[佛學大辭典（丁福保）]
佛說呵鵰阿那含經

（經名）一卷，東晉曇無蘭譯，說佛印可呵鵰阿那鋡之德行及說法者。

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兆載永劫

（術語）兆載者數量名，永劫者，曆兆載之劫數，故云永。極長之一時期，謂之劫。梵語也。無量壽經上曰：「於不可思議兆載永劫，積植菩薩無量德行。」

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名德

（雜名）有名聲德行者之比丘之尊稱。唐僧傳（玄奘傳）曰：「鉢伐多國有數名德。」

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名德西堂

（雜名）名德非住職之稱，於西堂中擇有名譽德行者為名德西堂，俗所謂名譽職也。見象器箋六。

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名德首座

（職位）名德首座者，非住職之稱，擇有名聞德行者為名德首座。

（職位）選首座中有名譽德行者為名德首座，其事最重見象器箋六。

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摩訶衍化

（術語）以大乘法治國也。金光明經上曰：「舍衛國主波斯匿王，名曰月光。德行十地六度三十七品四不壞淨，行摩訶衍化。」

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真言十心

（名數）一、種子心，從久遠世間展轉相承，有善法之名，然以違理之心，推求種種而不能得，後忽自有念生，我今節食持齋，是善法也。然猶未是佛法中之八關戒。彼以節食自戒，故即覺緣務減少，使我飲食易足不生馳求勞苦，爾時生少分不意之心，歡喜而得安穩，亦數數修有此利益。此是最初微識善惡之因果，故名種子心。

二、芽種，於每月六齋日八關戒也。六齋日，即是智度論中所說上代五通仙人勸於此日斷食，順善法，又免鬼神災橫之論。由於止息貪求常見利樂之故，欲修有此法使得增長，於持齋日捨財物以與六親，自己不食，則我無守護之憂，使他人愛敬，獲孝養之譽，見此因果，故轉生歡喜，生歡喜故，善心稍增。如由種生芽也。

三、疱種，欲成此守齋之善心，修有無貪慧捨之心，由於修有。故善心漸漸增長，復能施與非親識之人。爾時善萌益見增長。猶如芽莖滋盛尚未生葉之時，故名疱種。

四、葉種，已能習行慧捨，藉此為因，漸能甄釋所觀之境，如此之人德行高勝，我今應親近而供養之，即是慧性漸開，遇善知識之由漸也。

五、敷華，慧性漸開，甄別所施之境，見其利他之益，如世間伎樂之人，能化大眾而使歡喜，故施與之。又以尊宿耆舊，見聞較多，及學行高尚，為世師範，推誠歡喜，而施與之。使我施時之心益形歡喜，此即花種也。

六、成果，所習純熟，不特歡喜，復能以親愛之心施與學行之人。又由前施之因緣，得聞法之利，知彼懷出離內欲等勝德，狎習親附而供養之。即是成果也。

七、受用種子，已能作齋施，見其利益，即知三業不善，皆以是為哀惱之因緣，我當捨之，護戒而住。由於護戒，故現世獲諸善利，有大名聞，身心安樂，益復增廣賢善，命終得生天。譬如種果已成，受用其實也。故曰受用種子。

八、嬰童心，既知尊行之人，宜親近供養，又見持戒能生善利，即是漸識因果。今復聞善知識言此大天能與一切之樂，若虔誠供養，則所願皆滿，即能生歸依之心。所謂自在天，梵天，那羅延天，乃至大圍陀論師等也。時彼聞如是等世間之三寶（自在天，四韋陀為傳法者），歡喜歸依隨順修行，即是第八嬰童心之無畏依也。

九、殊勝心，即於此第八無畏依中復有殊勝心也，既聞世間諸薄伽梵宜供養歸依，遂生心此諸三寶中何物為勝，我當擇其善者，隨順修行，由於前之善根力故，於彼所說法中，隨得殊勝住，有求解脫之智（即求空智之心）生也。

十、決定心，已於解脫之空法作證也（此心即第四唯蘊無我乘之初種子心也）。

已上十心中，前六心就愚童齋心而說之，後四心就第三嬰童無畏而明之。然三乘一一之地，皆具此十心也。十心中前八心，對於外道違理之心，而名為順理之心，又對於後二心為違世之心，而名為順世之八心。若以十住心分別之，則第三嬰童無畏心為後二心，是違世，第四唯蘊無我心已上，總為違世之十心。出大日經疏三。

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稗沙門

（雜名）謂僧之無行者。寶積經曰：沙門在於眾中，似是持戒有德行者。施主見時，謂盡是沙門。而彼人實非，是名稗沙門。譬如麥田中生稗麥也。見容齋隨筆。

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窶拏折里多

（寺名）Guṇacarita，譯曰德行寺。在摩揭陀國，近於大覺寺。見慧琳音義八十一。

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胸字

（術語）佛三十二相之一。謂胸上之卍字也。觀佛三昧經三曰：「是時世尊，披僧祇支，示胸德字，令比丘讀誦德字已，知佛功德智慧莊嚴，於卍字印中說佛八萬四千諸功德行。比丘見已，讚嘆佛言：世尊甚奇特，但於胸字說無量義，何況佛心所有功德。」

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華嚴經

（經名）大方廣佛華嚴經之略名。大方廣為所證之法，佛為能證之人，證得大方廣理之佛也，華嚴二字為喻此佛者。因位之萬行如華，以此華莊嚴果地，故曰華嚴。又佛果地之萬德如華，以此華莊嚴法身，故曰華嚴。華嚴略策曰：「大方廣者，所證法也。佛華嚴者，能證人也。大以體性包含，方廣乃業用周徧，佛謂果圓覺滿。華喻萬行披敷，嚴乃飾法成人，經乃貫穿常法。」四教儀集註上曰：「因行如華，莊嚴果德。」此華譬因行也。探玄記一曰：「佛非下乘，法超因位，果德難彰，寄喻方顯。謂萬德究竟，環麗猶華，互相交飾，顯性為嚴。」此華譬果德也。大日經疏曰：「華有二種：一者萬行華。二者萬德行。」

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萬字

（術語）卐之形也。是印度相傳之吉祥標相，梵名室利靺蹉洛剎曩Śrivatsalakṣaṇa，即吉祥海雲相也。羅什玄奘諸師，譯之曰德字。魏菩提流支於十地經論十二譯此語為萬字。此中室利靺蹉即卐譯為萬者，為功德圓滿之義。故吉祥海雲之義，譯無咎。惟洛剎那譯為字者，是與惡剎那之語相混，梵語洛剎那，乃相，惡剎那，乃字也。今卐為相而非字，故可譯為吉祥海雲相，即萬相也。然其形右旋則為卐，如禮敬佛，右繞三匝，佛眉間白毫右旋婉轉，總以右旋為吉祥。古來有作卍者，誤也。高麗本之藏經及慧琳音義二十一之華嚴音義皆作卐。又示右旋之相而記為。大乘經之說，謂此係佛及第十地菩薩胸上之吉祥相，三十二相之一，據小乘之說，則此相不限於胸上。

楞嚴經一曰：「即時如來，從胸萬字涌出寶光。」

無量義經曰：「胸表卐字師子臆。」

觀佛經三曰：「於萬字印中說佛八萬四千諸功德行。」

唐譯華嚴經三十九曰：「皆於金剛莊嚴臆德相中，出大光明，名能壞魔怨。」（是說第十地菩薩萬字之文）。

唐譯華嚴經四十八曰：「如來胸臆有大人相，形如卐字，名吉祥海雲。」

菩提流支譯之十地經論十二曰：「經曰：於功德莊嚴金剛萬字胸出一大光明，名壞魔怨。論曰：於菩薩胸中有功德莊嚴萬字相，名為無比。」（是卐形當萬字之元初也。名義集六華嚴音義云：大周長壽二年主上制此文，著於天樞，音之為萬。謂吉祥萬德所集也。然華嚴音義無此文，且其說為非）。

毘奈耶雜事十三曰：「世尊便舒無量百千功德所生左手旋環萬字。能除怖畏，善施安穩。捉少年頭，屈右手指，內彼口中，鉤其齒木，與血俱出。」同二十六曰：「世尊便以上妙輪相萬字吉祥網輓，其指謂從無量百福所生，相好莊嚴。」

慧琳音義十二曰：「卐字之文，梵云室哩靺蹉，唐云吉祥相也。有云萬字者，謬說也。（中略）非是字也。乃是如來身上數處有此吉祥之文，大福德之相。」

華嚴音義上曰：「卐字之形，今勘梵本。卐字乃是德者之相，元非字也。（中略）卐，室利靺蹉。此云吉祥海雲。」

明本之華嚴音義一曰：「卐，梵書萬字。若佛胸前吉祥相是萬字者，何不作此字者？蓋知魏朝翻十地論，譯人昧劣，錯謂洛剎那為相，惡剎那為字，由此相字二音按聲呼之。洛惡皆如鶴字，聲勢既其相近故，使一朝之謬，累代忘返也。」

華嚴疏鈔八曰：「形如卐字者，靜法云（即華嚴音義者）室離靺瑳，本非是字，乃是德者之相。正云吉祥海雲，眾德深廣如海，益物如雲。古來三藏，誤譯洛剎曩為惡剎羅，遂以相為字，故為謬耳。然此相以為吉祥，萬德所集成，因目為萬，意在語略，義含應云萬相耳。」

