伏義。施無畏乃三業之化用，是成所作智，為息災義。蓮花表觀音之體，是妙觀察智，花為人所愛，故為敬愛義。澡瓶表以甘露之智水潤澤一切眾生，是平等性智，為增益之義。四智之總體為法界體性智，故此尊為蓮華部五智圓滿之尊。

十一面觀音之密號為變異金剛，或稱慈愍金剛。種子為「迦」（ka）。以開敷蓮華或軍持為三昧耶形。印契是作金剛合掌，深叉十指，然後舉至頭上。此即行者觀十指為十面，加自己的一面而成十一面，自身即成十一面尊之身。

另外，有為除病而供養此尊之法，稱之為十一面法。有以十一面觀音為中尊而建立的曼荼羅，稱之為十一面觀音曼荼羅。

學術界中，有人以為十一面觀音係婆羅門教的神祇Ekadaśa-rudra演化而來，大約在五、六世紀時被吸收入佛教之中云云。

〔參考資料〕　《千光眼觀自在菩薩祕密法經》；《陀羅尼集經》卷一、卷二、卷四、卷十二；《七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒 經》卷一；《不空羂索神變真言經》卷四；《佛祖統紀》卷三十七。

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十玄

又作十玄門，是賢首宗重要的學說。賢首宗人為顯示法界圓融、事事無礙、相即相入、無盡緣起的玄義，立此十門。

十玄有新古之別，智儼在《華嚴一乘十玄門》及法藏前期在《華嚴一乘教義分齊章》（簡稱《五教章》）、《華嚴經文義綱目》所立，叫作古十玄；法藏後期在《華嚴經探玄記》所立，叫作新十玄。新十玄的名稱如《探玄記》卷一所說（大正35‧123a）︰「(一)同時具足相應門，(二)廣狹自在無礙門，(三)一多相容不同門，(四)諸法相即自在門，(五)隱密顯了俱成門，(六)微細相容安立門，(七)因陀羅網法界門，(八)託事顯法生解門，(九)十世隔法異成門，(十)主伴圓明具德門。」

現在分別解說如次︰

(1)同時具足相應門︰是說所有迷悟染淨情非情等十方三世一切諸法，無有前後始終等別，同時互具足圓滿，彼此照應，成一大緣起，順逆無礙，參而不雜，無前無後，無欠無闕，互為緣起，所以叫作同時具足相應。此一門是十玄的總說，也就是事事無礙法界的總相，其餘九門是此門的別義。

(2)廣狹自在無礙門︰是說一切諸法廣大、狹小，自在無礙。至大身剎，置毛端而不窄，狹不礙廣；極小塵毛，含太虛而有餘，廣不礙狹。毛端現剎，不壞毛相，即狹而廣；剎入毛端，不壞剎相，即廣而狹。任運俱現，彼此各不相妨。

(3)一多相容不同門︰是說一法與多法互為緣起，力用交徹，遞相涉入，如一遍於多時就多能容一，多遍於一時就一能容多。但雖遞互相容，而一多歷然可別。

(4)諸法相即自在門︰是說一切諸法不但就用說相入無礙，就體說也空有相即。假如一法廢己同它，就舉體全是彼一切法；假如一法攝它同己，就全彼一切法即是己體。一法即一切法，一切法即一法，互融互即，不相障礙。彼此二體和融一如，如水波相收。

(5)隱密顯了俱成門︰是說一切諸法，互攝無礙。此全攝彼，就此顯而彼隱；彼全攝此，就彼顯而此隱。一法攝一切法，就一法顯而一切法隱；一切法攝一法，就一切法顯而一法隱。顯與顯不俱時，隱與隱不相並，然而隱顯同時，並存無礙。

(6)微細相容安立門︰諸法相即相入，重重無盡，然而千差萬別的諸法，各住自位，於一法中，炳然同時，齊頭顯現，如琉璃瓶透露出所盛許多的芥子。如此一能含多，法法都是這樣，一多的法相不壞不雜，相容安立。細如微塵，都能互相融入。

(7)因陀羅網法界門︰是說一切諸法的相入相即，體相自在，隱顯互現，重重無盡。如因陀羅網，懸掛無數夜明珠，一一珠中各現其他一切珠影，了了分明。這一重珠影中，又各現其他一切珠影，於影現中互相影現；如此三重、四重、五重乃至重重珠影映現，無盡無窮。一切諸法，亦復如是，互相交參，重重無盡。

(8)託事顯法生解門︰一切事法既然互為緣起，如因陀羅網，影現重重，不須遍觀諸法，但隨託一事而觀，便顯一切無盡之法，能生事事無礙的勝解，一花一果一枝一葉即是甚深微妙的法門，並非現前的事相之外更有所顯。

(9)十世隔法異成門︰上七門就空間橫說，諸法相即相入，圓融無礙。這一門就時間竪說，過去、現在、未來三世中，又各有過去、現在、未來三世，合稱九世。九世迭相即入，攝為一念，九世為別，一念為總，合稱十世。諸法遍在十世中，前後相隔而相即相入，自它互具顯現，相即相入而不失前後長短等差別相。

(10)主伴圓明具德門︰諸法相即相入，成一大緣起。所以隨舉一法即可為主，餘一切法悉可為伴，周匝圍繞，更以它法為主，餘法亦悉為伴。諸法雖互有主伴之別，而不壞差別之相，相依相成，一體無礙。彼此隱顯，主伴交輝；一多攝入，連帶緣起。

如此，一切諸法，皆具足此十玄，相即相入，無礙自在，而差別之相歷然；雖歷然差別，而重重無盡，成一大緣起。所以舉一法即法界全收，事事無礙，玄妙不可思議。這叫作十玄緣起無礙法門，也叫作無盡緣起法門。

十玄和六相並稱，然而六相的名義源出《華嚴經》及《十地經論》，十玄卻在經論裏都未見有具體的明文。被尊為賢首宗的二祖雲華智儼，由六相義的啟發，進而尋繹《華嚴經》所說緣起法相的條理，於是發明了十玄的說法，撰述了一篇叫作《華嚴一乘十玄門》的論文，敷陳它的義旨，所以十玄可說是智儼的創說，但現行本題作「承杜順和尚說」，或者是淵源於杜順的學說。《一乘十玄門》所列舉十玄的名稱及其次第是︰(1)同時具足相應門，(2)因陀羅網境界門，(3)祕密隱顯俱成門，(4)微細相容安立門，(5)十世隔法異成門，(6)諸藏純雜具德門，(7)一多相容不同門，(8)諸法相即自在門，(9)唯心回轉善成門，(10)託事顯法生解門。後來大弘賢首宗的賢首法藏，在所撰《文義綱目》中列舉十玄的名稱和次第，仍都依承智儼所說。嗣又在他的《五教章》中也仍繼承智儼的學說加以發揮，關於十玄的名目還大致和智儼所立相同，只是次第稍異，《金師子章》也是這樣。但在最後的《探玄記》中，不但變動了十玄的次第，並且改訂了幾個名稱，這就是新十玄，如前文所舉。

現在把新古十玄列表對照如下︰

          新古十玄對照表
古十玄（十玄門）          新十玄（探玄記）
(1)同時具足相應門         同時具足相應門
(2)因陀羅網境界門         廣狹自在無礙門
(3)秘密隱顯俱成門         一多相容不同門
(4)微細相容安立門         諸法相即自在門
(5)十世隔法異成門         隱密顯了俱成門
(6)諸藏純雜具德門         微細相容安立門
(7)一多相容不同門         因陀羅網法界門
(8)諸法相即自在門         託事顯法生解門
(9)唯心迴轉善成門         十世隔法異成門
(10)託事顯法生解門        主伴圓明俱德門

就此可見，新十玄是把古十玄的諸藏純雜、唯心回轉二門改訂作廣狹自在、主伴圓明二門。其中諸藏純雜具德門，意在顯示諸法互相攝藏而純雜不相混亂同時具足無礙的義旨。諸藏有廣義狹義兩種解釋︰起初的《十玄門》中是用狹義解釋，說諸藏就是諸行，諸藏純雜具德是說一一行中攝藏一切諸行，如就布施一行說，一切諸行都成為布施，一行是純，布施一行即具足一切諸行是雜，然而純、雜不相妨礙。嗣後法藏在《文義綱目》中更用廣義解釋，說諸藏就是諸法，諸藏純雜具德是說一切諸法互相攝藏，一藏多時，就一說是純，就多說是雜；一切諸法都成為一法是純，一法即具足一切諸法是雜，然而純、雜不相妨礙。後來法藏又在《五教章》中兼取廣狹兩義，而說諸藏兼具諸法、諸行兩種意義。又最後法藏以諸藏純雜具德一門，還不免有理事交涉的痕迹，而新古十玄都談無礙，然而十玄的建立專為表顯事事無礙無盡緣起的圓旨，所以法藏最後把它廢止而改作廣狹自在無礙門。

其次，唯心回轉善成門，顯示一切諸法不問它是善是惡，畢竟都是一如來藏自性清淨心所變作，離此如來藏一心無別自性。此門只是諸法無礙所因，不是無礙相，所以法藏最後立主伴圓明具德門替代它。

後來法藏的弟子慧苑，撰《續華嚴略疏刊定記》把十玄刊定作德相十玄、業用十玄兩重，而推翻傳統的十玄說。但兩重十玄各門的名稱及其意義，大部分還是蹈襲智儼、法藏相承的學說。再後來被推為賢首宗的四祖清涼澄觀，又在所撰《華嚴疏鈔》裏恢復了《探玄記》的十玄說，而用蓮華葉或一微塵作譬喻來說明它。此外在賢首宗的系統以外的華嚴學者李通玄，也在所撰《新華嚴經論》中散說十玄，又在《華嚴經決疑論》中列舉它。

依慧苑的《刊定記》所說，一切諸法有體事、德相、業用三方面，體事是德相和業用所依，有色、心、時、處、身、方、教、義、行、位十法，德相業用各有十玄。德相十玄是︰(1)同時具足相應德，(2)相即德，(3)相在德，(4)隱顯德，(5)主伴德，(6)同體成即德，(7)具足無盡德，(8)純雜德，(9)微細德，(10)如因陀羅網德。業用十玄是︰(1)同時具足相應用，(2)相即用，(3)相在用，(4)相入用，(5)相作用，(6)純雜用，(7)隱顯用，(8)主伴用，(9)微細用，(10)如因陀羅網用。澄觀的《華嚴疏鈔》中對於慧苑的兩重十玄說有詳盡的評判，總的說來，他認為德相、業用雖異，不妨該攝於同一十玄，對機名業用門，本來相即便是德相門。他又認為慧苑立的體事十法，攝法無遺，也有道理。

李通玄原有關於十玄六相的專著，已經散佚不傳，只在《華嚴經決疑論》中，遺留下他所立十玄的名稱，是︰(1)同時相應具足門，(2)一多相容不同門，(3)諸法相即自在門，(4)天帝網影像重重互參無礙門，(5)微細相容安立門，(6)祕密隱顯具德門，(7)諸蓮華藏純雜俱含無障門，(8)三世圓融互參相入門，(9)唯智同別自在門，(10)託事表法生解門。從這些名稱看來，不外乎把智儼、法藏相承的十玄名稱略加修訂，次第也略加改動而成。至於十玄的涵義，通玄卻沒有加以說明，只在《新華嚴經論》中陳述六相圓融義之後，說「十玄義亦在此通」，又在《決疑論》中陳述六相義之後，說「如十玄門，義亦如是」。就是說十玄無礙義，可以由六相圓融義類推，也就是說所謂十玄，不外乎闡明圓融法界無盡緣起，像《決疑論》在列舉了十玄的名稱之後，就說︰「華嚴經有此十事大體顯無盡法，以智觀之可見。」本來無盡緣起的思想在地論師的系統中已經發達，智儼的學說便淵源於此。所以通玄的學說雖然間出心裁，然而隨處見出它是出於《地論》系統，特別是智儼系統的思想。（黃懺華）

◎附︰常盤大定著‧印海譯《中國佛教思想史》第五章（摘錄）

無盡緣起思想，來自於杜順之「法界觀」，配合智儼「一乘十玄門」，而成十玄之組織。杜順的萬有觀，分有三重︰真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀。在第三周遍含容觀下面，論說萬有相互之間無礙之關係。此實是事事無礙之初始階段。周遍是一個東西遍於其他意思，含容是萬象被包含在「一」個之中之意。首先真空觀，空去一切差別事象而歸於一理體，既是一理體，差別事象只是假相，見到理體與假相之間無礙關係，名為理事無礙，然後見到事事之間無礙，名為周遍含容觀。在周遍含容觀裏，有通局、廣狹、遍容、攝入、交涉、相在、溥融之七個無礙。通局無礙是一個周遍其他一切事象意思。廣狹無礙是別的東西被一個東西所含容。遍容無礙和攝入無礙以「一」為主而望之於一切，名為遍容無礙。以「一切」為主而望之於一者，名為攝入無礙，合上二者名交涉無礙。更攝其餘而入他中時名相在無礙。於是成立重重無盡。最後，合交涉、相在兩種無礙，名為溥融無礙。是等三重觀，特別是由最後周遍含容觀，組織了另一個形態，就是智儼的十玄門。

(一)同時具足相應門︰此是十玄之總綱，相當於杜順的溥融無礙。其意是︰在時間上、空間上，無限諸法相互之間有相即、相入之關係。改換時、處後，又互為主伴，一為主時，其他悉為從屬，是為其內容。如此看來，宇宙萬有之間，無非是一依其他而立，其他依一而建之關係上。以一法具足了一切法，一切法中具有一法，成為重重無盡的大組織，此為法界緣起。

(二)因陀羅網境界門︰此有譬喻意，如帝釋天瓔珞珠互相映發，一珠中映現無數珠，同時一珠又攝其他珠中，一珠能容他珠，遍入於他珠中，同時他珠能容一珠，一珠被他珠所容，多次互相涉入時，譬如各各珠中含有全體之珠。說明了法界緣起之相狀。因陀羅網譬喻，頗能道破重重無盡關係，從古以來，此喻甚為有名。若以實際事情說明，於室中四方牆壁上按裝玻璃，中間安放一個任何東西，四方則能映現此物，能看到互相映發無限交涉相入之狀態。

(三)祕密隱顯俱成門︰隱（裏面）不離顯（表面），顯不離隱，隱現同時，猶如︰「秋空片月，晦明相並」。這是表裏一體的世界（此門約緣說）。

(四)微細相容安立門︰萬法的相容，所含之多，不改「多」之面目，所含之大，不壞大相，自相宛然，同時齊顯，猶如「琉璃之瓶，盛多芥子」，各各芥子，曠然安立，不失其各自之絕對性。這是現象各存在原理的世界（此門約相說）。

(五)十世隔法異成門︰於一剎那中，能容永遠的時間，過去、現在、未來，互能融入。九世諸法，不出一念。時間的原理，本來是相即相入，相融自在的。時間的差別相，是來自內心的執著形式。時間的本來面目，具有「內在性」和「超越性」，這要用「內觀」觀想才能了解。喻如「一夜之夢，翱翔百年」（此門約時間說）。

(六)諸藏純雜具德門︰此門約位說。

(七)一多相容不同門︰真理的性用，能夠一中容多，多中攝一，相容無礙，猶如「一室千燈，光光涉入」，而各燈光線，不失其用，同時力用交徹，相容相入而無礙，這是相入的世界（此門約用說）。

(八)諸法相即自在門︰萬法的相即，猶如金與金色，不相捨離，廢己同他，舉體相即，一即一切，故「體」同而不壞差別相；一切即一，故不壞差別相而體一。一多相即，生死相即，一即是多，多即是一，生即是死，死即是生，這是中道實相的真理中所看到的法界本性。如何能相即呢﹖答說︰「萬法無自性故，一切皆空故。」由空的作用，就能相即，萬象既然皆空，現象即能相即（此門約體說）。

(九)唯心回轉善成門︰此門約心說。

(十)託事顯法生解門︰事事無礙的道理，並不是抽象的理論，而是具體的事實。「擎拳竪臂，觸目皆道」，具體的一一現象，日常的一一行動，皆具相即相入、緣起無盡的妙理。換句話說，一切萬象，一切行為，都是這種妙理所具體的表象。有智慧的人，見「事」即知「理」（此約智門說）。

這些關係說明均從杜順之周遍含容觀中，看出其重重無礙，而組織所成一層一層的理論。

十玄門之理論基礎在「相即相入」，論「體」之有無說相即，論「用」之有無說相入。在體上棄掉自己而變成他，棄掉他而變成自己，他即是自己，自己即是他，這叫做相即。在用上，以自力為主時，他力被自所攝（自包他），以他力為主時，他乃攝自，自中入他，他中入自，這叫做相入。此相即、相入能成立之理由，因為是緣成性空之關係。緣成是有，無性是空。緣成、無性，統一著空、有二門，所以空、有打成一片而不矛盾。緣成無性之基礎在一心，無自性一心的波瀾即是法界（宇宙）。一心和法界之間超越了時間性。一心和法界之間稱為緣起，唯有相依相關之關係而無時間之隔礙，因此稱為「性起」。從印度以來的緣起說，到了華嚴宗之性起說，可算是已告結束。《般若經》以後之經論，完全表現此一思想，以後差不多未再見到如此狀態。中國佛教思想中所常見到的，以天台教義較為徹底。

華嚴宗之特色，不單是以一法表現全體，一與多相互依持，同時加上多與一，而成立緣起關係。由此看出華嚴宗之教義是試圖統一實相論和緣起論。說到緣起，如前說不受限時間的制約，說到相依關係，又避免了因果前後諸事的牽扯。

智儼之十玄門中有諸藏純雜具德門、唯心回轉善成門，在賢首《五教章》中是承繼原意；但到後來《探玄記》時，改為廣狹自在無礙門、主伴圓明具德門。此因純雜之語句中摻有理事之意思，又平常有說理是大，事是小之弱點。又，說唯心都是同樣的，一心與萬法之間，容易附帶有本末關係，而無一事與多事之間相互相依之關係，故以廣狹、主伴而代表。

〔參考資料〕　《華嚴經隨疏演義鈔》卷十；《華嚴經文義綱目》；《華嚴經疏》第二；《華嚴經略策》；《華嚴經七處九會頌釋章》；《註華嚴法界觀門》；《金師子章光顯鈔》卷上；《五教章通路記》卷二十六。

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十重唯識

又名十門唯識。指華嚴宗在疏釋「三界虛妄，但是一心作」時，所立的十種唯識理論。華嚴宗以一切存在皆一心所作，而說萬法唯識，且分之為十種︰

(1)相見俱存唯識︰在認識作用上，雖然有見者（見分）與被見者（相分）之別，然皆為心之變現，主觀、客觀皆在心內。

(2)攝相歸見唯識︰客觀是相應主觀作用而顯現之影像，被收納於主觀的心、心所（精神作用）之中。

(3)攝數歸王唯識︰就心、心所而言，心所依心王而起，無獨立之自體，可謂為心王所變，因而一切皆歸於心王。

(4)以末歸本唯識︰就心王而言，七轉識並非離本識（第八識）而別有本體，因而皆歸於本識。

(5)攝相歸性唯識︰前述四項，乃立足於承認所謂「識」之相而說，但此識之相係真如隨緣而現，因此，從其本性而言，除本覺如來藏外，別無其他。

(6)轉真成事唯識︰前項說只有真如本性，此外別無其他，此處則謂其真如之理，隨染淨之緣而顯現為種種有為法。

(7)理事俱融唯識︰本體真如之理與現象諸法之事相互融攝。

(8)融事相入唯識︰現象（事）互融，相互調合，無有妨礙。

(9)全事相即唯識︰由於「事」之作用相互融入，因而諸事之體亦融為一體，一即一切。

(10)帝網無礙唯識︰猶如因陀羅網相互映照，一中有一切，一切之中的一又有一切，重重無盡。

以上係法藏《華嚴經探玄記》卷十三所說，由於五教之中，小乘教不說唯識，然而皆說唯識的大乘教說亦有深淺之別，因此，前文所列十項中，(1)、(2)、(3)項是始教，(4)、(5)、(6)、(7)是終教與頓教，(8)、(9)、(10)是圓教中別教所談，而十項皆具的是，圓教中的同教。

澄觀認為小乘教說心外有法，然此係依心之作用而生果，因此，以之為假說唯識，置之於首項，除去法藏第六項轉真成事唯識，亦說十重唯識。

◎附︰法藏《華嚴經探玄記》卷十三（摘錄）

三界虛妄但一心作者，此之一文諸論同引，證成唯識。今此所說是何等心，云何名作。今釋，此義依諸聖教，說有多門︰

(一)相見俱存故說唯識，謂通八識及諸心所、并所變相分，本影具足，由有支等熏習力故，變現三界依正等報，如《攝大乘》及《唯識》等諸論廣說。

(二)攝相歸見故說唯識，謂亦通八識王數差別所變相分無別種生，能見識生帶彼影起，如《解深密經》、《二十唯識》、《觀所緣論》具說斯義。

(三)攝數歸王故說唯識，謂亦通具八識心王，以彼心所依於王無自體故，許彼亦是心所變故，如《莊嚴論》說。

(四)以末歸本故說唯識，謂七轉識皆是本識差別功能，無別體故。楞伽云︰藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。（中略）解云︰既離水無別有浪，明離本識無別六七，廣如彼說。

(五)攝相歸性故說唯識，謂此八識皆無自體，唯是如來藏平等顯現，餘相皆盡。經云︰一切眾生即涅槃相，不復更滅等。《楞伽》云︰不壞相有八，無相亦無相，如是等文誠證非一。

(六)轉真成事故說唯識，謂如來藏不守自性，隨緣顯現八識王數相見種現，故《楞伽》云︰如來藏為無始惡習所熏習，故名為識藏。《密嚴經》云︰佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識。（中略）又《勝鬘經》、《寶性論》、《起信論》皆說此義，誠證非一。

(七)理事俱融故說唯識，謂如來藏舉體隨緣成辨諸事，而其自性本不生滅，即此理事混融無礙，是故一心二諦皆無障礙。（中略）《勝鬘經》云︰自性清淨心，不染而染，難可了知，染而不染，亦難可了知。解云︰不染而染，明性淨隨染舉體成俗，即生滅門也。染而不染，明即染常淨本來真諦，即真如門也。此明即淨之染不礙真而恒俗，即染之淨不破俗而恒真，是故不礙一心雙存二諦，此中有味，深思當見。（中略）

(八)融事相入故說唯識，謂由理性圓融無礙，以理成事，事亦鎔融，互不相礙。或一入一切，一切入一，無所障礙。（中略）

(九)全事相即故說唯識︰謂依理之事，事無別事，理既無此彼之異，令事亦一即一切。（中略）

(十)帝網無礙故說唯識︰謂一中有一切，彼一切中復有一切，既一門中如是重重不可窮盡，餘一一門皆各如是，思準可知，如因陀羅網重重影現，皆是心識如來藏法性圓融故，令彼事相如是無礙。

〔參考資料〕　《華嚴大疏鈔》卷三十七（上）；《華嚴經疏》卷四十；《十重唯識總攝》；《華嚴經疏隨疏演義鈔》卷六十五；《普賢行願品疏鈔》卷二；《華嚴唯心義》。

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大乘三系

印度大乘佛教的三大思想系統，指性空唯名論、虛妄唯識論、真常唯心論三者。為1941年我國佛教大德印順為印度大乘思想所作的判釋。

性空唯名論是依般若等經及龍樹、提婆、清辯、月稱等論師所作之論而安立，也就是一般說的中觀學派。因為中觀論者與其他派別相較，除假名有之外，絕不安立任何自性有或自相有；這是立足於諸法性空，宣說一切但有假名，故稱性空唯名論。

虛妄唯識論是指彌勒、無著、世親一系的思想，亦即一般所說的瑜伽行派。瑜伽行派以阿賴耶識為諸法的根本依，而諸法是阿賴耶識虛妄分別的呈現，所以稱此派的思想為虛妄唯識論。

真常唯心論是指《大涅槃經》等宣說如來藏、如來界、常住真心的一部分大乘經而言，也包含《起信論》。這一系的思想以如來藏、自性清淨心等真常心作為一切法的究極根源，故稱真常唯心論。

◎附︰印順《無諍之辯》〈大乘三系的商榷〉（摘錄）

大乘三系，即性空唯名論，虛妄唯識論，真常唯心論，創說於民國三十年。（中略）意趣是︰凡是圓滿的大乘宗派，必有圓滿的安立。一、由於惑業而生死流轉，到底依於什麼而有流轉的可能。二、由於修證而得大菩提，到底依於什麼而有修證的可能。這二者，有著相關性，不能病在這裡，藥在那邊（念佛、持律、習禪，都是大乘所共的行門。著重某一行持，在印度是不成宗派的）。著重這一意義去研求時，發見大乘經論宗派的不同說明，有著所宗所依的核心不同。如把握這一基本法則，核心的根本事實，那對於大乘三宗的理解，便能以簡馭繁，綱舉目張。我於大乘三系的分別，重心在此。（中略）

(一)性空唯名論︰依般若等經，龍樹、提婆、清辯、月稱等論而安立。依這一系說，一切法無自性空，為最根本而最心要的。離卻性空，生滅無常，不外是斷見。真常，更是神我的別名。惟有從性空中，貫徹常與無常，才能契三法印即一法印，安立佛法，開顯佛法的深奧。（中略）性空不是什麼都沒有，反而能善巧安立一切，此為中觀學者唯一的特義。（中略）性空是不礙緣起的，緣起的即但是假名，這又是中觀的特義。染淨因果，凡聖迷悟，（中略）這一切，惟有世俗名言識（通後得智）所得的假名；如以正理觀察而求自性有，自相有法（勝義有），即都不可得。如以為非假名有，經過智慧的抉擇，完全不能成立。（中略）

(二)虛妄唯識論︰唯識，大家都同意，不消多說。這是彌勒、無著、世親以來的大流。何以立名為虛妄﹖這並非抹煞法相唯識，而是從另一角度來說。也不是遵從安慧及《中邊論》意，而是唯識學的通義。

唯識學，於三性中，著重依他起性，說依他起是實有唯事。（中略）依他起有，等於說內識是有；遍計性空，等於說外境是無。唯識無境與三性有空，是這樣的一致。

心心所法中，阿賴耶識是根本依，所知依，這是種現熏生，心境緣起，隨染轉淨的樞紐。而阿賴耶識是有漏有為生滅的妄識（不一定是妄執）；玄奘所傳的護法唯識，也確切如此。有有漏的雜染（虛妄），才能說到無漏的清淨。引生無漏清淨現行的種子，不論是本有、新熏，雖不是賴耶自性所攝，也還是依附阿賴耶識而轉。著重虛妄的依他起性──識而成立一切，豈非是唯識宗的通義！（中略）

(三)真常唯心論︰這是依宣說如來藏，如來界，常住真心，大般涅槃等一分大乘經而立；攝得《起信論》。（中略）「如來藏是依，是持，是建立。依如來藏故有生死，依如來藏證得涅槃」。如來藏是真常本淨的，但無始以來，為「若離若脫若異一切煩惱藏」所覆（或說「陰界入所覆」，「貪瞋癡所污」等）。這是說，有與如來藏不相合的有為雜染熏習，無始來依如來藏而現有雜染生死。所以如來藏「離有為相」，而「變現諸趣，猶如伎兒」。（中略）如來藏性具無漏非剎那的功德，為無漏功德因，所以是涅槃依。成佛，也只是如來藏出纏，無漏淨能的圓滿顯發而已。

真常論，也可能不唯心。但真常大乘一致的傾向，是「自性清淨心」，「常住真心」，「如來藏心」，「如來藏藏識」等。本淨真性，總持於心性；以此真常心為依而有生死、涅槃事，為流轉、還滅的主體，所以稱之為真常唯心論。

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大乘佛教

「大乘」（mahāyāna），音譯為摩訶衍那或摩訶衍。乘，為「衍那」（yānā）的意譯，指車子，或泛指交通工具。「大乘」的語意，謂大型的交通工具。在佛教史上，大乘佛教指印度在部派佛教（小乘）之後所發展出來的新興佛教運動，或指此一運動中之佛教內涵而言。

佛教教團在佛陀滅後百餘年間，一直都是和合一致的，後因發展到印度各地，而在經典與教理的解釋上產生異說，日常之戒律生活也受各地氣候風土與風俗文化影響，發生變化。到西元200～300年間，乃逐漸分裂成十八個（或說二十個）部派，此即所謂的部派佛教。

部派佛教雖然有革新派與保守派之別，但大抵皆屬形式主義者。彼等固守教理與戒律之形骸，逐漸與一般民眾形成藩籬。為祛除此一弊病，並恢復佛教之真精神，在革新派之間乃逐漸興起革新運動，其推動者即自稱其教團為大乘或菩薩乘，而貶稱傳統保守的佛教為小乘或聲聞乘。

大乘之興起約在西元前一世紀，由於此新興教團擁有甚多共鳴者，因此其教勢乃迅速擴大。而隨著時代的進展，大乘佛教也逐漸產生變化。其發展階段大致可分為三個時期︰初期（1～300年）、中期（300～700年）與晚期（700～1200年）。初期大乘佛教有許多大乘經典產生，如《般若經》、《維摩經》、《法華經》、《華嚴經》、《無量壽經》等，皆以信仰、實踐為中心。

部派佛教與初期大乘佛教各有其特徵，相異之處約有六點︰

(1)部派佛教以證得阿羅漢為最高理想；初期大乘佛教則以成佛為最高目的。

(2)部派佛教以業報輪迴之苦為主要命題；初期大乘佛教則誓願進入惡趣，以救渡眾生。

(3)部派佛教主要在追求自我的完成；初期大乘佛教則以救濟一切眾生為主。

(4)部派佛教較拘泥於聖典之文句；初期大乘佛教則以「空」的態度，遠離執著，對聖典文句之解釋，較為靈活。

(5)部派佛教以學問、理論為主；初期大乘佛教則以信仰、實踐為要。

(6)部派佛教是出世的出家佛教；初期大乘佛教則是勝義的在家佛教。

初期大乘佛教之集大成者是龍樹、提婆等。尤其是龍樹，被後世譽為大乘佛教之祖。

中期大乘佛教的經典，可分為三個系統︰(1)如來藏思想系統，有《如來藏經》、《勝鬘經》、《大般涅槃經》等。(2)屬阿賴耶思想系統的《解深密經》等。(3)綜合兩種思想的《楞伽經》等。這些經典對哲學思想的強調更甚於信仰實踐。因此，以這些經典為基礎，後來又產生了許多純粹的哲學著作，例如︰阿賴耶識系統的《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《成唯識論》等；如來藏系統則有《寶性論》、《佛性論》等；兩者的綜合則有《大乘起信論》等。此一時期的代表人物有︰無著、世親、陳那、護法等人。

如來藏思想考察的是心的本體，探討吾人何以能夠追求理想、完成人格；而阿賴耶識思想則從現象的層面，考察心性向上或墮落的作用。前者謂為法性說、心性說，後者稱為法相說、心相說。第三種學說則綜合性與相，唱說性相融合。以上所述，可以稱為廣義的瑜伽行派。到了中期大乘佛教的末期，另有受龍樹學說影響的中觀派興起。此二大思想主流成為當時大乘教法的代表。

晚期的大乘佛教，除了繼續前期的學問研究外，更有真言密教的興起。真言密教的出現，是為了掙脫學問研究之流弊，並力圖恢復信仰、實踐的立場。因此，印契、真言、陀羅尼、曼荼羅等遂成為顯示其教理學說的主要方式。此一時期的經典有《大日經》、《金剛頂經》等，以及為數甚多的陀羅尼及儀軌。然而，此深遠穩健的密教，後來與卑俗猥雜的民間信仰結合，喪失了佛教的真精神，墮落為左道密教。

以上三期的大乘經典與論書，在成立之時即陸續傳入中亞、中國、日本及西藏，各地區所接受的大乘佛法，也有初、中、晚期之差別。有些地區以初期大乘為主（如中亞與中國），有些地區以中晚期為主（如西藏）。

◎附一︰〈大乘佛教〉（摘譯自《佛教大事典》）

西元前一世紀，一群學佛求悟自稱菩薩者共同發起改革佛教的運動。其中有成立於各地的在家信徒團體及來自比丘教團者。但是，此一運動並不是由單一性的佛教組織所發起，而是由擁有多樣信仰內容的多數團體所構成，在運動過程中透過與其他團體的接觸、合流而逐漸整頓教理，因此而於西元一世紀成立《般若經》、《法華經》、《華嚴經》、《阿彌陀經》、《寶積經》〈普明菩薩會〉、《維摩經》、《勝鬘經》等初期大乘經典。

這些大乘經典共通的基本思想，可歸納成四點︰

(1)諸佛以救度眾生為其本願，建立佛土以攝眾生。佛是多面性的，既有為救度眾生而顯現的色身，也有真理之象徵的法身。

(2)諸法皆是相對性的存在，是緣起性的空。從悟的立場立論，存在的世界是清淨的，是平等的法性、真如。

(3)為證得佛所證之真理，同臻佛之境地，必須修菩薩行。六波羅蜜就是修行的主要內容，十地是主要的修行過程。

(4)眾生皆有佛性，皆能成佛；眾生自己也要確信自己有成佛的可能。

初期大乘經典出世之後，大乘經典仍陸續不斷的成立，但自從西元二、三世紀間，龍樹撰《中論》，以緣起與空解釋大乘思想以後，大乘佛教進入以論書為主的時代。四、五世紀時，無著、世親從認識論、實踐論的立場重新解釋緣起與空，建立了唯識學說。這時的大乘佛教分成兩大系統，(1)自稱是龍樹直傳的中觀派；(2)以無著、世親之主張為導向的瑜伽行派（唯識派）。此外，五世紀的陳那、七世紀的法稱承襲瑜伽行派所說，而進行論理學的研究。由於兩派思想的交互影響，八世紀時期的大乘佛教，乃呈現中觀思想與瑜伽行思想相互統合的局面。

相對於以僧院為舞台，以論書為中心的哲學佛教之發展，在民眾之間，自七世紀後半期起，萌發了所謂密教的新興佛教運動。密教徒大量吸收佛教之外的民間信仰，並成立《大日經》、《金剛頂經》等密教經典，力圖將教理體系化，其教勢更逐漸滲入僧院內部，終於成為後期大乘佛教的重要部分。

印度區域內的大乘佛教，從八世紀後半開始傳入西藏。西藏佛教由於全盤接受晚期的印度佛教，因此帶有濃厚的密教色彩，且在其後更有獨特的發展，並傳入蒙古一地。中國方面，從紀元前後經由中亞傳入印度佛教，直到八世紀之間，中國佛教的發展一方面是相應印度佛教的發展，一方面則以教相判釋的方法，將包含小乘的整個佛教體系化，而置大乘佛教於優勢的地位。中國佛教各個宗派之成立，係依其所擷取的大乘佛教的某一方面而形成的，因此，中國思想方面的影響因素，也不容忽視。至於朝鮮、日本的佛教，則屬漢譯佛教文化圈。其中，日本將佛教視為中國文化的一部分而加以汲取，因此帶有中國色彩；又由於雜入崇拜祖先、佛俗混融以及要求教理單純化等因素，因而形成獨特的日本佛教。

此外，有關亞洲其他地區的大乘佛教，斯里蘭卡與大乘佛教曾有短時期的交流，但不久即告消失，而成為小乘獨盛的局面。九、十世紀時的蘇門答臘曾經盛行密教；而越南佛教，則源自中國的大乘佛教，這一點是值得吾人注意的。

◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第二、三講（摘錄）

關於大乘學說思想的來源，各國學者的研究尚未得到明確的結論。對大乘學說的形成，佛教各個部派都曾給予一定的影響，但一般認為大乘與大眾部的關係，更密切些。根據何在呢﹖本來大小乘的區別是多方面的，但主要的有下列幾點︰

(一)在宗教實踐上，大乘以成佛為目的，而小乘則以達到阿羅漢為究竟。

(二)在理論上，對法空的解釋，小乘對佛說很拘泥，認為（特別是有部）凡佛說的都實在。只要佛說有這類法，有這類概念，也就有這類存在。這是一種概念的實在論。因此，它們不承認萬法皆空，最多只承認人無我，所謂人空法有。小乘中也有主張法無我的，如上座部，但也是用分析方法得出來的，如茶杯現在是完整的，它終有一天要被打破；如用分析方法去看，它也是不完整的，是無自性的。這樣來理解空，當然很不徹底。如果一件東西要待打破時才能認為空，那麼未破之前，很難有此認識。大乘的看法就不然，認為一切皆空，法的自性也是空，所以說一切法的存在如幻如化。

(三)小乘認為要實現自己的理想，非出家過禁欲生活不可；而大乘，特別在其初期，則以居家的信徒為主。並且有些事只有在家才具備條件去做，例如布施中的財施，出家人不許集財，就不能實行。因此，大乘一開始，很重視在家，不提倡出家。（以上第二章）

關於大乘思想的起源，現在的研究已取得一定的成績，但還沒有完全解決。早年日本曾動員十幾名學者專門研究，發表了《大乘佛教的成立史的研究》一書，但是受到資料限制，也未能從根本上解決問題。西洋人的研究就更差了，他們占有的資料更不完備。因此，我們對這問題也不能說得很詳細。

大乘學說的源流，可以從兩方面來看，一是歷史根源方面，二是社會根源方面。歷史根源方面，可從保存下來的文獻裏去探究。從現存資料看，大乘學說是從部派佛學發展來的，各部派對它都有或多或少的影響，其中大眾系的幾派，對它的影響尤深。大眾系各派的思想，後來漸趨大乘化，逐漸發展，終於有了獨立的大乘的一派。當然這並非說部派後來轉化成了大乘，而是說大乘吸收了各部派的特長獨立發展的。從大眾系保留下的許多學說中，有些就很接近大乘思想，如前面所說的方廣部就是。不僅如此，後來的大乘學者們自己也有此看法。漢譯資料中有真諦譯的《部執異論》，據他在譯記裏說，大眾系內部分裂，即因對內部流行的大乘經有信有不信引起的。他還說，多聞部的分出，是由於有位在雪山修行的人（多聞部主）出來宣揚一種深奧思想。所謂「深」，就是超出小乘的大乘思想。後來玄奘去印時，還有這樣的傳統看法︰原在南方的大眾系，以後發展出案達部，再後有方廣部，它們以斯里蘭卡的無畏山寺為根據地，那裏本來是流行上座系的，這時方廣與上座取得調和，同時並存。玄奘認為無畏山的上座已非純粹的上座，應名為「大乘上座」。據此，玄奘似乎也把方廣看得與大乘差不多了。

從上述事實看，大乘思想與大眾系的關係，完全可以肯定。但是，大乘思想，還與其他部派有關。以法藏部說，它發展了本生說，編成為一類「菩薩藏」，這是很特殊的。其他部派只把本生放在雜藏內，或分散於各經籍中，並不獨立為一藏。大乘擴大菩薩在成佛以前的修行方法，把與之相關的種種行事分為六類（六度、六波羅蜜）而都可以得到解脫，這一思想，就與法藏部的重視本生有關。其次，正量部關於業力的說法，六道（有阿修羅道）的說法，五類法（即三世、無為、不可說法）的說法，也都為大乘所吸收。

再從大乘思想發生的社會條件看，它產生並流行於案達羅和笈多兩王朝，也不是偶然的。當時兩王朝在政治上已出現了一個統一的局面，而佛教內部呢，仍日趨分歧，各行其是，實難以適應形勢的發展，這就迫使佛教不得不向統一的方向努力。但是，小乘各部，因循守舊，是不大講通融的，只有新興的大乘，既超然於各部之上，又能吸取諸部之長，有資格擔負組織新說適應統一形勢的重任。再說，案達羅和笈多兩王朝對佛教都不大支持，這就迫使大乘向下層發展以求得群眾的支持。關於這點，大眾部與正量部都是有基礎的，南方大眾系案達部，是向平民群眾宣傳的，正量部主要受到商人的崇信，大乘就是在兩部已有的群眾基礎上興起的，所以在學說中，就反映了這些階層的思想意識。平民群眾從事體力生產，有自發的創造思想，商人追求實際利益，也有些創發傾向，因而大乘思想裏就多少表現出創新的傾向了。另外，商人為了謀利，常與統治者發生矛盾，希望政治有所改良，大乘經中有一部分講到治理國家的問題，這當然只是從維護商人立場出發的，不能說即符合平民的要求。從這些背景看，可以認識到大乘學說產生的社會基礎。

◎附三︰平川彰〈大乘佛教之特質〉（依觀摘譯自《大乘佛教とは何か》）

大乘（Mahāyānā），有大的運載用具之意；運載用具，在此用以譬喻教理。此因教法能將人從迷的此岸，運往悟的彼岸，故有此喻。

大乘教理之所以稱為「大的運載用具」，有下列各種理由︰

第一，其教法係「自利利他」之教理。一般認為被稱為「小乘」（Hīnayāna）的部派佛教，僅專心於解救自己，而不救渡他人。實際上，小乘佛教也行教化弟子與信徒之事，因此不能謂之為只是自利，然其教理的確以自己之修行為主。而大乘佛教的教理則以為利他的活動猶如自利修行的完成。就「自利利他兼備」這一點而言，大乘佛教被稱為「大乘」。此亦名「自覺覺他，覺行圓滿」。