已上諸說，以萬字之萬為漢語之義，然有一說，以萬直為梵音，而寫卐字之音者。宋僧傳三曰：「譯音不譯字，如佛胸前卐字是也。」日本最澄之註無量義經上曰：「萬者，借音之字，胸上表示梵滿之字。其梵字者，應作卐字。此經備音作此萬字，即表果滿也。」案此說非是。余於印度聞學僧之說，謂此卐形為梵天家之吉相，凡畫尊像必劃此卐形，於此郭內畫形體為法，是乃火炎上之形，梵天之法，以火為最大清淨，最大吉祥而創此相也。

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行狀

（雜語）狀者形象之義。即謂其行業之形容也。又云行業，行道，行實。但行業言其德行偉業，行道言其德行修道，行實言其行業事實。

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貫首

（職位）一貫籍之上首也。因而僧謂一山之長。山之座主，寺之長吏等作貫主者非。孔安國孝經序曰：「貫首弟子，顏回、閔子騫、冉伯牛、仲弓。」後漢書（邊讓傳）曰：「若以年齒為嫌，則顏回不得貫德行之首。」

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釋迦氏姓

（雜語）Śākyamuni，又云釋迦文，釋迦文尼。釋迦者姓也，為剎帝利種之一族，本稱瞿曇氏，後分族而稱釋迦氏。總有五名。見瞿曇條。釋迦譯曰能。能者能力也。法華玄贊曰：「釋迦能姓。」慧苑音義下曰：「釋迦能也，種族望稱也。」釋迦譜一曰：「釋迦，釋義齊云能，瑞應本起亦云釋迦為能，其解是同。」牟尼者又云文尼。譯言寂，寂嘿，又譯仁，忍，滿，儒等。身口意三業，離諸過而靜寂之義也，是為尊稱內外諸聖德行之號。金七十論所謂：「牟尼依悲說」者，指迦毘羅仙人也。法華玄贊曰：「牟尼寂號也，今略云文。」慧苑音義下曰：「牟尼此云寂默也，德行之號。」大日經疏十三曰：「牟尼是佛都號也。」（見牟尼條）。太子瑞應本起經上註曰：「釋迦文天竺語，釋迦為能，文為儒，義名能儒。」修行本起經上註曰：「釋迦文，漢言能仁。」然則釋迦牟尼翻能寂者為正翻，譯能儒，能仁，能滿等者乃義譯也。

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金地國夫人殉死

（傳說）智度論十一曰：「舍利弗，才明見貴。目犍連，豪爽取重。此二人者，才智相比，德行互同。（中略）後俱厭世，出家學道作梵志弟子，精求道門，久而無徵。以問師（師名刪闍耶），自我求道，彌歷年歲，不知為道果無耶？我非其人耶？（中略）他日其師寢疾，舍利弗在頭邊立，大目連在足邊立。喘喘然其命將終，乃愍爾而笑。二人同心俱問笑意，師答之言：世俗無眼，為恩愛所侵，我見金地國王死，其大夫人自投火[卄/積]求同一處，而此二人行報各異，生處殊絕。是時二人筆受師意，欲以驗其虛實。後有金地商人，遠來摩伽陀國。二人以疏驗之，果如師語。乃憮然歎曰：我等非其人耶？為是師隱我耶？」

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阿彌陀成道因果

（術語）密教之阿彌陀，為大日如來五智之妙觀察智所現，是於大日成道之外，不說阿彌陀成道之因果，說之者僅顯教之大乘而已。大乘教中說彌陀之成道者總有四處。

其一者法華經化城喻品謂三千塵點劫之昔，有佛名大通智勝。其佛未出家時有十六王子，長名智積。聞父成佛，十六王子皆以童子出家為沙彌，求等正覺。佛聽之。於四眾中說法華經，說經已，入靜室住於禪定，八萬四千載。此時十六菩薩沙彌，各昇法座為四眾覆講此經，一一度數百萬億那由他恒河沙眾生。爾時佛由三昧起普對四眾印可十六沙彌，使之歡迎供養。彼十六沙彌今皆成等正覺，於十方國土現在說法。其二沙彌於東方作佛，一名阿閦，在歡喜國，二名須彌燈。（中略）西方二佛，一名阿彌陀，二名度一切世間苦惱。（中略）第十六為釋迦牟尼佛，於娑婆國土成等正覺（取意）。

其二者，悲華經二謂往昔過恒河沙阿僧祇劫有世界名刪提嵐。劫名善持，有轉輪王，名無諍念王。有一大臣名寶海，有子名寶藏。其後出家，成等正覺，遂號寶藏如來。寶藏如來為轉輪王廣說正法，王隨喜渴仰請如來及聖眾，供養三月。王有千子，長名不眴，第二名尼摩，千子亦供養過二百五十歲。勸寶海，梵王，千子及無量眾生令發菩提心。爾時如來即入三昧放大光明，現十方世界，或有世界五濁弊惡，或有世界清淨微妙。王白佛言：諸菩薩等以何業故取淨世界？以何業故取不淨世界？佛言：菩薩以願力故取清淨土，離五濁惡。復有菩薩以願力故，取五濁惡世。王言：我今欲真實行菩提，願不取不淨佛土，我發願，願成道時，世界中無有地獄餓鬼畜生，眾生皆金色，無有女人，等一化生，壽命無量，世界清淨，無有臭穢，餘佛世界，若有眾生聞我名，修諸善本願生我世界者，願其命終必定得生。唯除五逆與誹謗聖人破壞正法等（大要與平等覺經之廿四願同）。輪王發深願已，請佛授記。佛即告曰：大王，汝過西方過百千萬億佛土，有尊音王如來世界，清淨莊嚴，悉如大王所願。汝發此願，改汝字為無量清淨，彼佛入滅後三佛出現入滅，一經過恒沙阿僧祇劫入第二阿僧祇劫，此時世界轉名安樂，汝當於此時作佛，號無量壽如來。次又第一之不眴太子亦發大悲願，佛即授記曰：汝欲觀一切眾生生大慈悲心使住於安樂，故今字汝為觀世音。無量壽佛般涅槃後，彼土轉名一切珍寶所成就世界，汝成佛，號徧出一切光明功德山王如來。次第二尼摩太子亦發大勢之願，佛即告太子，汝今所願，取大世界，如汝所願成佛，號善住珍寶山王如來，由汝取大世界故，字汝為得大勢至。（中略）第十一子各發願，佛隨授記（取意）。

其三者，無量壽經上謂「過去久遠錠光如來出世，如是次第出世至五十三佛，名世自在王佛。時有一國王，聞佛說法，心懷悅豫，棄國捐王為沙門，號法藏，至佛所白佛曰：我發無上菩提心願，廣演經法，我當修行取清淨妙土，使我速成正覺，拔眾生生死苦本。爾時佛廣說二百一十億諸佛國土麤妙，應其心願使悉覩見之。法藏具足選擇，攝取五劫諸佛清淨妙土，清淨妙行，於佛前建立四十八願。其第十八願曰：設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺，唯除五逆誹謗正法者。其一一願皆誓不取正覺。爾時大千感動，天雨妙華，空中有聲讚言：決定必成無上正覺。於是法藏於不可思議兆載永劫積集無量德行，其願遂滿足成正覺，號無量壽佛，其世界名安樂，現在西方去此十萬億剎，由成佛凡歷十劫，今現在說法。」

其四，觀佛三昧海經九說，於過去空王佛所三比丘共拜佛之白毫而成佛。

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食時五觀

（名數）行事鈔下二曰：「今故約食時立觀以開心道，略作五門，明了論如此分之：初計功多少量他來處，二自忖己身德行，三防心離過，四正事良藥，五為成業道。」資持記下二之三曰：「境雖有五，總束為三：初即觀食，二是觀身，三並觀心，從疏至親觀法次第。」

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[一切經音義（慧琳音義）]
釋迦牟尼

釋迦能也種族望稱也釋音作樂呼迦字作吉俄反呼牟尼此云寂默也德行之號也

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善知識者是我師傅

傅府遇反。師傅者尚書周官有三公三孤。言三公者謂太師太傅太保。師謂天子所師。傅謂傅相天子。保謂保安天子於德義。此公之位佐王論道以經緯國事和理陰陽有德行者乃堪也。三孤謂少師少傅少保。孤特也言卑於三公。尊於六卿。持置此三人也。玉篇曰傅猶於附如以脂粉塗附於面益乎姿質也。今案所喻雖舉師傅義通於保。謂求道者得善友益已猶天子有三公三孤佐弼之

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長者

案天竺國俗多以商估為業遊方履險不憚艱辛彌積歲年必獲珍異上者奉王餘皆入己財盈一億德行又高便稱長者為王輔佐彼土數法萬萬為一億也

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霏那

孚非反梵言也此謂福德行也

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窶拏折里多

上愚矩反下努加反梵語寺名也傳中自解釋唐云德行寺近大覺寺不遠也

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誄焉

上律委反周禮誄跡也累說生時德行之辭也鄭注禮記誄累也說文謚也從言耒聲耒音雷會反

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褒述

上保毛反杜預曰凡文一字以為褒貶褒言揚其德行

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[新集藏經音義隨函錄]
佳眵

上許維反下尺支反上正作倠撰讚如來功德行呼𢮓字也

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[佛光阿含藏]
嗟蘭那鳥

巴利本作 carana，德行(圖)。古印度人將「以何德行可獲得何種果報」作成彩色圖說，持之以遊行勸世。

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[阿含辭典（莊春江）]
戒

1.音譯為「尸羅、尸賴」(sīla)，泛指一切德行的習慣與規定，如「增上戒學」。2.狹義的指「學處」(sikkhāpada)；出家眾遵守的戒條，違犯了需接受一定的處分。

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善

1.良好的。2.吸引人的。3.正確的；適當的。4.徹底的；充分地；好好地。5.熟練的，如「七處善」。6.有價值的；有德行的；有福祉的。7.真正的。8.有益的。9.完全無瑕的。

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持戒

1.背誦「波羅提木叉」者。2.行為遵守戒律(尸羅；德行)。

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淨戒

即「清淨的戒行；德行」，相當的南傳經文作「德行」(sīla，音譯為「尸羅」)。(相關詞「住於淨戒」「具足淨戒」「自持淨戒」「淨戒具足」「自念淨戒」「自持淨戒」「受持淨戒」「奉持於淨戒」)

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善本

善的根本；德行的根本，參看「善」。(相關詞「為諸善本、建立善本、念諸善本、善念諸善本、敗人善本、無有善本」)

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學戒

1.另譯作「學處」，指「戒條」，參看「戒」、「波羅提木叉」。2.有學人的德行，參看「有學」、「戒」。

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四梵室

「梵室」，另譯作「梵住」(brahmavihāra)，即「慈悲喜捨(『捨』另譯作『護』)」，梵天的德行。另譯作「四梵住、梵世法、四梵堂、四等、四等心、四等心具、四無量心」。

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明行足

vijjācaraṇasampanna(逐字直譯為「明-行(行為；德行)-已具足」)，另譯為「明行成為」，三藐三佛陀的十號(十種稱號)之一，依中部53經，「明」指：宿命明、天眼明、漏盡明等三明，「行」(行為)指：戒具足、守護根門、飲食知適量、專修清醒、具備七正法(信、慚、愧、多聞、活力、念、慧)。

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成就四德

即「具有四種德行；具有四種特性」，無南傳。

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戒師常住

解讀為「所遵循效法之戒常保持著」，「師」解讀為「遵循效法；以之為師」的意思，南傳作「戒(尸羅；德行)穩定」。

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於德無德

於可以修學德行的地方但卻沒有修得德行。

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云何德流聞

怎樣才是於德行有名望。

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成就無學戒

具備解脫者的德行，參看「成就」、「無學」、「戒」，相當的南傳經文無此句。(同義詞「得無學戒」「得無學諸根」相關詞「成就學根及學戒(「有學」「戒」)」)

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捨方便令德勝者

解讀為「捨令德勝(之)方便」，即「放棄使德行上進的修學」。

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[佛光大辭典]
七妙法

梵語 sapta sat-purusa-dharmāh。又作七法、七知、七善、七善法。即：(一)知法，乃知悉經中所說之法，即了解能詮之教法有十二部經之別。(二)知義，乃分別說法所表詮之義理，於文字不壅塞。(三)知時，乃知悉適合修行之時宜，即適宜修止時修止，適宜修觀時修觀，乃至語默誦授皆適時而行。(四)知足，即知節、知量。乃知悉飲食、衣服、行、住、坐、臥等之節量。(五)知自，即知己。即了知自己之德多少，信戒聞施，乃至族姓、辯才等之分。(六)知眾，乃知悉集會大眾之族姓、身分等差別，而決定如何對機說法。(七)知尊卑，即知人勝如，又作知補特伽羅有勝有劣。乃知眾人德行之優劣。〔北本涅槃經卷十五〕（參閱「七知」99） p98

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二教

乃佛法之分類。係由教說之意義內容、實踐方法、說法形式、說教者（即教主）、受教對象之差異而分。其分類如下：(一)小乘教與大乘教。小乘教，指運載聲聞、緣覺之人至灰滅小果之人空、自利等教法。大乘教，指運載菩薩大人至涅槃大果之二空、二利等教法。

(二)半字教與滿字教。曇無讖所立。半字教，指義理未遍之聲聞藏。滿字教，指義理圓足之菩薩藏。

(三)生空教與法空教。生空教，指說人無我之教。法空教，指說人法二無我之教。

(四)頓教與漸教。頓教，指對直往之大機，一時宣說大乘。漸教，指約漸悟之機，次第由阿含至涅槃，經五時七階等。如齊朝劉、曇延之門人慧誕（於漸教中，不限定五時）等，皆持此等之說。

(五)三乘教與一乘教。隋代信行所立。三乘教，指區別聲聞、緣覺、菩薩等三乘，或初習小乘，後趣大乘之教。一乘教，指一佛乘之華嚴法門，或指直進之教。

(六)權教與實教。權教，指權假方便未了義之教。實教，指真實究竟了義之教。 (七)稱性本教與逐機末教。稱性本教，指華嚴別教一乘之法門。逐機末教，指由別教一乘流出者，即指三乘及小乘。

(八)有相大乘教與無相大乘教。有相大乘，指說菩薩十地功德行相之華嚴經、瓔珞經、大品般若經等。無相大乘，指說一切眾生即涅槃相之楞伽經、思益經等。

(九)化教與制教。化教，指經論所詮之定慧法門，即指大小乘經論。制教，即律教所詮之戒學法門，指四分律等。

(十)教禪二教。指不立文字之禪與由經論所立之一般佛教。

(十一)顯教與密教。即顯露之教與祕密之教。真言宗以自宗為密教，以其他宗派為顯教。

(十二)屈曲教與平道教。又作印師二教。乃唐初印法師所立。屈曲教，指釋迦佛所說之經，方便委屈，為順應眾生性質能力之教，如涅槃經等。平道教，指毘盧遮那佛所說之經。即隨順法性，自在而說之教，亦即說法性平等之理，如華嚴經。

(十三)釋迦經與盧舍那經。江南敏法師所立。釋迦經，指釋尊所說之經典，如涅槃經等屈曲教。盧舍那經，指盧舍那佛所說平等道教之經典，如華嚴經。

(十四)同教一乘與別教一乘。華嚴宗之教判。別教一乘，指全別於三乘教之華嚴一乘獨特之思想。同教一乘，指三乘與一乘共同之教義。

(十五)釋迦教與彌陀教。又作二尊教。釋迦教，即指要門；彌陀教，即指弘願。典出善導之觀經疏玄義分，其後成為日本淨土宗所重教義之一。

(十六)要門教與弘願教。日本淨土真宗所立。要門教，指定散自力之教。弘願教，指他力念佛之教。

(十七)相頓教與性頓教。日本淨土宗鎮西派所立。

又北周時，道安之二教論分為內教（救精神之教）與外教（救形體之教），以此比擬於佛教與儒教。此外，亦有指佛教與道教為二教者。〔大乘法苑義林章卷一總料簡章、大方廣佛華嚴經疏卷一、四分律刪繁補闕行事鈔卷上一、華嚴玄談卷四、法華玄義卷十上、華嚴五教章卷一、華嚴經探玄記卷一〕 p211

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人中牛王

乃佛之德號，稱讚佛之德行廣大無邊，喻為有大力之牛王。瑜伽師地論卷八十二載，能御大眾，故為人中牛王。此外，尚有人中象王、人中龍王、人中丈夫、人中蓮花分陀利花、人中良馬、人中師子、人師子、人中特御等德號。〔離垢慧菩薩所問禮佛法經、大智度論卷八〕 p253

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十大願

十種大願。又作十願。(一)指普賢之十大願。（參閱「普賢」5000）

(二)初地菩薩所發之十大願，據菩薩地持經住品載，即：(一)供養願，常願以清淨心供養諸佛。(二)受持願，願受持諸佛之教、行、證法而毋失。(三)轉法輪願，願勸請一切諸佛轉法輪。(四)修行願，願以菩薩所修諸行教化一切，令其受行，心得增上。(五)成熟願，願知一切所化眾生之差別，隨其所知教化，令生信入三乘道。(六)承事願，願知眾生所居一切世界之淨穢差別。(七)淨土願，願求諸佛淨土，攝取眾生。(八)不離願，願與一切菩薩同智慧心、功德行。(九)利益願，願身口意業益物而不空。(十)正覺願，願成無上菩提，以菩提道利益眾生。此十願以真如為體，以初地菩薩見真如故，能成立之。又新華嚴經明法品亦舉十種清淨願，華嚴經疏卷二十謂十種清淨願與前揭十願含義相同，惟順序略異。〔瑜伽師地論卷四十七、大乘義章卷十四〕

(三)初學菩薩所發二種十願。此十願又稱十種行願，出自大乘修行菩薩行門諸經要集卷上所載之勝義諦品經。第一種十願為：(一)願度一切眾生。(二)遠離一切煩惱。(三)除滅相續習氣。(四)於一切佛法無疑惑處。(五)救除眾生之一切苦聚。(六)願救眾生離三途八難。(七)歸依親侍一切諸佛。(八)願學菩薩之一切戒行。(九)昇於空中示現毛端無量佛事。(十)以大法鼓擊動一切佛剎，眾生聞者隨機速入無餘涅槃。同文另說修行菩薩應有之十願，即：(一)願為眾生盡未來劫住於世間。(二)願我至最後親侍供養一切諸佛。(三)願我令一切眾生住於普賢菩薩行願。(四)願我積集一切戒行功德。(五)願我普修六波羅蜜。(六)願我滿足菩提戒行。(七)願我莊嚴淨一切佛剎。(八)願我生於十方佛剎。(九)願我深求一切佛法能善自開解。(十)於諸佛剎成等正覺。上述之十願皆為普善願。 p372

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十種所觀法

依菩薩瓔珞本業經卷上載，立於十住、十行、十迴向、十地、等覺五位，各有十種所觀法。即：(一)十心（十住）位之十種所觀法為：(1)厚集一切善根，如四弘誓。(2)修習無量善行，如四念處觀。(3)善習佛道法，如觀十「一切入」。(4)一切佛前受法而行，如八勝處。(5)修諸清白法，如八大人覺。(6)為諸佛所護，如八解脫觀。(7)廣正法，如六和敬。(8)信喜大法，如三空。(9)心住四等法，如化眾生教四諦法。(10)好求佛功德，如六念。