第二，大乘佛教係在家、出家一貫的佛教。就不排除在家者這一點而言，它被稱為大乘。小乘佛教是出家主義的佛教。彼等認為若不出家修行、嚴守戒律，則不得解脫。因此，在家者是被排除在解脫之外的。就排除在家者這一點而言，部派佛教被稱為小乘。釋尊曾為在家者說適合在家者修行的法，但部派佛教沒有將這一類教理保存下來。因此，部派佛教成為主張若不出家持戒，則不得解脫的狹隘之教。

而大乘佛教運動興起於在家者之中，不區別在家與出家。大乘的修行者，亦即修行典範的「釋迦菩薩」，其「六波羅蜜」之修行，係以在家者的身份而實行的。因此，大乘以在家者的修行為主。這是為了「成佛」的修行。像這樣，大乘佛教是在家、出家共通之教；在不排除在家者這一點言，可謂為廣大之教。雖然後來大乘佛教也採用部派佛教的戒律，區別在家與出家，但這是後世才如此的。在初期的大乘佛教中，出家菩薩並沒有自己的戒律。然而這不是意味初期大乘教團沒有出家菩薩。《道行般若經》雖不說出家與在家之區別，但繼其後成立的《大品般若經》云（大正8‧221b）︰「是菩薩離於淫欲，從初發意常作童真，莫使與色欲共會。」此即顯示有離淫欲的出家菩薩。尤其文殊菩薩曾被稱為「法王子」（kumarabhūta）；而此語與「童真」同義，或指未結婚的青年。因此，初期大乘教團也有出家菩薩，不過他們是自發性的斷淫欲，而不是受小乘的二五○戒所致。在菩薩所修的六波羅蜜中，並沒有顯示在家、出家有別。在教理上，在家、出家無別，此即表明大乘佛教之廣，是被稱為大乘的理由之一。

第三，大乘佛教係普濟賢愚與善惡之教。此可依難行道、易行道言之。在實踐與信仰兼重這一點上，大乘是愚者、弱者皆不遺漏的佛教。大乘雖也有嚴格的修行，但同時也有用以接引意志薄弱者或為惡者的易行道。此因大乘佛教係以佛陀為重之故。發起菩薩之自覺，決意修習與釋迦同樣艱苦行的人，其所行即是難行道。這是修習與佛陀所行相同的佛教。相對於此，弱者有仰賴佛陀慈悲而被救的「信仰之道」。《法華經》卷二云（大正9‧14c）︰「今此三界，皆為我有。其中眾生，悉為吾子。（中略）唯我一人，能為救護。」亦即大乘佛教是立足於佛陀之慈悲的教派。認為信仰佛陀而得救的佛教，成立於此。由於信仰的佛教不捨棄意志薄弱者及惡人，因此是廣大之教。大乘佛教中，如《般若經》、《法華經》之類，皆以法為中心，但在重視信仰的人而言，則將教法當作明咒（vidya）或陀羅尼信奉，而主張讀誦與受持經典，可獲大功德。因此仍然是信仰的佛教。

像這樣的大乘佛教，有行的佛教與信的佛教兩種，是不遺漏任何人的廣大之教。

第四，佛身論發達。小乘佛教中，佛陀是「導師」，是說法的佛。由於重視被說的「法」，因此，對於能說者的「佛」之研究，並沒有特別發展。而大乘佛教的佛陀，由於被要求是一位救渡者，因此產生其救渡的能力及如何救渡等疑問，其「救渡力」被強調，從而以之為超人的理論根據亦被研究。初期大乘佛典中，已有非常進步的佛陀觀出現。例如謂阿閦佛（Akṣobhya）建立淨土一事，在成立極早的《道行般若經》中已可見及。《道行般若經》沒有言及阿彌陀佛，但在同是成立頗早的《般舟三昧經》中曾提及，而講述阿彌陀佛建立淨土及救渡眾生的《大阿彌陀經》其成立也早。其次，在《法華經》中說久遠實成的釋迦，《華嚴經》說遍滿世界的毗盧舍那佛。這些佛的能力皆遠超生於印度的釋尊，具有無限光明與無限的壽命及不可思議的神通力，是真理之人格化。其後，佛陀的本質及威力的根據被更深入的探究，乃至有法身、報身、應身等佛身論產生。進而與法身有關的法性、法界、真如等思想也發展開來。

像這樣，研究佛陀的本質，發展出種種佛身論，這是大乘的特色。

第五，大乘佛教說所有的人都可成為菩薩（bodhisattva）。小乘佛教中，提到菩薩，主要是指釋尊的前身釋迦菩薩，以及未來佛的彌勒菩薩。此外，也認為過去佛也有其菩薩時代，但凡此皆指業已成佛者的前生而言。而大乘佛教則認為即使未得授記的凡夫，也由於發菩提心，而得稱「我是菩薩」。因而大乘的菩薩觀念係依「信」而起。「你是菩薩」的授記，必是由佛所給予。因此，大乘菩薩根據對佛的信仰，而產生自己是菩薩的信念。小乘佛教中有稱為「聲聞」（śravaka）者。所謂聲聞，是指「聞佛音聲的人」，即指佛弟子。小乘佛教徒有「佛弟子」之觀念，但不認為另有其悟與佛等同的「菩薩」。因此，小乘佛教談到菩薩，只是指佛的前生。而稱完成聲聞的修行的人為「阿羅漢」。阿羅漢意為斷煩惱者。佛陀是斷煩惱且得一切智的人。而大乘佛教則以達到此等果位的佛陀為目的，比起以阿羅漢為目的的小乘佛教，其目標更為高遠。

由於信仰釋迦佛，因而起意倣效釋迦菩薩行跡，於是產生了成佛的佛教。這是決心追隨釋迦所行之道，因此是艱苦的修行道。此即所謂「發菩提心」。此修行被整理為「六波羅蜜行」。但是也有意志薄弱者，雖生起成佛之願，卻不能實行。彼等則期望仰賴因佛之救渡，而得成佛。兩者所行不同，但「成佛」的目的不異。因此，兩者皆是菩薩。

◎附四︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》（摘錄）

大乘──求成佛道的法門，從多方面傳出，而向共同的目標而展開。從《阿含經》以來，佛弟子有了利根慧深的「法行人」，鈍根慧淺的「信行人」──二類，所以大乘興起，也有「信增上」與「智增上」的不同。重信的，信十方佛（菩薩）及淨土，而有「懺罪法門」、「往生淨土法門」等。重智慧的，重於「一切法本不生」，也就是「一切法本空」，「一切法本淨」，「一切法本來寂靜」的深悟。大乘不是聲聞乘那樣，出發於無常（苦），經無我而入涅槃寂靜，而是直入無生、寂靜的，如「般若法門」、「文殊師利法門」等。直觀一切法本不生（空、清淨、寂靜），所以「法法如涅槃」，奠定了大乘即世間而出世間，出世間而不離世間的根本原理。重信與重慧的二大法門，在互相的影響中。大乘是行菩薩道而成佛的，釋尊菩薩時代的大行，願在穢土成佛，利濟多苦的眾生，悲心深重，受到淨土佛菩薩的無邊讚歎！重悲的行人，也在大乘佛教出現︰願生人間的；願生穢土（及無佛法處）的；念念為眾生發心的；無量數劫在生死中，體悟無生而不願證實際的。悲增上行，是大乘特有的。不過初期大乘的一般傾向，重於理想的十方淨土，重於體悟；重悲的菩薩道，得不到充分的開展，而多表現於大菩薩的慈悲救濟。

從「佛法」而發展到「大乘佛法」，主要的動力，是「佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恆懷念」。佛弟子對佛的信敬與懷念，在事相上，發展為對佛的遺體、遺物、遺迹的崇敬；如舍利造塔等，種種莊嚴供養，使佛教界煥然一新。在意識上，從真誠的仰信中，傳出了釋尊過去生中的大行──「譬喻」與「本生」，出世成佛說法的「因緣」。希有的佛功德，慈悲的菩薩大行，是部派佛教所共傳共信的。這些傳說，與現實人間的佛──釋尊，有些不協調，因而引出了理想的佛陀觀，現在十方有佛與十方淨土說，菩薩願生惡趣說。這都出於大眾部（Mahasaṃghikāḥ）及分別說部（Vibhā-jya-vādināḥ），到達了大乘的邊緣。從懷念佛而來的十方佛（菩薩），淨土，菩薩大行，充滿了信仰與理想的特性，成為大乘法門所不可缺的內容。

「大乘佛法」，是從「對佛的永恆懷念」而開顯出來的。於十方佛前懺悔，發願往生他方淨土的重信菩薩行，明顯的與此相關。悲願行菩薩，願在生死中悲濟眾生，及大菩薩的示現，也是由此而引發的。直體「一切法本不生」的重慧菩薩行，也有密切的關係。「空」、「無相」、「無願」、「無起」、「無生」、「無所有」、「遠離」、「清淨」、「寂靜」等，依《般若經》說，都是涅槃的增語。涅槃是超越於「有」、「無」，不落名相，不是世俗「名言」所可以表詮的。「空」與「寂靜」等，也只烘雲托月式的，從遮遣來暗示。釋尊入涅槃後，不再濟度眾生了，這在「對佛所有的永恆懷念」中，一般人是不能滿足的。重慧的菩薩行，與十方佛、淨土等思想相呼應，開展出「一切法本不生」的體悟。「一切法本不生」，也就是「一切法本來寂靜」，涅槃不離一切法，一切法如涅槃，然後超越有、無，不落名相的涅槃，無礙於生死世間的濟度。所以「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恆懷念」，為通曉從「佛法」而「大乘佛法」的總線索。（以上〈自序〉）

平川彰博士的《初期大乘佛教之研究》，開闢一新的方向──「大乘教團的起源」，這是一個卓越的見解！他在佛與僧別體，佛塔非僧伽的所有物；及部派間不能共住交往，大乘當然也不能與部派佛教者共住；大乘經以十善為尸羅（戒）波羅蜜，十善為在家戒等理由，推想大乘與出家的部派佛教無關。大乘不出於出家的部派佛教，推想有非僧非俗的寺塔集團，以說明大乘教團的起源。果真這樣，初起的大乘教團，倒與現代日本式的佛教相近。這一說，大概會受到日本佛教界歡迎的，也許這就是構想者的意識來源！不過，佛塔與出家的僧伽別體，佛塔非僧伽所有，是否就等於佛塔與在家人，或不僧不俗者一體﹖佛塔屬於不僧不俗者的所有物﹖部派間真的不能交往嗎﹖十善戒但屬於在家嗎﹖這些問題，應該作更多的研究！（以上第一章）

舍利塔，佛教初期是由在家信眾建造的。供養塔的財物，如有多餘的，就由在家人存放生息，作為修治供養塔的費用。上面所引的文字，說明了舍利塔由在家眾而移歸出家眾的過程。七百結集的主要問題，是毗舍離（Vaiśālī）比丘的受取金銀，在當時是認為非法的。在佛教的發達中，舍利塔越來越莊嚴，供養也越來越豐厚，無論是金銀珍寶，以及作為貨幣流通的金錢，僧眾都為塔為僧而接受了。受卷銀財物生息的，也由毗舍離比丘開始。這一制度，終於為佛教全體所接受；錫蘭也同樣是寺庫中珍寶多得不計其數。然僧眾可以為塔、為僧（甚至為自己）接受金銀，卻不准手捉，而要由淨人或優婆塞，代為分別（塔物與僧物，不能混雜）存取，代為經理生息。淨人是「寺家人」，古代是屬於僧伽的，如北魏的僧祇戶那樣。可信優婆塞，是僧眾所認可的，認為是尊敬三寶，深信因果，不會盜取、欺誑的。所以由淨人與優婆塞經營，並非屬於淨人與優婆塞所有，只是代理，服從僧伽的意旨而辦事的。大乘佛法從部派佛教中發展出來，要從阿育王以後的部派佛教的發展去理解，不宜依據早期情況（塔物由在家人經營），及誤解比丘不得在塔中住宿，而想像為從僧伽以外，非僧非俗的佛塔集團中出來。這一段，應與平川彰博士《初期大乘佛教之研究》，作對比的觀察。（以上第二章）

◎附五︰印順《無諍之辯》〈談入世與佛學〉（摘錄）

大乘理論的特點，是「世間不異出世間」；「生死即涅槃」；「色（受想行識）不異空，空不異色」。從一切法本性空寂的深觀來看一切，於是乎世間與出世間的對立被銷融了︰可以依世間而向出世，出世（解脫）了也不離世間。從理論而表顯於修行，以佛菩薩所行為軌範，布施被看作首要的道品（六度之首）；慈悲為菩薩道的必備內容，沒有慈悲，就不成其為菩薩了。如果我所理解的，與實際不太遠的話，那末大乘入世佛教的開展，「空」為最根本的原理，悲是最根本的動機。中觀也好，瑜伽也好，印度論師所表彰的大乘，解說雖多少不同，而原則一致。從「空」來說，如《瑜伽》〈真實義品〉所說︰「空勝解」（對於空的正確而深刻的理解）是菩薩向佛道的要行。生死性空，涅槃性空，在空性平等的基點上（無住涅槃），才能深知生死是無常是苦，而不急急的厭離他；涅槃是常是樂，是最理想的，卻不急急的趣入他。把生死涅槃看實在了，不能不厭生死，不能不急求涅槃。急急的厭生死，求涅槃，那就不期而然的，要落入小乘行徑了！在「空勝解」中，法法平等，法法緣起──身心、自他、依正都是相依相待的存在。於是悲心內發，不忍眾生苦，不忍聖教衰而行菩薩道。在菩薩道中，慈悲益物不是無用，反而是完成佛道的心髓。為眾生而學，為眾生而證。一切福慧功德，回向法界，回向眾生。一切不屬於自己，以眾生的利益為利益。沒有慈悲，就沒有菩薩，沒有佛道，而達於「佛心者，大慈悲是」的結論。本於這種理論而見之於實行，主要的如《般若經》所說，時時警策自己︰「今是學時，非是證時。」因為從無我而來的空慧，如沒有悲願功德，急求修證，儘管自以為菩薩，自以為佛，也不免如折翅（有空慧的證悟，沒有悲願的助成）的鳥，落地而死（對大乘說，小乘是死了）。所以菩薩發心，以空勝解成大慧，以福德成大悲。一定要悲願深徹骨髓，然後證空而不會墮落小乘。總之，大乘的入世的佛法，最初所表達的要點是︰不異世間而出世，慈悲為成佛的主行，不求急證，由此而圓成的才是真解脫。

◎附六︰〈大乘〉（摘譯自《佛教大辭彙》）

大乘，係大根性人所乘之法門。「小乘」之對稱。梵語mahāyāna，音譯為摩訶衍；另有上乘（uttarayāna）之稱。大，為廣大之義；乘，運載之義。即指運載菩薩大根性人，令達菩提涅槃彼岸之自利利他悲智雙行的法門。此等法門稱為大乘教。相對的，運載聲聞、緣覺等小機，令至灰滅涅槃境地之孤調自度的法門，稱為小乘，宣說此法門者稱為小乘教。

有關大乘與小乘的不同，可從教理、智斷、行位、因果等各方面來討論，但若顯示其要點，可就教理及實修二方面來衡量。從教理上來說，大乘所談幽深玄妙，小乘則較淺近。從實修上而言，大乘之發心廣大，以利他救濟為先，能長時積集無量功德；而小乘則以脫苦灰滅為念，無暇顧他，故不講求長劫修行。

關於大乘一語，茲列大乘經論、小乘經典等所說如下︰

(一)大乘經論所說之大乘

(1)大乘經所說︰《法華經》卷二〈譬喻品〉云（大正9‧13b）︰「若有眾生，從佛世尊聞法信受，勤修精進，求一切智、佛智、自然智、無師智、如來知見、力、無所畏，愍念安樂無量眾生，利益天人，度脫一切，是名大乘。」《大般若經》卷五十一〈辯大乘品〉云（大正5‧290b）︰「大乘相者，謂六波羅蜜多。（中略）發應一切智智心，大悲為上首，以無所得而為方便，自施一切內外所有，亦勸他施內外所有，持此善根與一切有情同共迴向阿耨多羅三藐三菩提。」《大方等大集經》卷十〈海慧菩薩品〉云（大正13‧64c）︰「諸乘之中大乘最，（中略）道樹下觀十二緣，起已愍眾說大乘，十方眾生乘大乘，乘無增減如虛空，（中略）具足六度六神通，具善方便修三昧，能壞諸魔及邪見。」

北本《涅槃經》卷十四謂諸大眾有求小乘與求大乘二類，佛在波羅奈城為前者說法，在拘尸那城為後者轉法輪。《稱讚大乘功德經》解釋大乘之名義時，立有三十餘條，其中說及（大正17‧911c）︰「此乘能顯諸菩薩行無不具足，故曰大乘。此乘能顯佛地功德無不備悉，故曰大乘。此乘利樂一切有情盡未來際，故曰大乘。（中略）此乘超過獨覺乘等，最上無比，故曰大乘。」《地藏十輪經》卷七謂大乘者，受持第一清淨律儀，修行第一微妙善行，具足第一堅固慚愧，深見深畏後世苦果，遠離所有一切惡法，常樂修行一切善法，慈悲常遍一切有情，恆普為作利益安樂，救濟度脫一切有情所有厄難生死眾苦，不顧自身所有安樂，唯求安樂一切有情，如是名為住大乘者。

《菩薩善戒經》卷七〈菩薩功德品〉謂有七事大，故名大乘，即{1}法大，謂菩薩法藏於十二部經最大最上，故名毗佛略。{2}心大，謂發阿耨多羅三藐三菩提心。{3}解大，即解菩薩藏毗佛略經。{4}淨大，謂菩薩發心已，其心清淨乃至得阿耨多羅三藐三菩提。{5}莊嚴大，謂菩薩具足功德莊嚴、智慧莊嚴。{6}時大，謂菩薩摩訶薩為阿耨多羅三藐三菩提故，三阿僧祇劫修行苦行。{7}具足大，指菩薩具足三十二相八十種好以自莊嚴，得阿耨多羅三藐三菩提。此七義中，前六者係約因，後一約果。

(2)大乘論所說︰《大智度論》卷一百云（大正25‧756b）︰「佛法皆是一種一味，所謂苦盡解脫味。此解脫味有二種，一者但自為身，二者兼為一切眾生。雖俱求一解脫門，而有自利、利人之異，是故有大、小乘差別。為是二種人故，佛口所說以文字語言分為二種。」《十二門論》亦云（大正30‧159c）︰
「摩訶衍者，於二乘為上故，名大乘。諸佛最大，是乘能至，故名為大。諸佛大人乘是乘故，故名為大。又能滅除眾生大苦與大利益事，故名為大。又觀世音、得大勢、文殊師利、彌勒菩薩等，是諸大士之所乘故，故名為大。又以此乘能盡一切諸法邊底，故名為大。」

玄奘譯‧無著撰《攝大乘論》卷，謂大乘相對於小乘，有十一種差別。即{1}由所緣差別，以大乘法為所緣故。{2}由資持差別，以大福智二種資糧為資持故。{3}由通達差別，以能通達補特伽羅法無我故。{4}由涅槃差別，攝受無住大涅槃故。{5}由地差別，依於十地而出離故。{6}、{7}由清淨差別，斷煩惱習，淨佛土故。{8}由於自他得平等心差別，成熟有情加行無休息故。{9}由生差別，生如來家故。{10}由受生差別，常於諸佛大集會中攝受生故。{11}由果差別，十力無畏不共佛法無量功德果成滿故。（編按︰第{6}與第{7}都是「由清淨差別」，據真諦譯‧世親釋《攝大乘論釋》卷八載，第{6}所明為內清淨，第{7}為外清淨。即內由自相續中修道，滅除煩惱習氣，故名內清淨。外由修淨土行，所居之土無有五濁，如頗黎珂等世界，故名外清淨。）

此外，立七義以釋大乘之所以者頗多。其中，《菩薩地持論》卷八立法大、心大、解大、淨心大、眾具大、時大、得大。《瑜伽師地論》卷四十六、《顯揚聖教論》卷八、《金剛般若論》卷上等所說，則與前述《菩薩善戒經》所說大致相同。但《大乘莊嚴經論》卷十二立緣大、行大、智大、勤大、巧大、果大、事大。《大乘阿毗達磨雜集論》卷十一列境大等七義，其名義則與《菩薩戒經》稍異。

(二)小乘經典中所顯示之大乘

《增一阿含經》卷一云（大正2‧550a）︰「菩薩發意趣大乘，（中略）方等大乘義玄邃。」《長阿含經》卷二云（大正1‧12c）︰「大乘道之輿，一切渡天人。」其他，有說及一乘之語，如《雜阿含經》卷四十四云（大正2‧322b）︰「有一乘道，能淨眾生，度諸憂悲，滅除苦惱，得真如法。」同經卷二十亦云（大正2‧143b）︰「說一乘道，（中略）得真如法。」此係指三世諸佛以此一乘道，度生死海。

如上所述，小乘經典所用之大乘語。並非大小對立而寓褒貶之意，完全只就其所尊崇而稱大乘。如依前文來說，係表示發起遠大志願，難作能作的菩薩之道。因此，小乘經典中，無一處以小乘之語自稱。由此可以斷定，以小乘為低劣，且令大小對立之事，至少是在大乘經典流布以後。

而有關大乘經典開始流布的年代迄今仍無法詳知，一般相信是在龍樹出世年代之前不久。大乘經典所出現的思想，係出自小乘經典，如阿含部經典中，有大乘特有的名稱──真如、一乘、三三昧、六波羅蜜等。此外，小乘諸部中，一說部有關諸法如幻之論為大乘諸法實相論之先驅，說出世部有關俗妄真實的說法為大乘真如緣起論之先驅，經量部的根本識、種子說，及大眾部末計與化地部末計之細意識說，為大乘賴耶緣起論之先驅。因此，大小乘之間並不是完全異趣。此等小乘諸部中較進步的立義，或可稱之為大乘義。自龍樹以後大乘教興起以來，或為顯示自教之色彩，乃頗有貶斥小乘之語。

(三)後代大乘諸家所用之大乘
至後代，大乘諸家在同一大乘之中，分別勝劣、權實，特以自家之宗義為勝、為實，以彰顯自宗。如密教，一行《大日經疏》卷一立七義解釋大乘，即︰

(1)以法大故，謂諸佛廣大甚深祕密之藏，毗盧遮那遍一切處大人所乘。

(2)發心大故，謂一向志求平等大慧，起無盡悲願，誓當普授法界眾生。

(3)信解大故，謂初見心明道時，具足無量功德，能遍至恒沙佛剎，以大事因緣成就眾生。

(4)以性大故，謂自性清淨心金剛寶藏無有缺減，一切眾生等共有之。

(5)依止大故，謂如是妙乘即法界眾生大依止處，猶如百川趣海、卉木依地而生。

(6)以時大故，謂壽量長遠出過三時，師子奮迅祕密神通之用未曾休息。

(7)以智大故，謂諸法無邊故等虛空心，自然妙慧亦復無邊，窮實相原底，譬如函蓋相稱。

此即指密教為最勝大乘，將「乘」解釋為進趣之義。因此，覺眼《住心品疏冠註》卷四註釋《大日經疏》之「勝上大乘」時，謂大乘之名雖通顯密，但無上最上佛乘之稱獨在密乘，為顯此義，乃冠上「勝上」二字，又顯教諸經論中雖明大乘之義，猶是法界一門，非普門真實能攝之大乘，而密宗大乘之道係無所能到之異，無所能行之殊，此為自宗不共之大乘實義。

另外，如華嚴宗、天台宗等，且進而在大乘之中區別權實。澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷四云（卍續8‧447上）︰「今明大乘，尚有權實。」最澄《愍諭辨惑章》謂大乘有二，即權大乘與實大乘，權大乘指三車中之牛車，實大乘指露地之大白牛車。

權實之區別，係根據《法華經》〈譬喻品〉三車四車之差別而分別三乘、一乘。此中，權大乘為大乘中未了義之說，即如主張凝然不作、立五姓各別者，即所謂三乘教。實大乘係大乘中之了義說，指如立一性皆成而唱真如隨緣者，即所謂一乘教。此種分判，乃後代興起之大乘諸宗為顯示自宗的優秀，在同一大乘中作區別時所用。諸宗教判，往往在大乘諸門中分判勝劣、高下，如天台四教的通、別、圓教，華嚴五教的始、終、頓、圓，皆就大乘而判。此外又有北地禪師分有相、無相二種大乘，密宗分大乘為法相、破相、法性等三宗。

(四)屬於大乘之諸宗
據《大唐西域記》所載，印度係大乘、小乘二教並行。《南海寄歸傳》卷一謂二者之區別不明，其文云（大正54‧205c）︰
「其四部之中，大乘、小乘區分不定。北天、南海之郡純是小乘，神州赤縣之鄉意存大教，自餘諸處大小雜行。考其致也，則律撿不殊，齊制五篇，通修四諦。若禮菩薩，讀大乘經，名之為大；不行斯事，號之為小。所云大乘，無過二種，一則中觀，二乃瑜伽。」

中國所傳十三宗之中，三論、涅槃、地論、淨土、禪、攝論、天台、華嚴、法相、真言等諸宗，皆屬大乘。在日本，除從中國傳至日本之大乘諸宗外，另在日本興起的淨土宗、真宗、日蓮宗、融通念佛宗、時宗等，亦屬大乘。以上諸宗，若分別權大乘、實大乘，則法相宗攝屬權大乘；三論宗若依華嚴宗義而分別，從五教中的空、始教方面而言，係攝屬權大乘，照自有一性皆成之意而言乃攝於實大乘；天台宗、華嚴宗、真言宗等屬於一乘教者，悉皆攝屬實大乘。

(五)大乘之佛說非佛說
與小乘佛法結集之史實相比較，大乘法的結集史實甚為模糊。《大智度論》卷一百載（大正25‧756b）︰「佛滅度後，文殊尸利、彌勒諸大菩薩，亦將阿難集是摩訶衍。」《金剛仙論》卷一謂集之於鐵圍山外。但此等敘述當非事實。因此乃有懷疑大乘究竟是否為佛說者。

在大乘得勢之時，此大乘非佛說之聲似愈喧騰，當時之大乘教徒中，有針對此說試加辯解者。如無著《大乘莊嚴經論》卷一云（大正31‧591a）︰「有人疑此大乘非佛所說，云何有此功德可得﹖我今決彼疑網，成立大乘真是佛說。」並設不記、同行、不行、成就、體、非體、能治、文異等八因；《顯揚聖教論》卷二十亦為相同的目的，立有十因；護法等亦於《成唯識論》卷三云（大正31‧14c）︰「又，聖慈氏以七種因，證大乘經真是佛說。」

我國六朝時代，如慧導、曇樂、僧淵等曾疑大乘經，但未詳彼等是否提倡「大乘非佛說」。另據《出三藏記集》卷五所載，竺法度執小乘教，唯禮釋迦一佛，不承認十方佛，不許讀誦大乘經典。此等當出自大乘非佛說之見解。近至清代，英國耶穌教傳教士艾約瑟迪謹，嘗著《釋教正謬》一書，主張大乘非佛說。

在日本，小乘未曾獨立為一宗，唯有兼習之者，亦未聞僧徒中有主張大乘非佛說者，及之者，亦未聞僧徒中有主張大乘非佛說者，及至德川時代，始見有學者主張此說。如富永仲基《出定後語》、服部天游《赤倮倮》、平田篤胤《出定笑語》等即是。而在佛教內，雖有潮音、文雄等人辯駁其說，但無法積極成立大乘為佛說之論。明治維新以後，由於泰西學術之影響，佛教界內產生以歷史性、批評性自由研討之風潮，大乘佛說論亦被研究。研究的結果，承認在某種意義上，大乘確非佛說，同時在同樣的意義上，小乘經典之一部分亦為後世所附加增益云云。

〔參考資料〕　印順《印度佛教思想史》；EdwardConze著‧胡國堅譯《佛教的本質及其發展》（《世界佛學名著譯叢》{2}）；印順（等）著《大乘佛教之發展》、太虛（等）著《大乘佛教的問題研究》（《現代佛教學術叢刊》{98}、{99}）；木村泰賢《大乘佛教思想論》；宇井伯壽《佛教思想研究》；宮本正尊《大乘佛教の成立史的研究》；山田龍城《大乘佛教成立史論序說》；中村元《インド思想史》；上田義文《大乘佛教の思想》；Th. Stcherbatsky《The Conception of BuddhistNirvana》；Max Weber《The Religion of India》。

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大乘止觀法門

四卷（或說二卷）。相傳為陳‧慧思所撰。略稱《大乘止觀》，收在《大正藏》第四十六冊。為論述大乘禪定之學的著作。內容先略述止觀法門之綱要，其次以「五番建立」之體例，分五門闡述大乘止觀之要義。此五門略如下列︰

(1)止觀依止︰謂以意識依止於心，以修止觀；初破小乘人執，次破大乘人執。

(2)止觀境界︰謂分別依他真實三性。

(3)止觀體狀︰約染濁清淨二種三性以修止觀。

(4)止觀斷得︰謂三止三觀之除障得益。

(5)止觀作用︰謂證甚深法性之體，起法界無礙之用。

此中，依止門是開止觀之解，後四門是示止觀之行。依此而修者，初心行人，由名字入觀行，依自性清淨心以為依止，觀照自性，息滅幻魔，圓伏五住煩惱，進而粗煩惱斷，入相似位，由此再進，豁爾心開；入分證、斷三障、證三德，莫不由此。又，卷末附有禮佛止觀、食時止觀、大小便利時止觀等法，尤為初學入門之要途。

依卷首宋‧遵式序文所述，本書失傳已久，宋‧咸平三年（1000）遵式始得之於日僧寂照。卷首題「南嶽思大禪師曲授心要」，故被視為南嶽慧思之作。然而在本書中，不僅隨處可見南嶽滅後始譯成的《大乘起信論》一書的章句，且〈止觀依止〉章中真妄和合的梨耶、染淨緣起之解說，及空不空如來藏說等，皆與《起信論》所說酷似，因此本書應是《起信論》譯後的作品。就此，日本寶地坊證真及普寂德門曾提出質疑，有人以為此書係大華嚴寺曇法師所作。

本書現存註釋本有了然《大乘止觀法門宗圓記》四卷、明‧智旭《大乘止觀釋要》四卷。

〔參考資料〕　《七帖見聞》卷一（本）；《摩訶止觀復真鈔》卷三；《起信論義記講述前編》；聖嚴《大乘止觀法門之研究》。

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大乘起信論

一卷。馬鳴造，梁‧真諦譯。收在《大正藏》第三十二冊。這是以如來藏為中心理論，為發起大乘信根而作的一部大乘佛法概要的論書。

此論的內容分為五分︰(1)因緣分，(2)立義分，(3)解釋分，(4)修行信心分，(5)勸修利益分。此中第一章因緣分，列舉製造此論有八種因緣，即是造論緣起。第二章立義分，顯示大乘的實質有二︰(一)法，(二)義。法即是眾生心；心能攝一切法，有心真如相和心生滅因緣相。義有體大、相大、用大三大，這是諸佛菩薩所乘，故名大乘。

第三章解釋分，根據立義分的法義，分三大段加以解釋︰(1)顯示正義，(2)對治邪執，(3)分別發趣道相。此中初段顯示正義，即顯示立義分所說的法義。先釋心真如門，顯示真如是一法界（即一切法）的總相法門體，不生不滅，離言說相，離心緣相，畢竟平等，無有變異；但依言說分別，有如實空和如實不空二義。次釋心生滅門，顯示一切法的體、相、用──即依如來藏有生滅心轉，它是不生不滅與生滅和合，非一非異，名阿黎耶識。

此識有覺和不覺二義；又覺中有本覺和始覺。始覺有不覺、相似覺、隨分覺、究竟覺四種差別。在不覺中，又有根本不覺和枝末不覺；由不覺故，生無明業相、能見相、境界相三種細相；又由境界緣故，生智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業繫苦相六種粗相。其次說生滅因緣，眾生依心（阿黎耶識）、意（業識、轉識、現識、智識、相續識）、意識（分別事識）轉，一切諸法由此而生，唯心虛妄，由於不了達真如法界，念起無明，有六種染心。其次分別生滅相，說有粗細二種生滅，又有真如、無明、妄心、妄境界四種染、淨法薰習；由於此等薰習之力，而生流轉還滅之果。

以上解說心生滅的法。此下顯示大乘體、相、用三大的意義︰真如的體、相，不因凡聖而有增減，從本以來自性清淨、光明遍照、滿足一切功德，即是如來法身。真如的用是報、應二身︰報身是菩薩所見，應身是凡夫二乘所見。最後顯示由生滅門入真如門的道理。第二段對治邪執，說一切邪執依於人、法二種我見，即凡夫五種人我見、二乘聲聞的法我見應加對治。第三段分別發趣道相，是說菩薩發心修行的過程，有信、解行、證三種發心，是信滿乃至十地菩薩發心修行之相。以上是本論解說大乘的部份。

第四章修行信心分，是本論解說起信的部分。是就未入正定聚的眾生顯示修行而起信之相，要有信根本真如、信佛、信法、信僧四種信心，修施、修戒、修忍、修進、修止觀五種修行。另又為修大乘法心怯弱者顯示淨土法門，令專念佛往生淨土。第五章勸修利益分，敘說聞持此大乘法的利益功德。

在以上五分中，第一因緣分又為此論的序分，第二、三、四三分又為此論的正宗分，第五勸修利益分又為此論的流通分。或又以此論最初歸敬頌為序分，最後回向頌為流通分，全論文五分為正宗分。

此論文義明整，解行兼重，古今佛教學人盛行傳誦。據傳當時真諦和他的弟子智愷都造有疏釋，隨後隋代曇延、慧遠也各造疏記，智顗、吉藏的著述中也引用此論文；唐代佛教界對於此論的傳習更廣，相傳玄奘在印度時曾談到此論的真如受薰之說，彼地學者聞之驚異。玄奘回國後，又將此論譯成梵文，傳往印度。而在中國由於賢首、天台二宗的興起，弘贊此論，智儼、法藏、元曉、澄觀、宗密各有疏記，湛然著作中也吸收了此論的思想。因而此論入宋以來，流通更盛，一直到近世教、禪、淨各家，都以此論為入道的通途而重視它。

此論通傳是馬鳴菩薩造、真諦三藏譯，但在《馬鳴菩薩傳》和《付法藏因緣傳》中，都沒有馬鳴造《起信論》的記載。又此論所談如來藏緣起、阿黎耶識轉現等義，和馬鳴只說空、無我義（見《尼乾子問無我義經》等）也不相類，因而說是馬鳴菩薩造已屬可疑。至於此論的譯語，和真諦譯的《攝大乘論》、《金光明經》、《佛性論》等用語也頗不一致，而譯出的年月和地點，一說是梁‧太清三年（549）於富春陸元哲宅所出（見《歷代三寶紀》卷十一），一說是梁‧承聖三年（554）九月十日在衡州始興郡建興寺譯出（見智愷〈起信論序〉），一說是陳世初葉（557～569）譯出（見隋‧彥琮《眾經目錄》），也莫衷一是。隋‧法經的《眾經目錄》卷五則將此論列入疑惑部，認為「《大乘起信論》一卷，人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。」唐‧均正（慧均）的《四論玄義》卷十也說︰「起信論一卷，或人云，馬鳴菩薩所造。北地諸論師云，非馬鳴造論，昔日地論師造論，借菩薩名目之。故尋覓翻經論目錄無有也，未知定是否。」（此係日僧珍海《三論玄疏文義要》第二轉引，現存《四論玄義》無此文。）可見古來對此論的撰造和譯者已有疑問。

此論的異譯本，有唐‧實叉難陀譯的《大乘起信論》二卷，他的梵本來源有問題，據說是「于闐三藏法師實叉難陀齎梵文至此，又於西京慈恩塔內獲舊梵本」（見新譯起信論序〉）。其實當時印度已無此論，而此論梵本或係玄奘依據漢文還譯之本。如《續高僧傳》卷四〈玄奘傳〉說︰「又以起信一論，文出馬鳴，彼土諸僧，恩承其本，奘乃譯唐為梵，通布五天。」後來此梵本在印度也不存在，因而也沒有藏文的譯本，如《至元法寶勘同總錄》卷九說此論「蕃本闕」。

但此論在漢地佛教界甚為風行，如法藏、元曉、宗密、知禮都說此論通依諸大乘經，慧遠、智旭說此論是別依《楞伽經》而作，又因此論勸修淨土，因之唐、宋以來在漢地發展的賢首宗、天台宗、禪宗、淨土宗各派學人對於此論盛行弘講。而此論思想對於近世佛教學術界的影響也很大。

關於此論的註疏等撰述甚多，現存的有梁代智愷（﹖）的《一心二門大意》一卷，隋代曇延的《論疏》二卷（現存上卷），慧遠的《義疏》二卷，法藏的《義記》五卷、《別記》一卷，宗密的《注疏》四卷，曇曠的《略述》二卷（敦煌寫本）、《廣釋》若干卷（同上），宋代子璿的《疏筆削記》二十卷、《科文》一卷，明代真界的《纂注》二卷，正遠的《捷要》二卷，德清的《直解》二卷、《略疏》四卷，通潤的《續疏》二卷，智旭的《裂網疏》（釋新譯）六卷，清代續法的《疏筆削記會閱》十卷，民國梁啟超的《考證》一卷等。

此外，據《歷代三寶紀》卷十一說︰真諦三藏於梁‧太清三年出有《起信論疏》二卷，這大概是傳說。其他的佚失的疏記，有梁代智愷的《論疏》一卷（﹖）、《論注》二卷（﹖、見《義天錄》），唐‧靈潤的《論疏》若干卷（見《續高僧傳》中〈靈潤傳〉），智儼的《義記》一卷、《疏》一卷，宗密的《一心修證始末圖》一卷，傳奧的《隨疏記》六卷（均見《義天錄》），慧明的《疏》三卷（見《東域傳燈錄》），宋代知禮的《融會章》一篇（見《四明教行錄》），仁岳的《起信黎耶生法圖》一卷（見《佛祖統紀》），延俊的《演奧鈔》十卷，元朗的《集釋鈔》六卷，智榮的《疏》一卷（均見《義天錄》）等。

此論在朝鮮、日本流行亦廣。朝鮮古代僧人有關此論的著述，現存有元曉的《疏》二卷、《別記》二卷，大賢的《古迹記》（即《內義略探記》）一卷，見登的《同異略集》二卷。此外已佚本還有元曉的《宗要》一卷、《大記》一卷、《料簡》一卷，憬興的《問答》一卷。

日本有關此論的章疏亦多，現存有湛睿的《決疑鈔》一卷，圓應的《五重科注》一卷，亮典的《青釋鈔》五卷，即中的《科解》二卷，貫空的《注疏講述》一卷，曇空的《要解》三卷，藤井玄珠的《校注》一卷，《講述》一卷，村上專精的《達意》一卷、《科注》一卷，湯次了榮的《新釋》一卷，望月信亨的《研究》一卷、《講述》一卷等。此外日本學者有關法藏的《義記》的註釋也多至數十種。

此論的日譯本，有島地大等譯、1921年東京刊行（收於《國譯大藏經》內）的一本，和望月信亨譯1932年東京刊行（收於《國譯一切經》內）的一本。還有鈴木大拙和李提摩太英譯本，前者曾於1900年在美國刊行，後者曾於1918年在上海刊行。（高觀如）

◎附一︰印順《大乘起信論講記》懸論（摘錄）

作者與譯者
(一)一般公認的傳說
《大乘起信論》，向來傳說是馬鳴菩薩造的。名為馬鳴的，印度不止一人，古來就有「六馬鳴」的傳說。然大家都意許是︰龍樹以前的那位馬鳴。據《馬鳴傳》及《付法藏因緣傳》的傳說，馬鳴是脇尊者的弟子，或富那耶奢的弟子。時代約與迦膩色迦王同時。

本論的譯者︰梁時真諦譯的，通常稱為梁譯。譯《華嚴經》的實叉難陀，也曾譯過這部論，通常稱為唐譯。現在所講的，是梁譯本。據《慈恩傳》說︰當時印度已沒有《大乘起信論》了，玄奘特依中文本轉譯成梵文。這樣說起來，本論是很有根據的！

(二)古今懷疑者的意見
非真諦譯︰《起信論》不是真諦譯的，這種說法，是古已有之。隋時，與嘉祥同門的均正，在《四論玄義》中說︰「尋覓翻經目錄中無有也」。法經奉詔編撰經錄，把本論編入疑偽類，並且說︰「勘真諦錄無此論」。同時的費長房撰《歷代三寶紀》，即說本論為梁‧真諦譯。彥琮等的《眾經目錄》，說是陳‧真諦譯。一直到唐‧智昇的《開元釋教錄》，才肯定說︰這部論確是梁‧真諦譯的。這些是古代的說法。近代如日本‧望月信亨等，根據均正、法經等的傳說，加以研究，也說《起信論》不是真諦譯的。民國十二、三年，梁啟超有《大乘起信論考證》一書問世，採用日人的說法；不但說本論不是真諦譯的，論前的智愷序也是假的，甚至唐朝重譯的《起信論》，也靠不住。支那內學院的呂澂，也以為︰實叉難陀的譯本，不過是梁譯本的文字上少加修改而已。他們都提出詳密的理由，證明他們所說的不錯！