(二)十行心：(1)自得一切種智，如四正法。(2)為得自身有大力，如四如意足。(3)願無畏具足，如五根。(4)求具足三寶，如五分法身。(5)為化一切眾生，如八正道。(6)得大慈悲，如七觀門入一相。(7)為得四無礙，如五善根。(8)入一切佛國中行，如四化法。(9)為於一念中照一切法，如三世十二因緣。(10)為自在轉大法輪，如菩薩三寶。

(三)十迴向心：(1)二諦正直，如學習第一義諦。(2)深第一義智，如五神通。(3)淳至，如於無生慧中四不壞淨。(4)量同佛力，如三相。(5)善計量眾生力，如五陰色者。(6)佛教化力，如十二入。(7)趣向無礙智，如十八界。(8)隨順自然智，如因果。(9)能受佛法僧，如二諦空。(10)以自在慧化一切眾生，如中道第一義諦。

(四)十地心：(1)歡喜地住中道第一義諦慧，如二十歡喜心。(2)金剛海藏法寶，如自行十善、教人行十善、讚歎十善。(3)入如幻三昧，如十二門禪。(4)遍行法寶藏，如三十七道品、四念處。(5)入法界智觀，如十六諦。(6)達有法緣故起智，如十種十二因緣十種照。(7)盡果報無障無礙智，如以三空智觀三界二習。(8)不思議無功用觀，如無相大慧方便大用。(9)入法際智，如四十辯才一切功德行皆成就。(10)無礙智觀，如無量法雲雨，澍及一切眾生。

(五)等覺心之心所行法，如勇伏定入法光三昧，入此定中修行十法：(1)學佛不思議變通，(2)集菩薩眷屬，(3)重修先所行法門，(4)順一切佛國問訊一切佛，(5)與無明父母別，(6)入重玄門，(7)現同如佛現一切形相，(8)二種法身具足，(9)無有二習，(10)登中道第一義諦山頂。 p489

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三聚淨戒

梵語 tri-vidhāni śīlāni。指大乘菩薩之戒法。又作菩薩三聚戒、三聚清淨戒、三聚圓戒。簡稱三聚戒、三聚。聚，種類之意。以此三聚之戒法，無垢清淨，含攝大乘諸戒，圓融無礙，故稱三聚淨戒、三聚圓戒。即：(一)攝律儀戒（梵 sajvara-śīla），又作自性戒、一切菩薩戒。乃捨斷一切諸惡，含攝諸律儀之止惡門。為七眾所受之戒，隨其在家、出家之異而分別有五戒、八戒、十戒、具足戒等戒條；亦可總歸為別解脫戒、定共戒、道共戒三種。又此戒為法身之因，以法身本自清淨，由於惡覆，故不得顯；今離斷諸惡，則功成德現。

(二)攝善法戒（梵 kuśala-dharma-sajgrāhaka-śīla），又作受善法戒、攝持一切菩提道戒，謂修習一切善法。此為修善門，係菩薩所修之律儀戒，以修身、口、意之善迴向無上菩提，如常勤精進，供養三寶，心不放逸，守攝根門及行六波羅蜜等，若犯過，則如法懺除，長養諸善法。此即報身之因，以其止惡修善，故成報佛之緣。

(三)攝眾生戒（梵 sattvārtha-kriyā-śīla），又作饒益有情戒、作眾生益戒，即以慈心攝受利益一切眾生，此為利生門。菩薩地持經卷四舉出十一種，即：(1)眾生所作諸饒益事，悉與為伴。(2)眾生已起或未起之病等諸苦及看病者，悉與為伴。(3)為諸眾生說世間、出世間法，或以方便令得智慧。(4)知恩報恩。(5)眾生種種恐怖，悉能救護。若有喪失親屬財物諸難，能為開解令離憂惱。(6)見有眾生貧窮困乏，悉能給予所須之物。(7)德行具足，正受依止，如法畜眾。(8)先語安慰，隨時往返，給施飲食，說世善語。進止非己，去來隨物。(9)對有實德者，稱揚歡悅。(10)對有過惡者，慈心呵責。折伏罰黜，令其悔改。(11)以神通力，示現惡道，令彼眾生畏厭眾惡，奉修佛法，歡喜信樂，生希有心。

此三聚淨戒為大乘僧、俗之通行戒，然大乘僧眾始受攝律儀戒，即受二百五十戒，此謂別受；後再總受三聚淨戒，稱為通受。〔大乘本生心地觀經卷三、解深密經卷四、瑜伽師地論卷四十一、梁譯攝大乘論釋卷十一、梵網經菩薩戒本疏卷一（法藏）〕 p665

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三願的證

又作的取三願。意謂取阿彌陀佛四十八願中之第十八、十一、二十二等三願，以之闡明往生淨土之因（五念門）與果（五功德門），皆由阿彌陀佛之本願力而來，並以之證明往生淨土可迅速成佛。亦即以此三願，證明阿彌陀佛願力之力用。此說係出自往生論註卷下。同書並舉出，眾生須修五念門，及以阿彌陀佛之本願力為增上緣，則可往生淨土，逮成淨土菩薩後，始能教化他人，而完成自利利他之德行。

三願的證，即：(一)第十八願，此願乃阿彌陀佛願十方眾生至心信樂乃至十念念佛，以欲往生淨土者，即得往生。此願為眾生往生之因，相當於五念門（即眾生為往生淨土，而憶念觀察阿彌陀佛及其淨土之五種修行法門）之因行，故取此願以印證之。(二)第十一願，此願乃阿彌陀佛願淨土中之人、天，皆住於正定聚中，以至滅度。此願為眾生往生淨土後所得之果報，相當於五功德門（即修行五念門而往生淨土後所得之五種果報）中之前四門，故取此願以印證之。(三)第二十二願，此願乃阿彌陀佛願他方佛土之諸眾菩薩，來生淨土佛國，除其本願自在所化（即遊化諸佛國土以廣度一切眾生）外，餘皆令至一生補處。此願中之淨土菩薩，以遊化來度眾，相當於五功德門中之第五園林遊戲地門（即修行已成，而至神遊化度之教化地），故取此願以印證之。由上所述，可證知往生淨土之因與果，皆由阿彌陀佛之本願力而來；同時亦可證知，眾生因阿彌陀佛之本願力而得以往生淨土，安住於正定聚中，以致迅速成佛。 p700

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大德

梵語 bhadanta，巴利語同。音譯婆壇陀。於印度時，為對佛菩薩或高僧之敬稱。又比丘中之長老，亦稱大德。另於諸部律中，對現前之大眾，凡指比丘眾，稱「大德僧」，比丘尼眾則稱「大姊僧」。於我國，不以「大德」一詞稱佛菩薩，而為對高僧之敬稱。然於隋唐時代，凡從事譯經事業者，特稱大德，大慈恩寺三藏法師傳卷六即記載：貞觀十九年（645）六月玄奘於弘福譯經時，另有證義大德十二人、綴文大德九人、字學大德一人、證梵語梵文大德一人等。貞元釋教目錄卷十六亦舉出臨壇大德、百座大德、三學大德、講論大德、義學大德、翻經大德、譯語大德等名稱。

此外，統領僧尼之僧官，亦稱大德。據續高僧傳卷十一吉藏傳載，唐朝武德初年，以僧眾過繁，乃置十大德以綱維法務；大宋僧史略卷下德號條亦列出臨壇大德、引駕大德等名稱。然至近代以來，「大德」一詞已廣泛使用，凡對有德有行之人，不論其出家、在家，均以「大德」尊稱之；或不限於具足德行與否，而成為佛教界一般性之禮稱。〔別譯雜阿含經卷一、有部毘奈耶雜事卷十九、卷三十八、大智度論卷二、大毘婆沙論卷六、釋氏要覽卷上〕 p879

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五觀

(一)五種觀法。即：(一)真觀，謂觀真諦之理而斷見思惑之空觀。(二)清淨觀，謂於既除見思惑之清淨身，斷塵沙惑之假觀。(三)廣大智慧觀，謂斷無明惑而得廣大智慧之中觀。(四)悲觀，謂以上三觀觀察眾生，拔眾生之苦惱。(五)慈觀，謂以上三觀觀察眾生，而與眾生以樂。〔法華經普門品〕

(二)又作食時五觀、沙門受食五觀。指沙門於進食之前所應作之五種觀法，即：(一)計功多少，量彼來處。謂此食墾植收穫舂磨、淘汰炊煮，所費功夫甚多，且施主減其妻子之分，為求福而施，故受食時，應作此觀。(二)忖己德行，全缺應供。謂若不坐禪誦經、營三寶事，不持戒，受施則墮，故不宜受食；德行若全，則可應供受食。(三)防心離過，貪等為宗。謂須防心離於三過，於上味食不起貪，於中味食不起癡，於下味食不起瞋。否則不知慚愧，墮三惡道，故受食時，當作此觀。(四)正事良藥，為療形枯。謂飢渴為主病，故須以食為藥，不起貪著。(五)為成道業，應受此食。謂不食則飢渴病生，難成道業，而多食致患，少食氣衰，故必食得適量，以資身修道。由觀想此五事之故，齋堂又稱五觀堂。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中之三、卷下之二、釋氏要覽卷上、敕修百丈清規卷下大眾章〕 p1215

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天

梵語 deva-loka。音譯作提婆。與天上、天有、天趣、天道、天界、天上界等同義。指在迷界之五趣及六趣中，最高最勝之有情，或指彼等所居之世界；若指有情自體時，稱為天人、天部（複數）、天眾（複數），相當於通俗所謂「神」一詞。此外，說明死後生天之因（十善、四禪、八定）之教，稱為天乘。在初期佛教中，其教法以涅槃為中心，對在家信徒之教說，則以生天為主，謂依道德行善，即可生天。最古之經典經集（巴 Sutta-nipāta）有云，如施食予沙門、婆羅門、乞食者，死後即可生天。其後，施論、戒論、生天論等成為對在家信徒宣教之三大論。天之原語，除 deve-loka 外，另有 devanagara, sagga, saggapatha, saggapada 等，均為單數型，亦即天僅為一，而無詳細內容之規定與階層等區別。此「天」之思想，並非佛教所獨有者，乃係當時印度一般民眾之信仰，後為佛教所沿用。

據佛經之記載，天之世界，乃於距離地上遙遠之上方；由下向上，依次為四大王眾天（又稱四天王；持國天、增長天、廣目天、多聞天等及其眷屬之住所）、三十三天（又稱忉利天；此天之主稱釋提桓因，即帝釋天）、夜摩天（又稱焰摩天、第三焰天）、睹史多天（又稱兜率天）、樂變化天（又稱化樂天）、他化自在天（又稱第六天、魔天），合稱「六欲天」，為「屬欲界六天」之意。

其次，屬色界之天可大別為四禪天，總有十七天（或十六天、十八天）。即初禪天，有梵眾天、梵輔天、大梵天等三天。第二禪天，有少光天、無量光天、極光淨天等三天。第三禪天，有少淨天、無量淨天、遍淨天等三天。第四禪天，有無雲天、福生天、廣果天、無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究竟天（阿迦尼吒天）等八天。若稱十六天，是以大梵天包含於梵輔天之中；若稱十八天，則是於廣果天上別立無想天。屬初禪天、第二禪天、第三禪天之九天，均為生樂受樂之天，故稱樂生天。大梵天又稱梵天、大梵天王，與帝釋天並稱為「釋梵」；若再加四天王，則稱「釋梵四王」，均為守護佛法之善神。又如四天王、帝釋天及大梵天率領眾多天眾，故稱天王。

以上諸天中之四大王眾天與三十三天，住於須彌山之上部，故稱地居天。夜摩天以上則住於空中，故稱空居天。此等諸天所住之宮殿，稱天宮、天堂。諸天所居愈在上方，則天眾身體愈大，壽命亦次第增長，肉體條件也愈加殊勝。

此外，屬無色界之諸天，乃由空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天（有頂天）等四無色天形成。此等諸天均屬無色（超越物質）之天，故無住處。在四大王眾天或三十三天中，若因起瞋心或耽迷遊戲之樂，而失正念者，則自天界墮落。前者稱意憤天（意憤恚天），後者則稱戲忘天（戲忘念天）。

北本涅槃經卷二十二亦舉出四種天，即：(一)世間天，又作名天、世天。謂十方世界一切剎土中，諸大國王雖居人世卻享受天福，故稱為世間天。(二)生天，一切眾生修行五戒十善之因，則受其果報，生欲界天、色界天或無色界天，稱為生天。(三)淨天，謂聲聞、緣覺二乘斷除諸煩惱，獲大神通，變化自在，清淨無染，稱為淨天。(四)義天，謂十住菩薩善解諸法之要義，稱為義天。此四天若加第一義天（即佛），則為五天。佛為淨天中之最尊者，故稱天中天、天中最勝尊、天人師。

此外，尚有地天、水天、火天、風天、伊舍那天、帝釋天、焰摩天、梵天、毘沙門天、羅剎天、日天、月天等十二天（護世界、護世之天部）。在密教亦有金剛面天等二十天。

天人命終時，身體必現五種衰相，稱為五衰（天人五衰）。歷來對此有各種異說，今舉其一：(一)衣服垢，(二)頭頂花冠枯萎，(三)身體發臭，(四)腋下流汗，(五)不樂其位等五衰。此外，六欲天之行婬事，四大王眾天及三十三天，與人類同樣以肉體相交，夜摩天則為兩手互執，睹史多天為憶念，樂變化天為熟視，他化自在天則為共語。以上稱為「欲天五婬」。〔雜阿含經卷三十、卷三十一、中阿含卷九地動經、卷四十三意行經、大樓炭經卷四、佛為首迦長者說業報差別經、北本大般涅槃經卷十八、大般若經卷四○三、大佛頂首楞嚴經卷九、大教王經卷十、十誦律卷三十六、俱舍論卷八、大智度論卷十六、大毘婆沙論卷一七二、立世阿毘曇論卷六、瑜伽師地論卷四、分別功德論卷三〕（參閱「天人五衰」1333） p1330

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手印

手指所結之印契。印，梵語 mudrā，巴利語 muddā，音譯母陀羅，乃記號之意；又作印契、印相、密印等，為教義規範之表記，如一法印、三法印。密教四種曼荼羅謂「四智印」，即：大智印（指佛、菩薩之形像）、三摩耶智印（表佛、菩薩所持之物或手勢之形像）、法智印（表佛、菩薩德行之文字）、羯磨智印（表佛、菩薩自利利他之智用）。此即將佛、菩薩證悟之境界以具體之器物或手勢表達。

印有「有相」、「無相」兩種區別。有相印即以色彩、形狀、姿態表示之；無相印不以色彩、形狀、姿態表示，而在於體會真意，舉凡一投足一舉手等一切動作皆是。手印之種類甚多，大日經密印品即謂，十二合掌與六種拳為基本之手印。（六拳即金剛拳、蓮華拳、內縛拳、外縛拳、如來拳、忿怒拳。）

由於修行者結手印即能感受佛、菩薩之力量而與之成為一體，故結印、解印，必要拜師親授，敬謹慎重。結手印之二手（日月掌、二羽）及十指各有其不同之含義。左右手分別表示止、觀，定、慧，權、實，慈、悲等，小指次第至大指則表示色、受、想、行、識或地、水、火、風、空。代表佛手印者，乃金剛界大日智拳印；胎藏界則以大日法界定印、彌陀力端定印表示五智、五佛之五股印；其他另有施無畏印、與願印、觸地印等。

觀音蓮花、文殊利劍以及焰摩法王之人頭杖等均為契印。此外，初入密教者必先學習十八道契印。（參閱「印相」2231） p1412

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世間八心

為「違世八心」之對稱。密宗將聲聞見道之前，世間凡夫之善心，依其漸次生起之次第，以植物成長之階段為譬喻而分為八種，稱為世間八心。又作順世八心。據大日經住心品、一行之大日經疏卷二載，八心即：(一)種子心，即世間最初之善心。謂凡夫突然生起節食持齋（然非佛法中之八關齋戒）之念，因持齋之故，少欲知足，乃心生歡喜，並時時修習之；即初識善惡因果之心，猶如植物之種子，故稱種子心。(二)芽種心，由前一階段，進而於持齋日施捨財物於六親，由是既免守護財物之憂，又獲他人敬愛之譽，故轉生歡喜，善心稍增；猶如植物之芽，自種子中逐漸萌生，故稱芽種心。(三)種心，謂欲成就前一階段之守齋善法，經常修習無貪慧捨之心，擴大施捨範圍，乃至非親識之人，由此平等施心之功德利益，善心倍增；猶如植物芽莖之滋長，故稱種心。(四)葉種心，於上一階段廣施慧捨中，漸能揀擇所施之對象，親近供養德行高勝之人；猶如芽莖既長，枝葉漸生，故稱葉種心。(五)敷華心，即慧性漸開，復揀擇所施之對象，歡喜施與伎樂人及諸尊宿，因伎樂人能化大眾，令其歡喜，而諸尊宿學行高尚，為世人之師範，故施與之時，心倍歡喜；猶如枝葉豐茂後，其花自然開敷，故稱敷華心。(六)成果心，指對於所習醇熟，非但歡喜，復能以親愛心施與學德崇高之人，由此因緣得聞法利，遂生起信賴歸依與出離欲望煩惱之心；猶如花葉綻放，果實漸成，故稱成果心。(七)受用種子心，即了知三業之不善皆為各種煩惱之因，故護持戒法，遂於現世獲善利、得大名聞，並於命終後生天；猶如種果已成，受用其實，故稱受用種子心。(八)無畏依心，指世間最上之善心，即於生死流轉中求得無畏依之心。謂已知學德崇高之人應親近供養，又見持戒能生善利而漸識因果，復聞善知識言，有大天能與一切樂，若虔誠供養，所願皆滿，即能起歸依之心，雖未聞佛法，然知此諸天因修善行得此善報，復聞佛法，必能歸依信受，而得無畏之心。

另於善無畏之大日經疏中，將第八之無畏依心又分為殊勝心、決定心，而共成十心。即：若企求解脫而生起觀空智之心，稱為殊勝心；行因成就而證得空理之心，稱為決定心。 p1525

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世說新語

凡三卷。南朝宋劉義慶撰，梁劉孝標注。原名世說，唐時稱世說新書，五代、宋以後始改今名。記載東漢至東晉之軼事瑣語，內分德行、言語、政事、文學、方正等三十八門，描述當時清談流行之實態、貴族僧侶交往之狀況，為探究當時社會風俗與佛教發展之重要資料。劉孝標之注釋多處糾正劉義慶之紕謬，且本書所引之書已十軼八九，故劉孝標之注釋多為考證家所引據，而堪稱為六朝注疏類之代表。 p1529

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功德圓滿

佛家作佛事，又稱作功德；一場佛事完畢，即稱功德圓滿。今一般口頭常用之「功德圓滿」一語，係套用佛家語而轉申其意，指一個人之功業與德行周全無缺，或指事情圓滿結束。 p1568