非馬鳴造︰《起信論》不但不是真諦譯的，也不是馬鳴造的。這在古代，首由均正倡說︰「起信論一卷，人云馬鳴菩薩造。北地諸論師云︰非馬鳴造，昔日地論師造論，借菩薩名目之。」但嘉祥即稱之為「馬鳴論」。到唐代，唯識學者還有說是世親所作的不了義說。本論的作者，古代傳說中，確是遊移而不定的。到近代，這樣說的人更多，約可為二類︰一、如梁啟超他們，重於教理的發展史。從小乘到大乘，大乘從空宗到唯識，這是佛教義理發展的程序。可是，《起信論》的思想，比唯識學還要圓滿得多，所以就斷定它是︰唯識興盛以後的作品。龍樹以前的馬鳴，是不會造這樣圓滿的論典的。《起信論》不是馬鳴造的；實是中國人造的，因此讚歎中國人思想的偉大。二、如歐陽竟無他們──也依據考證，但主要是從義理的疑似上說。據他們的見解，《起信論》所說的，是不對的。因為《起信論》所說的，與唯識學不相合。他們似乎以為︰唯有瑜伽、唯識所說的教理才是正確的。《起信論》既與此不合，即是錯誤；所以也決定不是馬鳴造的。歐陽竟無，還多少融通一點；到了王恩洋、呂澂他們，就直斥為偽造了。所以說《起信論》不是馬鳴造的，也有二派︰一派如梁啟超等起而讚歎；一派如王恩洋等起而非毀，說它是「梁陳小兒所作，剗絕慧命」。

這是關於古往今來，說《起信論》非真諦譯、非馬鳴造的大概情形。本論在過去中國佛教界，有崇高的地位；民國以來，由於考證與唯識學的興起，開始遭遇惡運，受到多方面的懷疑和批評。

(三)維護《起信論》的近代大師
肯定《起信論》是真諦譯、馬鳴造，出而盡力維護他的，那要算太虛大師了。大師極力維護《起信論》，那麼，對於前面二派的說法，就非予以答覆不可。關於考證的部分，大師以為︰佛法是不可以從進化的觀點來考證的。他以為︰東方文化是不同於西方進化的文化的；所以用進化發展的方法來衡量佛法，極為錯誤。大師對於《起信論》的有關考證部分，從大處著眼，祇略談方法對不對而已。照大師的見解，《起信論》是龍樹以前的作品。但他不能否認，龍樹以前，像《起信論》的思想，並沒有起著大影響。所以在〈再議印度之佛教〉說︰大概馬鳴造《起信論》以後，因為法不當機，即暫為藏諸名山，以待來日。當時雖沒有大大的弘揚，但不能說沒有造。他以這樣的理由，維持《起信論》是空宗以前的作品。大師為甚麼要這樣說﹖因為他底思想──中國佛教傳統的思想，是和《起信論》一致的，是把這樣的思想作為佛陀根本教法的。如《起信論》後起，或被人推翻了，那他的思想根源，以及中國佛教所受的威脅，是怎樣的可怕！所以特為方便會通，盡力出來扶持。

關於義理方面的非議，大師是和事老。他以為︰《起信論》所說的很好，唯識宗所講的也不錯。那麼，唯識與《起信論》的義理，應怎樣融會他的矛盾呢﹖他提出二點來解說︰(一)《起信論》所說的真如，與唯識所說的真如是不同的。唯識義的真如，是偏於理性的，而《起信》的真如，是包括理性與正智的。(二)唯識家說有漏種子唯生有漏，無漏種子唯生無漏，而《起信論》說無漏與有漏互相熏生。大師以為︰《起信論》（主要是）依等無間緣來說熏習的，這是菩薩應有的心境，與唯識學約因緣說不同。凡夫，是有漏生有漏的；佛是無漏生無漏的；唯有菩薩，才有漏無漏展轉相生。這樣的熏生，約等無間緣說。有漏無間生無漏，無漏無間生有漏，這在唯識家也是認可的；所以特以此會通《起信論》與唯識的矛盾。

(四)從合理的觀點來重新審定
考證真偽的問題　用考證方法研究佛法──這種治學方法，是不應該反對的。如大師以為東方式的文化，是先全體而後分化的。像《起信論》所說的，空與有都照顧週到；後來龍樹、無著他們，據各方面的義理而特別發揮，才有大乘空有宗派的出現。西洋文化都是先有甲，再有乙，然後才有丙的綜合。用這種西方式的發展法則來看《起信論》，那就無怪要說《起信論》是後出的了。西洋文化是著重外物的，而東方文化卻是發自內心的，根本不同。這一見解，似乎應該修正。偉大的思想家，總是博大精深，思想的統一中含有多方面的。後學的繼承者，往往只著重其中的部分，這就引起後來的分化了。這在西洋，也不能說沒有，像黑格爾的哲學，有人跟他學，走著唯心的路線；有人學了，卻走著唯物主義的路線。黑格爾的學說如此，其他哲學家的傑出者，也莫不如是。先分立後綜合的例子，在中國也到處都是。以中國佛教來說，古代在南方流行的佛教，有天台智者出來綜合它，判為四教。到後來，北方又新起了禪宗，賢首又起來綜合它，改判五教。這不是合於正反合的發展例子嗎﹖因此，大師所說佛法不應該以進化發展的方法來考證，可能為一時的方便之談！我以為︰考證的方法不應該推翻。思想是有演化的，但不一定是進化的。在發展演化的過程中，可以演化成好的，也可以演化成壞的，不該說凡是後來的就進步。

而且，即使考證得非馬鳴作、非真諦譯，《起信論》的價值，還得從長討論。我的看法是︰(一)印度傳來的不一定都是好的。中國佛教界，一向有推崇印度的心理，以為凡是佛典，只要是從印度翻譯來的就對；小乘論都是羅漢作，大乘論都是了不起的菩薩作。其實，印度譯來的教典，有極精深的，也有浮淺的，也有雜亂而無章的。所以，不要以是否從印度翻譯過來，作為佛典是非的標準。而且，印度也不少託名聖賢的作品；即使翻譯過來，並不能保證它的正確。(二)中國人作的不一定就錯。佛法傳到中國來，中國的古德、時賢，經詳密的思考，深刻的體驗，寫出來的作品，也可以是很好的。如天台宗的典籍，主要是「智者大師說」的，不也還是照樣的崇敬奉持！有些人，重視佛法的傳承，以為從印度傳來的，就是正確的；中國人造的，都不可靠，這看法是太不合理了。其實師資傳承，也僅有相對的價值。印度、西藏，都大談師承，還不也是眾說紛紜，是是非非嗎﹖我們應該用考證的方法，考證經論的編作者，或某時代某地方的作品；但不應該將考證出來的結果，作為沒有價值或絕對正確的論據。在佛教思想上，《起信論》有它自己的價值。這不能和鑑別古董一樣，不是某時某人的作品，就認為不值一錢！

義理正謬的問題　站在唯識學的立場，評論《起信論》的教理不對，這不過是立場的不同，衡量是非的標準不同，並不能就此斷定了《起信論》的價值。佛法中的大小乘，有種種派別，像小乘有十八部、二十部之多。從大體上分，也還有︰有部、犢子部、分別說部、大眾部的四大系。大乘中也有有宗、空宗的不同。佛法流行在世間，因為時、地、根機、方法的不同，演化成各部各派的佛法。現在來研究佛法，對各部各派的教理，可以比較、評論，但切不可專憑主觀，凡是不合於自宗的，就以為都是不對的、錯誤的。這種宗派的獨斷態度，是萬萬要不得的。站在唯識的立場，說別宗不對，不合正理；別的宗派，也可以站在另一立場，說唯識的不對，不符正理；但決不會因此而問題就解決了。我覺得，唯識學者對於《起信論》，應以討論、商榷的態度，不應以「同我則是，異我則非」的態度來否定《起信論》。然對於以唯識融會《起信論》，似乎也終於多此一舉。《起信論》與唯識論，各有獨特的立場，不同的方法，不同的理論，一定要說它們恰好會通，事實是不易做到的。（中略）

本論在佛法中的地位
(一)從學派的系統說
佛滅四、五百年的時候，佛法分為大小乘。本論是屬於大乘的；論中所談的發心、修行、證果，都是屬於大乘的。大乘法也有學派的差別，但分別大乘學派，要從義理去分別。太虛大師分大乘為三宗，即法相唯識宗、法性空慧宗、法界圓覺宗。我在《印度之佛教》，稱之為虛妄唯識論、性空唯名論、真常唯心論；內容與大師所說相近（台家的通、別、圓；賢家的法相、破相、法性，也相近）。本論是屬於法界圓覺宗，或真常唯心論的。佛法是否唯心論，這是另一回事；但本論，徹頭徹尾的是唯心論，是絕對唯心論，這是誰也不能否認的。本論所說的「眾生心」，含攝得生起的生滅雜染，而本質是不生不滅的，清淨的，所以唯心而又是真常的，與無著系的虛妄唯識學不同。大乘法的三宗論，有些人是不承認的。他們分大乘為二宗︰(一)空（中觀）宗，(二)唯識宗。這因為他們是重論的；唯識宗與空宗，都有豐富的論典，而真常唯心一系，論典極少。西藏所傳的，也以論師為主，所以也說大乘但有二宗。然確實的考察起來，三宗的體系是存在的。流傳在中國的大乘，決定有此三系的差別；從印度傳來的經論去看，也是有此三系的。如《楞伽經》、《密嚴經》，雖說是唯識宗的論典；但仔細地研究起來，倒是與真常唯心論的體系相合的。我所理解的是︰大乘經可以分為二系︰(一)判大小二乘的空相應大乘；(二)判有空中三教的唯心不空大乘。如《般若經》等，這是性空系的；《密嚴》、《楞伽》、《涅槃》、《金光明》等經，是以唯心不空為究竟了義的。大乘法到達西北印，部分的一切有系（有部、經部）的學者，承受了大乘法──性空與唯心不空的大乘經，而通過一切有系的見地，融會而修正他，發揮出法相唯識的學系。大乘法定有三大系的差別︰真常唯心系的要典，幾乎都是契經的。性空系的要典，有經也有論。唯識系的要點，則幾乎都是論的；契經，也許就是《解深密》與《阿毗達磨大乘經》（還不一定偏屬唯識）吧！像唯識宗所依的六經，若沒有受過唯識論的深切影響，去研究《華嚴》、《楞伽》、《密嚴》等，那所得到的結論，是難得與唯識系相應的，反而會接近真常唯心論的。論典可大分為二宗︰即中觀與唯識；契經也可以分為二系︰即性空系與唯心不空系。由此即總合為三宗。本論是屬於真常唯心論一系，所以不應該專以空宗及唯識宗的觀點而論斷它。也就因此，本論無論是中國或是印度造的，它所代表的思想，在佛教思想中，有它的獨到價值，值得我們深長的研究。

(二)從染淨所依說
佛法有兩大問題︰(一)雜染的生死，(二)清淨的解脫。《阿含經》和早期的聖典，一致的說︰世間生死是緣起的。緣起法中，主要而有攝導性能的，是無明。十二緣起，說明生死流轉的雜染法，有它發展的程序；如由無明而起種種的行（業），由行（業）而招感有識的生死身。緣起雖如環無端，無明也由於因緣，但從緣起支的重心說，是無明──愚癡、無知。無明，是一切雜染法的重心。從生死而得解脫，證得涅槃的清淨法，也是有攝導重心的，就是明；坡是般若，也即是覺。所以說︰「無明為雜染法根本，明為清淨法根本。」或說︰「以無明為上首故，生一切世間雜染法；以明為上首故，生一切出世清淨法。」

因無明故有生死，因明故得涅槃。這與性空大乘所說的相近。性空大乘說︰世間是緣起的。眾生所以長受世間生死，即由於緣起中的無明；無明是不了諸法自性的本空，由此無明為迷本，所以生死不了。這與阿含小有不同，《阿含經》說無明，不專重不知性空的無常無我，更說無明為不知苦、不知集、不知滅、不知道等（大乘著重了無明中的根本妄執）。從生死而能得解脫，由於般若；般若為悟本，即證悟諸法的本性空寂。然般若可分為二種︰(一)有為般若，(二)無為般若（見《大智度論》）。有為般若，約未證法性空的有漏智慧說。無為般若，約悟證空性的智慧說；般若與空性相契相應，與法性無為不二而得名。這在阿含的根本教義中，有一問題存在。佛說因緣所生法，主要是約雜染法說的。有為（為業感所生的）緣起，即苦諦與集諦。涅槃是滅諦無為法。這從染而淨，能證法性寂滅的，是以慧為攝導的戒定慧──道諦。道諦是有為呢，還是無為﹖有為緣起，一向約苦集說，無為但約涅槃滅諦說。從道諦的因緣相資說，有說是有為的。從道諦的不因涅槃而永滅說，有說是無為的。《大智度論》的分別般若（道諦的根本）為二，可說是會通了《阿含經》中略說而未盡的諍論︰即般若不與空性相應的是有為，與空性相應的是無為。這如唯識者所說的圓成實一樣︰如說有染依他與淨依他（清淨的緣起），那圓成實即專指空性。如不立清淨依他，那麼無漏的道諦，也自稱為圓成實了（如無為般若）。但性空者以雜染法的根本為無明，清淨法的根本是般若。而唯識者說︰以無明、般若為本的，是約迷悟說。而建立雜染法與清淨法的本依，說緣生法即是依他起，根本依是阿賴耶識。賴耶為生死雜染依；也由此轉染依成淨依。然初期的唯識學，依（唯心不空）大乘經立論︰以法界（即真如法性）為清淨法本。一切眾生，雖（大都）有無漏種子是法界性所攝；但在眾生位，此無漏種子（不是阿賴耶識）卻是附屬於阿賴耶識的。到無漏現前，無漏種起無漏現行，即依屬於法界。所以，菩薩發菩提心，修菩薩行，一切以法界為依；法界即聖法的因。但後來，更傾向於一切有系的，如《成唯識論》等；清淨無漏法依，又偏重阿賴耶識中的種子了。本論是真常唯心論，對生死雜染（不覺）的迷妄方面，從阿賴耶與無明的統一中，而說為依為本的；以無明為本，即是說以阿賴耶為本（《阿含經》所說的阿賴耶，本與染執是不能分離的）。這等於統一了唯識家的阿賴耶緣起與愛非愛（無明）緣起（這兩者的分離，本不是佛法本義）。說到覺悟與清淨方面，本論是從法界（真如）與般若的統一中，而說為本為依的。覺，就是明和智慧。單說覺，即與《阿含經》、空宗等一致；單說法界，即與初期的唯識學相合。而本論約法界與明覺的統一說，所以覺又是本覺，是與法界不離的本覺性。以法界為本，即般若為本。為本論的特色。

(三)從三類的著重說
一切，可以歸納為三︰(一)色，一般稱為物質，即是佔有空間的，有體質的事物。(二)心，即一般所說的精神。(三)理性，佛法中名為法性，即物質與精神的真相或真理。這三者，相當於一般哲學中的物質界、精神界、本體界。依《阿含經》與性空大乘說，這三者是平等的︰

色─┬法
心─┘
性──法性

如人，是色、心相依而有的，相依相待而存在的緣起法，如瞎子和跛子一樣，互相依存起來，看得見也走得路；一旦分離，就不成了。色心是相依互待而有生命的、文化的、偉大的作用；這是有為生滅的現象。論到本性──法性，是無為不生不滅的。不說一切法只是理性，也不說一切法只是色與心；色心與法性，不一不異，而各有它的特徵。

唯識者不這樣說，特別看重了心，說色是依心而起的。以為心從種子生起的時候，自然而然的現起二種相︰一、能取的精神的識知作用──見分，二、所取的華境相作用──相分。如以客觀存在的為色，那麼境相即是色（古有判色、心、空三諦的，即三性的另一解說）。

        ┌─相分境（色）
自證心─┴─見分心
法性

心自體是自證分，心自體起用時，見分、相分同時而生。這樣的成立一切法唯識，心即被剖析為二。色與心雖都是從種子生的因緣所生法，即依他起法；但依他起的本質，是虛妄分別的心心所法為性，而色不過是現似心外存在的心相而已。唯識家以為︰有為法（心心所為本的）與無為法是平等的；不一不異的；法性不離心識，所以名為唯識。

本論是真常唯心系的，所說的心，比唯識學還要強化。心──眾生心，不但含攝了色；而且統有理性與事象，即無為與有為。如說︰一心法有二種門︰一者心真如門，二者心生滅門。生滅心，是不離心真如的。從不離真如心而現起的生滅心說，含攝得本覺與不覺。不覺，即生死雜染的心；本覺即開展為清淨解脫的心。從不順真如而發展為生滅雜染的，即依不覺為本，又開展為一般的精神物質。我們現前的精神與物質（色、心），都是從不覺而生起的；不覺又依於統攝理事染淨的眾生心而存在的。這樣，《起信論》所說的心，即可為三級︰

                        ┌─所現所取境
眾生心┌心生滅門（心）─┴─現境取境心
      └心真如門

理性與事象，精神與物質，都含攝在一心──眾生心裏；這是絕對的唯心論（現代的辯證法唯物論，把這三者都依屬於物質︰精神是由物質派生出來的；理性是物質的一般法則。這是與絕對唯心論，恰好相反）。把理性與事象，物質與精神，都統一於眾生心，為本論的特色。

◎附二︰呂澂〈起信與禪──對於大乘起信論來歷的探討〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{35}）

在佛典裏，千餘年來題著馬鳴所造、真諦所譯的《大乘起信論》，是一部和隋唐佛學關係密切的書（隋唐時代的禪、天台、賢首等宗思想的結構及其發展，都受到《起信》的真心本覺說的影響），也是一部來歷不明而面目模糊的書。它大約是在北周、隋代之間（約西元577～588年）偽託馬鳴所造而以譯本的形式於北方出現的，但不久即有人對它的譯者發生懷疑。隋代第一部眾經目錄即開皇十四年（594）編成的《法經錄》，將它編入眾論疑惑部，並附註語說︰「人云真諦譯，勘真諦錄無此論，故入疑。」繼而唐初（618頃），吉藏的入室弟子慧均著《四論玄義》，又對《起信》的作者提出異說。《玄義》的第五卷裡說︰「起信是虜魯人作，借馬鳴菩薩名。」其第十卷裡又說︰「起信論一卷，人云馬鳴菩薩造；北地諸論師云︰非馬鳴造論，昔日地論師造論，借菩薩名目之，故尋翻經目錄中無有也。未知定是否﹖」

這兩段文章分別見於日人珍海《三論玄疏文義要》卷二、寶賢《寶冊鈔》卷八及湛睿《起信論決疑鈔》所引，但在現存《玄義》殘本的卷五、卷十裡並未見到，也許早被後人刪去了。再到晚唐（860～906），新羅‧珍嵩撰《華嚴經探玄記私記》，又對《起信》的內容作了批判。他說，《起信》是依《漸剎經》二卷所造，而道宣的目錄以《漸剎經》為偽經，依經造論當然也是偽論了。現在《私記》已佚，此文也見於《寶冊鈔》所引（《漸剎經》在道宣目錄即《大唐內典錄》裏未見記載，但日人快道〈起信論懸談〉認為《漸剎經》即《占察經》）。從以上幾種資料看，可見《起信》的來歷一向就被認為有問題，不過其書既已為各宗所信用，大家也就不再深究而已。到了晚近，從1919至1921年，又從1926到1929年，日本佛教學者們對《起信》是印度撰述還是中國撰述的問題，曾有過兩次討論。參加者雖也爭辯熱烈，然而未能徹底解決。現在日本學者大都利用印度撰述之說，只以為撰出的時代應在無著、世親之後，作者當然不能再歸之馬鳴其人了。至於一般佛教史的著述中，即將《起信》列入晚期大乘的典籍一類，很少異議。

現在，我們認為，以《起信》對於隋唐佛學思想的關係那樣的密切，如要正確地理解隋唐佛學的實質，就非先弄明白了《起信》理論的真面目不可，因此《起信》的來歷如何，仍有深入探討的必要。不過採用枝節的考據方法（如分析有關《起信》撰譯問題的資料，比較真諦譯本所用名相等等），解決不了問題，應該單刀直入，以解剖論文的重要關鍵下手。以下便是我們試作的探討。

《起信》這部書有種鮮明的特徵，即從其理論上可以一覽而知它和《楞伽經》有淵源。因此，自隋唐時代的慧遠、太賢、元曉、法藏等開始，經過宋、元，直到明末的德清、智旭，這些註解《起信》的大家都承認它是宗《楞伽經》而作。近時日本學者討論《起信》問題的，像主張印度撰述說的常盤大定一開頭即以《起信》和《楞伽》一致作為立論的根據，對他持相反主張的望月信亨後來改變論脈，也承認《起信》和《楞伽》的關係。但古今人所見經論之相關，大都以《起信》和魏譯本《楞伽》（菩提流支譯，十卷）的比較為據，而《楞伽》經本在魏譯之外，還有劉宋譯（求那跋陀羅譯，四卷）、唐譯（實叉難陀譯，七卷），魏譯本的文義和它們都很有出入，這裡面就會有諸譯的是非問題。今以《楞伽》現存的梵本（日本‧南條文雄校刊，1923年出版）為標準來刊定，梵本的中堅部分，非但譯出較晚的唐譯本和它相同，即較早的劉宋譯本也和它相同，可見它是始終未曾有過變化，在宋、唐之間譯出的魏本獨獨時與之異，這自然不會有特別的梵本為魏譯所據，而只能是魏譯的理解上有問題，翻譯的技巧上有問題而已。這並非隨便的論斷。在唐譯《楞伽》出來之後，參與譯事的法藏作了《入楞伽心玄義》一書，對於魏譯就有過批評。他說︰「魏譯文品稍異，而經言難顯，加字混文，著泥於意，或致有錯。」這正可作為上述的佐證。

我們認清了魏譯《楞伽》的性質以後，再來對《起信》和它有關的地方作進一步的研究。如果其關係僅僅限於文句或名相的雷同，這也許因魏譯在先而《起信》沿用了它的成譯，說不上與《起信》的來歷問題有何交涉。如果在理解上也看出它們的相關，像魏譯《楞伽》有異解或錯解的地方，《起信》也跟著有異解或錯解，這樣《起信》之為獨立的譯本就有些不可靠了。如果它們的相關處不止於此，還更進一層見到《起信》對於魏譯《楞伽》解錯的地方並不覺其錯誤，反加以引申、發揮，自成其說，那麼，《起信》這部書絕不是從梵本譯出，而只是依據魏譯《楞伽》而寫作，它的來歷便很容易搞清楚了。

在這裡，我們即憑上述的線索來看《起信》的關鍵處和魏譯《楞伽》的實際關係究竟如何。《起信》理論的重心可說是放在「如來藏緣起」上面的，而首先要解決的即是如來藏和藏識的同異問題。這些原來也是《楞伽》的主題。但原本《楞伽》（這據梵本和宋譯共同之處而言，以下並同）是將如來藏和藏識兩者看成一個實體。它之所以作這樣看法，有其歷史根源。因為在各種大乘經典裡，都要求說明他們所主張眾生皆可成佛的根據何在而作出種種唯心的解釋。最初《般若經》泛泛地說為自性清淨心，《涅槃經》說為佛性；比較晚出的《勝鬘經》更切實地說為如來藏，《阿毗達磨經》又說為藏識；最後《楞伽》將這些統一起來，特別指出如來藏和藏識不過名目之異，其實則二而一者也。因此，在經文裡常常說「名為如來藏的藏識」，有時又說「名為藏識的如來藏」，以見其意。《楞伽》確定了這一基本觀點，還有一段文章說明染淨緣起之義，歸結於眾生之有生死（流轉）、解脫（還滅），都以如來藏（即藏識）為其根本。

魏譯《楞伽》也很重視這段文章，特別開為一品，題名〈佛性品〉，以引起讀者的注意。但在文內卻充滿著異解甚至是誤解，而構成另外一種的說法。如原本《楞伽》說，名叫如來藏的藏識如沒有轉變（捨染取淨），則依它而起的七種轉識也不會息滅（宋譯︰「不離不轉名如來藏藏識，七識流轉不滅」）。這是用如來藏和藏識名異實同的基本觀點來解釋八種識的關係的，但魏譯成為「如來藏不在阿黎耶識（即是藏識）中，是故七種識有生有滅，而如來藏不生不滅」。這樣將如來藏和藏識分成兩事，說如來藏不生滅，言外之意即藏識是生滅，這完全將《楞伽》的基本觀點取消了。其次原本說︰「為無始虛偽之所熏習，名為識藏（藏識），生無明住地，與七識俱，如海浪身常生不斷。」這是說明流轉方面的緣起的。而魏譯成為︰「大慧！阿黎耶識者，名如來藏而與七識共俱，如大海波常不斷絕。」

它將虛偽所熏一語改屬上文，插入大慧、如來藏兩詞，便像是如來藏與七識俱起乃成為藏識，而海波譬喻也變了如來藏的翻起藏識波瀾，都和原本異樣了。還有，原本說︰「其餘諸識有生有滅，（中略）不覺苦樂，不至解脫。」這是說明還滅方面的緣起的。而魏譯成為︰「餘七識者，心意意識等，念念不住，是生滅法，（中略）能得苦樂故，能離解脫因故。」

它將原來說七識不能感苦樂故不起解脫要求的變為能感而不求，又成了異說。以上都是魏譯《楞伽》改變原本的地方，自然會含有誤解在內。

再看《起信》關於如來藏的理論，如將如來藏和藏識看成兩事，如說如來藏之起波瀾，如說七識能厭生死樂求涅槃等，莫不根據魏譯《楞伽》的異說，並還加以推闡。所以說︰「依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿賴耶（即藏識）。」又說︰「如是眾生自性清淨心（即如來藏）因無明（指一切心相）風動，心與無明俱無形相，不相捨離，而心非動相（中略）若無明滅，相續則滅，智性不壞故。」

由此推衍，還說此淨心即是真心，本來智慧光明，所謂本覺，所有修為亦不待外求，只須息滅無明，智性自現；這樣構成返本還源的主張。又說︰「以真如熏習因緣力故，則令妄心（即七識）厭生死苦樂求涅槃。」

《起信》之重蹈魏譯《楞伽》誤解而自成其說，還不止於中心的理論，其餘重要論點亦很多這樣的情形。試舉例︰有如論文一開始泛說一心二門而提出了如來藏，依照元曉的舊解，這是脫胎於魏譯《楞伽》第一品末，「寂滅者名為一心，一心者名為如來藏」兩句，但用原本來對照，這兩句實在說的是三昧境界，一心是一緣（即心專一境）之誤，而《起信》卻跟著它錯解了。又如論二門中的生滅門，貫串著覺和不覺兩義。覺的體相用鏡像來做譬喻，說有原實空鏡，遠離一切心境界相，無法可現；又有因熏習鏡，如實不空，一切世間境界悉於中現。這些說法又顯然脫胎於魏譯《楞伽經》〈佛性品〉末結頌所說︰「甚深如來藏，與七識俱生，取二法則生，如實知不生；如鏡像現心，無始習所熏，如實觀察者，諸境悉空無。」二頌。但對勘原本，頌文之意實係說的不覺，如實知是別有智者之知，並非如來藏的本身，而魏譯錯解了，《起信》即照它說得那樣的若隱若現。又如在心生滅門的不覺方面，《起信》說依心意意識而轉，分析其內容有阿黎耶識、業識、轉識、現識、智識、相續識、分別事識等，這些名目又明明出於魏譯《楞伽》。魏譯〈集一切佛法品〉首說到︰「識有三種，（中略）一者轉相識、二者業相識、三者智相識。」又說︰「有八種識，略說有二種，（中略）一者了別識，二者分別事識。」似乎轉相識、業相識等是可以與分別事識並列的，但一對照原本，轉相等是說諸識共通所有的三相，並非三種識。魏譯錯解，《起信》就隨之而錯了。還有智相識之「智」，依據原本和魏譯下文，實係「自」字的錯寫（在菩提流支的譯籍中，因音近而寫錯字的事並不稀奇，特別是所譯《大寶積經論》此例尤多，見鋼和泰校刊本A Commentary of the Kācyapaparivar-ta Preface PP,Ⅶ,XXII.）。《起信》不加辨別，就據以說智識、智相、分別智相應染等等，未免有些支離了。最後，如《起信》說到修行部分，特別舉出止觀，而以證得法界一相的一行三昧為最高標準。這不能一蹴而躋，又以真如三昧為之階梯。它說真如三昧是「不住見相，不住得相」，正是以魏譯《楞伽》四種禪中觀真如禪之說「不住分別心中得寂靜境界」為其藍本。但對勘原本《楞伽》，此文乃是「住於真如而不生分別」的誤譯，《起信》云云，又被魏譯所惑了。

如上所說的種種，《起信》之與魏譯《楞伽》實際關係如何，已極了然。其為依據魏譯《楞伽》撰成之作，也可無疑義。由此，我們再來推論其撰述的經過，以見其來歷。

魏譯《楞伽》是在西元513年譯出的，所以《起信》成書年代的最上限不能早於513年。又從前學者的著述引用到《起信》的，以慧遠的《大乘義章》為始（這依據可信的資料而言）。《義章》為何時所撰，今無可考。所以《起信》成書年代的最下限暫定為慧遠去世之年，即西元592年。在513～592的幾十年中間，北朝更換了幾個朝代，又遭遇北周武帝破滅佛教的事故（西元574～580年），都是便利於偽書出現的好時機。《起信》的著作恰在此時，自非偶然。再從《起信》的內容看，也可說它是一部止觀教程（它全書五分，後二分是止觀實踐，前三分則為其理論根據）。本來它所依據的《楞伽》，那時慧可一系曾用來建立楞伽宗，而成為禪宗的先河。它止觀修行中推尊的一行三昧，又為後來禪家道信一系開創東山法門的依據。還有所謂「如來藏為身本，真心即摩訶衍」，「如來藏一念不了而有生死」等，都是它裏面見得到的思想，而當時一大禪師慧思即借以成立法華三昧之說，為天台宗的源泉。從這些方面，可見《起信》的理論和那一時代的禪法，特別是北方所流行的，有何等密切的聯繫。北方禪法從羅什以來才有系統的傳授。羅什譯出了《坐禪三昧經》，詳述五停心等禪法，而尊馬鳴為其導首。所以北方所流傳的，主要是馬鳴禪。同時禪師覺賢也在北方傳法，後被羅什門人排擠而去江南，另譯了《達磨多羅禪經》，於是南方又有達磨禪（現存《達磨多羅禪經》裏無達磨的禪法，僅在慧遠的序文之末提到它，有這麼幾句說︰「其為觀也，明起不以生，滅不以盡；雖往復無際，而未始出於如。故曰︰色下異如，如不異色；色則是如，如則是色。」大概其法以《楞伽》所說的攀緣如禪為主，而不傳於文字。後來提倡達磨禪的要以四卷本《楞伽》為印證，其理由或即在此）。達磨禪的發展偏於幽玄，是越來越和北方禪法異趣的。直到東魏‧天平年間（西元534～537年），慧可打著達磨禪的旗幟（在禪宗初期是將菩提達磨與達磨多羅混而為一的，當然其禪法也就不分家了），去鄴都宣傳，這樣，南北不同的禪法才開始有了接觸。當時慧可所提出的經典文獻，是宋譯四卷本《楞伽》。其內容既不盡同於北方的新譯（即魏譯十卷本），譯文也比較樸拙，佶屈聱牙，不易領會。加之，它歸趣於一切無相，也覺得情事無寄，與北地禪風特別是惠稠一系（這是在北方原有的禪法上再加菩提流支的譯侶勒那、佛陀二人所傳而構成的）由四念處下手而確有憑依的恰恰相反，於是引起了糾紛。有些「滯文之徒，是非紛舉」，這是積極的攻擊。又有些「文學之士，多不齒之」，這是消極的不理。這些還在其次，獨有當時在其執禪壇牛耳的道恒，為了保全他自己的地盤，竟賄賂官府，屠害慧可，幾至於死。這樣一來，慧可受了嚴重的打擊，終於潦倒多年，「卒無榮嗣」。但從此以後，北禪在思想上，不用說也受到了相當的刺激，自會注意吸收《楞伽》經意來略變其說，這就有新的禪法理論在醞釀著了。不久，周武帝實行毀滅佛教的政策，佛教界發生了一度紊亂，人也散了，書也燒了，這時醞釀著的新禪法卻也借此傳播到各地。像在舒州𡸣山地方，就有人傳新法於道信，而有一行三昧的提倡。一經闡揚，重敞禪風的東山法門也跟著出來了。等到周武滅法事故過去，這一新禪法又繼續風行北地而成了主流。我們推想，在這段時期內，如有人將新禪的理論方法筆之於書，自然會成一部很好的止觀教程。──《大乘起信論》可說即是在這樣情況下製作出來的。由於北禪傳統重視馬鳴，所以它偽託為馬鳴的原著，譯人不便杜撰，便付闕如，恰恰其時真諦的譯籍陸續北傳，所以也有人推測它也是真諦所譯，因而《法經錄》裏有那一段「人云真諦譯，……」的記載。以上是從禪法在北方的演變經過中推尋所得《起信》的來歷，要是從思想的社會根源上看，也可見《起信》是會在那一時期內撰述出來的。北朝佛教一向為政治所利用，而得以滋長。從北魏有了僧祇戶、浮屠戶等制度之後，佛教寺院愈加重了對農民的汲取，也愈密切了和統治階級的共同利害關係，自也不願稍變現狀。這反映在教徒的思想上，就成了消極保守，而將事物的現成樣子看成最為完美無缺。再經過周武滅法的事故，教徒們熱望恢復佛教舊狀，這就更加強了他們保守的傾向。我們看《起信》理論中所有真心本覺以及返本還源等說法，豈不是那些保守思想集中的反映！所以說它在這一時期內成書，是再合理不過的。

《起信》之為根據魏譯《楞伽》撰成之作，已如上述，但後來唐代又出現了《起信》的實叉難陀譯本，這又是怎麼一回事呢﹖我們說，這也可以由它和禪法的關係明了它的真相的。

本來禪家道信一系的東山法門是和《起信》的思想一脈相通的。到了《起信》成書流行以後，那一系的人更將它看作重要的典據。如晚近在敦煌卷子裏所發現的有關著述，《楞伽師資記》、《法寶記》，文中引證經論都以《起信》放在重要的地位。再從禪觀的方面去看，就愈加具體地見到它們中間的密切關係。依照唐代圭峰《禪源諸詮集都序》所評述，東山一系屬於當時禪家三宗中的第一息妄修心宗。它的禪法是「背境觀心，息滅妄念，念盡即覺，無所不知」。圭峰對此沒有再加詳細說明，但現在來看《起信》（舊本）解說修行止觀的一段話說︰「若修止者，住於靜處，端坐正意，（中略）亦不得隨心外念境界，後以心除心，心若馳散，即當攝來住於正念。」這就明呢東山禪法中背境觀心的註腳。《起信》還在從不覺向覺的一段過程中，詳細地說︰
「如二乘觀智、初發意菩薩等，覺於念異，念無異相，以捨粗分別執著相故，名相似覺。如法身菩薩等，覺於念住，念無住相，以離分別粗念相故，名隨分覺。如菩薩地盡，滿足方便，一念相應，覺心初起，心無初相，以遠離微細念故，得見心性，心即常住，名究竟覺。（中略）若得無念者則知心相生住異滅，（中略）本來平等，同一覺故。」

這樣由明白了心的生住異滅而成其無念，正是說明了東山禪法中息滅妄念的方法。由此可見《起信》和東山法門的關係再密切不過。但東山一系人才濟濟，著名的即有十師，從神秀、智詵以下，都堪為師表，弘化一方。像神秀那樣的幾代的統治者所尊重，固不用說，即智詵、老安等也都同樣地受到了優遇。在他們教人禪法的方面，自然會有各具特點的要求。像舊本《起信》那樣的固定說法，取為依據，未免太無靈活性而顯得不夠用了。依常情的想法，假使有個機會，能在舊本《起信》的文字上略加修改，作為他們不同方法的張本，豈不更好﹖巧得很，那時恰恰遇到了連年政變，朝廷主持的譯場也受到影響，像實叉難陀、義淨的譯本就有好些都散失了，等到政局安定之後才又向各方搜羅求備。有了這一個機會，於是一批來歷不明的書，像《楞嚴經》、《圓覺經》等，都陸續出來了，這中間就夾雜著一本題為實叉難陀重譯的《大乘起信論》，這自然是有所為而改訂舊本以成的。現在試對照舊本看一看，果然在新本中好些地方都改動了，特別是說觀心息念等處。它說觀心是︰「其修止者，住寂靜處，（中略）前心依境，次捨於境；後念依心，次捨於心；以心馳外境，攝住內心。」舊本此段釋文甚為含渾，這裏則整整齊齊分成三段，也就是成為「三句」了。又它說息念是︰
「如二乘人及初業菩薩，覺有念無念體相別異，以捨粗分別故，名相似覺。如法身菩薩，覺念無念皆無有相，捨中品分別故，名隨分覺。若超過菩薩地，究竟道滿足，一念相應，覺心初起，始名為覺，（中略）名究竟覺。」

又說︰「若息妄念，即知心生住異滅皆悉無相，（中略）如是知已，則知始覺不可得，以不異本覺故。」這些話，說明由於了解到心沒有生住異滅相，而後成其息念。這就和舊本此段所說知心的生住異滅相方成無念著，恰恰相反。所以舊本很明顯地分為覺於念滅以至覺於念生的四段，而在新本上完全沒有了。還有，在舊本裏次第說由不覺而始覺，而合於本覺，而新本卻在末段加上「始名為覺」一句，似乎到最後究竟覺才成其為覺。這樣不承認有次第的始覺，又含著頓漸不同的看法在內。用禪家的術語來講，則舊本所主張的是「漸修漸悟」，而新本則主張「漸修頓悟」。這完全是兩樣的。試問︰東山系中是否有人由於不同的主張需要新本說法來作為根據的呢﹖有的，他就是智詵。智詵後來弘法四川，在禪宗內與神秀平分秋色，世稱南言令北秀。他就是主張漸修頓悟，又以三句方法來教人的。據圭峰《圓覺經大疏鈔》卷三之下所說，智詵的三句是無憶（不憶外境）、無念（不念內心）、無忘（覺常相應）。這些豈非與新本《起信》改訂的三層一模一樣﹖並且大禪師們多不能文甚至文盲，所以常有傳授而無文記，智詵在弘忍門下則以文筆著名，這樣，很可推想新本《起信》大概即是智詵一系所改作的。或者有人想，也許是有了新譯《起信》，智詵才有那樣的主張的，這未免為古人所欺。我們看新本改「覺於念異，念無異相」等句成為「覺有念無念體相則異」等，將原本意有轉折的文句（依法藏《起信論義記》解覺念異等是說，明白了念的異相，念就不會再走異的路子；可見其間有一轉折），改成一氣貫下的單句。這樣的破句讀法，只有在漢文的結構中才會發生。至於梵本虛實各字區別顯然，很難有那樣兩種不同的譯法的。所以說它譯自梵本，只欺人之談而已。新本《起信》初出，即附有序文，那裏面說到︰「然與舊翻時有出沒，又梵本非一也。」照我們看，它根本不是翻譯，就無梵本非一之可言，倒是說「蓋譯者（也就是作者）之意」可能是實話，那些文句上的出入都是改作者意為以之耳。又《開元錄》卷九記載實叉難陀譯本十九部，列入《大乘起信論》二卷，但據法藏《華嚴經傳記》卷一，只云難陀譯經十九部，不云譯論，《開元錄》所載只是出之推測，不足為據。法藏所著各書引到《起信》處，皆用舊本之文。他是參與難陀譯事的，如難陀真正重新譯了《起信》，他豈有不知、不引，甚至不一提及（如法藏註舊本《起信》即未提到新譯一字）﹖這也可以旁證新本《起信》之並非翻譯而只是禪家對於舊本的改作。──上面這樣究明所謂唐譯《起信》的真相，我們想，它也有助於證成前文所說舊本《起信》的來歷，不會與事實有多大出入吧！

〔參考資料〕　山口益（等）著《佛典研究（初編）》（《世界佛學名著譯叢》{27}）；常盤大定《支那佛教の研究》（續）；平川彰《大乘佛教の教理と教團》第七章；矢吹慶輝編著《鳴沙餘韻解說》；宇井伯壽譯註《大乘起信論》；望月信亨《講述大乘起信論》、《淨土教の起原及發達》；久松真一《起信の課題》。