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平交

禪林用語。指無上下之差別而平等交際，或指道德、資歷、年齡等與我齊等者。即指同輩。禪苑清規卷五（卍續一一一‧四五三上）：「如平交或戒臘相等（或是法眷、弟姪之類），但問訊請之。」又與自己之年齡、資歷、德行同等之首座，稱為平交首座。〔瑩山清規卷下年中行事〕 p1912

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本願

梵語 pūrva-pranidhāna。指「因位」之誓願。全稱本弘誓願。又作本誓、宿願。即佛及菩薩於過去世未成佛果以前為救度眾生所發起之誓願。於因位發願至今日得其果，故對「果位」而稱本願。又「本」作根本解，雖言菩薩之心廣大，誓願亦無量，唯以此願為根本，故稱「本願」。廣義言之，發願之事端亦稱弘誓。語出無量壽經卷上、十住毘婆沙論卷五易行品等。

佛菩薩所發之本願有多種，如一切菩薩悉發菩提心，以堅毅之弘誓救度眾生，斷除煩惱，累積德行，期於成就佛果，此稱總願，如四弘誓願、二十大誓莊嚴等。若分別在淨佛國土發大願，各於十方淨其國土，成就諸眾生，或願於穢土成佛，救度難化之眾生，此等依諸菩薩各自之意樂所發之誓願，稱為別願，如無量壽經卷上載述之阿彌陀佛（法藏菩薩）四十八願（梵本作四十六願，異譯經典亦有作三十六願或二十四願者）、悲華經卷七所說釋迦佛之五百大願、彌勒菩薩所問本願經所說彌勒之奉行十善願等皆為別願。

另如道行般若經卷六怛竭優婆夷品所說之五願、放光般若經卷十三夢中行品之二十九願、阿閦佛國經卷上之二十願等亦屬別願。其他，尚有特別為滅除眾生諸病或拔盡一切苦惱、恐怖而立之志願，如藥師如來本願經所說之十二願、藥師琉璃光七佛本願功德經卷上所說之四十四願、悲華經卷三之觀世音救苦願等。又有普賢菩薩十大願，及舊譯華嚴經所說初地及初學菩薩所發之十種行願等，其中，現在初發之願稱為「唯發願」，以別於因位發起之宿願。

廬山慧遠將彌陀四十八願分為攝法身、攝淨土、攝眾生等三願。善導大師解釋第十八願為稱念阿彌陀佛之名（念佛）者即得往生淨土之願，亦即無論何等惡人皆可依此願力而得救。淨土宗即以第十八願為「王本願」。日本淨土真宗開祖親鸞則於四十八願中將重要之八願分為真願與假願，即十一、十二、十三、十七、十八、二十二等六願為真，而十九、二十等二願為假，稱為真假八願。同時，在第十八願中，發誓念佛之眾生若不能往生，則不取正覺（不成佛），故第十八願亦稱若不生者誓。

此外，為本願所救濟之目標、對象者，稱為本願實機或本願正機，即指末代濁世之眾生。本願所誓行之念佛，稱為本願行。又讚歎阿彌陀佛為本願功德聚，以彌陀係由因位之本願而於永劫積聚功德之故。〔悲華經卷二大施品、法華經譬喻品、大阿彌陀經卷上、大方等大集經卷十七虛空藏菩薩品、平等覺經卷一、文殊師利佛土嚴淨經、地藏本願經、俱舍論卷九、往生論註、往生禮讚、安樂集、選擇本願念佛集〕（參閱「誓願」5929、「願」6726） p1976

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永劫

永久劫（梵 kalpa）之略稱。謂無限長之時間。劫，即古代印度表示極大時限之時間單位。又作曠劫。兆、載皆表極大之數。據無量壽經卷上載，阿彌陀佛於「因位」為法藏菩薩時，為濟度眾生而發四十八願，更於重發誓後謂（大一二‧二六九下）：「於不可思議兆載永劫，積植菩薩無量德行。」故阿彌陀佛因位之修行，稱為永劫修行，或兆載永劫行。或形容眾生輪迴流轉時間之久長，稱為永劫，如淨土五會念佛略法事儀讚末所說（大四七‧四八七中）：「十惡、五逆、至愚人，永劫沈輪在久塵。」若用於指未來之情形，則稱為未來永劫。（參閱「兆載永劫」2186） p2011

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甘丹寺

甘丹，西藏名 Dgah-ldan 或 Dge-ldan。全名為 Dgah-ldan rnam-par-rgyal-bahi gliv。Dgah-ldan，即兜率天之意。意謂具足喜或善之最勝寺院。又作噶登寺、噶爾丹寺、噶勒丹寺。清雍正年間（1722～1735）曾賜名「永泰寺」。位於西藏首府拉薩東北四十公里之地，倚大德山（藏 Hbrog-ri-bo-che），與色拉寺（藏 Se-ra）、別蚌寺（藏 Hbras-spuvs）二寺並列為西藏密教黃帽派之三大寺，或加日喀則之札什倫布寺（藏 Bkra-śis lhun-po），並稱為四大寺。甘丹寺之規模較其他三寺為小，以其為黃帽派之開祖宗喀巴之靈廟，故地位特別尊貴。

明永樂七年（1409）宗喀巴（時年五十三）創建此寺，作為改革西藏佛教之據點，故至其示寂為止，皆於本寺為大眾講經，並從事著述，故黃帽派以格魯派（藏 Dgah-lugs-pa，意謂順從甘丹教法之教派）之名著稱於世。然以 dgah，即「喜」字，含有暗示性欲歡樂之意味，故後來格魯派將 dgah 改為 Dge，而稱為德行派（藏 Dge-lugs-pa）。

永樂十七年，宗喀巴六十三歲，臨終時，付囑衣鉢予弟子尊者法王子（藏 Rgyal-tshab-rje，即達爾麻仁欽）為甘丹寺第一代座主，是為甘丹墀巴（藏 Dgah-ldan-khri-pa，即甘丹之坐床者），地位較其他寺廟之座主為高，除達賴、班禪所化身之活佛外，乃為一般喇嘛以自己之才學所能登上之最高地位。其後，歷代之甘丹寺坐床者在政教兩方面皆為達賴喇嘛之有力助手，且為代行者。

目前，宗喀巴之遺骸安置於中央學堂，每朝舉行法會，參謁者不絕。學堂周圍壇上，有歷代坐床者之墓。一九六○年代，有僧眾三千三百名，設有絳孜（藏 byav-rtse）、夏孜（藏 śar-rtse）二學部，皆以修學顯教為目標。〔蒙藏佛教史（妙舟）、西藏佛教研究（長尾雅人）、Tsung-Lieu-Shen & Shen-Chi-Lieu：Tibet and the Tibetans, 1952〕 p2046

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兆載永劫

謂無限久遠之時間。兆、載，均為極大之數目名稱；劫，為古代印度表示極大時限之時間單位。依據翻譯名義集卷三載，兆，梵語 atilaksa（度洛叉）；載，梵語 mahāprayuta（大鉢羅庾多）。慧琳音義卷二十七依「算經」之說，舉出黃帝數法之十等分別，即：億、兆、京、姟、壤、秭、溝、澗、正、載，而兆生京，京生姟，乃至正生載。同書並舉出世俗通用之數法，即：十千為萬，十萬為億，十億為兆等。

又兆載永劫一語亦意謂修行時間之無量無數，如無量壽經卷上所說（大一二‧二六九下）：「於不可思議兆載永劫，積植菩薩無量德行。」故阿彌陀佛在未成佛果以前，亦即尚在「因位」為法藏菩薩時，為救濟眾生，發起四十八願，為成就此誓願，而經無量時間之修行，稱為兆載永劫行，或永劫修行。〔無量壽經連義述文贊卷中、無量壽經義疏（吉藏）〕 p2186

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名僧

指有名聲、有德行之僧人。又僧人所穿著之衣服稱衲衣，故亦有稱名僧為名衲者。又僧人受戒之年數稱戒臈，故有名聲之僧人，又稱為名臈。 p2261

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名德

指有名譽、有德行之人。名德比丘，則係對有名譽、有德行的比丘之尊稱。此外，禪林中選擇有名譽、有德行者任持之職位，有名德西堂、名德首座等。〔釋氏要覽卷上、敕修百丈清規卷二住持日用條、禪林象器箋卷六〕（參閱「名德西堂」2262、「名德首座」2262） p2262

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[中華佛教百科全書]
一即一切

謂一與一切相互融即，其體無礙。指在本體上，個體（一）與全體（一切）之圓融無礙、空有相即。指華嚴、天台等圓教所說圓融無礙之極理。舊譯《華嚴經》卷一〈世間淨眼品〉云（大正9‧395b）︰「住於一地，普攝一切諸地功德。」卷四〈盧舍那佛品〉偈云（大正9‧414b）︰「以一國土滿十方，十方入一亦無餘。」卷九〈初發心菩薩功德品〉，亦謂（大正9‧450c）︰
「知一世界即是無量無邊世界，知無量無邊世界即是一世界，知無量無邊世界入一世界，知一世界入無量無邊世界。（中略）長劫即是短劫，短劫即是長劫；知一劫即是不可數阿僧祇劫，不可數阿僧祇劫即是一劫。（中略）無量劫即是一念，知一念即是無量劫，知一切劫入無劫，知無劫入一切劫。」

法藏《華嚴五教章》卷四更詮明其意，謂（大正45‧505a）︰
「諸法相即自在門，此上諸義一即一切，一切即一，圓融自在無礙成耳，若約同體門中，即自具足攝一切法也；然此自一切復自相即入，重重無盡故也，然此無盡皆悉在初門中也。故此經云︰初發心菩薩，一念之功德，深廣無邊際，如來分別說，窮劫不能盡，何況於無量無數無邊劫，具足修諸度諸地功德行，義言一念即深廣無邊者，良由緣起法界一即一切故耳。」