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大寶積經

《大寶積經》是一部叢書體裁的經集，一二○卷。收在《大正藏》第十一冊。玄奘在示寂前一年（663）曾試譯幾行，感覺氣力衰竭而輟筆。菩提流志從神龍二年（706）開始編譯，歷時七年，於先天二年（713）完畢，完成玄奘未盡的偉業。他利用《寶積經》的叢書體裁，儘量勘同從前譯過的另本編入大部，遇到舊本文義不全或舊無譯本的，才出新譯。因此全經四十九會，幾乎一半用了舊本，只二十六會新譯，其中還多數是參酌舊本重出，純粹的初譯本只十一會而已。

《寶積》這樣四十九會的大叢書，是後來發展而成的。最初出現的是裡面最原始的一種，中國前後譯過四次，開始是支婁迦讖譯的，名叫《佛遺日摩尼寶經》（佛遺日，即毗佛略，意為方廣；摩尼為如意珠），次晉錄失譯名《摩訶衍寶嚴經》，又姚秦失譯名《大寶積經》，或名《迦葉品》（後由單卷編入大部四十九會中第四十三會，因大部也有〈迦葉品〉，遂改名〈普明會〉），最後譯的名《迦葉問正法經》。四個譯本名稱不同，都是小本《寶積》的異譯，原經叫什麼名字已不清楚。

小本《寶積》是繼《般若》之後出現的大乘經類之一，其內容較《般若》更為豐富。不過基本理論仍出於《般若》。全部分為十六門，都是屬於大乘教法，具有重要意義。其中談到了大乘出家，即戒律的問題，談到定慧學，以大乘和小乘相比較指出其優劣。更值得注意的是提出了大乘的一個重要思想︰「根本正觀」，說大乘應該用般若去觀察一切。菩薩乘就是提倡般若，所以《寶積》的根本正觀來自般若。具有智慧，就掌握得到判別正與不正的方法，從而使他們的理論超出了單純的空觀，提出所謂「中道」來。「空觀」原對「實有」而言，「實有」固然不對，若定以空為實在的「空」，也不對，離去「空觀」、「實有」的兩邊，他們主張「中道」。「中道」原在部派佛學時期也偶爾談到，現在大乘把它擴大，而且固定在「正觀」方面運用，這就是從小品《寶積》開始的一個重要思想。小品《寶積》還特別指出，「有見」很壞，但「有見」走向極端，即使大如須彌山，也還有辦法破除，如果著了「空見」那就不可救藥了。可見，《寶積》的思想比「空觀」進了一步，它破空破有，提倡「中道正觀」。

勝鬘夫人會〉是劉宋‧求那跋陀羅譯《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》的異譯，編入大部第四十八會。內容主要講「佛性」，特別以「如來藏」為主題。全經結構分十四門，即有十四義。說法基本上與《大涅槃經》的後分一致，但著重結合心的法性講的。心的法性即心的本質，心以「清淨」為本質，就是「自性清淨心」。《勝鬘經》又提到如來藏即自性清淨心，把佛性擴展到心性，如來藏厭苦欣滅而為出世正因，尤屬內學大本之談，乃對於人性的理解以及人生轉依根據的說明。把「如來藏」聯繫於對「自性清淨心」的理解力方面，即「空性智」。空性智對心的理解有兩個方面︰

(1)從自性清淨心講，一切眾生皆有此心，但現時不能覺察，乃因煩惱障蔽，即所謂「心性本淨，客塵所染」。淨心與客塵是同時並存的，但兩者性質不同，又是分離的，即所謂「與客塵俱，而性相離」。何以知其相離﹖是空性智的理解，「由智而見其不實」，從而把客塵斷掉，如來藏就具有空的意義，即「空如來藏」。

(2)如來藏可以成佛，可以使之具有佛的各種功德，儘管現在未發現功德，但功德的基礎存在。藏與功德的關係，被看作「不俱與不離」，現在雖尚未實現佛的功德，但如來藏裡早已攝藏了實現它的基礎，如幼兒已具備有成年人基礎，總有成長為成年人的一天。從智慧看來，它也是圓滿無欠缺的。這樣又具有不空的意義，即「不空如來藏」。

《勝鬘經》共講了十四義，還有其他一些重要說法，如三乘歸於一乘，暗示一切眾生（包括一闡提在內）都可以成佛。四諦歸於滅諦，可以看出四諦有有作、無作兩方面的意義。

《菩薩藏經》二十卷，玄奘於貞觀十九年（645）譯出，編入大部第十二會。它是菩薩藏理論新的發展，對於大乘全體又有所組織的一部書。菩薩藏的理論根據就是法門，此經對大乘的重要法門都提到了，因此，對了解這一時期的學說具有極重要的意義。玄奘是傳播這一學說系統的瑜伽行派的人，對此學說原委了解得很清楚，所以非常重視它，歸國後最先翻譯的就是此經。它講大乘菩薩道的組織，以「四無量」、「六度」、「四攝」為綱，把有關法門統攝在這三類裡。首先提出「四無量」來，是與外道說法相照應而內容卻不相同，剔除了婆羅門所說以梵天為解脫目標，修行結果與梵天共住的理想。他們修行的手段之一是修「慈悲喜捨」四無量。大乘認為這還是貪欲的低級要求，因而主張四無量是無染心的。此經繼承龍樹吸取和利用外道所說的四無量這一方法，把四無量列在六度之先，以四攝為六度的推廣，構成了以六度為中心的組織體系。它把以前及當時的一切說法加以簡別，最後把重點放在「智度」上。這從經的最後帶有結論性的頌文「於業應知業，於報應知報，無業亦無報，是安隱涅槃。諸有為皆苦，於中無有智，是故智生已，有為皆解脫」裡也表示出來了。此經不但把智慧放在首位，而且講到如何才能構成智慧；需有十善巧︰蘊、界、處、諦、四無礙、四依趣、資糧、三十七道品、緣起、一切法（包括有為、無為）。應對十個方面有正確的認識，就是善巧。

此經對《大涅槃經》、《勝鬘經》所提到的問題也涉及到了，但無所偏重，而是包羅各個方面。如講「界」善巧時，不用「佛性」而用「我界」解釋，說「我界」就是「法界」，也就是「法性」的意思，實際上與《涅槃經》、《勝鬘經》一樣。講「諦」善巧提到四諦歸於滅諦，與小乘講四諦以苦諦為中心相反。關於諦，平常只講勝義諦和世俗諦，此經加一個相諦為三諦。相諦是無相，把一切歸於無相。通常講勝義諦只講一切法自性空，此經認為這樣講空還不夠，應以無相為基礎，建立一切相。無相與一切相，非一非異。諸法不一，歸為無相。異中見一，無相非相，乃是一切相之共相。這種說法對後來的有關說法很有影響。在講四諦時，一方面肯定了可用五蘊解釋，即五取蘊是苦，因而有苦集滅道。另一方面也可從能取所取來解釋，由於能取所取的執著，也會形成苦。這是針對有部把六根看成內能取，六塵看成外所取，而此經認為這種執著就屬苦諦。此外，還提到涅槃與生死是無區別的，成就瑜伽師地得方便慧的等等，可見與後來的瑜伽行派有著千絲萬縷的密切聯繫。因此，它對大乘學說講得很全面，很扼要，可以看成大乘思想的重新組織。玄奘雖然首先譯出它，是重視它的一個表示，可惜他並沒有說明此經對大乘學說有這樣多的發揮。

《大寶積經》內有重大義理的幾會，特別是小本《寶積》為大本《寶積》之先河，要義如上。以下即依次略述其餘各會的大概。

第一〈三律儀會〉，三卷。唐‧菩提流志新譯，與舊譯《大方廣三戒經》同本。佛因大迦葉問，而說菩薩種種應作、不應作的三法。

第二〈無邊莊嚴會〉，四卷，新譯。佛為無邊莊嚴菩薩說一切法自性無性，不可以相表示；然是一切諸法本性，非由染淨之所建立，無住無起，本性清淨。菩薩如實解了無明諸有為法，悟智見等無為法，入清淨法門，獲遍持光明智慧，圓滿所有不思議善根等願。

第三〈密迹金剛力士會〉，七卷，西晉‧竺法護譯。密迹金剛力士說如來身口心三祕密真實之法。目連欲窮佛聲邊際，過西方九十九恒河沙佛土終不能得，其音常近不遠。應持菩薩過上方百億恒河沙佛土，欲見佛頂相亦不能見。

第四〈淨居天子會〉，二卷，西晉‧竺法護譯，舊名《菩薩說夢經》。淨居天子問菩薩所行相貌攝受諸法，佛言夢中見相一百八事，應隨夢境進修，淨除業障。

第五〈無量壽如來會〉，二卷，新譯，與舊《無量清淨平等覺》、《大阿彌陀》、《無量壽經》等同本。佛說阿彌陀佛因地願力，極樂國土種種清淨莊嚴，勸人往生。

第六〈不動如來會〉，二卷，新譯。與舊本《阿閦佛國經》同本。佛說妙喜世界種種勝妙，不動佛行願功德，勸人往生。

第七〈被甲莊嚴會〉，五卷，新譯。佛為無邊慧菩薩說菩薩被大甲胄，乘於大乘，行於大道，為諸眾生作大利益。

第八〈法界體性無分別會〉，二卷，梁‧曼陀羅仙譯，與羅什譯《法界體性經》同本。文殊師利說一切法皆法界體性，是污染者法界體性，若知污染是法界體性是名白淨。然第一義無有污染，若污染法若白淨法，名佛出世。佛出世者，諸法無生，是無生法，都無生死，亦無涅槃。又廣說菩提之相，菩薩聞已，能於諸法體性無所分別，即名為佛。

第九〈大乘十法會〉，一卷，元魏‧佛陀扇多譯，與梁譯《大乘十法經》同本。十法者︰(1)信成就，(2)行成就，(3)性成就，(4)樂菩提心，(5)樂法，(6)觀正法行，(7)行法慎法，(8)捨慢大慢，(9)善解如來祕密之教，(10)心不希求二乘。

第十〈文殊師利普門會〉，一卷，新譯。與舊《普門品經》等同本。佛說色、聲、香、味、觸、人、天、善、惡等法，了知其性空，本自無生起，皆悉寂靜，是名諸三昧普入不思議法門。

第十一〈出現光明會〉，五卷，新譯。佛答月光童子問，說如來因地善根資糧圓滿，成就相好光明等法門。

第十二〈菩薩藏會〉，內容見上文有關《菩薩藏經》之說明。

第十三〈佛為阿難說人處胎會〉，一卷，新譯，與舊譯《胞胎經》同本。佛說人受生入胎種種事。

第十四〈佛說入胎藏會〉，二卷，唐‧義淨譯。佛說種種方便，化難陀離欲出家事。

第十五〈文殊師利授記會〉，三卷，唐‧實叉難陀譯，與《文殊師利佛土嚴淨經》同本。佛說文殊師利於往昔雷音佛所初發菩提之心，過不可思議微塵數劫行菩薩道，勸教十萬無量無邊如來，然後作佛名為普見，剎土功德莊嚴，極樂世界非所比量。

第十六〈菩薩見實會〉，十六卷，高齊‧那連提黎耶舍譯。佛成道已，還迦毗羅城，為淨飯王說六界差別法門。

第十七〈富樓那會〉，三卷，姚秦‧鳩摩羅什譯，舊譯名《菩薩藏經》，亦與《大悲心經》同本。佛為富樓那說菩薩藏。

第十八〈護國菩薩會〉，二卷，隋‧闍那崛多譯。佛為護國比丘說菩薩清淨無畏，喜捨調伏等四十八法。

第十九〈郁伽長者會〉，一卷，曹魏‧康僧鎧譯，與《法鏡經》及《郁迦羅越問菩薩行經》同本。佛為郁伽長者說在家種種過患功德及出家菩薩修行功德之法。

第二十〈無盡伏藏會〉，二卷，新譯。佛說菩薩有貪行、瞋行、癡行等分行，說法等五伏藏，成就殊勝功德，速證菩提。

第二十一〈授幻師跋陀羅記會〉，一卷，新譯，與舊譯《幻士仁賢經》同本。王舍城幻師變幻供養驗試如來，不知如來現證諸法如幻，悔悟發心而得授記。

第二十二〈大神變會〉，二卷，新譯。如來有大神變，說法教誡，答商主天子問，說云何名無生，云何名無生忍。

第二十三〈摩訶迦葉會〉，二卷，元魏‧月婆首那譯。佛為迦葉說出家比丘妄言得果，貪著名利等種種罪相。

第二十四〈優波離會〉，一卷，新譯，與舊譯《決定毗尼經》同本。優波離問佛戒律輕重開遮，文殊師利言一切諸法畢竟寂滅，心寂滅故名究竟毗尼，乃至是名法界究竟毗尼，諸佛世尊依此成道。若善男子於是法中不善觀察，則為遠離如來淨戒。

第二十五〈發勝志樂會〉，二卷，新譯，與舊譯《發覺淨心經》同本。佛說初業菩薩既出家已，應離樂著利養、憒鬧、俗言、睡眠、眾務、戲論等過失，修出世道慈念眾生。

第二十六〈善臂菩薩會〉，二卷，姚秦‧鳩摩羅什譯。佛為善臂菩薩說菩薩當具足六波羅蜜法。

第二十七〈善順菩薩會〉，一卷，新譯，與舊譯《須賴經》同本。舍衞城有菩薩名善順，方便度人，示現極貧，佛為說法，授以佛記。

第二十八〈勤授長者會〉，一卷，新譯。佛為舍衞城勇猛授等五百長者，說應觀身四十四種過患，厭離身命妻子，捨宅衣服車乘香鬘一切樂具，速能成就六波羅蜜，疾得無上菩提。

第二十九〈優陀延王會〉，一卷，新譯，與舊譯《優填王經》同本。優陀延王因第二夫人誣陷，對第一夫人及如來聖眾發起瞋恚，悟後懺悔。佛為說先知丈夫過患，然後多種觀察女色欲染過患。

第三十〈妙慧童女會〉，一卷，新譯，與舊譯《須摩提經》及先譯《妙慧童女經》同本。長者女妙慧問佛︰云何得端正身乃至臨終諸佛現前﹖佛為說於惡友所不起瞋心等四十行。

第三十一〈恒河上優婆夷會〉，一卷，新譯。佛與恒河上優婆夷問答，說一切法如幻化，如虛空，心尚不可得，何況心所生法，一切法皆無所得名真修梵行。

第三十二〈無畏德菩薩會〉，一卷，與《阿闍世王女阿術達菩薩經》等同本。阿闍世王女無畏德，見聲聞不起迎問禮，為王廣說二乘與大菩薩人種種差別，與舍利弗等問答妙法。

第三十三〈無垢施菩薩應辯會〉，一卷，與《離垢施女經》及《得無垢女經》同本。波斯匿王女與聲聞迦葉、舍利弗等，及菩薩文殊、觀音等，問答法要。

第三十四〈功德寶花敷菩薩會〉，一卷，新譯。佛因問，為說持誦十方現在佛名所得殊勝功德。

第三十五〈善德天子會〉，一卷，與先譯《文殊師利所說不思議佛境界經》同本。文殊演說諸佛不思議甚深境界。

第三十六〈善住意天子會〉，四卷，與《如幻三昧經》及《聖善住意》等同本。文殊與善住意於佛前問答不施不慳、不戒不犯、不忍不諍、不進不怠、不禪不亂、不智不愚、無凡夫無佛、不因緣不無緣等甚深法。

第三十七〈阿闍世王子會〉，半卷，與舊譯《太子刷護》、《太子和休》二經同本。王太子問佛︰何因緣得端正蓮華化生、知宿命、生天上、得六神通等﹖佛隨問演說。

第三十八〈大乘方便會〉，二卷半，東晉‧竺難提譯，與《慧上菩薩問大善權經》等同本。佛因智勝菩薩問，說諸菩薩依迴向，隨喜，以一摶食給施一切眾生，一香一華供養十方佛等善權方便法門。

第三十九〈賢護長者會〉，二卷，原名《移識經》，隋‧闍那崛多譯。賢護問佛，眾生有識如寶在篋，不顯不知，身謝識遷，如夢遷化，受種種身，往來苦樂等事。

第四十〈淨信童女會〉，一卷，新譯，波斯匿王女問菩薩正修行法、得堅固力、安住生死、成熟眾生、六度、四無量等。

第四十一〈彌勒菩薩問八法會〉，一卷。本名《彌勒菩薩所問經》，與《大乘方等要慧經》同本。佛說菩薩成就深心等八法，於勝進法中不退不轉，速成菩提。

第四十二〈彌勒菩薩所問經〉，半卷，與舊譯《彌勒菩薩所問本願經》等同本。佛說彌勒以善權方便安樂行，晝夜六時禮佛懺悔，勸請諸佛，願於來世人民無垢穢奉行十善時成佛。釋迦以身命布施，勇猛精進，願於五濁惡世成佛度生。

第四十三〈普明菩薩會〉。

第四十四〈寶梁聚會〉，二卷，北涼‧釋道龑譯。佛說沙門善惡垢淨，梵行非梵行種種事相。

第四十五〈無盡慧菩薩會〉，半卷，新譯。佛說十波羅蜜及入十地先相等法（與華嚴部《莊嚴菩提心經》同）。

第四十六〈文殊師利說般若會〉，一卷半，蕭梁‧曼陀羅仙譯。文殊師利菩薩說般若波羅蜜及一行三昧法。

第四十七〈寶髻菩薩會〉，二卷，西晉‧竺法護譯。佛說六波羅蜜、三十七菩提分法、菩薩淨行等。

第四十八〈勝鬘夫人會〉，內容見上文有關〈勝鬘夫人會）之說明。

第四十九〈廣博仙人會〉，一卷，新譯。佛為廣博仙人說三十三垢染布施不得果報及說種種上施、生死轉識、諸天欲樂衰相等事。

關於《寶積經》的註釋，《瑜伽師地論》〈攝抉擇分〉有釋文與經配合，但不牒經文。對勘四譯，唯晉譯結構比較相近，可以對讀。元魏‧菩提流支譯有釋論一種，名《大寶積經論》，凡四卷，不詳作者，譯文也錯亂拙劣。西藏藏經中同有此本，題安慧作，考其體例，是依《瑜伽》配合經文，詳為之解，家法井然，或者真是安慧之作。第四十一〈彌勒菩薩問八法會〉有釋論五卷，名《彌勒菩薩所問經論》，元魏‧菩提流支譯。第四十七〈寶髻菩薩會〉有釋論《寶髻菩薩四法經論優波提舍》一卷，天親菩薩造，元魏‧毗目智仙譯，也都可資參研。（李安）

◎附︰長尾雅人著‧許明銀譯《印度佛教史述要》第六章（摘錄）

《寶積經‧迦葉品》
（前略）《寶積經》（Ratnakūṭa）也同樣地稱讚菩薩，而討厭職業性的小乘比丘。

此經典也許比《般若經》與《金剛經》還要晚出，不過，仍舊是相當古老的大乘經典。漢譯大藏經內有為數一二○卷的大部頭經典－《大寶積經》。其實，它是集合四十九部獨立的經典而成的。其中，第四十三號的〈迦葉品〉（Kaśyapa-parivarta，後改名為〈普明菩薩會〉），即等於此處所譯出者。編集四十九部經典成現在之形態的是在七世紀的唐代，且四十九部經典當中也攙雜著舊經典與新經典。有名的《大無量壽經》是排在第五號，《勝鬘經》則列在第四十八號。

〈迦葉品〉在這四十九經當中屬於最古老層次，且《寶積經》的平常稱呼原先是指此〈迦葉品〉（《寶積經》一名，在印度古代諸學者之間很著名，它常被引用於論書之中；且從其引用全是〈迦葉品〉內之文章，可得知此一事實）。相當於此〈迦葉品〉的部分，漢譯方面譯了四次。此外，現在還有梵文本及西藏語譯本。最初的漢譯本乃屬於二世紀後半期的後漢時代。將此與其他的漢譯本、梵文本與西藏語譯本作比較，可知經文是逐漸增加擴大的。在每一節上相同的內容有很多是以詩頌的形態反覆著，而舊的漢譯則缺少此詩頌部分。這裏是依照梵文本，節譯最有趣之處。

此經原來的名稱《寶積經》，乃意指「寶的聚集」。或許也意指著滙集著相當於寶玉的種種教說。該經以大乘經典的「空」思想做基礎，且敘述了阿含以來之佛陀教義，同時，也強調無我的思想與瑜伽的修行等。它是中觀學派及唯識學派所熟悉的經典。

全體的旨趣是在對照大乘菩薩的優秀性，以及小乘比丘修行的偏狹態度。前半部從各種角度來宣說菩薩是什麼。特別是第二十九節以下，以豐富的比喻來說明菩薩德，若將它視做一文學來看時也是很有趣的。此一比喻一直持續到第九十七節，而第五十二節以下則是本經的核心，是說明「中道」的。如此具體說明中道的經典並不太多。此部分常為其他論書所引用。第九十八節以下的「心之觀察」也很重要，於此也詳細地考察了「種姓」──「佛性」。

從第一二一節起，開始批判職業性的「出家人」、「比丘」與「沙門」。至於「四種破戒比丘」在任何一世都有。特別有趣的是結束此說法時，有五百位比丘離席而去。彼等不懂此經典之意趣，且不信受。此一情形使我們想起《法華經》〈方便品）有五千位增上慢的比丘，離開佛陀說法處而去的情景。《法華經》載佛陀任由彼等離去，而此〈迦葉品〉言，佛化作二比丘向此五百比丘說法。

〔參考資料〕　印順《寶積經講記》；《寶積部經典》（《大乘佛典》{9}，中央公論社）；櫻部文鏡《西藏譯大寶積經の研究》；月輪賢隆《古本大寶積經について》；A. K. Warder《印度佛教史》；Winternitz《印度文獻史》。

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不增不減經

一卷。元魏‧菩提流支譯。收在《大正藏》第十六冊。係闡明眾生界不增不減的經典，文僅二頁，但在如來藏思想史上頗為重要。如來藏說雖發軔於《如來藏經》，但進一步說明如來藏的性質，及其與煩惱的關係，則為本經之所揭示。

本經的梵本、藏譯本都缺，其中心部份之三分之一被引用於《寶性論》中。根據《寶性論》所引，本經梵名為Anunatvāpūrṇatva-nirdeśa-parivarta。此中之parivarta一詞，即「品」之意。因此，本經原本似為大部經典中之一品。

本經內容為世尊應舍利弗之問，謂輪迴於六道三界四生中的眾生界無增無減；強調眾生界即如來藏，與法身義同名異。即一法界是如來智慧境界、第一義諦、法身。法身為煩惱所纏、往來於生死海時，名之為眾生。厭世間苦而修菩提行時，名之為菩薩。離一切煩惱、住彼岸清淨法中時，名之為如來。

◎附︰《文殊大藏經》經集部六〈佛說不增不減經導論〉

本經是元魏‧北天竺三藏菩提流支所譯（大正16‧466a～468a），雖然是僅只數頁的小部經典，但在如來藏思想史上卻極為重要。

如來藏思想一般認為是於《如來藏經》中首先有意識的被提倡，仍未脫素樸的形態，僅止於在眾生心中發現眾生成佛的可能性，將眾生成佛的可能性稱之為如來藏，但並未更進一步提及如來藏之性質及其與煩惱的關係等。繼此，進一步論議此等問題並以之發展成有組織之教理者，即《不增不減經》。世親的《佛性論》曾以此為依據，而堅慧之《究竟一乘寶性論》、《入大乘論》等論中，亦多所引用。本經在外表上雖然是一部極小的經典，但在如來藏教理史上佔有值得注意的地位，以下將按經文順序概觀其內容。

首先探討佛說本經的因緣。在王舍城耆闍崛山中，聖眾集會席上，慧命舍利弗首先問及由無始以來輪迴於六道、流轉於三界的眾生是否有所增減。對於此問，佛陀首先斷定「眾生界有增、有減」均是錯誤的說法，並言我在世時無此謬說，但在我滅後過五百年左右，有現沙門形但卻無沙門德行者出現於世，主張如是增見、減見。而產生此種謬說的原因，乃因依據不了義經、遠離空見、不知如來所證的初發心等理由之故。更進而將此等二見細分之，減見有斷見、滅見、無涅槃見等三見；增見有涅槃始生見、無因無緣忽然而有見，並說明之。最後總結於「此二種見依止一界，同一界合一界，一切愚癡凡夫不如實知彼一界故，不如實見彼一界故，起於極惡大邪見心，謂眾生界增，謂眾生界減。」

如此論及眾生界的增減，此由本經的經題可見其所以，但僅只如此，與如來藏思想並無任何關係，因此將進一步就本經所謂一法界的意義作說明。

依經所說，所謂一法界，即第一義諦、即眾生界、即如來藏、即法身。係以如來藏為媒介，使眾生及法身一致。因為愚迷眾生與悟了的法身均以如來藏為本質，在此意義下，真如如來藏名為一法界。並進而由法身及眾生二個立足點上來說明法身與眾生平等無二。法身是不生不滅不斷不異，是恒常清涼的存在，其與煩惱的關係分為三種︰第一，無始以來為煩惱所纏縛的眾生；第二，為斷除煩惱而修十波羅蜜等菩提行的菩薩；第三，斷盡一切煩惱，清淨無礙的如來。雖說與煩惱的關係可區別作以上三種，但彼等均是法身，於此點上，其間並無何等差異。因此，只敘述「眾生界即法身，法身即眾生界。此二法者義一名異。」於此，生滅變遷無常苦空無我的眾生，以及不生不滅常恒清涼不變的法身，均以如來藏為媒介。眾生的價值，因之成為絕對的，基於此種絕對價值的眾生觀之上，高遠的理想、甚深的行法，才開始成立。

以上是由法身的立足點而說的，接著由眾生的立足點敘說。無始以來為煩惱纏縛，漂流於波浪中往來生死的眾生心中，法身仍儼然存在，在眾生界，稱之為如來藏，此事已於《如來藏經》中舉出種種譬喻並加以說明。本經更進一步，將如來藏的形相分作三方面來探討，並詳細說明如來藏的出沒、迷悟等種種相狀的原由︰第一，如來藏本際相應體及清淨法；第二，如來藏本際不相應體及煩惱纏不清淨法；第三，如來藏未來際平等恒及有法。第一，是與如來藏根本相應的真如法界及自性清淨心，此意指所謂煩惱即是獨立的心性，其自體本淨；相當於《起信論》中所謂的心真如門。第二，是與如來藏根本不相應的妄法及妄心，此妄心相當於《起信論》中所謂的心生滅門，是為客塵煩惱所污染的自性清淨心，這個不清淨法的妄法，唯有如來的菩提智能斷。第三，就根本上綜合前二者立場，第一的法界及第二的妄法，均在如來藏名下而統合；即為一切諸法根本的不生不滅、恒常不變、不可思議的清淨法界，以及依之所成立的眾生，二者合併，則得到眾生即法界異名的結果，眾生的意義，於此應可說已臻於極致。

要而言之，本經主張眾生成佛的可能性當求之於心內的如來藏，進而發現可以依如來藏說明眾生、菩薩、如來差異的原因，於此點上，較之《如來藏經》可見其甚為進步。

〔參考資料〕　高崎直道（等）著‧李世傑譯《如來藏思想》；宇井伯壽《印度哲學史》；勝又俊教《印度學と佛教學の諸問題》；《大乘佛典》第十二冊〈如來藏系經典〉（中央公論社）。

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五重唯識觀

五重唯識觀是慈恩宗的觀行法門。五重是︰(1)遣虛存實識，(2)捨濫留純識，(3)攝末歸本識，(4)隱劣顯勝識，(5)遣相證性識。這五重裡面所說的識，是唯識觀的簡稱。這個觀法是慈恩宗著名的學者窺基，按照《攝大乘論》〈入所知相分〉的綱格（對唯識性次第悟入遍計所執、依他起、圓成實三性），採集《解深密》等經，《瑜伽》、《成唯識》等論的義蘊而組成，並為實踐的方便區分作五重步驟，詳見於他所撰述的《大乘法苑義林章》〈唯識義林〉及《般若波羅蜜多心經幽贊》中。

五重唯識觀的途徑，是簡擇一切萬法而實證唯識的道理。它的能觀體，是五位百法心所別境中慧，如《法苑義林章》說︰「能觀唯識以別境慧而為自體。」又《心經幽贊》說︰「以聞思修所成妙慧而為觀體。」此即於所觀察的境界簡擇分別，獲得決定，斷除疑惑的作用。它的所觀體，是一切諸法，即遍、依、圓三性真妄境。

第一重唯識觀──遣虛存實識，先就一切諸法所具有的遍（虛）依圓（實）三性，分別遣虛和存實。觀察遍計所執的實我實法，皆同龜毛兔角，只從虛妄分別生起，體用都無，所以應當正遣除作空。觀察依他起性是依托眾多的因緣而生起的事相，是後得智的境界，圓成實性是圓滿成就真實的體性，是根本智的境界，都不離識，所以應當正存留作有。所以起此第一重觀，是由諸有情無始以來，執遍計我法為有，撥真俗事理為空，所以用遣虛觀對破執實我實法，用存實觀對遣撥無依他起性、圓成實性。像這樣，觀察空有，遣除有空，所以叫作遣虛存實。這是空有相對的觀法，它的典據是《攝大乘論》的「名事互為客，其性應尋思」文，《成唯識論》的「識言總顯一切有情各有八識、六位心所、所變相見、分位差別及彼空理所顯真如」文。諸經論所說「一切唯識」、「二諦」、「三性」、「三無性」、「三解脫門」、「三無生忍」、「四悉檀」、「四嗢陀南」、「四尋思」、「四如實智」、「五忍觀」等，皆攝於此觀。

第二重唯識觀──捨濫留純識，依他起的諸識中，有相、見、自證、證自證四分，相分是所緣境（濫），後三分是能緣心（純），心只內有，境通內外，所以只說唯識，不說唯境。但是所謂外境，是遍計所執，亦即獨影境，所以說它作外，並非其體實有。像這樣，相分是依他起性的內境，和遍計所執性的外境即執著心外有實法不同，然而都屬於所緣，恐怕互相雜濫，所以捨棄所緣相分的內境，只就純屬能緣的後三分觀察唯識的道理。這是心境相對的觀法，它的典據是《厚嚴經》的「心意識所緣，皆非離自性，故我說一切，唯有識無餘」文及《華嚴經》的「三界唯心」文。

第三重唯識觀──攝末歸本識，見相二分都依自證分起，即不外自體分上的能所緣用，是所變，叫它作末。自證分（本）是體、是能變。假如離開作為本的自證分，就沒有作為末的相見二分，所以攝用歸體即攝末歸本，只就自證分觀察唯識的道理，這是體用相對的觀法，它的典據是《解深密經》的「諸識所緣，唯識所現」文。

第四重唯識觀──隱劣顯勝識，八識的自體分中，各有心王（勝）心所（劣）的分別。而心是所依，如主；心所是能依，如臣。所以以心王為勝，心所為劣，只說唯心，不說唯心所。如此，隱劣心所，顯勝心王，只就心王的自體觀察唯識的道理，這是王所相對的觀法，它的典據是《說無垢稱經》（舊譯作《維摩詰所說經》）的「心雜染故有情雜染、心清淨故有情清淨」文。

第五重唯識觀──遣相證性識，八識心王的自體分是依他起的事相，而其實體則是我法二空，即離了遍計所執所顯的圓成實性。因此，更進一步捨遣依他的事相，只就圓成實性的法體求證唯識理。前觀察依他，遣除遍計的知解，如起繩的知解時遣除蛇的知解；今觀見圓成，遣除依他的知解，如更見繩的實質時遣除繩的知解，此即《攝論》遣除唯識想而悟入唯識的當體（不借助於唯識想而得的實證），叫它作遣相證性。進入此第五重觀時，根本智先證真如理，後得智次了依他法，理事既彰，我法二執自然息滅。這是事理相對的觀法，它的典據是《勝鬘經》的「自性清淨心」文。

以上五重觀法中，前四重就依他識相觀察唯識理，後一重就圓成實性觀察唯識理。如此，空有、心境、體用、王所、事理五種，從粗到細，展轉相推，到第五重，實證唯識妙理，於是進入理智冥合的境界。（黃懺華）

〔參考資料〕　《成唯識論了義燈》卷一（本）；《大乘法相研神章》卷二；《觀心覺夢鈔》卷下；《略述法相義》卷下；《大乘法苑義林章纂註》卷二。

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大乘法界無差別論

一卷。堅慧菩薩造，唐‧提雲般若譯。又稱《法界無差別論》。收在《大正藏》第三十一冊。係闡明菩提心之十二義，論述法界之無差別平等之書。

據《開元釋教錄》所載，本書乃則天武后天授二年（691）十月於大周東寺譯出。內容初舉歸敬頌，次分十二段釋菩提心之果、因、自性、異名、無差別、分位、無染、常恒、相應、不作義利、作義利及一性等十二義。每段之初皆舉五言頌說明。全書計舉五言四句二十四頌，七言四句一頌，旨在闡述菩提心之種子是因，涅槃法界是果，此心自性清淨，法界平等無差別；又依如來藏之義，謂此心為客塵煩惱所覆，致眾生界產生種種差別相；並說眾生遠離客塵煩惱，開顯如來藏，可得一性常住之涅槃。

本書另有一同名異譯本，又稱「如來藏論」。其內容亦以十二義房提心，然將七言四句等二十偈頌揭於卷首，次以長行釋之，不僅形式有異於本書，內文之表現法亦有不同。又，該書雖亦題為唐‧提雲般若譯，但因《開元錄》及《貞元新定釋教目錄》於提雲般若之項下，都將《大乘法界無差別論》以單譯列出。此外，在譯場任筆受之職，嘗為本書作疏的法藏，亦不曾提及本書有異譯之事。故此異譯本之譯出當是賢首、智昇以後之事。

本書的註疏除法藏《大乘法界無差別論疏》一卷之外，另有調雲《大乘法界無差別論大意》一卷、德門《法界無差別論示珠鈔》一卷、慧琳《大乘法界無差別論引文考》一卷、經歷《大乘法界無差別論講述》一卷及《大乘法界無差別論》三卷（譯者不詳）等。

◎附︰呂澂〈大乘法界無差別論講要〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二）

本論與《勝鬘經》相同，闡明佛學原始要終之義，故列之涅槃學中。《勝鬘》歸宿於如來藏心，以為學佛之依據，而未及加詳；此論開十二門，曲暢其宗，得未曾有，今續講以廣明之。又本論傳譯稍晚，法藏一派附會其詞，別成系統，相似說興，影響極巨，幾成後來數百年講論之重心，至今猶有存者，今講亦隨處辨其誤解，以杜訛傳焉。

依論釋文分二門解，初釋題名，次講論旨。初釋題名者，論名大乘法界無差別，大乘者，表論所屬，大乘之學究竟成佛，其有以得羅漢、辟支佛解脫為究竟者即屬小乘，異於本論一乘成佛之義也。法界者，法乃泛指諸法，佛所證者，簡龜毛兔角之類也。界為因義，如金鑛生金即名金界；又有域義，範圍所及四周畢至，即示佛證之區域也。佛所證者綜歸心法，所云法界即心法性。無差別者，眾生與佛心法性同，由生性而說因同，極至佛所證心法性而說果同。又由因同故謂眾生皆有佛性，由果同故謂涅槃一味等味。今此論中研幾法界，因果平等無有差別，揭示論旨，故名《大乘法界無差別論》也。

是論作者堅慧菩薩，史實不詳，譯者僅云中印度人，佛滅七百年出，由彼曾註世親《十地經論》，審知當在世親後也。又元魏時譯典有《究竟一乘寶性論》，初未題作者之名，自此論出，譯者傳說同出於堅慧（藏傳《寶性》係彌勒本，無著釋，為彌勒五論之一，又真諦譯《佛性論》與《寶性》大同，又題世親作，紛紜難辨），堅慧一名，奘師《西域記》中亦二三見，意指安慧。此論譯人相傳堅慧梵文為娑羅末底，則與安慧梵文作悉恥囉末底者異（悉恥囉與娑羅俱有安定與堅固之意，而原名究竟有別），又勘漢藏所存安慧著作中，與本論思想不盡相同，似不能定為一人。但二人時代相近（同在世親後），學問淵源復有同處，是二是一，尚待攷定也。

是論譯者提雲般若，意云天慧，武周時來華，於天授二年譯出此論。時圓測、法藏同居譯塲，法藏獲此，特加歎賞為之作疏，倡如來藏緣起之說（蓋誤解此論有如來藏為世出世法因一語，認作出生世出世法界），以與業感緣起賴耶緣起示異。復以中土先有馬鳴《起信論》（此論乃中土學者依魏譯《楞伽》偽託之書，早有刊定），亦主張如來藏緣起說者，乃創馬鳴堅慧學，以與龍樹提婆學、無著世親學鼎立而三。更進而有四宗之判，謂小乘隨相法執宗、大乘龍樹真空無相宗、無著之唯識法相宗，及彼所創之如來藏緣起宗，合此四宗判一代佛教，而謂如來藏宗者甚深無上。此乃私意揣度，學者不可不加以審辨也。此論於唐後復有改譯本出，一名《如來藏論》，作者難攷，自北宋初刻藏經收錄後，於是麗、金、元、明藏中均有此本。但北宋藏之訂正刻本中則汰去改譯本而獨存原譯，其後契丹刻及南宋刻據此訂正刻本者皆無其書。今兩本俱存，所用講本則採原譯（法藏疏本），不用改本也。

次釋論旨者，全論舉二十三頌，以十二門解菩提心義。初句歸敬乃印土造論之定式，表示對於所崇之學與人誠心推仰也。此論止歸敬所學，即所以明此論為闡一乘一歸之意耳。是故頌曰︰稽首菩提心。

論標法界而歸敬菩提心者，作者以為此二名之義相貫也。論文下出異名中有頌云，「此心性明潔，與法界同體」，長行引《不增不減經》釋言︰「舍利弗，此清淨法性即是法界，我依此自性清淨心說不思議法。」此中法界就心法性言，即《勝鬘經》所謂如來藏，今乃以菩提心說之。菩提心一詞梵文為合釋（解此合釋之法曰離，即分析而見其關係也），有二種釋法︰持業釋者，菩提即心，菩提覺義，此心能覺故。依士釋者，謂是心於菩提上發生。此處當依後釋，謂清淨心性眾生本具，由其無知，等同放失，必於菩提發起希求之心，而後覺此心性之存，故今以菩提生心之菩提心說法界，於果立因名也。本論以此心為主體，從果因乃至涅槃一性，如其次第有十二門廣為分別，如論長行。初門明果，示人勝利，引生希求。次門明因，示生起所由。三門明白自性，顯因所成菩提心相。四門異名，示名差別。五門無差別，示雖異名而體不異。六門分位，體雖無別而隨位不同。七門無染，雖隨位異而性無染。八門常恒，示此無染之性常然。九門相應，以恒無染與淨法應。十門不作義利，雖具淨法而染位障故不起作用。十一門作義利，客塵既去心用自在。十二門一性，即示一味等味涅槃法也。（中略）

本論解已，略說結論。本論作者堅慧別著有《寶性論》，有本有釋（一分異譯為《佛性論》），論以十義解如來藏而歸結於無差別，今借其結論以顯本論旨趣。彼論云︰以是因緣，此自性等十相為顯三義︰一顯本有不可思議境界，二顯依道理修修行可得，三顯得已能令無量功德圓滿究竟，故造斯論。此中因緣指無差別而言，雖彼說如來藏，此說法界菩提心，而所指實同。又彼所云本有者，非指時間上本來已有，乃應得應有應當之意（與孟子本心之說同）。論中以為應得佛性（即菩提心），實眾生所當有，具此當有之心，始得謂之有心，此云本有自異於本已存在之義矣。不可思議者，謂道理微細，超於俗見，有待探究而後能喻。如儒者云思能作聖，此思自非泛泛之思，今說此心作佛，心亦非凡愚二乘境界，故云不可思議。又境界者，心所依緣空性智所知也，如欲知此心為心，必以空性智緣之，將能作所，真相方了。儒家存心之說，用意相似。此可借為本論之結論，以本論十二門開演皆不外發揮此意也。二依道理修修行可得者，謂知此菩提心不可思議境界已，實踐功行隨應而起。依道理者，即與法爾道理真實道理相契，所謂合理，為證之異譯，即謂實驗而有異乎口說揣測也。依境修習，令其常時顯著存在，自可漸臻證得矣。三謂得已能令無量功德圓滿究竟者，蓋行則有果，證得之後能生功德，自利（佛法究竟）利他（成熟有情）無有窮盡。功德猶常人所稱事業，儒之修齊治平莫非事業，即莫非功德也。如是由近知識聽聞法爾道理乃至成佛，一切功德法必依此順此，與理相應方能逐漸圓滿。是則證成佛法之次序，由一分多分而全分（一切）而無量（一切一切），以達乎究竟圓滿，此亦功德積聚當然之勢也。所以佛法功德，先講一切，後說無量，都非現成，而待修集，故菩薩發心經無量劫，十地位次，乃能積集圓滿。此為佛學中一要義，學者當致意也。本論所說不外此三義，故引之以為本論總結也。

最後附辨賢首家所言馬鳴堅慧學之無據。攷賢家立說，以本論為證，其判教也，謂無著龍樹學為始教，馬鳴堅慧學為終教（另有小教及彼所崇圓教）。今究本論，知彼所判宛同戲論，馬鳴《起信》全屬偽託本難依據，而本論堅慧之學，亦與無著不異，何從別為一派。中土傳無著學者，自北涼‧曇無讖，劉宋‧求那跋陀羅，北魏‧菩提流支（譯《不增不減經》）以至梁‧真諦（譯《無上依經》）諸家，無不兼傳涅槃學，此其傳承之史實安可誣耶。再就理論結構言，本論一切眾生皆有如來藏之義出於《寶性論》，寶性則從無著所作《大乘莊嚴經論》說法界一段引生（《寶性》引《莊嚴》有明文可證），推原其始，本論實汲無著學之流，何得強為立異。夷攷此中致誤之由，殆以無著別有《攝論》，從染位說賴耶，學者遂疑別成一派。實則菩提心、如來藏，原皆就染位立說，詳於過失，乃以示眾生遷善改過之資。眾生確在染位，詳染，俾知所以改止（實知此染位之心，而後發趣淨之願）。然又不可不明遷善之本，此如來藏說之所由建立也（《莊嚴》就淨位談功德說如來藏，以為遷善之據。又《攝論》四清淨之自性淨義，世親亦釋為如來藏）。合此兩邊始得窺無著學之全，本論偏於遷善，正所以發揮無著之學，何得謂與無著異趣。賢家管窺，亦可以已矣。

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心

即具有緣慮作用的心王、心所等。又稱心法、心事。在佛典中，依派別或經論的不同，而各有不同的指謂。略如下述︰

(一)心王及心所法的總稱︰相對於色、身而言。亦即不分心王、心所，廣指能緣慮知之法，於五蘊中總指受、想、行、識等四蘊。舊譯《華嚴經》卷十載（大正9‧465c）︰「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。」《大乘起信論》（大正32‧575c）︰「所言法者，謂眾生心，是心則攝一切世間法、出世間法。」

(二)指心王︰相對於「心所法」而言。為精神作用的根本主體。指六識或八識，此係就有慮知之法中，特將六識或八識稱為心。若就五蘊分別之，心即識蘊，心所法攝受、想、行等三蘊，如《大乘阿毗達磨雜集論》卷三云（大正31‧705a）︰「心謂識蘊七識界及意處，心所有法謂受蘊、想蘊、相應行蘊及法界法處一分。」又，《辯中邊論》卷上（大正31‧465a）︰「異門相者，唯能了境總相名心，亦了差別名為受等諸心所法。」

小乘說一切有部謂心王僅有一種，即眼、耳、鼻、舌、身、意六識乃心王所攝，而不是六個獨立個體。此中，眼等前五識係指與五種感官相應之識，第六識──意識則對於一切事理都有思慮分別之作用。大乘瑜伽行派則謂心王有八，即於眼等六識上加末那、阿賴耶等二識。據瑜伽行派所述，末那識以第八阿賴耶識為所依，又以第八識為所攀緣之對境，不斷地進行思維度量，執為自內我相。第八識之阿賴耶識，意譯為藏識。瑜伽行派認為阿賴耶識能含藏一切現象之種子，並由種子顯現行起（現行）而變現出一切現象。

(三)第八阿賴耶識的別名︰相對於此，前六識稱為識，第七識名為意。《瑜伽師地論》卷六十三（大正30‧651b）︰「諸識皆名心意識，若就最勝，阿賴耶識名心。」《大乘阿毗達磨雜集論》卷二（大正31‧701a）︰「心者，謂蘊界處習氣所熏一切種子阿賴耶識，亦名異熟識，亦名阿陀那識，以能積集諸習氣故。」此乃以心為積集之義，阿賴耶識有積集種子之義，故特以心為其別名。

另外，慧沼《金光明最勝王經疏》卷二（末），謂心總有四種之別（大正39‧218b）︰
「凡言心者有四義︰(一)真實名心，如般若多心，即真如理亦名為心故，勝鬘經云自性清淨心，彼名乾栗心。(二)緣慮心，即通八識，彼名質多。(三)積集義名心，亦通八識，通能所積集故。(四)積聚最勝義名心，即唯第八。」

此中，第二、第三係以八識名為心，相當於以心王為心之義；第四唯將第八阿賴耶識名為心，即以心為阿賴耶識的別名。

第一之真實心，即指汗栗馱（hṛd）心。梵語hṛd，或譯作肉團心、堅實心，原語係具有心、精神、心臟等義之中性名詞。猶如樹木之心，為萬物所具有的本質，為中心之「心」。亦如萬法具有真如法性之真實心，即指如來藏心，非為緣慮心。另依《大日經疏》卷四所說，係指肉團心（心臟）而言。密教謂觀想凡夫之汗栗馱（即肉團心、心臟）為八葉蓮華，以開顯自己之佛身，故眾生之自性真實心稱為汗栗馱。

◎附一︰印順《如來藏之研究》第三章（摘錄）

「心」有種種統一的意義，所以在佛法的發展中，學者的解說，傾向於心的統一。

(1)如阿毗達磨論者的「心王」說︰人心有或善或惡，或受或想或思等無數的作用，在分別的論究中，受、想等被分離出來，稱為「從心而有」，「依心而起」的「心所有法」。「心所」以外的，稱為心（王）──六識。分離了「心所有法」的心，近於現代心理學上的統覺作用。從種種心所而論到所依的一心（六識中的一識），也會被誤解為心體與心用。好在阿毗達磨論者不這麼說，認為心與心所是同樣的，只是總相知（是心）與種種別相知（是心所）的差別。

(2)如一心論者︰引用「心遍行獨行」，而以為不同的六識，只是一心的差別。

(3)如心性本淨論者︰經上說︰「心極光淨，客塵所染」，依世俗的譬喻，而解說為「性淨而相染」。心是內在的一心，雜染或離染，而心體是清淨的。佛教界傾於內在的統一，是與世間心境相應的。一般人的見解，總是這樣的︰說到生死相續，就想到有一貫通前死後生者的存在，否則就不能說前後延續。說到從雜染到清淨，從繫縛到解脫，就設想為必有一貫通染與淨，貫通縛與脫的存在。這是世間的知見，為成立一心，或神我的意識根源。心染而有煩惱，煩惱除了而心還清淨，「心」就是貫通染淨的所依自體，正如洗衣的衣，磨鏡的鏡，鍊金的金一樣。以世俗譬喻而成立的「心性本淨」，確是適合於世間一般的見識，而富有啟發人心向善的作用。

◎附二︰〈五心〉（摘譯自《佛教大辭彙》）

所謂「五心」，是心識緣對境時，次第而起的五種作用。語出《瑜伽師地論》卷一、卷三等。即︰

(1)率爾心︰詳稱率爾墮心，即能緣的心初墮所緣境之意，指心識初緣對境那一剎那的心。此時，心還未有任何分別，只不過忽然現起能緣的作用而已。

(2)尋求心︰謂率爾心一轉，思尋推求，審細了知所緣境為何。

(3)決定心︰謂尋求心一轉，了知決定所緣境。

(4)染淨心︰謂決定心一轉，根據對境的差別，對有怨者起惡心，對親者生善心，對怨親共無者住捨心。

(5)等流心︰染淨心相續等流。

此五心，率爾心只是一剎那，其餘綿亙多念。五念具生是在因位新接一境的情況，若是舊境，則只有後三心、後二心或一心發生。又，尋求心必有率爾心。在前五識，有率爾心必有尋求心；第八識則不然。八地已上至佛果得任運決定，故無尋求心，只有四心。若就八識論五心的有無，前六識具五心，七、八二識僅有四心。但前六識中，第六識雖具有五心，前五識的因位無染淨心，因勢力劣弱無可分之故，至果位方有五心。

第七識中，未轉依位缺率爾、尋求二心；初轉依位有可稱為率爾心者，故具四心。第八識不與欲心所俱起，故無尋求心，只有四心。又有一說認為前五識只有率爾與尋求二心。以上是依《法苑義林章》之意。《宗鏡錄》主張前五識沒有尋求心，唯第六識具有五心，第七、第八二識缺率爾、尋求二心，僅有三心。

此外，《法苑義林章》在自他識上論亂不亂之義，立自他俱不亂、他亂自不亂、自亂心不亂、他亂自亦亂、自亂心亦亂五門。

◎附三︰〈心行〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）

「心行」一詞，即梵語citta-carya的漢譯。有下列諸義︰

(一)精神作用︰如《大般若經》卷五五五云（大正7‧864b ）︰「色蘊心無邊際，色蘊心行生故。受想行識蘊心無邊際，受蘊等心行生故。」《瑜伽師地論》卷五十〈建立品〉云（大正30‧574c）︰「如阿羅漢夢中心行到究竟地，菩薩心行當知亦爾；如阿羅漢覺時心行，如來心行當知亦爾。」

此外，《小品般若經》卷九〈隨知品〉云（大正8‧580a）︰「色心所行故無邊，受想行識心所行故無邊。」《法華經》卷六〈法師功德品〉云（大正9‧50a）︰「三千大千世界，六趣眾生，心之所行，心所動作，心所戲論，皆悉知之。」其中，「心所行」或「心之所行」皆同心行之意。

(二)心的行境︰即精神能力之範圍界限。如《中論》卷三〈觀法品〉第七偈云（大正30‧24a）︰「諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。」《維摩詰所說經》〈文殊師利問疾品〉云（大正14 ‧544c）︰「又問︰諸佛解脫當於何求﹖答曰︰當於一切眾生心行中求。」

(三)心之所念︰即「希望」。《入楞伽經》卷一〈請佛品〉云（大正16‧517b）︰「爾時，聖者大慧菩薩摩訶薩，先受楞伽羅婆那王所啟 請已念楞伽王，知諸一切大菩薩眾心行之法。」新譯《華嚴經》卷六十二云（大正10‧335c）︰「時此如來，即伸右手，而摩我頂，為我演說普眼法門。（中略）能照一切眾生心行，能了一切眾生諸根，隨眾生心，悉令開悟。」此外，《法華經》卷一〈方便品〉云（大正9‧7c）︰「眾生心所念，種種所行道，若干諸欲性，先世善惡業，佛悉知是已，以諸緣譬喻，言辭方便力，令一切歡喜。」《大般若經》卷五五一云（大正7‧837a）︰「願垂照察我心所念及誠諦言。」其中，「心所念」即是心行。

(四)指意向、意氣等︰如《摩訶止觀》卷五（上）云（大正46‧59b）︰「眾生心行各各不同，或多人同一心行，或一人多種心行，如為一人眾多亦然，如為多人一人亦然，須廣施法網之目，捕心行之鳥耳。」又，《碧巖錄》第六十九則（大正48‧198c）︰「舉南泉、歸宗、麻谷同去禮拜忠國師。至中路，南泉於地上畫一圓相云︰道得即去。歸宗於圓相中坐，麻谷便作女人拜。泉云︰恁麼則不去也。歸宗云︰是什麼心行。」皆是此意。

(五)心與行之併稱︰如淨土教以安心與起行為他力之心行，發心與修行為自力之心行。

〔參考資料〕　《入楞伽經》卷九；《大乘莊嚴經論》卷二；《十八空論》；《瑜伽師地論》卷一、卷一百；《攝大乘論本》卷二；《顯揚聖教論》卷十七；《成唯識論》卷二；勝又俊教《佛教における心識說の研究》；水野弘元《バ─り佛教を中心とした佛教の心識論》；中村元（等）編《佛教思想》第九冊〈心〉；平川彰編《佛教と心の問題》。

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印度佛教

指起源及發展於印度的佛教。為喬答摩‧悉達多（即佛陀）大約在西元前六世紀（一說西元前五世紀）所創，迄今已流傳二千餘年。其範圍幾乎遍及全亞洲，且與基督教、回教合稱世界三大宗教。

有關佛教在印度的發展過程，大致可分四個時期︰〔原始佛教時期〕（西元前六～五世紀，即佛陀創立佛教至佛滅百年左右）　西元前六世紀，佛陀誕生於迦毗羅衛城（現屬尼泊爾）近郊的藍毗尼園。二十九歲出家，三十五歲成道。成道後的佛陀，徹悟宇宙間一切現象，悉由種種因與緣的和合所現起，非能獨立自存，常住不變。須相互依持，互生作用始得存在。因而提出「緣起論」，並自此一思想衍生出「諸行無常」、「諸法無我」、「涅槃寂靜」的學說。又謂人生由於無明（avidyā），不了解緣起的實相，以致引起諸多痛苦。然痛苦是可以克服的。由是乃建立四聖諦、十二因緣的理論。且以八正道為實踐方法。企圖以「戒定慧」三學所發展出來的修持方式，克服生命中之本質性的苦惱，以達到究竟解脫的目標。

佛陀自成道之時起，以迄八十歲入滅為止，四十五年間到處教化。其教法最初由弟子以口誦或記憶的方式傳承。爾後始編集為由經、律、論組成的「三藏」。其中之《經集》、《如是語經》與《無問自說經》是經中之最古者。由於佛陀反對婆羅門教的種姓制度，故信徒不論出身貴賤，皆可加入教團。而教團中之每一成員，皆須嚴格遵守戒律。在信徒中，出家者稱為比丘（男）、比丘尼（女），在家者則稱為優婆塞（男）、優婆夷（女）。

〔部派佛教時期〕　又稱阿毗達磨佛教時期。此期佛教各部派的重點在於教義的深化，而非對一般大眾的布教。在佛滅後百年左右，佛教內部因對戒律及教義的看法迥異，因而分裂成保守的上座部及革新的大眾部二派（此為根本分裂）。然關於分裂之原因，南、北傳佛教所說不同。南傳佛教謂係跋耆族比丘倡十事新說（即角鹽淨、二指淨、他聚落淨、住處淨、隨意淨、久住淨、生和合淨、飲闍樓伽酒淨、無緣坐具淨、金銀淨）所造成；北傳佛教謂因大天倡五事新說（即餘所誘、無知、猶豫、他令入、道因聲故起）所導致。其後二派續分成十八部或二十部，稱為枝末分裂。

上座部是以正統派自居的部派，作風較為保守。在形式上採沆格的出家主義，認為佛教徒修行的最高境界是阿羅漢果，其境界與佛之果位相等。其所述教義極為繁複，頗有煩瑣神學的色彩。佛滅三百年後，此派分為雪山部（根本上座部）及說一切有部。說一切有部之下又分犢子、化地、飲光、經量四部。犢子部再分法上、賢胄、正量、密林山四部；化地部則再分出法藏部，總計十一部。其中，說一切有部特別重視三藏中的論藏。主張三世實有、法體恒有、我空法有。於諸派中成為正統的傳承。現今我國所流傳的小乘典籍，多屬此部的著作。

相對於上座部的保守性格，大眾部是比較自由、開放的。該部以為佛陀的境界是不可企及的，佛身是「無漏」的，而且如來的色身、威力、壽量皆無邊際（《異部宗輪論》）。此外，又主張「現在有體，過未無體」，與說一切有部之「三世實有，法體恆有」說不同。在心性論方面，大眾部主張一心相續說及心性本淨說。認為人的心性本來清淨，所有的煩惱僅為客塵而已。其教義理論頗富進步的自由主義色彩，對於日後大乘佛教的興起，影響甚鉅。爾後，此派又陸續分出一說、說出世、雞胤、多聞、說假、制多山、西山住、北山住等八部。

〔大乘佛教時期〕　佛教思想在部派佛教時代，由於過分重視義理的解釋與組織，失去原始佛教的活潑精神，以致頗有與廣大群眾脫節的趨勢。在此情勢下，基於自由立場，打破形式主義的束縛，以恢復佛陀真精神為目標的大乘佛教運動，遂在南印度蓬勃發展。

依據日本學者平川彰的看法，大乘佛教的成立，肇始於釋尊逝世後的佛塔建設者與管理者。這些建設、管理佛塔的在家佛教徒，逐漸形成一種宣揚六波羅蜜及大乘戒律的團體，這就是大乘佛教的菩薩僧團。

大約在西元前一世紀，到西元後一世紀之間，大乘經典開始出現。在陸續出現的大乘經之中，較重要的有；般若系經典、《法華經》、《維摩經》、《寶積經》、華嚴系經典、淨土系經典等。所闡述的重要思想有︰空、中道、實相、菩薩道、三乘分別、一心本淨等。其後，更依據此等理論逐漸分成中觀、瑜伽行二大派︰

(1)中觀派︰約西元二世紀形成，始祖為龍樹。此派係依據龍樹所撰的《中論》，宣揚般若空觀。主張非有非空，亦有亦空的中道。認為現象世界均為因緣所生，並無自性，故謂一切皆空。到四、五世紀時，由於佛護與清辯對中觀理論有不同的解釋，乃使此派又分裂為二。佛護的系統稱為「歸謬論證派」（Pra-saṇgika）；清辯的系統稱為「自立論證派」（Svātantrika）。

(2)瑜伽行派︰興起於四、五世紀間，以彌勒菩薩為開祖，無著及世親為此派理論體系之確立者。此派以《瑜伽師地論》為理論基礎，建立唯識說。主張萬法唯識、三界唯心。認為一切存在皆由心識所變現。故識與心靈為有，其餘萬法為空。爾後，世親法統出德慧、安慧、護法、親勝、火辨、陳那等人。其中，陳那為印度論理學的集大成者。又此派的重要理論依據有《解深密經》、《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《唯識三十論》、《唯識二十論》等書。

〔密教時期〕　如前所述，清新活潑的印度大乘佛教亦在進入中期時，急於尋求第二次理論性的整合。終於分成無著、世親等人的瑜伽行唯識派，及依據《中論》之般若空觀的中觀派。此二派且曾發生長期的法義論戰。其後，統一這兩大系統，標榜金剛界（唯識系）、胎藏界（中觀系）不二一體的密教應運而生。密教的獨立在七世紀左右，隨著《大日經》、《金剛頂經》二大聖典的出現，而進入最盛時期。此種教義之主要特色為主張即身成佛，並對大日如來及其他佛、菩薩、護法神的信仰，較前代佛教徒更為熱烈，且加以儀軌化。並提倡三密相應等異乎從前的修持法。

密教曾受到印度土著信仰的強烈影響，並且隨著印度教思潮的抬頭，而為印度教所吸收。到1199年，持續庇護佛教的波羅王朝滅亡。1203年，印度末期佛教的主要寺院超戒（又譯超岩）寺被伊斯蘭教徒摧毀。自此，印度佛教乃告衰亡。自十三世紀初到十九世紀末期，印度佛教可謂進入空白時期。一直到1891年，達摩波羅的摩訶菩提協會（又譯大菩提會）及安貝卡（又譯安培克）的新佛教運動都企圖刺激印度佛教的復甦，但是迄今為止，與十三世紀以前的盛況相比較，仍然相距太遠。

◎附一︰佐佐木教悟（等）著‧楊曾文、姚長壽譯《印度佛教史概說》〈年表〉

┌───┬────────────┬──────────────┐
│ 年代 │一   般   歷    史      │佛   教    歷    史         │
├───┼────────────┼──────────────┤
│西元前│印度河文明（西元前3000～│                            │
│      │2000年）                │                            │
│  3000│（有下限至西元前1000年的│                            │
│      │遺跡）                  │                            │
│  2000│亞利安人入侵旁遮普地區梨│                            │
│  1500│俱吠陀                  │                            │
│  1000│吠陀梵書                │                            │
│   800│上古奧義書              │                            │
│   500│六師外道                │                            │
│      │大雄（西元前 478死）    │喬達摩．佛陀入滅            │
│      │                        │（ 1）西元前 458──分別說部│
│      │                        │      的說法                │
│      │                        │（ 2）西元前 383──說一切有│
│      │                        │      部的說法              │
│      │                        │（ 3）西元前 544～ 543──南│
│      │                        │      方佛教諸國的說法      │
│      │                        │王舍城結集（第一次結集）──│
│      │                        │佛陀入滅之年                │
│      │                        │吠舍離結集（第二次結集）    │
│      │                        │（ 1）佛滅後 100年──分別說│
│      │                        │      部、法藏部、化地部、雪│
│      │                        │      山部的說法            │
│      │                        │（ 2）佛滅後 110年──說一切│
│      │                        │      有部的說法            │
│      │                        │根本分裂                    │
│      │                        │（ 1）佛滅後 100年以內黑阿育│
│      │                        │      王治世時期──分別說部│
│      │                        │      的說法                │
│      │                        │（ 2）佛滅後 116年阿育王治世│
│      │《摩訶婆羅多》、《羅摩衍│      時期──有部的說法（元│
│      │那》出現                │      版、明版取 160年之說）│
│      │                        │（ 3）佛滅後 137年摩訶帕德摩│
│      │                        │      ．難陀治世時期        │
│      │亞歷上大王入侵印度（西元│（ 4）佛滅後 160年孔雀王朝阿│
│      │前 327年）              │      育王治世時期──上座的│
│      │                        │      說法                  │
│      │旃陀羅笈多即位（西元前 3│（ 5）佛滅後 200年以前──大│
│      │17年）                  │      眾部的說法            │
│   300│                        │                            │
│      │阿育王即位（西元前 268）│阿育王即位                  │
│      │征服羯陵伽（西元前 261）│（ 1）佛滅後 100年──迦膩色│
│      │                        │      迦王的傳承            │
│      │                        │（ 2）佛滅後 116年──有部的│
│      │                        │      說法①                │
│      │                        │（ 3）佛滅後 160年──有部的│
│      │                        │      說法②                │
│      │                        │（ 4）佛滅後 218年──分別說│
│      │                        │      部的說法              │
│      │提婆南毗耶．帝沙王（斯里│派遣傳道使                  │
│      │蘭卡之王，西元前 247～ 2│（ 1）摩呬陀長老開教楞迦島（│
│      │07）                    │      今斯里蘭卡）          │
│      │                        │（ 2）蘇拉．鄔他那開教金地國│
│      │                        │      （今屬緬甸）          │
│      │                        │華氏城結集（第三結集）──佛│
│      │                        │滅後 236年阿育王治世時期──│
│      │                        │分別說部的說法              │
│   200│                        │                            │
│      │孔雀王朝滅亡，巽伽王朝興│                            │
│      │起（西元前 180）        │                            │
│      │梅猛特勞斯王即位（西元前│迦多衍尼子（西元前 150）    │
│      │ 163）                  │                            │
│      │卡拉毗拉王（西元前 120）│巴路特、山崎大塔及其雕刻    │
│   100│                        │西印度開始建造佛教石窟寺院  │
│      │塞種入侵印度（西元前90～│《般若經》原形成立          │
│      │80）                    │                            │
│      │毗克羅摩紀元（西元前58）│斯里蘭卡開始書寫三藏        │
│西  元│案遠羅王朝最盛期（90～ 1│犍陀羅和馬土臘雕刻興起      │
│      │20）                    │馬鳴（ 100～ 160）          │
│      │迦膩色迦王（ 128～ 153）│《大毗婆沙論》問世          │
│      │                        │阿摩羅縛提大塔及其雕刻開始建│
│      │                        │造                          │
│      │                        │龍樹（ 150～ 250）          │
│      │                        │提婆（ 170～ 270）          │
│   200│                        │                            │
│      │                        │《解深密經》問世            │
│      │                        │彌勒（ 270～ 350）          │
│   300│                        │                            │
│      │笈多王朝旃陀羅笈多一世即│無著（ 310～ 390）          │
│      │位（ 320）              │                            │
│      │沙摩陀羅笈多王（ 335～ 3│                            │
│      │75）                    │                            │
│      │旃陀羅笈多二世（ 375～ 4│世親                        │
│      │15）                    │（ 1）古世親（ 320～ 400，稱│
│      │                        │      友《俱舍論釋疏》中出此│
│      │                        │      名，羅什譯世親選述《百│
│      │                        │      論》、《發菩提心論》等│
│      │                        │      承延此名）            │
│      │                        │（ 2）新世親（ 400～ 480，年│
│      │                        │      代比定據《婆藪槃豆法師│
│      │                        │      傳》）                │
│   400│                        │法顯印度之行（ 405～ 410）  │
│      │                        │那爛陀寺建立                │
│      │                        │陳那（ 420～ 500）          │
│      │                        │覺音（ 420～？  ）          │
│      │                        │法護（ 470～ 540）          │
│      │                        │安慧（ 470～ 550）          │
│      │啞厭啞達入侵印度（ 480）│                            │
│   500│笈多王朝衰落            │清辯（ 490～ 570）          │
│      │                        │戒賢（ 529～ 645）          │
│      │                        │護法（ 530～ 561）          │
│   600│西藏歷史時期            │                            │
│      │松贊干布王統一西藏（ 629│月稱（ 600～ 650）          │
│      │）                      │佛教傳入西藏                │
│      │                        │玄奘印度之行（ 630～ 644）  │
│      │                        │法稱（ 650）                │
│      │蘇門達臘興起室利佛逝王國│《大日經》、《金剛頂經》問世│
│      │                        │義淨印度之行（ 672～ 685）  │
│      │                        │寂護（ 680～ 740）          │
│      │                        │金剛乘開祖因陀羅菩提（ 687～│
│      │                        │ 717）                      │
│   700│商羯羅王（ 700～ 750）  │                            │
│      │波羅王朝建立（ 750）    │                            │
│      │                        │蓮華生（ 760c.）            │
│      │                        │婆羅浮屠建造（ 750～ 850）  │
│      │                        │西藏桑耶寺建立（ 766）      │
│      │                        │西藏朗達馬王（ 836～ 841）滅│
│      │                        │法                          │
│  1000│                        │阿底峽（ 980～1052）        │
│      │蒲甘王朝（緬甸）創立（10│時輪乘興起（1017～）        │
│      │44）                    │佛教傳入緬甸                │
│      │                        │吳哥寺建立（1113）          │
│  1200│伊斯蘭教徒統治北印度（12│                            │
│      │05）                    │超岩寺燒毀（1203）          │
│      │斯葛泰依王朝（泰國）創立│佛教文化從斯里蘭卡向泰國傳播│
│      │（1238）                │                            │
│      │帖木兒入侵印度（1398）  │宗喀巴（1357～1419）        │
│  1400│錫克教開祖納納克（1469～│達賴喇嘛一世（1450）        │
│      │1538）                  │拉芒國王達摩賽地（1472～1492│
│      │瓦斯科．達．伽馬到達印度│）建立伽里耶尼戒壇          │
│      │西海岸（1498）          │                            │
│      │莫臥兒朝沙．賈漢（1627～│                            │
│      │1658）                  │                            │
│      │羅摩克利希那傳道會建立（│達磨波羅（1864～1933）      │
│      │1897）                  │毗木拉奧．拉木奇．安垃克（18│
│  1900│                        │91～1956）                  │
│      │巴基斯坦共和國從印度聯邦│佛陀逝世二千五百周年紀念（19│
│      │分離獨立（1956）        │56）                        │
└───┴────────────┴──────────────┘

◎附二︰印順《印度佛教思想史》〈自序〉（摘錄）

「佛法」在流傳中，出現了「大乘佛法」，更演進而為「祕密大乘佛法」，主要的推動力，是「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恒懷念」。懷念，是通過情感的，也就可能有想像的成分；離釋尊的時代越遠，想像的成分也越多，這是印度佛教史上的事實。

佛弟子對佛的懷念，起初是︰釋尊遺體──舍利的建塔供養，釋尊遺蹟的巡行，表示對釋尊的信敬與思慕。釋尊過去生中──菩薩的大行，也從「本生」、「譬喻」、「因緣」中流傳出來。佛及過去生中菩薩行的偉大，是因佛弟子的懷念釋尊而引發的，成為佛教界的共同信念。涅槃了的釋尊，不是神教想像的「神」那樣的存在；但一般信眾，對於佛入涅槃而再見不到了，不免引起內心的悵惘。態度自由而重於理想的大眾系說︰佛是不可思議的存在；佛壽是無量的；現在的十方世界，有佛出世︰這多少滿足了一般人心──「大乘佛法」在這樣的情形下出現。

釋尊開示的正法，是「先知法住，後知涅槃」。修學者先徹了因果的必然性──如實知緣起；依緣起而知無常，無我無我所，實現究竟的解脫──涅槃寂滅。涅槃不落有無，不是意識語言所可表示，為修行而自覺自證知的。以菩薩大行為主的「初期大乘」經，繼承「佛法」的正法中心，但「佛法」是「先知法住，後知涅槃」，而「初期大乘」經，卻是直顯深義──涅槃。空性、真如、法界等，都是涅槃的異名。所以，「佛法」從緣起入門，「初期大乘」是直顯諸法的本性寂滅。諸法本性是無二無別、無著無礙的，在「佛」的懷念中，傳出一切眾生有如來（胎）藏、我、自性清淨心的「後期大乘」經。這樣，「正法」由緣起論而發展為法法平等無礙的法（本）性論；又由法（本）性論而演化為佛性（如來藏）本具論；再進就是本來是佛了。這是佛教思想發展中，由法而佛的始終歷程。

佛法甚深──緣起甚深，涅槃更甚深，一般人是難以受學的。為了方便普化，施設「念佛、念法、念僧、念施、念戒、念天」──六念法門，使不幸的人，在恐怖、苦惱或病重時，能內心安定，不失善念，這有點近於一般宗教了。「念（憶念、繫念、觀念）佛」是特別發達的！大乘興起不久，犍陀羅、摩偷羅一帶，有塑造、繪畫的佛像流行。方便的「念佛」，過去是念佛的功德，現在也取（佛像）相而念佛的色身。一心繫念，佛於自心中現起；依據這種修驗，得出「自心作佛」、「三界唯心」的理論。後期的大乘經說︰如來藏、我是相好莊嚴的，自性清淨心是清淨光征，眾生本具，所以念佛不只是念三世十方佛，更要念（觀）自己是佛。「念佛」，是從「初期大乘」，「後期大乘」，進入「祕密大乘佛法」的通途。

菩薩發菩提心，久在生死修難行大行，精神偉大極了！但在一般人，可說嚮往有心而不免無力承擔的，於是繼承「佛法」的方便，說佛前懺悔、勸請、隨喜、迴向菩提。這是廣義的「念佛」，容易修行，為養成大乘法器的方便。一般的「念佛」方便，著重稱名，有「消業障」、「生淨土」、「不退菩提」，種種的現生利益。西元前後，經典的書寫流行，為了普及流通，經中極力稱揚讀、誦、書寫、供養經典，有種種現生利益。般若「是一切咒王」，勝過一切神咒，也就承認了世間的神咒。以唱念字母，為悟入無生的方便。大乘經的音聲佛事︰唱字母、稱佛名、誦經、持咒，是「大乘佛法」能普及民間的方便。

「佛法」說到了「念天」，菩薩本生中，有以天、鬼、畜生身而修行的，「大乘佛法」也就出現了「天（大力鬼王、高等畜生）菩薩」。帝釋等每說陀羅尼──明咒護法，咒語漸漸重要起來。「後期大乘」的《楞伽經》等，進一步說︰印度民間信仰的天、鬼神、古仙，都是佛的異名，佛所示現的，奠定了「佛天一如」的理論。西元三世紀起，印度梵文學復興，印度教也漸漸興起。在「大乘佛法」的方便道，及如來果德的傾向下，適應外在情勢，發展為「祕密大乘佛法」，多與神（天）教相通。如教典不名為「經」，而名怛特羅（續）。取「奧義書」式的祕密傳授，師長的地位重要起來。咒──佛、菩薩等的真言，是「語密」。神教的手印，佛法也有了，是「身密」。護摩──火供（「佛法」所禁止的），成為自利利他的重要事業。民間信仰的鬼神，進入「祕密大乘」的堂奧︰有手執武器，忿怒相的天菩薩（或佛所示現）。溼婆天派有「性力」崇拜，「祕密大乘」也有相抱相合的（俗稱）歡喜佛。適應與融攝神教，「佛天一如」的具體化，為「祕密大乘」的特色！

「大乘佛法」的菩薩大行太難了，一般傾向於重「信」的「易行道」。恰好如來藏是佛智與色相莊嚴的本來具足，與「念佛」的是心作佛，自心是佛相通，「祕密大乘」這才觀自身是佛──「天慢」，發展為即身成佛的「易行乘」。即身成佛，不用修利濟眾生的菩薩大行，等成了佛再來利濟眾生。難行不用修，佛果可以速成，對一般人來說，真可說太好了！

大乘經中，十方世界的佛、菩薩多極了，再加入印度群神，不免雜亂。「祕密大乘」作了有組織的序列，如《瑜伽續》以中央毗盧遮那，及四方四佛，分五部（族）而統攝一切。五方五佛，是仿照忉利天主帝釋在中央，四方來的四大天王四面坐的集會方式。帝釋是執金剛（杵）的夜叉；夜叉是一向分為五族的。夜叉王──執金剛、金剛手、金剛藏、普賢（坐六牙白象，與帝釋相同），是「祕密大乘」的當機者。忉利與四大王眾天，是欲界的地居天，天龍（鬼畜）八部的住處。欲界是有淫欲的，地居天形交成淫而不出精，正是「無上瑜伽續」，修天色身，貪欲為道的理想境界。太虛大師稱「祕密大乘」為「依天乘行果而趣佛果」，這是不以人事為本，適應印度神教，以天（鬼神）法為本的大乘。

以上是大乘經法的情形。分別抉擇經文，成為條理嚴密的義解（論義也影響後起的經典），是論。大乘論有︰

(1)中觀系︰「初期大乘」的直顯深義，學者容易流入歧途，龍樹起來造論，說緣起無自性故空；以「佛法」的「中道、緣起」，貫通「大乘佛法」的「性空、唯（假）名」。龍樹說︰「若不依俗諦，不得第一義。」那是回歸於「佛法」的立場，「先知法住，後知涅槃」了。所以中觀是三乘不二的正觀，有貫通「佛法」與「初期大乘」的特長！

(2)瑜伽行系︰無著依（文體近於論的）《解深密經》等造論︰「初期大乘」的一切法空，是不了義說，緣起──依他起相是自相有的；「後期大乘」的如來藏、我，是真如的異名。瑜伽行系的特色，是依虛妄分別（的「分別自性緣起」），說「唯識所現」。為了論證唯識所現，陳那與法稱，發展了量論與因明。說到轉染成淨，立佛的「三身」、「四智」︰佛果是當時佛教界的重要論題。中觀與瑜伽行二系，都分別如實與方便，多少糾正了佛教界的偏差。不幸是，後學者為了龍樹說緣起無自性，無著說緣起自相有，彼此間引起無邊的論諍，忘失了佛法「無諍」的精神！

(3)如來藏系︰如來藏、我、自性清淨心，近於神教的真我、真心，適應世俗而流行。堅慧的《究竟一乘寶性論》，受到無著論的影響，卻沒有說種子與唯識。論說四法︰「佛界」是本有如來藏；「佛菩提」、「佛法」、「佛事業」，是如來藏離染所顯的佛體、佛德與佛的業用。有的學者，融攝瑜伽行派的「五法、三自性、八識、二無我」，使虛妄的阿賴耶──藏識，與如來相結合，說「如來藏藏識心」。以真常為依止而說唯心，是文體近於論的《楞伽》與《密嚴》。《寶性論》明佛的因果體用，《密嚴經》說如來藏是念佛三昧者的境界，也就是觀自身本來是佛。後起的「祕密大乘」，攝取「中觀」與「瑜伽」，繼承「如來藏」說，從信仰、修行中發展完成。

印度佛教（學）思想史，一般都著重於論義。論是分別抉擇，高層次的理論，是不能普及一般的。「大乘佛法」後期，那爛陀寺的論學，成為佛教權威，而重信仰，重他力，重事相，重修行，重現生利益的佛法，正以「念（佛天一如）佛」為中心而普遍流行。晚年多讀經典，覺得適應信增上的方便，如造塔、造像、念佛、誦經……，存在於佛教中的異方便，對佛法思想的演化，有極為深遠的影響，所以曾寫了《佛法方便之道》十餘萬字。又覺得︰如實與方便，是相互影響而演化的，所以又想起了《印度佛教思想史》的寫作。如實與方便，有佛法自身的開展，也受到外來──神教思想、不同地區、政治情況……的影響。把握佛法特質，理解發展中的重要關鍵，多方面的種種影響，才能完整的表達出印度佛教思想史的真相。

◎附三︰呂澂《印度佛學源流略講》〈餘論〉（摘錄）

印度的佛學思想開始流行，是在西元前的第五世紀，以後逐漸發展、擴大起來，一直到西元後十世紀大乘佛學在印度衰微，前後經歷了一千五百年。在這漫長的時期裏，它的學說本身也經歷了好幾次大的變化。由原始佛學到部派佛學，再後又發展成大乘和小乘，大乘本身也還有初、中、晚期之分，這是很明顯的幾個段落。在不同的發展階段上，每個階段的主要思想也是互相有些區別的，現將其中若干比較重要的思想歸納如下︰

第一，印度佛學始終都是為了實踐的目的，去尋求人生和宇宙的「真實」而開展起來的。所謂實踐，並不是積極地參與社會政治、經濟等生活，而是趨向於出世脫離世俗生活而求得「解脫」。為了達到這樣的目的，他們自始至終在尋求人生乃至宇宙事象的「真實」。他們的「真實」，彷彿我們今天所講的「真理」，但並不就等於我們所講的「真理」。我們講的「真理」是指人們對客觀事物規律的正確反映，而「真實」則是從其佛學角度出發，認為是人生、宇宙的本質的東西。當然，各階段講的「真實」，內容也不完全一致，講的有簡有繁，涉及的範圍有大有小，但就其整個思想歷程來說，是先由人生這一部分開始，繼之是人與宇宙交涉的問題，最後則涉及到全體人生、整個宇宙。這種思想發展，既有佛學自身的邏輯脈絡，又有受佛學以外學說的影響，其中的線索都是可以找得出來的。

佛學講的「真實」，儘管在各個階段有所不同，但剔除其各階段的具體特徵，探求其本質的話，它究竟是描寫什麼呢﹖上面已講到，它與科學的「真」（物質）是不同的。佛學的「真」，是道德方面的所謂「善」（精神）；所以他們通常區分「真實」與「虛妄」的標準，是同染淨聯繫在一起的。據他們看來，淨善就是「真」，染惡就是「妄」，檢驗真與偽的尺度是道德。這就是佛學的「真實」的最根本的意義。整個佛學都以此為基礎，只在各個發展階段上有不同的表現形式而已。到大乘中期，曾有人對「真實」作過專門的總結。這項工作，是由《辯中邊論》〈辯真實品〉來完成的。它歸納自己學派以前有關「真實」的說法，共計十種。最後它把這十種說法通通歸結為三性的真實。

第二，印度佛學全體的基本精神，是奠定在緣起說基礎上的。從緣起理論加以推衍，跟著就有「無我」的說法。所謂「緣起」，就是說，任何事物都不是單一的、獨立的存在，而是和其它事物相依相待的。從這種理論出發，必然會得出「無常」的結論來；因為事象只要有一點變化，那麼與此相連，其它事象也就隨之變化。所有事物，永遠在變，時時在變，這就成為「無常」的了。但是，就人之常情言，由於自然生活的要求，卻總希望能夠保持常恒，常的要求與變化不居的事物因而有了抵觸，對立狀態不得解決，便會招致痛苦，於是佛教的根本教義「無常故苦」由此而生。這種苦惱，就是不自在，就失去了「我」的意義；因為所謂「我」就是自己能夠主宰，既然不自在，也就是「無我」的了。對人說來是如此，對事物說來也是如此，事物時刻在變，也不能說它有一定的自體，這就是「法無我」。堅持人、法二無我的理論，就構成了佛學的基本精神，也是佛學所以區別於印度其它學派的根本之點。

當然，在一千餘年發展中，佛學內部對「緣起」說的理解、說明，是不一致的，甚至出入很大。例如，犢子部、正量部就有「人我」的主張；又後來大乘佛學發展到瑜伽行派時，他們從緣起方面而說法有自性，因而得出「三自性」（依他、遍計、圓成）的理論，這就似乎有法我的主張。這些都是出入。但是，就在他們似乎承認「人我」、「法我」的同時，也還有這樣的說明︰即儘管說人法有自性，仍與其它學派把人法我建立在常住、唯一，不變的基礎上的說法不同。他們所以主張人法有自性是有其實踐的目的，如犢子開頭提出「人我」說，其實踐意義是出於道德的責任感。為了使業報不落空，就必須承認有承擔業報的主體，自己造的罪過，總不能讓別人代受報應，由於這種道德上的責任感，這就是「人我」說的實踐目的。「法我」的主張，在認識領域內也有它特別的意義。必須劃清事物不同的界限與範圍，以便利於思維活動的開展。否則，思維就會處在一種完全捉摸不定的狀態中。這好像形式邏輯之用同一律，儘管前後的事象不可能完全一律，但為了便於思維開展，必須把概念肯定下來，使其具有一定的意義。所以，就佛學的基本精神來說是「無我」，而有的主張似乎「有我」，也無非是由於他們的實踐要求而造成的。