此謂佛教教理中，「一即一切」為最究極之說，即萬有悉為緣起相成法，故舉「一」時，「一切」皆攝入其中。這是華嚴宗「法界緣起」論中闡明現象與現象之相即關係的說法。在十玄門中的「諸法相即自在門」，所說亦即此理。

此外，天台家亦盛談此理，《法華經玄義》卷三（下）云（大正33‧715b）︰「妙行者，一行一切行。」《摩訶止觀》卷五（上）釋三觀時，亦云（大正46‧55b）︰「一空一切空，無假中而不空，總空觀也；一假一切假，無空中而不假，總假觀也；一中一切中，無空假而不中，總中觀也。」此外，又就修觀行時之所觀境說一心一切心、一陰一切陰、一入一切入、一界一切界、一眾生一切眾生、一國土一切國土、一相一切相、一究竟一切究竟等；約修證迷悟等，明一斷一切斷、一行一切行、一障一切障、一修一切修、一位一切位、一證一切證、一智一切智、一魔一切魔、一佛一切佛等；約破立權實，作一破一切破、一立一切立、一權一切權、一實一切實等之釋。

〔參考資料〕　《法華經文句》卷十（上）；《摩訶止觀》卷一（上）、卷六（上）、卷七（上）；《大般涅槃經疏》卷十三；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴經隨疏演義鈔》卷三；《天台四教儀集解》卷下。

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七勝事

指佛陀特有的七種殊勝事。即身勝、如法住勝、智勝、具足勝、行處勝、不可思議勝、解脫勝。又稱為七勝法、如來七勝事、七種最勝、七種無上。語出《優婆塞戒經》卷三〈息惡品〉。此外，《瑜伽師地論》卷三十八、別譯《地持論》卷三也曾提及，然其名稱、次第均非一致，茲列表如下︰

┌───────┬───────┬─────┐
│《優婆塞戒經》│《瑜伽師地論》│《地持論》│
├───────┼───────┼─────┤
│(1)身勝       │(1)所依最勝   │(1)身無上 │
├───────┼───────┼─────┤
│(2)如法住勝   │(2)正行最勝   │(2)道無上 │
├───────┼───────┼─────┤
│(3)智勝       │(4)智最勝     │(4)智無上 │
├───────┼───────┼─────┤
│(4)具足勝     │(3)圓滿最勝   │(3)正無上 │
├───────┼───────┼─────┤
│(5)行處勝     │(7)住最勝     │(7)住無上 │
├───────┼───────┼─────┤
│(6)不可思議勝 │(5)威力最勝   │(5)神力無 │
├───────┼───────┼─────┤
│(7)解脫勝     │(6)斷最勝     │(6)斷無上 │
└───────┴───────┴─────┘

此七勝事之內容，略述如次︰

(1)身勝︰指如來所依身超勝無比。如來身具三十二相八十種好，眾生樂見無有厭足。

(2)如法住勝︰指如來安住於如法之大道，正行超勝。此謂如來所成就之自他利濟之無量德行。

(3)智勝︰指如來成辦無上殊勝之四無礙智。

(4)具足勝︰指如來圓滿具足最勝之正戒、正命、正行、正見。

(5)行處勝︰指如來所行安住處之三三昧、九次第定最勝無上。其中之「三三昧」指空、無相、無願三昧；「九次第定」指四禪、四無色、滅盡定。

(6)不可思議勝︰指佛威神力不可思議，超過一切。

(7)解脫勝︰指如來解脫煩惱、所知二障，正使、習氣皆悉永斷。

具足此七勝者為如來。又稱為大丈夫、大悲者、大戒者、大法者、大慧者、大神通者、大解脫者、多安住廣大住者。

〔參考資料〕　《大明三藏法數》卷二十八。

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丈六佛

謂一丈六尺的佛像。又稱丈六佛像、丈六像或佛等身像。即與佛身量相等的佛像。茲略摘歷史上之相關記載，羅列如次︰

《方廣大莊嚴經》卷十二謂（大正3‧612c）︰「時頻婆娑羅王久聞菩薩得成佛道，巨身丈六紫磨金色，三十二相八十種好，十號具足，已得知見，成就五眼，證獲六通，梵釋四王皆悉奉事。」《薩婆多毗尼毗婆沙》卷九（大正23‧561a）︰「云佛衣量，佛身丈六，常人半之。」

印度早就有丈六佛像的造立，如《高僧法顯傳》僧迦施國之條（大正51‧85 9c）︰「王益敬信，即於階上起精舍，當中階作丈六立像。」《大唐西域記》卷二健馱邏國之條（大正51‧880a）︰「大窣堵波石陛南面有畫佛像，高一丈六尺。」《釋迦方志》卷上說，此大塔之南百餘步，有丈六白石佛像。除此之外，現在的阿旃陀（Ajanta）、艾羅拉（Ellora）等諸窟院中也供奉不少丈六的古佛像。

我國則於東晉以後始盛行丈六佛像的造立。《廣弘明集》卷十五、《釋迦方志》卷下記載，苻秦‧道安於東晉‧寧康三年（375），在襄陽檀溪寺鑄造丈六無量壽佛像。《出三藏記集》卷十二、《法苑珠林》卷十三等，謂慧護於東晉‧太元二年（377），在建業紹靈寺鎔鑄丈六金像。《法苑珠林》卷十三謂，北京‧沮渠蒙遜為母造立丈六石像。同書卷十五記載，江陵長沙寺僧亮造立丈六無量壽佛金像。《魏書》〈釋老志〉卷二十云，北魏‧興光元年（454），文成帝於五級大寺為太祖等五帝，以赤金二十五萬斤鑄造丈六釋迦佛像五軀。《法苑珠林》卷十四云，隋‧開皇三年（583），凝觀寺法慶造夾紵釋迦立像舉高一丈六尺。《續高僧傳》卷十九云，天台山國清寺普明鑄金銅盧舍那佛像坐高丈六。同卷又記載，慧聚寺智周作彌勒丈六夾紵像。《唐大和上東征傳》載，鑑真於唐‧天寶九年（750）在岸州造寺，內供奉丈六釋迦木像。《龍舒增廣淨土文》卷八記載，贛州廉中大夫恭人縫繡丈六阿彌陀佛像。《入唐求法巡禮行記》卷二謂，唐‧開成五年（840）四月，圓仁於五臺山大華嚴寺涅槃道場，禮拜一丈六尺的涅槃像。《佛祖統紀》卷五十三記載，宋哲宗時楊傑圖繪丈六阿彌陀佛像。凡此種種，關於丈六佛像的記載不勝枚舉。

又，丈六佛半量的佛像，稱為半丈六像。供奉丈六佛的佛堂，稱為丈六堂。

〔參考資料〕　《無量義經》〈德行品〉；《梵摩渝經》；《大智度論》卷十；《洛陽伽藍記》卷五；《大唐西域記》卷九；《廣弘明集》卷二。

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三學

佛教實踐論用語。是佛教徒為得聖果所應修習的三種學。又稱戒定慧三學，或三增上學。三學可以說是統攝所有佛教修行內容的總綱，任何修行法門都可以歸屬於三學之下。分述如下︰

(1)增上戒學（adhiśīla-śikṣā）︰又名增戒學、戒學。指止惡行善，不斷維護、提升身口意業的端正與清淨。

(2)增上心學（adhicitta-śikṣā）︰又名增上意學、增心學、增意學、定學。指克服精神的散亂、昏沈，而達到精神的凝定與專一。

(3)增上慧學（adhiprajñā-śikṣā）︰又名增慧學、慧學。就是了解諸法的真實相。

三學是相資而不可或缺的。戒是定的資糧，定又是慧的資糧；由戒生定，由定發慧，由慧得解脫，這是佛教的通說。

◎附︰水野弘元著‧郭忠生譯《原始佛教》第四章（摘錄）

如以三學來論八正道，則正語、正業、正命就是戒學，正念、正定就是定學，正見、正思就是慧學，正精進則貫通三學。總之，三學是相互包攝，戒包含定慧，定亦在戒慧之中，慧亦由戒定之助而成就。所以說此三者不能強為劃分。當然，就是一般人多少有戒定慧的功夫，不過佛法乃是取法乎上，就特勝而言之。

現在我們以八正道及巴利《中部》三十九經所述十七修行次第來談三學的具體內容。首先談戒，戒告訴我們要善自攝身──身口意的淨化，亦即是嚴持十善業道──不殺、不盜、不淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪、不瞋、不癡。八正道的正語、正業恰好與之相同。如果心術不正，心存邪念則舉止不正，意志隨之紛擾不定，良心必受譴責，意志怎能安住不動呢﹖為惡不善以後，心靈的不安永無休止，內心悔恨交錯，並恐懼那份即將到來的非難與懲罰。所以為了心靈的寧靜，免於焦慮不安，行者必須遠離惡口、惡行等不正舉止，住於正語、正業等中道德行。

復次，規律的生活，衣食舉止皆是中和適節的生活即是活命清淨與正命。復次，守護根門就是守護五根的活動，不可耽湎於五根慾樂，慾海歡騰，時時注意外在世界的動靜。警寤精進則是不可整天迷迷糊糊的，昏頭轉向想睡覺，應該精進不懈。於食知量則是飲食有所節制，如此才能專心辦道。總之，以上各次第皆可歸屬於正命與活命清淨。因為原始佛典把這些劃分為不同的德目，十七次第乃個別予與詳細的解說。上面所談皆與戒有所關連，而戒行圓滿以後，行者的生理、心理狀況俱佳，乃進而修定。