第三，佛學中有關認識論的問題。佛學中所指的對「真實」的認識，不同於一般的思維活動，一般的思維活動，他們稱之為「識」，或「了別」，對「真實」的認識則稱為「智慧」，即「般若」。「智慧」也不是脫離識的什麼特殊的心理過程，不過是比識、了別更有限定的範圍，即不過是把識、了別加以精煉而成。佛學的前後發展中，對「智慧」的形式和內容，有不同的說法，到大乘佛學階段，便提出了「無分別智」來，所謂「無分別」並不是不要分別，而是指去掉不必要的分別；去掉在道德修養上無益的、有害的、顛倒的分別。並且在達到這種無分別境界前後，也還有許多活動的過程和形式。自然，後來學說的發展，對這方面的發揮，更為詳盡。瑜伽行派的《顯揚聖教論》裏，列舉了九種不應該分別的事情，即所謂「九不思議事」。認為對這些事的分別，與他們的實踐無益。《攝大乘論》裏，主張離開五種無分別，比如，睡眠狀態是無分別，而這種無分別完全處在什麼也不知道的狀態，是應該離開的。「無分別智」的「無分別」與睡眠狀態完全不同。《顯揚聖教論》說要離開不應該分別的，《攝大乘論》說要離開類似睡眠狀態等等的無分別，這些說法的共同精神，都認為認識應是高級的智慧活動。兩書的說法，都有助於我們正面地去了解他們的學說。

第四，關於佛家的認識論還應該注意的是陳那、法稱的量論。對「真實」的認識應有般若的智慧，這在大乘後期，到陳那、法稱階段，他們的量論，正是側重於這方面的學說。發展到這個階段，與無分別智的內容有關係的議論就相當豐富了。

大乘學說最初提出「無分別智」來，隨之就探討這分別的來源，認為分別的來源，就在於「戲論」。所謂「戲論」，是佛家形容思想上的某些概念（名言、意言）。在他們看來，有一些概念常引起染惡的身心活動，對於他們的道德實踐有害無益，所以他們把這些概念叫「戲論」。既然「戲論」相當概念，這裏就產生了問題︰概念是人的思維活動的必然階段，現在說它是戲論，是不能認識真實的，那麼，概念在我們的認識中價值究竟如何﹖概念的認識是否不能或者妨礙對真實的認識呢﹖大乘佛學對於這些問題，曾經很含糊地講過，但不徹底；到陳那、法稱的時候，發展了量論，才對這個問題講透徹了。他們對概念的構成、性質，在認識真實過程中如何運用概念等，都作了適當地解釋。所以，從這一點看，印度佛學對認識論是有一定的貢獻的。

以上幾點就是印度佛學前後發展的脈絡。

另外，印度佛學從其道德實踐要求出發，一上來對哲學問題，即對思維與存在關係的問題是不加理會的。在他們看來，主要是應該求得解脫，至於哲學一類問題，則非當務之急。同時，當時其他學派，對哲學的討論，議論紛紜，莫衷一是，既在理論上得不到什麼結論，在實踐上也得不到什麼現實利益，所以佛家認為，這類空談還是置之不問為妙。後來向前發展，他們也逐漸地涉及到整個人生宇宙的範圍，因而對哲學問題也就不能不管了。一般說來，印度的哲學，除順世派唯物主義者外，多傾向於二元論；佛學，當其發展到談哲學問題時也傾向於二元論。說他傾向於二元論，就是說他並不真是二元論，他的哲學基本路線毌寧說是唯心論的。他們受實踐要求的限制，認為理想的境界可以由心來實現；人的行為可以由心來作主，不受自然、社會的影響和支配。這種由心說的唯心論，可說始終貫串在佛學內部的各個學派。大乘如此，小乘也如此。不過，少數部派，例如正量部，唯物主義因素比較多一些，它甚至與唯心傾向更濃厚的瑜伽行派作過爭論，但其主流，還是唯心的。所以，印度佛學發展雖然時間長，流傳範圍廣，但在其內部並未展開唯物、唯心兩條路線的爭執，應該說是以唯心路線貫徹始終的。從前有人還懷疑，好像佛學自身很複雜，似乎可以分成唯心、唯物的兩方面，但按其實際，是看不出這種傾向，佛家基本上是「萬法唯心」的。

◎附四︰佐佐木教悟（等）著‧楊曾文、姚長壽譯《印度佛教史概說》〈印度佛教向周圍地區的傳播〉

(一)東南亞
印度佛教向周圍諸地域傳播的歷史非常複雜。因為它亘貫從西元前三世紀開始的一千幾百年以上的歷史，橫跨中亞、東亞、東南亞三個文化圈。在這些地域，佛教同各式各樣的人種、文化相會合。為了弘揚佛法又創造了新的語言、文字、聖典用語，甚至創造了為了理解教義的新的術語。隨著佛教在印度文化中的普及，對這些地域的文化也給予了很深的影響，一方面使這些地域的文化面貌完全發生了改觀，另一方面佛教巧妙地順應這些新接觸到的社會組織和思想，為適應時代和地區而變化其種種形式。佛教的傳教僧和遊行僧隨同航行大洋的商船，在和平的氣氛中把佛教擴展至亞洲大陸，它並不像其他宗教那樣帶有聖戰、虐殺、破壞文物等行為。因此，佛教在繁榮昌盛的時代和地區幾乎都受到該地區王朝的保護，這可以說是佛教的特徵。

印度佛教的傳播大體可以分為四個時期。第一時期是西元前三世紀左右孔雀王朝阿育王執政時代，主要是向斯里蘭卡傳播佛教。這一時期斯里蘭卡的佛教，受到印度初期佛教的影響較深。第二時期是從西元前一世紀左右開始向西域或經由西域向中國的傳播。這一時期在西域地方占有強大勢力的是貴霜王朝，特別是有賴於迦膩色迦王以後的諸王的力量甚多，說一切有部和初期大乘佛教的色彩濃厚。第三時期是九世紀以後波羅王朝時代的祕密佛教向尼泊爾和西藏的傳播。第四時期是七、八世紀以後向東南亞的佛教傳播，這一時期的佛教，雖然有密教，但可以說主要是以斯里蘭卡為主的上座部佛教。

斯里蘭卡的佛教由摩哂陀長老開教，提婆南毗耶‧帝沙王（Devānampiya Tissa，西元前247～前207在位）皈依佛教，在阿努羅達普羅（Anurādhapura）建立了大寺，這就是斯里蘭卡上座部佛教的起源。之後經過二百幾十年，兼學大乘教義的無畏山寺建立起來，於是開始了兩派勢力抗爭的歷史，結果大寺派得以維持傳燈，大寺派系統的佛教向緬甸、泰國、柬埔寨、老撾等地普及傳播。在斯里蘭卡佛教史上，特別引人注目的是西元前一世紀的書寫三藏和五世紀的三藏註釋者覺音（Buddhagh-osa）的活動。由於覺音的努力，巴利語的佛教聖典得以整理，上座部的教義得到徹底完成。斯里蘭卡上座部的教義，可以從其傳承的經典中了解到，大多保守地繼承初期佛教的教義。後來的經典註釋雖然對教義有很大的發展，但在具體解釋上仍然遵循傳統的理解方式。在家信徒通過對菩提樹和佛塔的崇拜，使佛教進入日常生活之中，但以出家者為中心的教團組織和對戒律的尊重，卻仍然是至今為止的這一系統的佛教的特色。

追溯緬甸和馬來西亞地區蘇拉、鄔他那長老開教的歷史是困難的。印度同這些地方往來頻繁，但印度人來此居住而引人注目卻是在西元以後的事。到了四、五世紀以後，印度文化開始流行，佛教也在室利差呾羅國（Śrikṣetra，在緬甸）、墮羅鉢底國（Drāravati，在泰國），伊賞那補羅國（Iśānapura，在柬埔寨）等地流行，這在歷史上有所記載。但是，斯里蘭卡上座部佛教的正式確立是在十一世紀中葉的蒲甘（Pagan）王朝的阿那拉他王（Anawrātha,1044～1077）統治時期。泰國佛教是在十三世紀從雲南南下的傣族建立斯葛泰依（Sukhodaya）王國不久以後，即那瑪卡姆亨王（Rāmakamheng,1275～1315）統治時期。柬埔寨和老撾的佛教，是泰國佛教普及的產物。這樣，因為斯里蘭卡、緬甸和泰國的佛教同為斯里蘭卡上座部系的佛教，所以在日後佛教興亡盛衰的歷史上，曾出現通過僧伽相互交流而進行的「僧伽淨化運動」。

但是，印度的密教由金剛智（Vajra-bodhi,671～741）及其弟子不空（Amogha,705～774）傳到斯里蘭卡，與無畏山寺派有關，主要是在泰米爾族中間流行，最後被印度教所吸收。緬甸在八、九世紀左右有一批叫做阿里（Ari）的僧侶流行一種密教和印度教混合形成的宗教。另外，印度支那半島的南部，受到印度文化影響的扶南國和真臘國從二世紀初到九世紀初興起，高棉族（Khmer）建立的高棉王國以吳哥（Angkor Thom）為首都而繁榮起來。這一王國所建立的吳哥寺（AngkorVat，1113年建立）是所謂吳哥時代高棉建築]樣式的代表，現在還留有這一建築物的遺蹟，它曾是印度教的寺院。此外還有像巴榮寺（Bayon）那樣的佛教寺院，可見當時印度教和大乘密教同時並行。但是，高棉王國從十四世紀左右開始衰落，受到泰國的影響而專門弘傳上座部佛教。另外，位於半島沿海的越南很早就受到印度文化的洗禮，興起了占民族的占婆國，這就是人們所知的漢朝末期到唐代中葉的林邑國。概括地說，越南北部古時候受到中國文化的影響，從唐初（679）置安南都護府以來，中國南部的大乘佛教在這裡得到普及。但是，在越南南方因為受到印度文化的影響，隨著泰國和柬埔寨上座部佛教的普及，也與這些地區構成同一佛教圈。從帶有中國佛教和南方上座部佛教兩種色彩的全民佛教這一情況來看，可以說越南佛教是以越南固有的文化為基礎的。

蘇門答臘和爪哇從西元前後開始受到印度文化的波及，七世紀末蘇門答臘興起了室利佛逝（Śrīvijaya）王國，使大乘佛教得以普及。當時的觀音菩薩和多羅菩薩的信仰已普及馬來亞半島。八世紀至九世紀夏連特拉（Śailen-dra）王朝在爪哇取得勢力，信奉大乘佛教，爪哇中部的婆羅浮屠寺院就是在這一時期建造的。至十四世紀室利佛逝王朝衰微，迎來了滿者伯夷王朝（Majapahit）的最盛時期，逐漸開始伊斯蘭化，除了保持印度教這一民族宗教的巴厘島以外，印度尼西亞和馬來西亞都被納入伊斯蘭教的範圍之內。

(二)西域、中國
西域原來的意思是指中國以西諸國。因此，西域一詞的含意隨著時代的不同或者使用者的不同而有各種各樣的變化。現在我們所說的佛教從印度傳到中國所經之地的西域，是指從西北印度跨越興都庫什山脈進入吐魯蕃，經過塔里木盆地周圍一帶到達中國西北地區，也就是所謂絲綢之路的東部地區。佛教在這一地區由西向東逐漸傳入，開始於西元前三世紀左右。阿育王從西北印度向西方派遣佛教傳道師的說法，已在考古發現的遺留品中大致得到證實，傳說塔里木盆地也有當時印度人的殖民地（譯按︰此說無稽）。佛教就是通過彼此的往來和貿易而漸漸向東擴展的。西域地區的伊朗人、羅馬人、突厥人等的勢力比起印度人來更為強大。西域的文化雖受到印度文化的強烈影響，但與印度本土的文化有著明顯不同的發展形式。雖然語言文字等與印度接近，但完全不同的也種類繁多，接受佛教的方式也有多種不同。

西域各地佛教的具體歷史雖已不得而知，但從中國僧人的旅行記和西域地方的出土文物中仍可大體弄清。十九世紀末期至1930年曾經盛行過對塔里木盆地周圍遺蹟的調查發掘，結果發現了許多不為人知的用語言文字書寫的佛教經典，根據這些確實的資料，研究工作得以進展。塔里木盆地中央塔克拉瑪干沙漠兩側及其以北的天山山脈北麓這三條交通線路之中，天山南路的南北二道與佛教傳播的關係最為密切。南路以于闐、樓蘭為中心的地區，在使用東伊朗方言和佉盧虱底文（Kharoṣṭhi，驢唇文）的居民中間，盛行與《般若經》、《華嚴經》、密教等有著密切關係的大乘佛教。北部以龜茲、焉耆、吐魯蕃為中心的地區，在使用印度和歐洲系語言的居民中間流行說一切有部的《阿含經》和律典的小乘佛教。五、六世紀以後，突厥人等居民中間也逐漸有了佛教，主要流行大乘佛教和密教。當然其間也有印度人、中國人，他們分別用各自的語言書寫佛典。塔里木盆地的西部還有伊朗別系的居民即所謂粟特人（Soghd），他們曾將大乘佛教的經律翻譯成粟特語。但是這些人種、語言、文字等並無一定的對應關係，相互之間混染不清，要弄清他們之間的相互關係和歷史發展的線索，尚有待於今後的進一步探究。

西域佛教的主要遺蹟是石窟寺院，在新疆地區已經得到確認的有十三處六百所以上的石窟，它們全部分佈在天山山脈南麓，即沿北路的綠洲。其中規模最大的是在庫車（龜茲）地區的克孜爾和吐魯蕃地區的吐峪溝。除了這些石窟寺院之外，還有為數不少的在平地上建造的木結構寺院或者石造寺院。其廢址目前只是推定而已。

西域石窟寺院的形式基本上仿照印度，頂部採用印度式的拱門型，圓頂外開以側窗，顯然是受到伊朗式樣的影響。西域地方的窟龕不以小塔為中心，而以佛像為中心，仿照笈多王朝時代石窟寺院的樣式。雕刻的形式大多受到後期犍陀羅雕刻的影響，這一形式，也被中國的敦煌、雲岡、龍門等地的塑像雕刻所繼承。繪畫的遺留品全部是石窟寺院的壁畫，同樣受到伊朗風格的很大影響，這種壁畫的表現手法後來經由敦煌而對日本的法隆寺壁畫也有影響。

壁畫的主題多為描寫佛傳和本生故事。壁畫的周圍和頂部上嵌畫有小佛像、天人像、花紋、連珠文等。壁畫中表現的人物服裝、紋飾等有印度風格的影響，但羅馬風格和伊朗風格影響更為明顯，成為西域壁畫的一種特色。

西域石窟寺院從什麼時候開始建造，現在很難加以明確，但從其受阿富汗的巴米安佛教美術的很大影響來推測，大約在西元四世紀左右到七、八世紀。

中國從漢代開始向西域地區積極開發，從漢朝建元二年（前139）開始歷經十三年的張鶱的西域旅行，弄清了中國以往不清楚的西域的情況，武帝進而再次出兵西域，建立了漢民族在西域地方的統治，結果西域的物產，甚至西方遙遠的伊朗、羅馬的文物陸續不斷地進入中國，同時佛教也傳播到了中國。佛教向中國傳播的時期古來有種種說法，一時難於確定，一般認為可能是在西元前後。從佛教初傳至後漢六朝時代，印度、西域出身的僧人多數去中國從事翻譯和講經。特別是到四世紀左右，西域出身的僧人給予中國佛教以很大的影響。在譯經方面，有名的有支婁迦讖（月氏出身）、安世高（安息國）、支謙、康僧會（粟特人）、竺法護、鳩摩羅什（龜茲）等，造寺講經方面有佛圖澄。其中尤其是羅什、佛圖澄等對中國佛教的影響很大。西域地方的文化受西方的影響很大，佛教也是這樣，由西域僧傳入的西域佛教與印度佛教完全不同，很難區別中國佛教中哪些是從西域傳來的，哪些是屬於印度的，從學術方面相比，在信仰方面受西域的影響較大。從中國佛教初期流行的彌勒信仰，以及繼之而起的壓倒彌勒信仰的彌陀信仰等，可以明顯地看出受到了西方的影響。因此一般認為，印度佛教中尚未了解清楚的這些佛、菩薩信仰在西域佛教中興起並得到了發展。完全可以說，佛教傳來中國的初期，由於西域出身的譯經僧的異常活躍，他們所譯的原典與其說是直接取自印度傳來的，不如說是已經在西域地方流行，或者已被譯成西域諸語言的經典。西域的佛教美術向東推進，給予中國佛教美術以很大影響。但是中國與西域不同，在此之前已經有著高度的文化，西域風格的美術由西向東，隨著時代的推移，同中國風格的美術混同起來，佛教美術最後完全中國化了。西域美術同中國美術在吐魯蕃地區已經混同，這可以從敦煌、雲岡、龍門等以及東移過程中美術結構、塑像雕刻的樣式、尊像的種類、雕刻中的服飾、花紋等中間，看出這種式樣的變遷過程。

在中國佛教史的初期，西域出身的僧人占了顯著的地位。隨著佛教的發展，有志於佛教修學的中國僧人紛紛親自去印度。從西元四世紀前後到八世紀前半葉，去印度求法的僧人可達數百人，其中有名可查的有一百多人，平安歸國的只不過四十多人，以印度旅行記而留名至今的只有數人而已。法顯的《佛國記》一卷、玄奘的《大唐西域記》十二卷、義淨的《南海寄歸內法傳》四卷等，是這些旅行記中的代表作，是了解當時西域、印度、南海情況的重要資料。

至於中國的西藏，它的歷史到七世紀才開始清楚。七世紀前半葉在位的吐蕃王松贊干布（Sroṅ-btsan-sgam-po）統一了全西藏，並進而向四川擴張。唐朝為了與吐蕃和睦相處，把文成公主嫁到西藏，和文成公主一起，中國內地佛教也傳到了西藏。當時，松贊干布還把勢力伸展到了尼泊爾，同尼泊爾王盎輸伐摩的女兒結婚。他又派吞米桑布扎到印度學習印度文化，創造了西藏文字和藏語文法，同時也把印度佛教傳入西藏地區。

八世紀後半葉赤松德贊王時代，吐蕃達於鼎盛時期，763年赤松德贊乘安史之亂，遠征唐都長安，前後長達一個半世紀同唐朝爭奪甘肅至西域一帶的地區。當時西藏地區的印度系佛教的漸悟說，同中國漢地禪宗的頓悟說的對立漸漸加劇，發生過幾次對抗辯論。從 760年左右開始，西藏從印度請來寂護、蓮華生，隨之印度系佛教開始盛行，接著又請來了蓮華戒，印度佛教壓倒了漢地佛教，自此之後西藏佛教接受的完全是印度佛教的影響。赤松德贊王又模仿摩揭陀的歐丹達菩黎寺（飛行寺），在拉薩東南方的桑耶建立了佛教寺院（779年定基），西藏開始有了出家人的寺院。

西藏原有一種土著宗教名「苯教」，曾經作為民間信仰而流行，但蓮華生把密教移入西藏，成了喇嘛教的實際上的開祖。從他開始的初期佛教叫做寧瑪派（舊派），先後受到印度的金剛乘和時輪乘的影響，並與苯教調和折衷，形成了一種獨特的佛教。

九世紀前半葉赤松德贊和他的兒子熱巴巾是熱心的護法之王，那時統一了藏譯佛典的用語，編纂了辭典，翻譯了許多佛典，企圖使佛教教義純化。於是形成了忠實於梵語佛典而逐字翻譯的藏語佛典的傳統。熱巴巾於841年被暗殺，他的弟弟苯教徒朗達瑪即位，開始鎮壓佛教，佛教受到巨大的打擊。而朗達瑪自己則被痛恨急劇改革的佛教徒暗殺，吐蕃王朝由此開始分裂，進入群雄割據的時代。

至十一世紀，阿底峽接受了希望改革佛教的西藏西部也協沃王的邀請，於1042年從超岩寺進入西藏。但是因為阿底峽的佛教學說完全是金剛乘，所以寧瑪派的學說究竟被改變了多少尚有疑問。阿底峽的這一系統叫做噶當派。1073年貢卻杰布建立薩迦寺，形成了薩迦派。十一世紀中葉瑪爾巴進入印度，在超岩寺學習金剛乘，回到西藏之後新開創了噶舉派。瑪爾巴的弟子米拉日巴（十一世紀後半），以其苦行和優美的詩作至今仍在西藏受到人們的崇敬。

十三世紀中葉薩迦派同中國元朝交結，掌握了西藏地方的政教兩權。元朝對西藏佛教的瘋狂崇拜，使已經墮落的西藏佛教越發墮落，因此十四世紀後半葉出現了宗喀巴的佛教改革，開創了格魯派。宗喀巴注重戒律，無子，他的外甥是根敦主巴，後被追諡為第一代達賴喇嘛，自此代代達賴轉世，統領宗派。第五代達賴統一了西藏，掌握了政教兩權，第七代達賴於1750年在清朝的保護下，確立了直至現代的達賴法王制度。

西藏佛教的根本典籍是藏文大藏經。把印度的佛教典籍翻譯成西藏語開始於七世紀松贊干布王時代，一直到十六世紀，大約繼續了九百年。西藏佛教以九世紀中葉朗達瑪王的破佛為界，分為前弘期和後弘期。

前弘期是譯經極為興盛的赤德松贊王和熱巴巾王時代，印度人戒玉覺和西藏人智軍是當時有名的翻譯家，譯出了說一切有部律、顯教的大部分經典和純密教經典，大乘論書的半數以上也是在這一時代譯出的。

後弘期有名的翻譯家是仁欽桑布，他是十世紀末葉人。後弘期時代因為受到東印度、孟加拉金剛乘、時輪乘的影響，特別是在伊斯蘭教入侵時，超岩寺的組織、典籍大多傳入西藏，成為藏文大藏經的主幹，形成怛特羅部。

藏文大藏經總共收有四千餘部，大致可分為《甘珠爾》和《丹珠爾》兩大部。《甘珠爾》分為戒律部七類，《丹珠爾》分為咒釋部十五類，前者約一百帙，八百部，後者二二四帙，約三千四百部。其中漢譯經論約五百部，特別是怛特羅部的龐大文獻只有在藏文《大藏經》中可以見到。

藏文大藏經於十四世紀初在納塘寺開版之後，有近十種版本。

〔參考資料〕　印順《印度之佛教》；《多羅那他印度佛教史》；平川彰《印度佛教史》；Charles Eliot著‧李榮熙譯《印度教與佛教史綱》；A. K. Warder著‧王世安譯《印度佛教史》。

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印順

現代中國的佛教學僧。浙江海寧人。俗名張鹿芹。二十五歲出家於普陀山福泉庵。依清念披剃，法號印順，內號盛正。其後，就學於閩南佛學院，僅一學期。以原本學殖優異，故被升為該院教師。不久，赴普陀山閱藏。其後四處遊學、授課，先後駐錫於武昌佛學院、四川合江縣法王學院，及漢藏教理院等處。

1949年至香港，1952年秋至臺灣。初任善導寺導師、住持，及「海潮音」雜誌社社長等職。建立福嚴精舍與慧日講堂，並設立新竹女眾佛學院。1964年掩關於嘉義，開始潛心於著述。1973年，以《中國禪宗史》一書，獲日本大正大學文學博士學位。為中國出家人中，以論文得日本之博士學位的第一人。

師著作等身，所曾刊行成書者，共計著述四十種，編書四種。其所撰述一洗前此中國傳統佛教界之宗派偏見，而以釋尊之本懷為依歸。其對佛法本義之釐清與闡揚功績，當代中國佛教界，罕見其匹。

◎附一︰印順法師著作一覽（摘錄自《二十世紀的中日佛教》）

著述

(1)《般若經講記》 《妙雲集》上編{1}

(2)《寶積經講記》 上編{2}

(3)《勝鬘經講記》 上編{3}

(4)《藥師經講記》 上編{4}

(5)《中觀論頌講記》 上編{5}

(6)《攝大乘論講記》 上編{6}

(7)《大乘起信論講記》 上編{7}

(8)《佛法概論》 《妙雲集》中編{1}

(9)《中觀今論》 中編{2}

(10)《唯識學探源》 中編{3}

(11)《性空學探源》 中編{4}

(12)《成佛之道》 中編{5}

(13)《太虛大師年譜》 中編{6}

(14)《佛在人間》 《妙雲集》下編{1}

(15)《學佛三要》 下編{2}

(16)《以佛法研究佛法》 下編{3}

(17)《淨土與禪》 下編{4}

(18)《青年的佛教》 下編{5}

(19)《我之宗教觀》 下編{6}

(20)《無諍之辯》 下編{7}

(21)《教制教典與教學》 下編{8}

(22)《佛教史地考論》 下編{9}

(23)《華雨香雲》 下編{10}

(24)《佛法是救世之光》 下編{11}

(25)《原始佛教聖典之集成》

(26)《說一切有部為主的論書與論師之研究》

(27)《中國禪宗史》

(28)《中國古代民族神話與文化之研究》

(29)《大樹緊那羅王所問經偈頌講記》

(30)《初期大乘佛教之起源與開展》

(31)《如來藏之研究》

(32)《辨法法性論講記》

(33)《遊心法海六十年》

(34)《空之探究》

(35)《印度之佛教》

(36)《印度佛教思想史》

(37)《修定──修心與唯心‧祕密乘》

(38)《契理契機之人間佛教》

(39)《往生淨土論講記》

(40)《大智度論之作者及其翻譯》（昭慧整理）

(41)《華雨集》 五冊

編輯

(1)《太虛大師全集》 六十五冊

(2)《太虛大師選集》 三冊

(3)《雜阿含經論會編》 三冊

(4)《法海微波》 一冊

◎附二︰印順〈我的根本信念與看法〉（摘錄自《說一切有部為主的論書與論師之研究》序）

民國三十一年，我在戰亂聲中，寫了一部《印度之佛教》。那時，我住在深山古寺──四川合江縣的法王寺。僅憑寺裏的一部龍藏，沒有什麼現代的參考書，寫出這麼一部──使人歡喜，使人苦惱的書。現在回憶起來，真有說不出的慚愧，說不盡的安慰！那部書，是用文言寫的，多敘述而少引證，對佛教史來說，體裁是很不適合的。而且，空疏與錯誤的也不少。所以，有人一再希望我重印，有人願意出錢，我都辭謝了說︰我要用語體的，引證的，重寫一部。

現在來看這部《印度之佛教》──二十五年前的舊作，當然是不會滿意的！然一些根本的信念與看法，到現在還沒有什麼改變。這些根本的信念與看法，對於我的作品，應該是最重要的！假如這是大體正確的，那敘述與論斷，即使錯誤百出，仍不掩失其光釆。否則，正確的敘述，也不外乎輾轉傳抄而已。我的根本信念與看法，主要的有︰

(1)佛法是宗教。佛法是不共於神教的宗教。如作為一般文化，或一般神教去研究，是不會正確理解的。俗化與神化，不會導致佛法的昌明。

中國佛教，一般專重死與鬼，太虛大師特提示「人生佛教」以為對治。然佛法以人為本，也不應天化、神化。不是鬼教，不是神教，非鬼化非（天）神化的人間佛教，才能闡明佛法的真意義。

(2)佛法源於佛陀的正覺。佛的應機說法，隨宜立制，並不等於佛的正覺。但適合於人類的所知所能，能依此而導入於正覺。

佛法是一切人依怙的宗教。並非專為少數人說，不只是適合於少數人的。所以佛法極其高深，而必基於平常。本於人人能知能行的常道（理解與實行），依此向上而通於聖境。

(3)佛陀的說法立制，並不等於佛的正覺，而有因時、因地、因人的適應性。在適應中，自有向於正覺，隨順正覺，趨入正覺的可能性──這所以名為「方便」。所以，佛的說法立制，如以為「地無分中外，時無分古今」而可行，那是拘泥錮蔽。如不顧一切，師心不師古，以為能直通佛陀的正覺，那是會漂流於教外的。不及與太過，都有礙於佛法的正常開展，甚至背反於佛法。

(4)佛陀應機而說法立制，就是世諦流布。緣起的世諦流布，不能不因時、因地、因人而有所演變，有所發展。儘管「法界常住」，而人間的佛教──思想、制度、風尚，都在息息流變的過程中。

「由微而著」，「由渾而劃」，是思想演進的必然程序。因時地的適應，因根性的契合，而有重點的，或部分的特別發達，也是必然的現象。對外界來說，或因適應外學而有所適應，或因減少外力壓迫而有所修正，在佛法的流行中，也是無可避免的事。從佛法在人間來說，變是當然的，應該的。

佛法有所以為佛法的特質。怎麼變，也不能忽視佛法的特質。重點的，部分的過分發達（如專重修證，專重理論，專重制度，專重高深，專重通俗，專重信仰……），偏激起來，會破壞佛法的完整性，損害佛法的特質。象皮那麼厚，象牙那麼長，過分的部分發達（就是不均衡的發展），正沾沾自喜，而不知正障害著自己！對於外學，如適應融攝，不重視佛法的特質，久久會佛魔不分。這些，都是存在於佛教的事實。演變，發展，並不等於進化，並不等於正確！

(5)印度佛教的興起，發展又衰落，正如人的一生，自童真，少壯而衰老。童真，充滿活力，是可稱讚的！但童真而進入壯年，不是更有意義嗎﹖壯年而不知珍攝，轉眼衰老了。老年經驗多，知識豐富，表示成熟嗎﹖也可能表示接近衰亡！所以，我不說「愈古愈真」，更不同情於「愈後愈圓滿，愈究竟」的見解。

(6)佛法不只是「理論」，也不是「修證」就好了！理論與修證，都應以實際事行（對人對事）的表現來衡量。「說大乘教，修小乘行」；「索隱行怪」︰正表示了理論與修證上的偏差。

(7)我是中國佛教徒。中國佛法源於印度，適應中國文化而自成體系。佛法，應求佛法的真實以為遵循。所以尊重中國佛教，而更重於印度佛教（太虛大師於民國十八年冬，講〈研究佛學之目的及方法〉，也有此意見）。我不屬於宗派徒裔，也不為民族情感所拘蔽。

(8)治佛教史，應理解過去的真實情況，記取過去的興衰教訓。佛法的信仰者，不應該珍惜過去的光榮，而對導致衰落的內在因素，懲前毖後嗎﹖焉能作為無關於自己的研究，而徒供庋藏參考呢！

◎附三︰藍吉富〈印順佛學思想的特質及歷史意義〉（摘錄自《二十世紀的中日佛教》）

(一)前言
從1950年代到今年（1991）的四十幾年間，印順法師是在佛學思想上對台灣、香港、東南亞等地華人佛教徒影響最深最大的出家人。迄今為止，他的佛學著作仍然是上列地區佛教界的熱門讀物。他在佛學上的地位，仍然被大部份華人佛教徒仰望為當今的泰山北斗。

印公是一位以著述貢獻佛教的大德。就古人之「立德、立功、立言」三不朽的分類法來看，他明顯地是因為「立言」而卓然有所樹立的。如果以慧皎《高僧傳》的十科分類來看，他應是屬於「義解」科上的高僧。因此，就風格而言，他一生所顯現的是相當清晰而單純的。

迄今為止，印公著述之行世者，共有四十冊。此外，還編輯過《太虛大師全書》等四部書。就著述言，可分為二類，即《妙雲集》與《妙雲集》以外的作品。而就內容言，可以分為三類︰

(1)經論講記︰如《中觀論頌講記》等。

(2)通俗性著述︰多為通俗性的弘法演講記錄。

(3)專書︰如《妙雲集》中的《中觀今論》、《唯識學探源》等書，及《妙雲集》外的《初期大乘佛教之起源與開展》等書。

此外，如果就其著述時的年齡來分；六十五歲到七十五歲之間的著作，共有十四部。七十五歲迄今的著作有九部。以七十五歲以上的高齡，還著述不懈，佳作迭出，此等風範，委實令人歆羡。今年（1991）夏天，印公又口述完成《大智度論之作者及其翻譯》一書（昭慧法師整理）。以八十六高齡及虛弱體質，仍能堅持貢獻其所學於社會，此等工作精神，尤足令人景仰。

(二)思想背景
印公出生於1906年，出家於1930年。這個時代，就傳統中國佛教的發展史來看，是屬於強弩之末的衰微期。中國佛教的衰頹現狀，與佛法的變質，使印公深有感慨。但是，這個時代也正是我國文化史上的鉅變時期。佛教界有心革新的大德也不在少數。其中，出家眾的太虛大師與在家眾的歐陽漸，就是個中翹楚。他們對佛教思想、佛教教團與制度，都有與傳統不同的看法。對這些迥異於傳統教界的革新傾向與態度，印公自是不能毫無所感。加上當時陸續輸入的日本佛學研究成果，印公也不能毫無所見。

因此，印公思想成長的時代，可以說是新舊思想相互激擎時代，也是現代日本佛教學術成果開始輸入我國的時代。太虛、歐陽漸等新潮流思想對舊有佛教傳統的批判，日本的新式佛教研究與傳統中國佛學的差別，都對印公的研究生涯，有相當程度的衝擊。

如果全面地透視印公的思想，上述這些新舊思想與他本人的思想之間，是有差別的。即使是影響他最大的太虛大師，其與印公之間，對佛法的判攝、抉擇等方面仍有甚大的差異。因此，印公所受到的時代衝擊，是在複雜多面的外在因緣刺激下的思想反省，並由此而作某種義理上的抉擇與樹立。並不是單純地對新時代思想的無條件模仿。

(三)個性與佛學成就
四十幾年來，印公能夠在佛學上留下如許眾多的成果，這與其人的個性應該不無關聯。依據筆者的觀察，下列這些由獨特個性所衍生出來的條件，應是使他能夠累積如是功力、成就鉅大佛學成績的主要原因︰

(1)冷靜、理性、喜歡獨處，及不擅應酬的生活習慣。

(2)治學時，一味求真求實，期能研求出真正的佛法。他不迎媚時流，更不為中國既往的傳統所拘宥。即使面對的是他心目中所最欽仰的太虛大師，如果在佛學領域中有不同的看法，他也不致因為彼此情誼而扭曲己見。

(3)毫無宗派成見，絕不落入傳統宗派的窠臼。

(4)具有歷史意識。他雖然未曾受過學院的史學訓練，但仍具有過人的史識與精審的史法。他的治學特色，是先行探求歷史發展的真相，然後再給各義理體系作客觀的批評。

(5)不迎合信徒，不走世俗經營寺院的路線，能夠甘於枯淡，而將「研求佛法」作為畢生堅持的目標。

這些個性上的條件，加上他曾累積甚多傳統佛教學者所應具備的資糧（他曾數次通閱大藏經），又對二十世紀的新式佛學研究法頗有取資。能如此融會新舊佛學研究精華於一身，乃使他在未受過學院訓練，又不通曉外文的情況下，仍能著述等身，卓然有所樹立。

縱觀印公的著作，其比較突出的學術成果，大體有下列幾項︰

(1)強調、而且弘揚《雜阿含經》等原始佛典的重要性，並繼呂澂之《雜阿含經刊定記》之後，再作精密的探索，而有《雜阿含經論會編》行世。

在弘揚《雜阿含經》等原始佛典方面的努力，已使台灣地區佛教界產生了不少專研《阿含》或重視《阿含》的佛教人士。而他在整理《雜阿含經》方面的成績，也得到國際學者的認同。日本的原始佛教權威學者水野弘元，即曾撰專文讚揚印公在這方面的成就。

(2)將印度佛教的發展，分成「佛法」（包含根本佛教、原始佛教、部派佛教）、「大乘佛法」、「祕密大乘佛法」三階段。以為三階段的不同佛典，是四悉檀的分別開展。「佛法」的「第一義悉檀」，是一切法的根源，代表經典是以《相應部》（雜阿含）為主的《四阿含》。「大乘佛法」初期的「大乘空相應教」，相當於「對治悉檀」；後期的「真常不空如來藏教」，相當於「為人生善悉檀」。而「祕密大乘佛法」，則猶如「世間悉檀」。

(3)發現大乘佛法產生的主要原因，是「佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恒懷念」所逐漸發展形成的。他以為這一原因，正是理解從「佛法」發展到「大乘佛法」的總線索。

(4)對大乘佛法的思想，作新穎的判攝。主張大乘佛教思想可分為︰性空唯名、虛妄唯識、真常唯心等三系。這是創說於1941年的著名的「大乘三系教判」。

(5)對於佛法中的空義──《阿含》的空與龍樹思想中的空，有透闢的發揮與解析。他以為「《阿含》的空，是重於修持的解脫道。部派的空，漸傾向於法義的論究。《般若》的空，是體悟的深奧義。龍樹的空，是《般若經》的假名、空性，與《阿含經》緣起、中道的統一。」

(6)我國的中觀學發展到唐代，由嘉祥吉藏集其大成。但是吉藏之後，則後繼無人。千餘年之後，才由印公再興斯學。他的《中觀論頌講記》、《中觀今論》、《性空學探源》等書，不祇對龍樹的中觀思想有精闢的抉發，而且對中觀的思想淵源也有超邁前人的透識，他以為中觀思想是《阿含經》思想的通論，並且以為《阿含》、《中觀》思想是一系相承的佛法核心。

(7)對中國佛教的主流思想，有大異明清以來傳統佛學界的看法。此外，其《中國禪宗史》一書，對印度禪如何演化為中華禪的關鍵所在，也有新穎而深入的解析。

(8)在佛法的信仰價值方面，他主張（原始）佛法比大乘佛法、祕密大乘佛法更為純正。在大乘三系中，以「性空唯名系」最為近真，而「真常唯心系」則較為偏離。並主張人間佛教比天乘佛教（密教）更可信。

(四)印順思想的特質及其歷史意義
傳統的中國佛教思想以大乘佛法為核心，但是中國佛教徒所汲取的大乘佛法，與印度佛教並不全同。印度大乘，以中觀學派與瑜伽行派為主流。真常（如來藏）思想則是支系。這種主從位勢，與中國佛教恰恰相反。中國佛學雖然也曾發展出三論宗與唯識宗，但是，這兩個可以擬配印度中觀、瑜伽二派的宗派，在中國流行的時間都不長，也不是中國佛學的核心。中國所盛行的是在印度並非顯學的真常唯心系思想。

這種發展趨勢，自明清以來尤其顯著。在佛學思想上，《楞嚴經》、《圓覺經》、《起信論》等真常思想的佛典是中國佛學界的熱門經典，而中觀、唯識等印度大乘佛教的主流思想在近代我國佛學界則乏人問津。這種趨勢的長久發展，當然使中國佛學距離印度主流佛學愈來愈遠。

印公研佛，從三論、唯識入手，長年的研求，使他對印度大乘佛法的核心教義有清楚的認識，加上對阿含教法的體認，對菩薩道之宗教精神的把握，乃使他的佛教思想與宋代以來的傳統佛學大異其趣。

印公以為佛教經過長時間的、不同地區的流傳，產生了很多為適應新時代新環境而有的改變。在這些改變之中，有些是合乎佛法原理的發展，有些則是悖離佛法原理的過度適應。在印度的佛教發展史中，他重視原始佛法及初期大乘思想。在大乘佛法的空、有、如來藏三系思想中，他以為龍樹的中觀系與無著世親的瑜伽行系較為合乎佛法本義。至於如來藏系的理論核心，則距離佛法較遠而接近印度神教的真我、真心思想，是為適應世俗而流行開來的。

在印公的著述裏，如來藏系思想被命名為「真常唯心系」。真常唯心系的經論主張眾生的生命中有「真我」；主張一切眾生本來就具足如來藏、我、佛性，與自性清淨心。印公以為這是「佛德本有（本來是佛）論」，是佛法為適應印度教神學所引起的誤解。這種誤解，終於在印度大乘佛教後期成為一股思想界的逆流，而掩沒了佛法的真實面貌。

基於這種認識，印公對中國佛學也有與傳統佛學界不同的看法。他以為︰

(1)印度後期大乘佛教的真常唯心系思想，是一種偏離佛法本義的思想逆流，而中國天台、華嚴、禪等宗的思想則皆承繼此系思想而來。因此，中國佛學的信仰價值自不如原始佛法與初期大乘佛法。

(2)中國佛學的特色是︰理論至圓、方法至簡、修證至頓。具有這種特質的佛法，信徒往往急求修行成就，推崇隱逸自修。至於對大乘菩薩道之重視布施利他的大悲行持，以及集體修行的團隊精神，往往付諸闕如。

印公以為要對治中國佛教之積弊，必須「立本於根本（即初期）佛教之淳樸，宏闡中期佛教之行解（梵化之機應慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟！」而在根本立場上，他是「堅持大乘的」。對大乘佛法的看法，他「以性空為主，兼攝唯識與真常。在精神上、行為上，倡導青年佛教與人間佛教。」這裏所謂的「青年佛教」，是指「在真誠、柔和、生命力充溢的情意中，融合了老年的人生的寶貴經驗」的佛教。所謂「人間佛教」，則是指「脫落神化，回到現實人間」的佛教。

像他這樣的思想傾向，在中國佛教史上並不多見。其所顯現的特質及歷史意義，至少有下列幾點︰

(1)求真與批判的風格︰印公大部份著述的核心目標，是在釐清二千多年來中印佛教發展過程中的若干質變現象，並指出佛法的核心義趣所在。其對傳統中國佛學的全面批判，並不是宗派之間不同立場的義理爭辯，而是對佛法在中國傳播中所造成的失真現象所作的全面反省。就表面看，印公有貶抑中國佛學，而重視印度佛學（阿含及初期大乘）的傾向，但是就實際內涵而言，他所從事的思想工作，是在指出何者是佛法的純正本義，何者是歷史流變後的偏頗看法。這種思想上的反省，彰顯的不祇是求真求實的學術精神，而且也凸顯了不受傳統所拘宥的批判精神。這種風格，與講究圓融、不敢批判的傳統佛教界是相當不同的。

(2)主智論傾向︰如前所述，佛法的真是真非，是印公一生所致力釐清、凸顯的目標，對於傳統佛教信仰界的含糊儱侗，他是不以為然的。追求清晰、合理而不含混的佛教信仰，講求依法不依人的主智論（intellectualism）態度，反對不求甚解、依人不依法的反智論（anti-intellectualism）信仰風氣，是印公著述所煥發出來的風格。這樣的風格，也是中國佛教史上所罕見的。早期佛法的「如實觀」、「般若智」等觀念，都在啟示後人「求真精神」的可貴。印公的主智論風格，正是求真精神的一種象徵。

(3)中國佛教發展方向的指引者︰印公在上述求真、批判、主智論風格下，所展現的思想成就，就是為中國佛教的發展，指出一條可資遵循的大方向。就我國傳統佛教的偏頗發展而言，他所指出的大方向與前此傳統佛教所依循的顯然不同。因此，要走上這一新方向，可能是佛教發展趨勢的一種根本扭轉。印公的思想，就像佛教歷史發展路線上的路標。透過這一路標的指引，後人如果繼承得宜，那麼佛教史的發展，是很可能轉向的；中國佛教史，是很可能有嶄新的一章的。

〔參考資料〕　印順《遊心法海六十年》；鄭壽彭《印順導師七十年譜》；郭朋《印順佛學思想研究》；藍吉富編《印順導師的思想與學問》；聖嚴《從東洋到西洋》第三部；楊惠南《當代佛教思想展望》；江燦騰《現代中國佛教思想論集》第三章。

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地論宗

我國南北朝時代和攝論宗並稱的一個佛教學系。「地論」即《十地論》，詳稱《十地經論》。《華嚴經》的中心部分〈十地品〉，在印度，係以《十地經》的名稱單行。有金剛軍、堅慧、世親等論師的釋論。現行漢譯本即世親釋。自從菩提流支等於北魏宣武帝永平元年（梁武帝天監七年，508）將此論譯出之後，學者的研習及弘傳逐漸興盛，後世因而稱為「地論宗」，或就此宗的學者立名稱為「地論師」。《十地經論》廣闡明十地義，又陳述八識、無明、三身、三聚淨戒、因分果分及總、別、因、異、成、壞六相等。其中說到阿梨耶識、阿陀那識及無明等，並且闡述三界虛妄但是一心作的義旨。地論譯出後，學者把其中的阿梨耶識和《楞伽經》所說的如來藏心、《涅槃經》所說的佛性看作義同體一，指為「真常淨識」。例如慧遠（淨影）在《大乘義章》〈八識義〉中，說阿梨耶有藏識、聖識、第一義識、淨識（也叫作無垢識）、真識、真如識、家識（也叫作宅識）、本識等八個名字。又《十地論義記》說（卍續71‧436下）︰「阿梨耶者，此翻名為無沒識也，此是第八如來藏心，隨緣流轉，體不失滅，故曰無沒。」這是把梨耶和如來藏看作同一。其次，菩提流支的《金剛仙論》卷五，有第八佛性識等語。又《大乘義章》卷一說（大正44‧472a）︰「佛因自體，名為佛性，謂真識心。」又吉藏的《法華玄論》卷二說︰「先代地論師，以第八識為佛性，自性清淨故，亦名性淨涅槃。」又慧影的《大智度論疏》卷十四說（卍續74‧410上）︰「佛性義據能照，即是阿梨耶識。」又慧思的《隨自意三昧》說（卍續98‧701上）︰「藏識湛然不變，西國云阿梨耶識，此土名為佛性，亦名自性清淨藏，亦名如來藏。」這是把梨耶佛性看作同一。此「梨耶即如來藏，梨耶即佛性說」，源出南印度的大乘一派系。而盛行於我國北朝，即所謂「地論宗」。

其後在同一地論宗內，又分作南道、北道二派。所謂南道、北道，是以相州（即當時所謂鄴都，今河南省安陽縣）為中心，分作南北二道。北道一派，稱北道地論師，從菩提流支出，以道寵為開祖。南道一派，稱南道地論師，從勒那摩提出，以慧弘開祖。北道派的學說，受攝論宗的影響；傳承地論宗的正統的，是南道派。而南道北道兩派的對立，在菩提流支、勒那摩提共譯出《十地論》時，已發其端。

關於《十地論》的譯出，有種種傳說。

其一是勒那、流支二人別處別譯說，據《歷代三寶紀》卷九等說，起先流支奉北魏宣武帝詔勒，傳譯《十地經論》，初譯之日，宣武帝親自筆受，然後才交付沙門僧辯等接著把論文寫下去。同時又命勒那傳譯。後來勒那的弟子慧光，請勒那、流支對校兩本的同異，把它合糅為一。

其二是勒那、流支、扇多（佛陀扇多）三人別處別譯說，據《續高僧傳》卷一〈菩提流支傳〉等說，勒那、流支、扇多三人，當傳譯此論時，各傳各的師承和所習，彼此不相諮詢和論究。宣武帝命令他們分開在三處各別譯出，後人把它合為通部。

然而《十地論》卷初的序文，說此論是勒那、流支二人同處同譯，文中所記，沒有任何二人二處、三人三處的痕跡。此序文的作者，是當時列席譯場從事筆受的侍中崔光，其說應當比較可信。所以《開元釋教錄》卷六依此，只把《十地經論》列在流支錄中。

如此，《十地論》究竟有沒有別譯的事實，不得不存疑。然而勒那、流支在教義上，有不同的見解（或者就是關於阿梨耶識），卻似乎是事實。因此，流支的弟子道寵，和勒那的弟子慧光，其傳承有所不同，於是產生南道、北道二派。北道派道寵的弟子，有牢宜、僧休、法繼、誕禮、儒果、志念。志念的弟子，有隋代的神素，其後不明。南道派的慧光，有法上等十六弟子。其後有隋代的慧遠、靈裕、靈幹、曇遷、靖嵩。再後，一方面有慧遠、靈裕、靈幹一系的後地論宗，在唐代很繁榮。同時他方面有曇遷、靖嵩、法侃一系的後攝論宗，在唐代也很興盛。

(一)地論宗南道派的法系
地論宗南道派的創立者慧光，定州長盧人，十三歲隨父到洛陽，從佛陀扇多受三歸，既而出家為沙彌，扇多授以律學。到二十歲，往本鄉受具足戒，聽受律部，隨所聞奉行。將近四年，曾開講《僧祇律》，更從僧辯學習經論。後來到洛陽，搜採新義。其時佛陀扇多任少林寺主，勒那、流支也在其時傳譯《十地經論》，慧光列席譯場，因為素來學過梵土的語言，會通雙方的諍論，後來撰《十地論疏》，發揮論文的奧旨，開地論宗南道派。他註釋了許多經論，如《華嚴》、《涅槃》、《維摩》、《地持》、《勝鬘》、《遺教》等經（現存《華嚴經義記》卷一）。並著《四分律疏》，又著《玄宗論》、《大乘義律章》、《仁王七誡》及《僧制十八條》。因為他對律部也很有研究，著過《四分律疏》，故後世尊為四分律宗的開祖。慧光初在洛陽，任國僧都；後被召入鄴都，任為國統；因此，一般稱他為「光統律師」。他住鄴都大覺寺，弘布道化；七十歲，圓寂。他門下弟子有「地論」、「四分」兩派︰法上、僧範、道憑等，傳承他的地論學；洪理、道暉、道雲等，傳承他的四分律學。

慧光的弟子，以法上為眾中的上首。法上，朝歌人，十二歲初從禪師道藥出家，十五歲就開講《法華》，轉而專究《涅槃》，不以凍餒為意，後來入慧光門下受具足戒。慧業既充，道譽日隆，應眾人的要求輪流講《十地》、《地持》、《楞伽》、《涅槃》等經，並著有文疏（現存《十地論義疏》卷一、卷二兩卷）。當時人說︰「京師極望，道場法上。」四十歲，遊化懷衞，應魏大將軍高澄的奏請，入鄴都。魏齊兩代，歷為統師，綜理佛教，將近四十年，當時有許多所寺僧，都稟承他的教化，遠到高句麗國，也遣僧來鄴都問法。到北周滅北齊毀滅佛教，法上易服隱於俗中，而修習淨業一如常時。北周靜帝大象二年（即陳宣帝太建十三年，581），年八十六歲，圓寂於西山合水寺。所著除他所常講學的《十地》等經疏外，有《增一法數》四十卷、《佛性論》二卷、《大乘義章》六卷，又《眾經錄》一卷等。

僧範，平鄉人，二十九歲聽講《涅槃》，於是往從鄴城僧始出家。初學《涅槃》，繼往洛陽從法獻聽《法華》、《華嚴》，後入慧光門下受業。嘗敷講《華嚴》、《十地》、《地持》、《維摩》、《勝鬘》等經，各有疏記。

道憑，平恩人，十二歲出家，初誦《維摩》，後學《涅槃》，復究《成實》。繼聞慧光弘揚戒律，因往聽講，停留十年，往趙魏弘化，敷講《地論》、《涅槃》、《華嚴》、《四分》。

法上的弟子，有法存、融智、慧遠等，就中慧遠是一位偉大的佛教學者。他是敦煌人，十三歲出家。二十歲依法上為和上、慧順為闍黎，受具足戒。既而就慧朮弟子曇隱聽《四分律》五年，後專以法上為師，隨侍七年，深究奧旨。北周滅北齊在鄴聚集眾僧，議廢佛教時，慧遠獨抗聲爭辯。後來隱居誦《法華》、《維摩》等經。隋文帝開皇七年（587），勒召六大德入關，遠為其中之一，住長安淨影寺，圓寂於開皇十二年（592），年七十歲。所著有《地持經義記》、《十地經論義記》、《華嚴經義記》、《涅槃經義記》、《維摩經義記》、《勝鬘經義記》、《無量壽經義疏》、《觀無量壽經義記》、《溫室經義記》等，又撰《大乘義章》十四卷。慧遠繼承法上的系統，闡揚南道的學說，然而晚年又就北方攝論宗的創立者曇遷，稟承《攝論》。他最致力的是《地論》，兼究《涅槃》、《攝論》及三論。慧遠的門葉甚茂，弟子見於記載的多到十九人。他的弟子靈璨、慧遷都是擅長《地論》的。靈璨懷州人，深明《十地》、《涅槃》，是跟隨慧遠入關的大德十人之一，起初住在大興善寺，後來慧遠圓寂，開皇十七年（597），敕補為眾主，在淨影寺弘傳故業。後住大禪定寺，唐高祖武德初年圓寂，年七十歲。慧遷也曾經作十地眾主，瀛州人，愛翫《地論》，在北齊時已經知名。又從慧遠重修前業，兼通《涅槃》、《地持》，跟隨慧遠入關，住在大興善寺，以弘敷《地論》為己任。開皇十七年勒立五眾時，請他作十地眾主，住在寶光寺，繼續講說。後住大禪定寺，武德末年（626）圓寂，年七十九歲。《續高僧傳》卷十二說（大正50‧520c）︰「自遷之歿後，十地一部，絕聞關壤。」此外有智徽、玄鑒、道顏、智嶷、寶安、僧昕等，也都講敷《十地》、《涅槃》。

法上弟子融智，無傳，《續高僧傳》附於他的弟子〈靖嵩傳〉（卷十）中說（大正50‧501b）︰「有大學寺融智法師，大齊國統法上之神足也，解貫眾師，道光二藏，學徒五百，負袠摩肩，常講涅槃及地論。嵩聞之，乃投誠焉。」靖嵩雖然曾經從融智攻研數載，然而到周武帝毀滅佛教，與同學法貴等到南方避難，當時真諦的弟子法泰，在建業講演新譯的《攝大乘》、《俱舍》等論。靖嵩常時到法泰那裏，諮受攝論宗的教義，後來回到江北，盛開講肆，弘揚其說，至此地論宗南道派的靖嵩一系轉而為後攝論宗。

曇道弟子曇遷，精研《華嚴》、《十地》、《維摩》、《楞伽》等經，《地持》、《起信》等論，到北周武帝毀滅佛教，南渡住揚州道場寺，常時和同伴談唯識的義旨，後來獲得《攝大乘論》，認為是全如意珠。隋初，往彭城盛弘敷此論，為北地攝論宗的開祖。

道憑的弟子靈裕，定州鉅鹿曲陽人，十五歲出家。二十歲，從道憑受《地論》。二十二歲，受具足戒，誦《四分》、《僧祇》等律，又從曇隱學《四分》。此後以《華嚴》、《涅槃》、《地論》、律部為專業，到周武帝毀滅佛教，隱於村落中。隋初，召為都統，所著有《十地》、《華嚴》、《涅槃》、《地持》、《般若》、《大集》、《四分》、《勝鬘》、《觀無量壽》、《無量壽》、《遺教》等經律的疏釋及《大乘義章》、《往生論註》等。弟子有𩇕淵、惠休、道昂、靈智、曇榮、道辯等。律宗的名德智首，也曾經列席他的講筵。其中惠休後來轉為後攝論宗。𩇕淵是隋代終南山至相寺的開祖，武功人，十三歲出家，聽受《華嚴》、《地持》、《涅槃》、《十地》等經，既而往從靈裕，列席講筵。後入終南山，置寺結徒，分時程業。隋煬帝大業七年（611）圓寂，年六十八歲。弟子有法琳、法侃、智正、普安等。就中智正，定州安喜人，十一歲出家，開皇十年（590），和曇遷同到長安，受敕住勝光寺。後來往終南山至相寺從𩇕淵，常講《華嚴》、《攝論》、《楞伽》、《勝鬘》、《唯識》等經論，著有《華嚴疏》十卷，其餘也都作了抄記，唐太宗貞觀十三（639）年圓寂，年八十一歲。弟子有智現、智儼。就中智儼是華嚴宗的實際創立者賢首法藏之師，後世華嚴宗人推尊為第二祖，所以說華嚴宗淵源於地論宗的南道派。

(二)地論宗北道派的法系
地論宗北道派的創立者道寵，原來是大儒雄（一作熊）安生的弟子，以才藝著稱，後來歸心佛法而出家。受具足戒後，廣研尋三藏十二部，據《續高僧傳》本傳說，《十地論》的譯出，菩提流支在紫極殿，勒那摩提在太極殿，各有禁衞，不許通言。到譯完把兩本對勘，只有一字的差異。道寵聽到這個奇蹟，於是往訪流支，問佛法的深義，流支授以《十地》，受教三年，隨所聞作疏，就疏開講，聲譽日高，為鄴下所推許。他培養出學子多到千餘人，而以僧休、法繼、誕禮、牢宜、儒果及志念等為最。

志念，冀州信都人，受具足戒後，往鄴都問道於精通《智論》的道長（一作場）法師，經過數年，便和誕（誕禮）、札（不詳）、休（僧休）、繼（法繼）等一期的俊彥齊名。既而往從道寵，學《地論》；又往西秦從高昌毗曇學者慧嵩學毗曇。學成回到本鄉，前後開講《智度》、《雜心》二論十餘年，到周武帝毀滅佛教，逃到海邊，重新研尋小乘論部。隋‧開皇四年（584），開講《心論》。歷住晉陽的開義、大興國等寺。大業四年（608）圓寂，年七十四歲。所著有《八犍度論疏》、《雜心論疏》及《廣鈔》等，從他受學的僧俗弟子有好幾百人。此外僧休、法繼、誕禮，附見於《續高僧傳》〈志念傳〉中，僧休並見於〈靈幹傳〉中，事蹟多不明。地論宗北道派的法系，以後便無所聞。

(三)地論宗的學說
如篇首所述，地論學者以阿梨耶識為真常淨識，並以阿陀那以下七識為妄識，又以阿陀那識為無明。然而這只是從慧遠個人的學說中了解到的。因為地論宗從慧光一直到慧遠，著述多半散佚不傳，他們的學說有遺著可稽考的，只有慧遠一人，所以要想知道地論宗的學說，唯有求之於慧遠的著述中。如慧遠於《大乘義章》〈八識義〉中，說阿陀那和阿梨耶二識的區別，以阿陀那為無明癡闇的妄識，以阿梨耶為如來藏自性清淨心。文中說阿陀那此方正翻名為無解，隨義旁翻有無明識、業識、轉識、現識、智識、相續識、妄識、執識等八種。其中無明識的解釋，是（大正44‧524c）「體是根本無明地故」。又說阿梨耶此方正翻名為無沒，隨義旁翻有藏識、聖識、第一義識、淨識、真識、真如識、家識、本識等八種。其中藏識的解釋，是（大正44‧524c）「如來之藏為此識故，是以經言如來之藏名為藏識，以此識中涵含法界恆沙佛法，故名為藏。……」淨識的解釋是（大正44‧524c）︰「亦名無垢識，體不染故，故經說為自性淨心。」這雖然是慧遠一人的學說，然而拿他宗的學者所述來和它對勘，就可以知道慧遠的學說，和先代地論師所說相符，由此可以推知慧遠的學說，即地論宗傳統的教旨，而地論宗原始的學說也不外乎此。如智顗於《法華玄義》卷五（下）中說（大正33‧744b）︰「若地人明阿黎耶是真常淨識攝。」吉藏於《中觀論疏》卷七（本）中說（大正42‧104c）︰「舊地論師以七識為虛妄，八識為真實。」吉藏又在《法華玄論》卷二中說（大正34‧380b）︰「攝大乘論阿僧伽菩薩所造；及十八空論婆藪所造；皆云八識是妄識，謂是生死之根。先代地論師用為佛性，謂是真極。」所以慧遠是傳承地論宗的正統的，而所謂地論宗的正統，如上所述，即南道派。

關於地論宗北道派的學說，更沒有遺著可稽考，也僅僅是在他宗的學者所述南北二道學說的差異中窺見它的崖略而已。關於南北二道學說的差異，有一種說法是︰北道的學說是梨耶依持說，南道的學說是真如依持或法性依持說。如天台宗的荊溪湛然，於所著《法華玄義釋籤》卷十八中說（大正33‧942c）︰「陳、梁以前，弘地論師，二處不同︰相州北道，計阿黎耶以為依持；相州南道，計於真如以為依持。此二論師，俱稟天親，而所計各異，同於水火。加復攝大乘興，亦計黎耶以助北道。又攝大乘前後二譯，亦如地論二計不同。舊譯即立菴摩羅識。唐三藏譯，但立第八。」荊溪又在《法華文句記》卷七（中）說（大正34‧285a）︰「古弘地論，相州自分南北二道，所計不同︰南計法性生一切法，北計黎耶生一切法。宗黨既別，釋義不同。」即南道派把梨耶和真如、法性看做同一而主張宇宙萬法是真如的緣起所生，所以真如即是萬法所生的依持。慧遠於《大乘義章》卷三（末）中，祖述這個真如依持說。他說（大正44‧530b）︰「真中分二︰(一)阿摩羅識，此云無垢，亦曰本淨；就真論真，真體常淨，故曰無垢。此猶是前心真如門。(二)阿梨耶識，此云無沒，即前真心隨妄流轉，體無失壞，故曰無沒。」此顯阿梨耶亦稱阿摩羅無垢識，其體不異。然而阿梨耶是就隨妄流轉義立名，阿摩羅是就真體本淨義立名，其義相有不同。所以當論述宇宙萬法的依持，不採取隨妄流轉的阿梨耶，而以阿摩羅即無垢真如為依持。北道派和南道派相反，主張宇宙萬法從梨耶緣起，即以梨耶為依持。

有說南道是梨耶淨識的八識建立說，北道是真妄和合的九識建立說，立第八梨耶妄、第九梨耶淨。然在地論北道雖有第九識，還沒有菴摩羅的名稱，到後來真諦倡導的攝論宗興起，立八識梨耶妄、九識菴摩淨說，如智顗的《法華玄義》卷五（下）說（大正33‧744b）︰「攝大乘人云︰（阿梨耶）是無記無明隨眠之識，亦名無沒識。九識乃名淨識。」又吉藏的《中觀論疏》卷七（本）中說（大正42‧104c）︰「攝大乘師以八識為妄，九識為真實。」它的歸趨，和地論北道一致。因此，地論北道和攝論宗相合，只南道獨存，更發展而為華嚴宗。（黃懺華）

◎附一︰田光烈〈地論師〉（摘錄自《中國佛教總論》）
地論師是我國從北魏到唐初的許多精通並弘揚《十地經論》的佛教學者之稱。《十地經論》是印度大乘瑜伽學系的重要典籍。作者世親初從聲聞乘出家，後聞其兄無著講《十地經》有省，便改變所宗而先撰成《十地經論》，以讚揚「大乘」。那裏面有很多大乘教義的解釋，從而更鞏固了瑜伽一系學說的理論基礎。這部《十地經論》是在北魏宣武帝永平元年至四年（508～511）時由勒那摩提、菩提流支二人合作譯成的，共十二卷。傳說摩提與流支見解不同，宣武帝乃命二人別譯，後來對勘譯本，很奇怪的是僅有一字之差，所以仍歸於一本流行（見《續高僧傳》卷七〈道寵傳〉）。但是在現存崔光的經序裏，並沒有說到這一段因緣。不過摩提與流支所習並不盡同，而且摩提對《地論》似乎更有專長（《法經錄》等都以摩提為主譯者），因之從他們二人傳習《地論》的，也就發生異解，而形成南北兩道。這南北道的解釋，一般都說從相州去洛陽的通道，有南有北，兩家學徒即沿著兩道各別發展而得名。其實，南北道「地論師」在魏都洛陽時期即已分裂，可能是摩提與流支分居在當時御道街的南北，因而成為南道北道兩系。

南道系傳自勒那摩提。勒那摩提（譯為寶意），中天竺人。北魏宣武帝正始五年（即永平元年，508）到洛陽弘法。譯出《十地論》、《寶性論》等二十餘卷。教授弟子三人，房、定二士傳其心法，慧光傳承他的法與律學。即因慧朮弘通，南道地論的學說得到極大發展。

慧光，定州長廬人，年幼即依佛陀禪師受學。時佛陀任少林寺主，勒那摩提與菩提流支正在翻譯《十地經論》，意見分歧。慧光參與其事，由於他素習方言，遂折衷筆受以為一本。他素擅律學，先在洛陽任國僧都，後在鄴城轉為國統。並著論疏，故使《十地經論》得以暢行。慧伋下的高材很多，知名者有法上、道憑、曇遵、僧範、惠順、靈詢、僧達、道慎、安廩、曇衍、曇隱、洪理、道雲、道暉等人，其中以法上為上首。

法上（495～580），朝歌人，十二歲投道藥出家，後入洛陽從慧光受具足戒，講《十地》、《地持》、《楞伽》、《涅槃》等，並著文疏。魏齊二代，歷為統師將四十年，所部僧尼二百餘萬，寺四萬餘。其弟子有慧遠、法存、融智等，以慧遠為最有名。慧遠（523～592），敦煌人，年十三投澤州僧思出家，依法上進具，後即專從法上受學。齊幼主承光二年（578），周武滅齊，將毀齊地佛法，遠獨抗不屈。毀法後潛隱汲郡西山。隋興，授洛州沙門都。開皇七年（587）召六大德入關，遠居其一，住淨影寺。撰《十地疏》十卷等。又撰《大乘義章》十四卷，分為五聚，二四九科，一本地論師說，料簡各家。其弟子有靈璨、慧遷、善胄、寶安、智嶷、智徽、辯相、玄鑒、道顏、僧昕等人。靈璨（548～618），懷州人，遊學相鄴，深通《十地》、《涅槃》。後隨遠入關，住大興善寺，為十大德之一。慧遠去世後，敕補為眾主，於淨影寺弘揚所學。慧遷（548～626），瀛州人，初習《地論》，後從慧遠通《涅槃》、《地持》。齊亡南奔陳。隋初隨慧遠入關，住大興善寺。開皇十七年敕立五眾，遷遂為十地眾主，住寶光寺。他死後，關中即無人再講《十地》。善胄（550～620），瀛州人，少出家，通《大論》、《涅槃》。齊亡南奔陳。隋初北上，依慧遠住淨影寺。遠亡，敕令於淨影寺為涅槃眾主。寶安，兗州人，初依慧遠習《涅槃》。齊亡南奔陳。隋初北上從慧遠入關住淨影寺。智嶷，本康居王的後裔，十三出家，依慧遠傳《十地》與《涅槃》，後入關住靜法寺。智徽（560～638），澤州高平人，十三出家，後從慧遠學習經論，深通《大涅槃經》，講《涅槃》、《十地》等。辯相，瀛州人，出家後依慧遠學《十地》乃至大小三藏。開皇七年隨慧遠入關，住淨影寺。玄鑒，澤州高平人，十九出家。依慧遠學習經論。深通《大涅槃經》，講《涅槃》、《十地》、《維摩》，四時不輟。道顏，定州人，初從慧遠學《涅槃》、《十地》，後入京住淨影寺。僧昕，潞州上黨人，隋初入洛陽，從慧遠學《十地》、《涅槃》，得其宗旨。後入關住興善寺。

法上的弟子還有融智，常講《涅槃》與《地論》。其弟子靖嵩，在周武法難時，南避建業，又從真諦弟子法泰學習《攝大乘》與《俱舍論》，後來講學於彭城，其學兼《地》、《攝》兩論，弟子有智凝等。

道憑（488～559），平恩人，十二歲出家依止慧光十年。常講《地論》、《涅槃》等。吐納清爽，京師譽為「一代希寶」。其弟子有靈裕（518～605），弘《地論》等，著有論疏。曇遵（480～564﹖），河北人，少投慧光出家，化行洛陽等地。年七十餘，丞相淮陰王肱舉為國都，後轉為僧統。他的弟子曇遷，也是學兼《地》、《攝》兩論的名僧。僧範（476～555），平鄉人，年二十九，聞《涅槃》有悟，遂投鄴城僧始出家，旋遊洛從慧光受業，聲聞鄴下。常講《華嚴》、《十地》、《地持》等學，著有疏記。惠順（487～558﹖），年二十五投慧光出家，講《十地》、《地持》等，都著有疏記。靈詢（482～550﹖），漁陽人，少年入道，後從慧光研尋十餘年，撰有《維摩疏記》。僧達（475～556），上谷人，十五出家，到洛陽依勒那摩提三藏學習《地論》。勒那卒，又從慧光學《十地》，並受菩薩戒。歷講《華嚴》、《四分》、《十地》、《地持》。道慎（515～579﹖）高陽人，十四歲出家，後入洛陽從慧光學《地論》。安廩（507～583）、曇衍（503～558）、曇隱、洪理、道雲、道暉等，均從慧光受學有名。

地論師北道系傳自菩提流支。菩提流支（譯為道希），北天竺人。於魏‧永平初年（508年頃）來洛陽，住永寧大寺，與勒那摩提等創譯《十地》，後隨東魏遷鄴。前後二十餘年，譯《佛名》、《楞伽》、《法集》、《深密》、《金剛》、《無量壽》、《勝思惟》、《大寶積》、《法華》、《涅槃》等經論，共三十九部，一二九卷。其弟子傑出者有道寵。

道寵，俗姓張，名賓，為儒學大家熊安生的弟子。出家後，從菩提流支學《十地經論》，隨聞出疏，名揚鄴下。門下英才甚多，其中以志念、僧休、法繼、誕禮、牢宜、儒果等為最有名。但除志念外，餘無傳記可考。志念（535～608），冀州信都人，出家後，初從道長學《智論》，後依道寵學《十地經論》，撰《迦延雜心論疏》及《廣疏》各九卷，盛行於世。

北道系的人才，沒有南道系多，所以在學說傳播上，遠不如南道之盛。加以《攝論》學說盛行於北方，其主張與北道系相近，而條理縝密過之，所以遂為攝論師所掩，融成一派。到了唐代，因賢首建宗，《華嚴》之說大張，《十地》原為大經之一品，《地論》精義又悉為賢首家所資取，更無獨立宣揚的餘地，於是南道系也終於沒有傳承了。

地論師的著作，屬於北道系的，已蕩然無存，但南北道不同的重要主張，依據後人的輾轉傳述，仍大略可言。地論師所學，並不限於《十地》一論，思想上還受到先後流行的涅槃師、攝論師的影響，所以學說的性質比較駁雜。其南北兩道互有爭論之點，則集中於「當常」與「現常」的主張以及四宗五宗的教判（見《續高僧傳》〈道寵傳〉）。「常」是涅槃或佛性的異名。北道地論師主張「阿梨耶識依持說」，以眾生的根本意識（即阿梨耶識）為諸法的依持，說一切法從阿梨耶識生起（這和攝論師說法相近）。阿梨耶識雖和如來藏（佛性）無別，但並不具足一切功德（《楞伽經》說具足者，是對斷見人方便說的）。一切功德必待新薰而後生，亦即是說眾生的佛性必須成佛後始得，當果而現，後天所有。這就是「當常」之說。南道地論師反對此說，而主張「真如依持說」，以為阿梨耶識法性，即是真如佛性，以之為諸法的依持，生一切法。此法性真如即如來藏（佛性依《楞伽》等經說）本來具足一切功德，就是說眾生的佛性與生俱生，先天而有，這就是「現常」之說（見道倫《瑜伽論記》）。當常與現常之爭，即佛性始起和本有之辯。南道地論師後來主張也多少有些變化。他們說佛性有理性（本有）行性（始起）二種；或說有理性（隱時）體性（顯時）緣起性（用時）三種（見《大乘玄論》及《四論玄義》）。這樣，他們在本有佛性之外，也主張有始起佛性了。「當常」、「現常」原為地論南北兩道對峙之說，後來演變為攝論師與地論師之爭，唐初佛教界議論為之紛然。玄奘亦即於此問題疑難不決，而益堅其赴印求法的志願，從他回國後表啟中的敘述可知。關於判教問題，北道地論師用五宗說，而南道用四宗說。五宗之說不得其詳，只舊傳護身寺自軌有五宗說，即於南道四宗（詳下）之上再加第五法界宗，以推尊《華嚴經》，此或與北道五宗說有關。南道四宗說，佛陀扇多與慧光同說。(1)因緣宗，指《毗曇》說六因四緣；(2)假名宗，指《成實》說三假；(3)誑相宗，指《大品》、三論說「相皆虛妄」；(4)真實宗，指《華嚴》、《涅槃》說「佛性常住」。此四宗名目，後來慧光弟子大衍寺曇隱，改之為因緣宗、假名宗、不真宗及真宗。慧遠又改之為立性，破生、破相、顯實。又有約四宗為立相、捨相、顯真實三宗者。總之，南道系判教說，後來是有些變化的。

◎附二︰呂澂《中國佛學源流略講》第七講 （摘錄）
《地論》兩系的傳承是這樣的︰

(1)流支傳道寵──寵在流支門下三年，隨聽隨記，寫成《十地經論疏》，同時即能宣講，影響很大，有「匠成千人」之說。在這千人之中，著名的有僧休、法繼、誕禮、牢宜，形成為後來的所謂「北道系」。由於他們的學說與攝論師相通，所以在攝論師勢力發展到北方之後，二者合流，一般也就只知有攝論師的傳承了。

(2)摩提門下有兩個方面，因為他兼傳定學，禪定方面傳給了道房、定義；教學方面傳給了慧光，光又兼習律學（當時是四分律）。慧光門下著名的有十人，主要為法上，道憑、僧範、曇遵。再後，由法上傳慧遠（淨影寺），道憑傳靈裕，曇遵傳曇遷，這就成了所謂「南道系」。這一系的傳承，直到隋唐未斷；後來發展出賢首宗（以《華嚴》開宗而包括《十地》在內），才被融合了進去。

上述兩系，隋唐以來通稱為南北兩道。如天臺智的《法華文句》、《法華玄義》是這樣的稱呼，玄奘在《謝高昌王表》中說「大乘不二之宗，析為南北二道」，也是這樣提的。但「南北二道」究竟指什麼說的，後人就不甚清楚了。如湛然的《法華文句記》中說，所謂南北二道，乃是指從相州（鄴都）通往洛陽的南北二道︰道寵系散布在北道一帶，慧光系散布在南道各地。但這一說法不甚可信。道宣《續高僧傳》〈道寵傳〉說，由於兩系傳承不同，「故使洛下有南北兩途，當現兩說自此始也，四宗五宗亦自此始」。這明明認為《地論》之分為兩派，在洛陽時就已經如此。相州之說與洛下之說，距離是很大的，相州是東魏的新都，遷都在永熙三年（534），而洛陽地方之講《地論》，則是遷都前二十年的事，假若因講《地論》不同而分派，應該在洛陽時就發生了，不待遲至二十年之後。所以從相州分派之說，與事實是有出入的。日人布施浩嶽提出了這樣一種解釋︰以為流支與摩提在洛陽異寺而居，流支住永寧寺，在洛陽城西第三門道北，摩提可能住白馬寺，在西郊第二門道南，根據他們所住寺院一在御道南，一在御道北，因此有了南道、北道之說。這一解釋，可供參考。

道南道北兩系學說的不同，道宣已經大體上指了出來，即「當現兩說」和「四宗五宗」之異。地論師原來兼通《涅槃》，討論過佛性問題。不過兩系的著作，除南道的還略有殘存外，北道的早已沒有了。所以在這個問題上，僅能知道二家的主要區別在於︰南道講染淨緣起是以法性（真如、淨識）為依持，故與本有說（現果）有關係；北道講染淨緣起則以阿梨耶識為依持，同攝論師相近，認為無漏種子新熏，與佛性始有說（當果）有關係（道宣講的「當」，就是本有，「現」就是始有。）此外，在判教方面，南道的慧光及後來的慧遠講四宗︰因緣宗（《毗曇》），假名宗（《成實》）、不真宗（《般若》），真宗（《華嚴》、《涅槃》、《十地經論》）。認為不僅印度如此，中國也是如此。北道則講五宗，特別抬高了《華嚴》地位，稱之為法界宗。──以上就是從道宣記載中所見到的兩家主要分歧所在。當時兩道在同一問題上，意見也是極端相反的，使得一般人迷惑不解，所以就有人企圖調和，而出現了《大乘起信論》這樣的著作。不過《大乘起信論》的主要思想還是來自禪學。

〔參考資料〕　《華嚴五教章》卷一；《華嚴經探玄記》卷一；《中觀論疏》卷七（本）；《法華文句》卷七（中）；《法華玄義》卷十（上）；《法華玄義釋籤》卷十八；《大乘起信論研究》；《三國佛法傳通緣起》；《續高僧傳》卷七〈道寵傳〉；高崎直道編‧李世傑譯《唯識思想》；湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》。

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如來藏

指隱藏於一切眾生之貪瞋煩惱中的自性清淨如來法身。又稱自性清淨心、自性清淨藏。依大乘佛典所述，如來藏雖為潛伏於眾生雜染身中的煩惱所纏縛，然本性清淨，不受污染，具足無量性德而常恆不變。如《楞伽阿跋多羅寶經》卷二云（大正16‧489a）︰
「世尊修多羅說，如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中。如大價寶垢衣所纏，如來之藏常住不變亦復如是，而陰界入垢衣所纏，貪欲恚癡不實妄想塵勞所污。」

《大方等如來藏經》更以九喻彰顯其特質，即︰

(1)如未開花內有如來身結跏趺坐，具天眼者見之，即除去萎花，使其顯現。

(2)如淳蜜在巖樹中，無數群蜂守護圍繞之，有人以巧智方便拂彼蜂，得隨意取蜜。

(3)如粳糧未離皮糩，貧愚輕賤之人謂為可棄，若除蕩精白，貴顯王侯亦用之。

(4)如真金墮不淨處，經年累月毫無朽壞，有天眼者知之，自不淨中出真金，隨意受用。

(5)如貧家有珍寶藏，但家人不知，又無語者，遂不能開發此寶藏。

(6)如菴羅果之種子，在核內不壞，種於地，成大樹王。

(7)如有人以鼠裹真金像，行詣他國，於途中忽命終，金像遂棄置曠野，遭行人踐蹈。得天眼者見之，取出金像，眾皆禮敬。

(8)如貧賤醜陋女懷轉輪聖王，而不自知，常作下劣生賤子之想。

(9)如鑄師將初鑄成之真金像倒置於地，外雖焦黑，但內像不變，開模出像，金色晃耀。

關於如來藏之涵義，諸說不一，如︰

(1)《勝鬘經》〈空義隱覆真實章〉列空、不空二義；同書〈法身章〉舉在纏、出纏二義。

(2)《佛性論》卷二〈如來藏品〉謂有所攝藏、隱覆藏、能攝藏三義。

(3)《大乘止觀法門》卷一謂有能藏、所藏、能生三義。

(4)《圓覺經略疏》卷上列隱覆、含攝、出生三義。

(5)《寶性論》舉如來法身周遍、如來與真如無別、一切眾生悉有真如佛性三義。

此外，或有將如來藏視同阿賴耶識、阿摩羅識。如《入楞伽經》卷七〈佛性品〉云（大正16‧556b）︰「阿梨耶識者名如來藏，而與無明七識共俱。」《十八空論》云（大正31‧863b）︰「阿摩羅識是自性清淨心，但為客塵所污，故名不淨。」

在印度，如來藏說的興起，約在西元三世紀，至四、五世紀中盛行。此種思想融合了《胎藏奧義書》（Garbha-upaniṣad）的胎藏說及《舍利弗阿毗曇論》卷二十七〈緒分假心品〉所說的心性本淨說，富有「真我論」的特色，為大乘佛教的一支。與中觀、唯識相鼎立。對中國、日本諸學派或諸宗派影響頗為深遠。如華嚴宗的性起思想、天台宗的本覺法門說、地論宗的淨識緣起說、禪宗的見性成佛說、日蓮宗的久遠本佛說、密教胎藏界曼荼羅所說，可謂皆依此思想而來。

此外，如來藏又有三如來藏、五如來藏、十如來藏之分。略如下列︰

(1)三如來藏︰指如來藏有能藏、所藏、能生三義。出自《大乘止觀法門》卷一。「能藏」，指果德的法身和性淨的淨心，能包含染淨二性及染淨二事而無所妨礙。「所藏」，指此真心為無明之殼所覆藏。「能生」，指此心體具染淨二性之用，遇緣熏習，能生世間、出世間等諸法。

(2)五如來藏︰又稱五種藏。即《勝鬘經》〈自性清淨章〉所列的如來藏、法界藏（正法藏）、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏。據《勝鬘經寶窟》卷下（末）所載，如來藏以自性為義，法界藏以因為義，法身藏以至得為義，出世藏以真實為義，自性清淨藏以祕密為義。然五種藏之名乃依諸德而別立，其體仍是唯一的如來藏。

(3)十如來藏︰《釋摩訶衍論》卷二將《大乘起信論》所說的如來藏別立為十種。即大總持如來藏、遠轉遠縛如來藏、與行與相如來藏、真如真如如來藏、生滅真如如來藏、空如來藏、不空如來藏、能攝如來藏、所攝如來藏、隱覆如來藏。此十種如來藏，第一是總，後九是別。若就觀待而言，此十種可成五對。第一後九為總別一對；第二第三是真如生滅二所入一對；第四第五為二門真如一對；第六第七是空不空一對；第八第九是能所攝一對。就其法體而言，第一是總體不二。第二是真如所入。第三為生滅所入。第四到第九等六種是唯門而非法，其中第四乃真如門，第五以下是生滅門，乃聚理智染淨諸法而建立者。第十則通門、法二者。

◎附一︰霍韜晦《佛教的現代智慧》（摘錄）

「如來藏」一名據梵文複合詞tathāgata-garbha譯。在此複合詞中，tathā-gata是「如來」，garbha是「胎」，意指如來在胎兒狀態中。這一觀念，非原始佛教時代所有。現存資料顯示，最先使用如來藏觀念的，是《如來藏經》（西31晉‧法炬等譯，不存；現有東晉‧佛陀跋陀羅及唐‧不空譯本），此後漸次成熟，經典不輟，如《不增不減經》、《無上依經》、《大法鼓經》等，一方面與《法華》、《涅槃》發生密切關係，至《勝鬘經》、《楞伽經》出，義理規模遂定，成為大乘佛教的一支，與中觀、唯識鼎立。除經外，世親（Vasu-bandhu，約西元五世紀前半）的《佛性論》，堅慧（Sāramati，約西元五世紀初）的《寶性論》，及傳為國人撰作的《大乘起信論》，都是如來藏系的重要論書。

從思想本身的開展上看，原始佛教相信人只要依隨佛的教法修學，通過種種實踐（如七覺支、八正道之類），便可獲得解脫，得無學果。此即把成佛問題，化為一實踐中事，而不須問成佛的根據為何。大乘佛教興起，受菩薩觀念啟發，始認定眾生本具覺性，此覺性內藏於眾生之現實生命之中，而為一潛隱性的如來（胎），這就是如來藏最初的意義。由如來藏的肯定，使眾生在成佛問題上都是自成，而非從外有所加益，一切佛地功德亦已為如來藏所本具。現實生命雖然是染污，但如來藏卻是自性清淨的，否則它不能化除無明，亦不能成為出世間的根據，所以如來藏亦名為自性清淨心（prakṛtipariśuddhaṁ cittam）或「自性清淨藏」。在這一點，如來藏是繼承了原始佛教的「自性清淨、客塵染污」的講法，不過意義不同（原始佛教是經驗立場，以說心之純淨，非善非惡，大乘佛教是超越立場，說如來藏為純善）。

以上這幾個意思，至《勝鬘經》時，即歸納為「五藏」︰如來藏、法界藏、法身藏、出世間上上藏、自性清淨藏。《佛性論》則另以所攝藏、隱覆藏和能攝藏三義統括。此中「所攝藏」的意思，是把如來藏的意義提升到如來藏的地位來看，一切眾生均在如來藏的攝持之中。「隱覆藏」則是從現實觀點看，如來藏為煩惱所纏，或所覆，所以是一潛隱性的存在。「能攝藏」則從其為出世間之根據上看，如來藏已攝持一切佛地功德，成佛只使之顯，而非從外有所加。此義，亦即顯示了煩惱可空，佛法不可空，所以《勝鬘經》又有空如來藏與不空如來藏的提出。此外，《寶性論》亦說如來藏三義︰如來法身遍在一切，如來真如無差別，一切眾生悉有真如佛性（「佛性」梵文作「種性」，gotra）。然此三義，實與《佛性論》的三義相通，因為所攝藏即顯示了如來與眾生的關係，如來法身徹入一切眾生之中；隱覆藏是說明了如來藏雖為客塵（指煩惱，不屬於如來藏自身的染污活動）所污，但自性即如來，所以從真性（法性）上說，眾生與如來無二無別；能攝藏則轉為成佛的根據上說，如來藏是成佛的主體，它的存在，使眾生都成為如來種性，自具成佛的性能，所以如來種姓實為如來藏的同義詞。

以上，把如來藏說為成佛主體、成佛之因，在超越立場上，是可以接受的；但在現實立場，我們只看到眾生之性，即現實生命的結構，而看不到如來藏。所以從經驗的入路，大乘佛教另外找到一個代表主體的觀念，這就是阿賴耶識（alaya-vijñāna），通過阿賴耶識的存在來說明生命的構造、相續、輪迴及其與世界的關係，由此而形成一套現實或現象的理法。唯識宗就代表這條路。然而，若與佛性、如來藏比較，自存有觀點看，阿賴耶識並非眾生存在的最後的本元，所以不是真正的主體（真心、真實心靈），而只是一虛妄的存在（妄識）。由此思路，便形成一生命內部構造的對立問題︰作為現實生命所依的阿賴耶識與作為佛境界所依的如來藏如何結合便成為一個困擾。從存在上說，兩者都是同一存在，同一眾生，所以如來藏即阿賴耶識。而且，自實踐上說，輪迴主體與成佛主體亦應統一，否則因地上所修的法與果地上所成就的功德不能連貫。然而在性質上，如來藏與阿賴耶識卻是一真一妄、一清淨一染污，彼此互相排斥，又從何建立關係﹖這一困擾，在《勝鬘經》中已經表現出來。經中藉勝鬘夫人之問︰「自性清淨心而有染者難可了知」（〈自性清淨章〉），當時佛亦祇有表示同意而不能解答。後來《楞伽經》即索性以「如來藏藏識」一名來加以統括，表示主體有此兩面，如來藏與阿賴耶識成為一個主體。到《大乘起信論》出，更承此義而構作出一真妄和合識的宇宙論來。據《起信論》，如來藏之自身稱心真如門，如來藏之通向阿賴耶識者，稱為心生滅門，於是不生不滅與生滅成一立體的和合，而名為眾生心，由眾生心統攝一切世間與出世間法。成佛之事，只須撥開表層生滅心（阿賴耶識）一面，即可見底層非生滅心的如來藏本覺。這種撥開，放在實踐修行上說，即形成一由始覺以至究竟覺的道路，但關鍵則在先肯定眾生心的本質結構為如來藏。所以上文的真妄和合並非平面的二元對立關係，而是順如來藏的思路下來，以如來藏為主、妄識為客的有立體意味的上下層關係。此義確定之後，現象界的生起雖透過阿賴耶識，但仍可歸原到如來藏上去，以如來藏為依而展現。所以《起信論》的思想亦稱為如來藏緣起，即所謂不變隨緣。不變是指如來藏自身清淨、不生不滅；隨緣是指它能通向生滅門，隨染淨緣而起染淨法。這一理論，對後世中國華嚴宗的成立有極重要的影響。不過，若從印度方面看，如來藏同時作染淨依持的問題很難在理性上有圓滿解答，所以其後的影響力反不如唯識宗大。民國初年，中國方面有一場《大乘起信論》的真偽辯，表面上是考據問題，實質上是受唯識宗思路影響的支那內學院不能接受《起信論》的立體的真妄相依的模型所致。若能分別兩家的思想入路不同，則這一辯論是可消弭的。

◎附二︰印順《如來藏之研究》自序（摘錄）

緣起與空，唯識熏變，可在《阿含經》與部派佛教中，發見其淵源。而如來藏（即佛性）說，卻是大乘佛教的不共法，是「別教」。在如來藏說的開展中，與《阿含經》說的「心清淨，為客塵所染」相結合，而如來藏的原始說，是真我。眾生身心相續中的如來藏我，是「法身遍在」，「涅槃常住」的信仰，通過法法平等、法法涉入的初期大乘經說而引發出來；在初期大乘的開展中，從多方面露出這一思想的端倪。龍樹的大乘論中，還沒有明確的說到如來藏與佛性，所以這是後期大乘。西元三世紀以下，正是印度梵文學復興的時代，印度大乘佛教，也就適應此一思潮，而說「如來之藏」，明確的說︰「我者，即是如來藏義；一切眾生悉有佛性，即是我義。」

一切眾生有如來藏我，在中國佛教界，從來不曾感到意外，只是信受讚歎，但印度佛教界可不同了！常住不變的，妙樂的「我」，是眾生的生命自體；轉迷妄而達「梵我一如」，得真解脫，是印度神教思想的主流。釋尊為人類說法，從眾生的蘊界處中，觀一切為緣所生法，無常故苦，苦故無我無我所；依空無我得解脫，顯出了不共世間，超越世間的佛法。從部派到初期大乘佛教，說明上有無邊的方便不同，而依空無我得解脫，還是被公認的。現在說，一切眾生的蘊界處中，有常住、清淨的如來藏我，這是極不平常的教說！印度佛教有著悠久的傳統，沒有忘卻釋尊教法的大乘者，對於如來藏我，起來給以合理的解說︰如來藏是約真如空性說的，或約緣起空說的。這樣，如來藏出纏的佛，可以名為「大我」（或約八自在說），而眾生位上的如來藏，被解說為「無我如來之藏」了。一切眾生有（與如來藏同義）佛性，被解說為「當有」了。這是印度大乘佛教的如來藏說（不過，眾生的如來藏我，祕密大乘佛教中，發展為「本初佛」，與印度的梵我一如，可說達到了一致的地步）。

〔參考資料〕　《大般涅槃經》卷七；《大般若經》卷五七八；《大乘入楞伽經》卷一、卷二、卷七；《無上依經》卷上；《不增不減經》；《大乘密嚴經》卷中；《金剛仙論》卷五；柏木弘雄《如來藏の緣起思想》；常盤大定《佛性の研究》；《如來藏系經典》（《大乘佛典》{12}，日本‧中央公論社）；高崎直道《如來藏思想》{1}、{2}。

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妄盡還源觀

書名。一卷。唐‧法藏撰。全稱《修華嚴奧旨妄盡還源觀》。收在《大正藏》第四十五冊。是法藏晚年寫的一部賢首宗的觀法著作。據他說是備尋三藏教典而集成的。此觀的義旨和法藏的其他著作一樣，建立在圓融法界無盡緣起論上。全書分作「顯一體，起二用，示三遍，行四德，入五止，起六觀」等六門。前三門是趣入的觀門，顯示眾生心中本來具有的性德及從此所起重重無盡的德用。後三門正坤法，其中行四德是了悟圓融法界無盡緣起的理趣，從而發菩提心行自行化他的四德，是為觀法打下基礎的。《妄盡還源觀》的中心實在是止觀兩門，尤其是最後的六種觀法。

(1)顯一體︰一體是自性清淨圓明的心體，即是如來藏中法性之體。此心體從本以來，性自滿足，處染不垢，修治不淨，在聖不增，處凡不減，有大智慧光明，遍照法界。《妄盡還源觀》的第一門，便是顯示此一切眾生本來具有的自性清淨心，為華嚴行者依解起行悟入法界的指導原理。

(2)起二用︰從自性清淨圓明的心體，起二用︰{1}海印森羅常住用。又名海印三昧，是說真如本覺，妄盡心澄，眾德同時炳然圓明顯現，森然交羅，常住不動，猶如大海，風息水澄，萬象齊觀。{2}法界圓明自在用，又名華嚴三昧，是說菩薩廣修萬行，契理稱真，成就眾德，普周法界而證菩提，放大光明，度脫眾生，布施、持戒、忍辱、精進及禪定、智慧、方便、神通等一切自在，無有障礙。

(3)示三遍︰海印、法界二用一一都周遍法界。周遍有三種︰{1}一塵普周法界遍，一切事法都無自性，要因真如理體而得成立；一塵亦攬真如理而成；一塵亦和真如同樣周遍法界。{2}一塵出生無盡遍，一塵現起必依止真如，真如既然具備恒沙眾德，一塵亦應稱真如法界起無邊的妙用，出生萬法，無有窮盡。{3}一塵含容空有遍，一塵是因緣所生法無自性，即是空；眾緣相續的假相幻用宛然，即是有；所以一塵同時具有真空、妙有二義。

(4)行四德︰依前一塵能遍的境界而修四種行德︰{1}隨緣妙用無方德，眾生根器不等、受解萬差、樂欲不同，隨順機緣，起應病與藥的妙用，施化萬品，儀式難量。{2}威儀住持有則德，行住坐臥四威儀等，於如來所制禁戒，常護譏嫌，堪任住持，可為軌範。{3}柔和質直攝生德，慈悲平等，調柔和順，體無妄偽，言行相符。{4}普代眾生受苦德，菩薩由大悲方便力，以身為質，於三惡趣救贖一切受苦眾生，令離苦得樂。

(5)入五止︰依前能行四德之行而修五止︰{1}照法清虛離緣止，觀照真諦之法本性空寂，俗諦之法似有即空，真俗清虛，蕭然無寄，能緣之智既寂，所緣之境亦亡。{2}觀人寂泊絕欲止，觀五蘊假合之身寂然無生，諸欲皆盡，無願無求。{3}性起繁興法爾止，觀真如體隨緣起萬差諸法，任運常然，古今不變。{4}定光顯現無念止，於此六止妙觀門中，心體相徹，十方齊照，無思無慮，任運成事。{5}理事玄通非相止，觀幻相的事法，無性的理體，此隱彼顯，此顯彼隱；隱復顯了，俱時成就；悲智雙融，性相俱泯。

(6)起六觀︰依前即觀的五止而起即止的六觀︰{1}攝境歸心真空觀，觀三界一切諸法只是一心所造，心外更無一法可得，由此息一切分別，悟平等真空。{2}從心現境妙有觀，觀從真如體起色心一切諸法，具修萬行，莊嚴佛土，成就報身。{3}心境祕密圓融觀，觀諸佛證之以成法身的無礙心，與諸佛證之以成淨土的無礙境，即如來報身及所依淨土，或身中現土，或土中現身，依正圓融，無有分齊。{4}智身影現眾緣觀，觀智體唯一，能鑒照眾緣，猶如日輪照現，迥處虛空，一切眾生無不蒙益。{5}多身入一鏡像觀，觀毗盧遮那由深定力十身互用，或以一身作多身，或以多身入一身，如鏡現像，無有障礙。{6}主伴互現帝網觀，如以自為主，望它為伴；或以一法為主，一切法為伴；或以一身為主，一切身為伴；主伴互現，重重無盡，猶如帝釋天宮所懸的珠網，光光交映，無盡無窮。

以上所述六重觀門，其一一觀皆悟入法界要門，舉一為主，餘五為伴，隨入任何一門即具餘門而全收法界，所以法藏最後舉圓珠六孔喻，說「如圓珠穿為六孔，隨入一孔之中，即全收珠盡。」（黃懺華）

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本覺

一切眾生本來具有的覺性。為「始覺」的對稱。即指本來覺知的離念心體。如《大乘起信論》云（大正32‧576b）︰「所言覺義者，謂心體離念，離念相者等虛空界，無所不遍，法界一相即是如來平等法身。依此法身說名本覺。何以故﹖本覺義者，對始覺義說，以始覺者即同本覺。」

此謂阿梨耶識中之覺可分為本覺、始覺二者。發心修行而漸次覺知心源者為始覺，離念的心體（即如來的平等法身）是為本覺。本覺即本有的覺性之謂。

《起信論》約隨染、性淨二義說明本覺之相。隨染是對不覺離染法而說本覺的體相，此相又分為智淨相與不思議業相二種。所謂智淨相，指由真如熏習力如實修行，破梨耶和合識相，滅五意相續心相，顯現法身，智體淳淨。所謂不思議業相，指智既淳淨，眾生根自然相應，示現種種利益事，常無斷絕。即說明本有自性的覺智及其業用由於離妄染，方得顯現。

《起信論》又將本覺喻為明鏡，而說有四種大義，即如實空鏡、因熏習鏡、法出離鏡、緣熏習鏡。其中，所謂如實空鏡，指如空淨的鏡面，不現任何外物影像，心體離念，遠離一切心境界相，畢竟清淨無垢。所謂因熏習鏡，即如實不空鏡，如鏡面上有映出的境界相而不出不入，不失不壞，心體常住。為一切法的真實性。又智體不動，具足無漏性功德，能為熏眾生之因。所謂法出離鏡，如拂拭塵垢使鏡面得淨明。覺性若得出離煩惱礙智礙，離和合相，也可淳淨清明。所謂緣熏習鏡，如鏡既被拂拭，為人所用，智性若淳淨，也得遍照眾生心，隨念示現，成為外緣的熏力，而令修善根。其中，前二鏡是就在纏的本覺而說明自性淨。說其有空、不空二義。此與心真如門中的如實空、如實不空之說相同。後二鏡是就出纏的本覺而說明離垢淨，說其有出離、緣熏二義。與上述智淨相、不思議業相同義。又若將其分為因熏、緣熏二鏡，本覺是向上還滅的內因外緣，即相當於真如的自體相熏習用熏習。

關於本覺始覺之說，依《菩薩地持經》卷一〈種性品〉所說，種性有性種性、習種性二種，菩薩的六入殊勝而展轉相續無始法爾，是性種性。先來修習所得者是習種性。又《佛性論》卷二〈三因品〉將佛性分為住自性性、引出性、至得性三種。說道前凡夫位是住自性，從發心以上至有學聖位是引出性，無學聖位是至得性。《三無性論》卷上所說與上說頗能符合，如（大正31‧872c）︰
「垢淨二滅謂本來清淨、無垢清淨。（中略）本來清淨即是道前、道中，無垢清淨即是道後。此二清淨亦名二種涅槃。前即非擇滅自性本有非智慧所得，後即擇滅修道所得。約前故說本有，約後故說始有。」

按本覺之語係由真諦等人所提倡。圓測《解深密經疏》卷三曾引真諦的九識義，其文云（卍續34‧720上）︰「於一真如有其二義，(一)所緣境，名為真如及實際等。(二)能緣義，名無垢識，亦名本覺。」《金剛三昧經》〈本覺利品〉云（大正9‧368b）︰「諸佛如來常以一覺而轉諸識入庵摩羅。何以故﹖一切眾生本覺，常以一覺覺諸眾生，令彼眾生皆得本覺，覺諸情識空寂無生。」

此外，《大乘莊嚴經論》卷六說，心真如稱為心，即說此心是自性清淨，此心就是阿摩羅識。又《轉識論》說，此境識俱泯就是實性，實性就是阿摩羅識。《起信論》之本覺說係承襲真諦之阿摩羅識說，即具真如能緣義之自性清淨心。

法藏《大乘起信論義記》卷中（本）區別本覺與真如門，其文云（大正44‧256a）︰
「真如門約體絕相說，本覺約性功德說。謂大智慧光明義等名本覺故。本者是性義，覺者是智慧義。以此皆為翻妄染顯故，在生滅門中攝。以真如門中無翻染等義故，與此不同也。是故體相二大俱名本覺，並在生滅門中。故得具三大也。」

說明真如門是約體絕相，無翻染義，故只屬體大。本覺是翻妄染而顯，故以體相二大為其義。

此外，《釋摩訶衍論》卷三另有異說，認為覺之義有本覺、始覺、真如、虛空四門，稱為四無為。此四門也各有清淨與染淨二門。其中，「本覺」二字各有十義。即「本」指本有法身，具根、本、遠、自、體、性、住、常、堅、總十義。「覺」即薩般若，具鏡、開、一、離、滿、照、察、顯、知、覺十義。此即以真如為體，本覺為相，虛空為用。又以本覺下轉為智之體，始覺上轉為智之用。其中，真如有染淨之分，且攝於生滅門，以真如及虛空為覺（即能證之智）之分齊，且以始本二覺共稱為無名。凡此皆與向來之說法頗異其趣。

但日僧空海專依此論，於《大日經開題》云（大正58‧2b）︰「大毗盧遮那者自性法身，即本有本覺理身。次成佛者受用身，此有二種︰(一)自受用，(二)他受用。修得即始覺智身。」

又於《金剛頂經開題》說（大正61‧2c）︰
「密義五智佛名一切如來。聚一切諸法共成五佛身故。此五佛則諸佛之本體、諸法之根源，故名一切如來。此五智有二別︰(一)自五智佛，(二)他五智佛。他五智佛亦二︰(一)先成就者，(二)未成就佛。先成就亦二︰(一)自先成就，(二)他先成就。自他本覺佛則法爾自覺，本來具足三身四德，無始圓滿恆沙功德。所謂恆沙性德者，五智三十七智及塵數眷屬等，（中略）此五智佛及三十七智佛，乃至無量俱胝佛不觀修行，不待對治，本來住此法爾佛位，具四種法身，備塵沙莊嚴。言四種法身者︰自性身、受用身變化身、等流身是。如此四種法身自然自覺，故名先成就本覺佛。」

空海又認為本覺有「三自一心門本覺、一一心真如門本覺、不二摩訶衍一心本覺」等三種差別。其中的「三自一心門本覺」又分為染淨本覺、清淨本覺、一法界本覺、三自本覺等四種。「一一心真如門本覺」又有二種分別︰即「清淨真如本覺」與「染淨真如本覺」。而《金剛頂經》所顯的本覺，通攝一切本覺，別表不二門本覺。意即因五智、三十七智乃至四種法身皆自然自覺，不假修行，不待對治，本來自爾的佛位悉皆具足，即極度強調本有說。

◎附一︰印順《大乘起信論講記》第四章第二節（摘錄）

（《起信論》）所說的「覺」義，不是別的，只是「心體離念」。遠離虛妄分別（念）的心體，即覺性，如來藏心，也就是眾生心。眾生心有虛妄分別念，即有雜染錯亂的妄染。覺性是本來如此的，雖從來不與妄染相應，但離念的心體，要離虛妄亂識，無分別相應心，才能顯發。離念相的心體，「等虛空界，無所不遍」，即是平等法界的無二──一相。心，是廣大無邊的。凡夫的心識，時而天上，時而人間，似乎是廣大不可捉摸了。然而，這還是有限的。因為凡是虛妄分別心，都是有對待的，要有一對象為所緣的。有此即沒有彼，知此即不知彼，即不能遍一切處。眾生心無始以來即為虛妄想念所熏習而成妄識，這如水的結成冰一樣，祇能在一定的空間內，不能與大海水融而為一。眾生心若能遠離虛妄分別，（其實從來就遠離妄念的），如冰的化水而能入大海的全體。那時，才是「心包太虛，量周沙界」。這不是虛妄分別心，而是真如心的稱法界性而知。法界是不二相的，是一相無相的；離妄念的覺性，即稱於平等法界相，無此無彼，不能不所，無有生滅、增減等差別；這即是如來的「平等法身」。如來法身，是平等平等無二相的。常說法身有二種︰(1)有莊嚴法身，(2)無莊嚴法身。法身是平等平等的，人人具足，無欠無餘。但眾生沒有神通，也沒有智慧，還沒有莊嚴這本自具足的法身。如果發菩提心，修菩薩行，熏發無漏功德智慧，這即是莊嚴了的法身。好像金子一樣，眾生位的法身，如金子還在鑛中，不能說沒有金子，但是金質的特性，還不能顯現。聖者證覺以後，平等法身顯現，如金鑛經過冶鍊，金質顯現。若至成佛，則不祇是金質顯現，且從金製成金壺、金杯、金爐、金鐲等，如法身遍一切處而隨眾生應可見身而示現身量大小等一樣。由此，法身是不分聖凡的，一切有情具足；不過約隨染還淨說，有現與未現，隨分現與圓滿現的不同吧了。依此人人具足的法身，即說名眾生心中──生滅心中的「本覺」。為什麼稱為本覺﹖「本覺」是對「始覺義」說的。然而「始覺」是即同本覺的。這裏所說的始覺即同本覺，不是要說本始不二；此處在說明本覺。始覺，不是從凡入聖時的開始覺悟；從眾生到成佛，當中經過淺深不斷的覺悟，一層層的不斷覺悟，都是始覺。如《華嚴經》說︰「爾時世尊在菩提樹下初成正覺。」初成正覺，即是始成正覺的意思。始覺，是從凡入聖，從因到果，從事實的現象方面說；但推究起來，這不是新始產生的覺體，這覺悟是本來具有的，始覺，並沒有增加了什麼。所以說︰始覺即同本覺。有人說︰始覺是後得智，本覺為根本智，這是不對的。唯識宗有始覺而不承認本覺，但有本有的無漏智種，本論卻不同。本覺與始覺的意義，可以舉喻說明︰如蒙上塵土的鏡子一樣，因有塵土的緣故，鏡子照物的功能不能顯現。現在用手一分一分地把塵土拭去，在拭去一分塵土時，鏡子照物的功能即顯現一分，到整個鏡面的塵土拭掉，整個鏡子照物的功能才全體顯現。然而，這鏡子的照物功能，不是拭去塵土時新生的，是鏡子本來具有的功能；拭去塵垢，不過使這本有的照物功能具體顯發而已。本覺與始覺的意義，即如此。因此，本論的本覺與始覺，並非有本始二覺，再談始本不二。要了知本覺是對始覺而說的，似乎有始覺，而其實只是本覺。

從本覺說，沒有悟證的次第可說。從生死到成佛，從迷到悟而說有次第，是約始覺說的；約始覺說，悟證是有次第的，沒有頓悟。說明這始覺的漸次悟入，先應確定始覺的名義。

上文說︰本覺是對始覺而說的。「始覺」呢﹖「依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺」。成立本覺與始覺的名義，其間即有一不覺。一般人以為不覺就是不明白，不覺悟。其實，不覺從本覺而來的，沒有本覺，也就無所謂不覺了。如人的眼睛有病，看不見事物，說不見。心識對於事物的蒙昧，說不懂或不明。不見、不明，就含有見與明的意義。因為，眼是有見物功能的；但害了眚翳，所以不見，可知不見是依見而成立的。心本來是有明知事物功能的，由於無始的迷昧無知，名為不覺，不覺也是依覺而成立的。如木石，就不能說它知或不知了。所以說，依本覺而有不覺，不覺是不同於木石的。本覺與始覺，相依相待而有；依於當下顯得本覺的不覺（說到不覺，即意味著覺性的本在。如沒有覺，根本說不上不覺），到轉去不覺而顯現真覺，即名此覺為始覺。所以說︰依不覺故說有始覺。說始覺，說本覺，說不覺，世間的名言，原是相依相待而安立的。所以，本論說本覺，切不可誤會眾生本來是覺悟的，不知如何忽然變成不覺的了。若如此，佛也可以變成眾生了；這是怎樣的錯誤！

◎附二︰田村芳朗著‧慧嶽譯〈天台法華之哲理〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{60}）

天台本覺思想──絕對性一元論
傳教大師最澄將大乘佛教最高級的法華、華嚴、密教、禪等諸思想吸收於自宗中；至慈覺圓仁（794～864）、智證圓珍（814～891），及五大院安然更向密教思想推進；而叡山中興之祖慈慧良源（912～985），傳至慧心僧都源信（942～1017）、檀那院覺運（953～1007），更總攝從平安末期至鎌倉中期佛教諸教理的發展，而推進至最高哲理的絕對性一元論，亦即是天台本覺思想的極談！

所謂本覺，乃從《大乘起信論》所說而來；是超越覺、不覺二邊的不二、空，是真正的絕對性的覺；它對生滅的現象界（生滅門）而言，是本來、本然。天台本覺思想，將《大乘起信論》的本覺之意義擴大解釋，主張生滅變化的現實界本來就是覺的世界！多種多樣事相生起變滅的現實態，即是永恆普遍真理生成躍動的狀態，這樣才是正當的活的真理所存之處。反之，捨去現實相而建立的真理，是假的而且沒活力，等於死物一般。

若就佛道來說，凡夫本心的所作所為，顯現了真佛身。若就淨土來說，從穢土的生態中可知真淨土的本質。若以時間來說，從現在的一刻可以感知真正的永恆。為什麼﹖因為現實的有限、相對，總是無限、絕對的具現與活現；因此在這個意義上說它是真實態。

天台本覺思想是對普遍性真理的具體與生成，加以論理性的徹底究明而形成的。天台本覺思想是天台性具說與華嚴性起說的極端統合！是無餘至極的真理之盡致。使我們能對於人生，學得大有所為，成就達觀的願望。

譬如死的問題，一般人都認為有生才有死、相對於死而見生，且不願死亡而願求生的永續（不死之生）。然如此卻無法真正感得永恆的生命。捨生捨死，超越生死二邊，才能不生不死（不滅）。亦即是，達到生死一如，才能把握永恆。如果要否定，則須同時否定生與死；如果要肯定，則須同時肯定生與死二者。這樣才能真正見到永恆。再積極的說，死與生同樣都是永恆的活動形態；由此始能克服對死的懼怕，成為生也好、死也好的達觀。《生死覺用鈔》（《本無生死論》）說︰「生死二法，是一心妙用，有無二道，是本覺真德，故生時無來，死時無去，無來妙來，無生真生，無去圓去，無死大死，生死體一，空有不二。」

以日本天台為中心而發展的本覺思想，將我們相對分別性的思考，突破最後的一線，達到絕對性一元論的極致，由此樹立了達觀的人生與肯定的人生，其價值可謂不朽，其意義甚為偉大。這種理論不只對於日本佛教諸宗，對於一般思想或神道理論，尤其對文藝方面的影響不小！

本覺思想的退落
我們了知本覺法門時，正如站在山頂遙望地上，或如籠鳥被釋放而眺望太空之感！我們在日常生活的狹小範圍內，侷限於一喜一憂，或此是彼非的判斷中，不斷延續我們無限的人生。然若能於一瞬之間，感獲永恆生命的躍動，引至絕對的境地，得到無上的歡喜，由此而獲得人生無盡的達觀，也由此產生對人生肯定的情感。

然而必須注意的是，哲學理論的極致，往往造成宗教實踐的退墮！天台本覺思想正是其例。因為最高究極哲理的絕對性一元論，致使現實的實踐過於急迫，遂招墮落崩壞的命運。

絕對性的一元論，本來就不是無視於二元相對的現實相而建立的。但是推進本覺思想的天台學僧們，卻因為過分陶醉於絕對性一元的境地，以致於忘卻現實的二元相對的事實相。並且在看待現實之時，直接適用絕對性一元的思想，而直接肯定惡即是善、煩惱即菩提。其結果導致人人增長愛欲煩惱，形成真實行持的退廢。而天台本覺思想的自身也逃不了墮落的命運，失去實踐的、改革的生成力動性。

天台本覺思想，由鎌倉末期至南北、室町時代而達到爛熟階段，但宗教實踐性的退落，竟造成愛欲、財欲的祈願，如「玄旨歸命壇」等的出現。故於江戶中期，出有︰慈山妙立（1637～1690）、靈空光謙（1652～1739）等，對此作了徹底的批判，結果使天台本覺思想正式告終。

在這期間，批判天台本覺思想的人，可以鎌倉新佛教的祖師們為代表。他們的參學時代，都曾住過可以稱為佛教大學的叡山，但他們對於二元相對的現實採取正視的態度。認為對於現實，必須有實踐和救濟的動力，走出絕對不二的觀念殿堂，志於相對而二的現實世界。致力於這種努力的，首推法然。

◎附三︰呂澂〈試論中國佛學有關心性的基本思想〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》(三)）

現在即從《起信論》所說，可以了解中國佛學有關心性的基本思想是︰人心為萬有的本源，此即所謂「真心」。它的自性「智慧光明」遍照一切，而又「真實識知」，得稱「本覺」。此心在凡夫的地位雖然為妄念（煩惱）所蔽障，但覺性自存，妄念一息，就會恢復它本來的面目。這樣，在實踐上也只要用返本還原的方法，而談不到實質上的變革；──這當然是與其肯定一切現實價值的思想相調和的。

也就從上面所說，可以辨別中國佛學有關心性的思想和印度佛學的根本分歧之點。印度佛學對於心性明淨的理解是側重於心性不與煩惱同類。它以為煩惱的性質囂動不安，乃是偶然發生的，與心性不相順的，因此形容心性為寂滅、寂靜的。這一種說法可稱為「性寂」之說。中國佛學用本覺的意義來理解心性明淨，則可稱為「性覺」之說。從性寂上說人心明淨，只就其「可能的」「當然的」方面而言；至於從性覺上說來，則等同「現實的」「已然的」一般。這一切都是中印佛學有關心性的思想所有的重要區別。

隋唐時代先後成立的佛學派別，如天台宗、賢首宗、禪宗等，它們相互之間，在指導實踐的禪觀上，或在評論佛說的判教上，原有不少的聯繫，因而它們關於心性的基本思想自然也有共同之點，都採用了性覺說。這一事實，中唐時代的賢首宗學者宗密（780～841）就曾很清楚地看了出來。他嘗用《起信論》之說為總綱，刊定了當時所有的三種禪法和三種教說的地位，並批評了它們的短長。他明白指出禪法中「息妄修心宗」（此即禪宗中的北宗）、「真顯心性宗」（此即禪宗中的南宗）和教說中「顯亦真心即性教」（此即台賢二宗所遵之教）這些足以代表中國佛學的，一講到心性來，莫不貫穿著《起信論》中所表現的性覺思想。

另外，宗密還以三種教說中的「密意破相顯性教」（此即三論宗所遵的教說，可以代表印度佛學）為空宗，「顯示真心即性教」為性宗，而對兩宗作了異同的比較。他舉出兩宗的異點凡有十種，其中最重要的兩種是，兩宗所說心性的名目不同，所說性字的意義也不同。空宗之說心性只是空寂，性宗所說則「不但空寂，而乃自然常知。」又空宗「以諸法無性為性」，性宗則「以靈明常住不空之體為性」。這些話是說，空宗將心性看成和一般法性同樣，只有空寂的意義，而未能表示其特點。性宗則不然。它區別了心性和法性的不同，即心性是有知的、本覺的，而法性則無知、不覺。故空性兩宗同說心性，而意義各別。這一解析無異於上文談到的性寂和性覺之分，也可用來說明中印佛學有關心性的思想異點之所在。

〔參考資料〕　《大乘起信論義疏》卷上；元曉《大乘起信論疏》；《大乘起信論筆削記》卷三；《大乘起信論裂網疏》卷二；《起信論義記教理抄》卷十；《異本即身成佛義》卷四；《法華思想》〈法華經的佛陀觀〉；佐佐木現順編《煩惱の研究》；《中村元博士還曆紀念論文集》〈インド思想と佛教〉；平川彰編《佛教と心の問題》；《佛教思想史》第五冊。

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於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。

[法相辭典（朱芾煌）]
相應

瑜伽十三卷二十頁云：云何相應？當知此相略有五種。一、與他性相應；非自性。二、於他性中，與不相違相應；非相違。三、於不相違中，軟中上品，與軟中上品自相應；非餘品。四、於軟中上品中，同時相應；非異時。五、於同時中，同地相應；非異地。

二解　瑜伽十五卷十五頁云：相應者：謂前後法義，相符不散。

三解　此是不相應行中之相應。瑜伽五十二卷十三頁云：復次云何相應？謂彼彼諸法，為等言說，為等建立，為等開解，諸勝方便，是謂相應。

四解　此釋諸心心所名為相應。瑜伽五十五卷四頁云：問：何故名相應？答：由事等故，處等故，時等故，所作等故。

五解　瑜伽五十六卷三頁云：問：依何分位，建立相應？此復幾種？答：依因果相稱分位，建立相應。此復三種。謂和合相應，方便相應，稱可道理所作相應。

六解　瑜伽五十六卷七頁云：問：諸法誰相應？為何義故，建立相應？答：他性相應，非自性，為遍了知依自性清淨心有染不染法，若增若減；是故建立。

七解　瑜伽八十一卷三頁云：相應者：謂名句文身。次第善安立故。又依四種道理相應故。

八解　辯中邊論下卷七頁云：若於諸文，能無間斷次第宣唱；說名相應。

九解　顯揚一卷十五頁云：相應者：謂諸行因果相稱性。

十解　世親釋八卷十五頁云：若一切法皆不可言；復以何等為所分別？為釋此故，說如是言：相應自性義，所分別非餘。謂即相應為自性義，是所分別。非離於此；故言非餘。此云何成？為重成立，復說是言：字展轉相應，是謂相應義。謂別別字，相續宣說。以成其義，是相應義。如言斫芻，二字不斷，說成眼義；是相應義。為所分別。

十一解　此釋五識身相應地之相應。瑜伽釋十一頁云：依五識身建立此地，故名相應。如律中說王相應論，賊相應論。謂依王賊而興言論。此亦如是。雖此地中，分別多法；五識為主，是故遍說。又五識身相應心品，總名相應。於此地中，雖明多法；以心心所勝故，別說。又相應者：是攝屬義。謂此地中，說五識身所攝屬法。即是自性，所依，所緣，助伴，作業，故名相應。

十二解　成唯識論三卷二頁云：此觸等五，與異熟識行相雖異；而時依同，所緣事等；故名相應。

十三解　集論一卷十一頁云：何等相應？謂於因果相稱，假立相應。

十四解　雜集論十一卷六頁云：何等相應？謂互為助伴。於所緣行，平等解了。由心心法，互為助伴，於契經等所緣境界，以蘊等相應義行，平等解了故。

十五解　如六種相應中說。

十六解　俱舍論四卷十三頁云：謂心心所，皆名相應，等和合故。依何義故名等和合？有五義故。謂心心所五義平等，故說相應。所依，所緣，行相，時，事，皆平等故。事平等者：一相應中，如心體一；諸心所法，各各亦爾。

十七解　集異門論十卷十一頁云：相應者：謂所說語，義應於文，文應於義。是名相應。

十八解　大毗婆沙論五十二卷八頁云：謂或有執：諸法生時，漸次非頓。如譬喻者。大德說曰：諸法生時，次第而生；無并起義。如經狹路，有多商侶，一一而過；尚無二人一時過義；況得有多。諸有為法，亦復如是。一一從自生相而生，別和合生，理不俱起。阿毗達磨諸論師言：有因緣故，說有為法，別和合生。一一從自生相生故。有因緣故，說有為法，一和合生。不相離者，一時生故。謂依生相，說有為法，別和合生。若依剎那，說有為法，一和合生。不相離者，必俱起故。或復有執力無力義，是名相應不相應義，謂若此法，由彼力生；即說此法，與彼相應。若法，不由彼力生者；雖俱時起；無相應義。如由彼心力，此心生故；得說此心與彼心相應。又由心力，心所生故；得說心所與心相應。又由心所力，心所生故；得說心所與心所相應。不由心所力，心得生故。不可說心與心所相應。為遮彼意，顯示心，與心所相應；心所，亦與心所相應；心所，又得與心相應。唯心與心，無相應義。一身二心，不俱起故。或復有執：諸法各與自性相應；不與他性。彼作是說：相愛重義，是相應義。無法與法極相愛重，如自性者；是故唯與自性相應。為遮彼意，顯示唯與他性相應。相應名義，異體相望而建立故。如心心所，展轉相望，同一所依，一所緣等，互不相捨，名相應故。或復有執；諸法與自性無相應義，亦非不相應。無相應義者，諸法不待自性而生故。非不相應者，極相愛重，是相應義故。為遮彼意，顯示諸法不亂相應。故作斯論。

十九解　大毗婆沙論一百四十五卷十頁云：何故名相應？相應是何義？答：等義，是相應義。問：諸心品中心所法，有多有少；云何名等？謂欲界多，色界少。色界多，無色界少。善多，不善少。不善多，無記少。有覆無記多，無覆無記少。云何等義，是相應義？答：以事等故，說名為等。謂一心品中，若有二受一想等者；可說非等。然一心品中，如受有一，想等亦爾。故名為等。有說：五種等義，是相應義。謂所依等，所緣等，行相等，時等，事等，餘廣說如結蘊初納息。

二十解　五事毗婆沙論下二十頁云：問：言相應者：是何義耶？答：阿毗達磨諸大論師，咸作是說：言相應者，是平等義。問：有心起位，心所法多；有心生時，心所法少。云何平等，是相應義？答：依體平等，作如是說。若一心中二受一想；可非平等是相應義。然一心中一受一想，思等亦爾。故說平等是相應義。復次等不乖違，是相應義。等不離散，是相應義。平等運轉，是相應義。如車眾分，故名相應。復次同一時分，同一所依，同一行相，同一所緣，同一果，同一等流，同一異熟，是相應義。

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[佛學常見詞彙（陳義孝）]
三無差別

心、佛、眾生三者沒有差別的意思。眾生本具的自性清淨心，凡聖一如，本無差別，其差別只在迷悟兩字而已，迷失了自性就是眾生，體悟到自性就是佛。

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三覺

１．自覺、覺他、覺行圓滿。自覺是使自己覺悟，但要斷盡三界內的見思惑和三界外的塵沙無明惑，才能算是達到自覺的地位；覺他是將自己所覺悟的真理傳播給別人，使他人也覺悟；覺行圓滿謂所覺悟的程度，已經達到究竟圓滿的境界。２．本覺、始覺、究竟覺。本覺是一切眾生本來就有的自性清淨心；始覺是本覺被無明蒙蔽之後，又開始漸除無明，漸息妄心，恢復其固有的本覺；究竟覺是終極徹底的覺悟，也就是佛的覺悟。

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三識

１．真識、現識、分別事識。真識就是我們的自性清淨心，也就是離生滅相的真心；現識就是能變現的識，也就是阿賴耶識，因它含藏一切的善惡種子，能變現根身世界；分別事識就是依阿賴耶識而生的眼耳等六識，在六塵境界中起種種的分別。２．指末那識、阿賴耶識、奄摩羅識。

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六忍

一、信忍，別教之菩薩於十住位中信一切心皆悉空寂，能於空法忍可信證，故名為信忍；二、法忍，於十行位中修習假觀，知一切法空無所有，而能假立一切法，以化諸眾生，於假法中忍可信證，故名為法忍；三、修忍，於十迴向位中修習中觀，知一切法事理和融，於中道忍可信證，故名為修忍；四、正忍，於十地位中次第正破十品無明之惑，於中道之理忍可信證，故名為正忍；五、無垢忍，於等覺位中更斷除一品之無明，於無垢之自性清淨心忍可信證，故名為無垢忍；六、一切智忍，於妙覺更斷一品之無明，得一切智，遍知一切中道之法，於此法忍可信證，故名為一切智忍。

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心性

即吾人永恆不變的心體，亦即如來藏心、自性清淨心。

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淨心

自性清淨心。

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真如

真是真實不虛，如是如常不變，合真實不虛與如常不變二義，謂之真如。又真是真相，如是如此，真相如此，故名真如。真如是法界相性真實如此之本來面目，恆常如此不變不異，不生不滅，不增不減，不垢不淨，即無為法。亦即一切眾生的自性清淨心，亦稱佛性、法身、如來藏、實相、法界、法性、圓成實性等。起信論說：「一切諸法，從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，唯是一心，故名真如。」

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真如實相

非假謂之真，不變謂之如，離虛謂之實。真如即一切眾生的自性清淨心，亦稱為法身、如來藏、法性、佛性等。此真如自性，並非虛妄，乃係真實之相，故名真如實相，簡稱為如實。

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