其次，再談談三摩地。十七次第中的正念正知具足與八正道的正念，在內容上並無不同。而遠離獨住，五蓋遮斷則是直接道出入定前的準備功夫。間接影響身心的戒行圓滿之時，直接支配身心的遠離獨住，五蓋遮斷亦得成就。再加上適合修定的環境等條件，行者即可享受定境的喜樂。一個訓練有素的行者，任何情況之下，皆能進入意志集中的定境，就是沒有適合入定的環境，照樣入定不誤。但對初學而言，上述條件是不可或缺的。至於定境的種類，一般來說，有所謂的初禪到四禪等四種。不過這是早在佛教以前即已存在的傳統說法。此四種定境乃是由淺入深，依次昇進。在此四禪之前，尚有一初步的階段──欲界定。不過欲界定並不被認為是真正的禪定，幾乎日常生活所經驗到的胥屬欲界定。通常，初禪到四禪的色界定，或是更高的四無色界定並無法對日常生活發生作用。但是深入禪定的行者卻能在日常生活享受與欲界相同的喜樂，為什麼較深的禪定無法在日常生活中直接表現出來呢﹖這可說由於平常人的心念或是欲界定有太多俗念，而這些作用在較高層次的定境完全沒有。

既然欲界定有太多的俗念，則色界定又是如何呢﹖在初禪時，據說仍有一些五根慾樂及俗念。但較之欲界定已是淨化不少。二禪雖然沒有俗念，仍是不純淨，尚有些許五根慾樂之思。到了三禪、四禪則不再受五根起動的影響，而沒有苦樂之受，但仍有純淨的冥思。第四禪被稱之為「止觀均衡」。「止」（śamatha）是一種無思無慮，寂然靜然的心靈境界。「觀」（vipaśyanā）則是定心的思考，直覺作用。所以入第四禪以後，行者可感受到寂靜與思考，直覺活動均衡的心靈。至於無色界定，則是一種無思無慮，寂然靜然且沒有思慮作用的定境。另外還有與初禪僅有思慮作用相同的境界。不過這些禪定不能算是甚深禪定，要到無色界的第四禪始調和各種對立的狀況，而達到真正的止觀均衡。一般人所說的神通便是在此第四禪證得。例如宿命通、天眼通等。據說釋尊亦是在此定境而般涅槃。

除了上述無色界定以外，尚有一種所謂的「滅盡定」（nirodha-samāpatti，或云滅受想定）。在此種定境裏，沒有苦樂的感覺作用，也沒有概念化、抽象化的心理作用，心識俱滅。據說這是不還果以上的聖者才能入於此定。行者由此遠離幻化世間，享受純淨的福祉。

我們可能會認為這些心識俱謝的無色界定，對日常生活沒有絲毫的利益。可是如前所述，已經深入無色界定的聖者，就是在欲界定仍可住於心識俱謝的境界。而在忙碌繁雜的生活，吾人之心識須保持冷靜、光明，才不致使思考、記憶等心理作用發生不必要的偏差。據說釋尊在平時也能隨意入於心識俱謝的甚深禪定，所以說︰「佛身常在定」。事實上，這是由於釋尊熟嫻於禪定之故。（中略）

在中國，「禪宗」是特別側重修定學派之一，它可能並非直接由印度傳承而來，但它在修定可能間接受到印度傳統的影響。中國流行的禪宗被認為是以坐禪為主的宗派，但是佛教本身卻從不以坐禪為修行的目的，坐禪的根本目的在證得般若慧。在中國非常流行所謂的「開悟」、「開法眼」等術語，這才是禪定的根本旨趣。總之佛法所說的定，絕不是與外道者同其意義，而是證得般若慧的方便。

關於三學之末的慧學，在十七階段修行法裏有︰宿住隨念智、天眼智與漏盡智。在八正道則有正見與正思。行者如能奉行八正道不渝而證得阿羅漢果，即可得「十無學法」。十無學法就是在八正道之外另加「正智」與「正解脫」二項，而此二者亦是屬於慧學。

〔參考資料〕　《長阿含經》卷八〈眾集經〉；《般泥洹經》卷上；《雜阿含經》卷二十九；《大般涅槃經》卷十七、卷二十九；《佛藏經》卷下；《本事經》卷六；《十誦律》卷十；《善見律毗婆沙》卷七；《四分律》卷五十八；《摩訶僧祇律》卷二；《大毗婆沙論》卷一；《俱舍論》卷二十四；《集異門足論》卷五；《顯揚聖教論》卷六；陳譯《攝大乘論釋》卷一；《大乘莊嚴經論》卷四；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十一。

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三慧

指聞慧、思慧、修慧。為證入解脫境界所必須具備的三種宗教智慧。分別是由聽聞、思惟、修禪定所形成的。聞慧指對佛法正確的理解，思慧指對於佛法的正確思考，修慧指由禪定引發的無漏慧。此外，天生具有的智慧稱為生得慧，為其他三慧的根本，三慧加上生得慧則稱為四慧。

關於三慧，俱舍家與唯識家各有論說，分述如下︰

〔俱舍家所說〕　慧是心所中，十大地法之一，乃揀擇一切事理的作用，由聞、思、修所成，故稱聞思修三慧。《俱舍論》卷二十二云（大正29‧116c）︰「謂先攝受，順見諦聞，聞已勤求所聞法義，聞法義已無倒思惟，思已方能依定修習。」

如將三慧與其他修行理論相擬配，則五停心是聞慧，總別相念處是思慧，煖位以後是修慧，無漏慧也是修慧。若就地界作區別，則聞慧在欲、色二界，不在無色界，以無色界不用耳根聞法故。思慧只在欲界，以色、無色界是定地故。修慧在色、無色界，不在欲界，以欲界是散地故。因而以欲界身起修慧者，是修上界定。《大毗婆沙論》卷四十二明其界地，謂聞慧有五地（欲、四靜慮）、六地（欲、四靜慮、中間定）、七地（欲、四靜慮、中間定、未至定）三說。思慧在欲界一地。修慧若是有漏，則在四靜慮、四近分、中間定、四無色、四近分的十七地內；若無漏，則在四靜慮、未至、中間、下三無色的九地。

〔唯識家所說〕　就三慧是「聞所成慧」的解釋而言，所說與俱舍家大致相同，但認為慧是心所中別境之一。《法苑義林章》卷六〈三慧義林〉釋其名云（大正45‧350c）︰
「聞謂能聽，即是耳識能聞於聲，成是生長圓滿之義，慧體如前，以聞為因，因聞所成之慧，名聞所成慧，依士釋也。思謂思數，由思籌度勝慧方生，因相應思所成慧名思所成慧，隣近釋也。或因於思所成之慧，依主釋也。修者證義，明證境故，體即定數，因定相應所成慧，隣近釋也。或因於定所成之慧，亦依士釋，若但言聞慧、思慧、修慧，濫持業釋，無隣近等，言彼所成便無是失。」

關於三慧的相應識，聞慧是在第六意識，兼通前五識。思慧在第六意識。修慧若是因位，在第六意識；若是果位則通諸識。若將此三慧配列菩薩位地，則五位中，資糧位通聞、思、修，加行位的四善根以上是修慧，但四善根為欲界之身，若出觀，則起聞、思慧。以上為有漏的三慧。此外，十地中，七地以前定散心雜，皆可起三慧，但八地以上純無漏相續，皆無散心，故不起聞、思二慧，只起修慧。

◎附︰印順《佛法概論》第十七章〈出家眾的德行〉（摘錄）

佛法的修學，以正覺解脫為目標。到達這一目標，要先有聞、思、修慧。「正見」，最先是聞慧，即對因果、事理、四諦、三法印等，從聽聞正法而得正確深切的信解；理解佛法，以佛法為自己的見地。正見是分別邪正、真妄的，知邪是邪，知正是正，捨邪惡而信受純正的（參《中含》〈聖道經〉）。這是「於法選擇、分別、推求、覺知、黠慧、開覺、觀察」（《雜含》卷二十八‧七八五經）的抉擇正見。如正見善惡因果，生死的相續與解脫，還是世間的正見，能「轉向善道」而不能出世。如對於四諦真理的如實知見，「依遠離，依離欲，依於滅，向於捨」，那才是向解脫的出世正見。這樣的正見，並不是浮淺的印象，要精進的努力，正念的專一，才能成就。得了佛法的正見，即應引發「正志」──奘譯正思惟。這是化正見為自己的理想，而立意去實現的審慮、決定、發動思。從理智方面說，這是思慧──如理思惟，作深密的思考，達到更深的悟解。從情意方面說，這是經思考而立意去實現，所以正志是「分別、自決、意解、數計、立意」。思慧不僅是內心的思考，必有立志去實現的行為，使自己的三業合理，與正見相應。所以正志同時，即有見於身體力行的戒學，這即是「正業」、「正語」、「正命」。正語是不妄語、不綺語、不兩舌、不惡口，及一切的愛語、法語。正業是不殺、不盜、不淫，與一切合理的行動。正命是合理的經濟生活。佛法以智慧為本的修行，決不但是理觀。理解佛法而不能見於實際生活，這是不合佛法常道的。「正精進」是離惡向善，止惡行善的努力，遍通一切道支。如專從止惡行善說，即戒的總相。以正見為眼目，以正志所行的正戒為基礎，以正精進為努力，這才從自他和樂的止惡行善，深化到自淨其心的解脫。「正念」是對正見所確認，而正志立意求他實現的真理，念念不忘的憶持現前。念是定的方便，因念的繫念不忘而得一心，即「正定」。由於一心的湛寂，如實正智能依之現前。正念與正定，即修慧階段。由修慧──與定相應的正見而發無漏慧，才能完成正覺的解脫。八正道的修行，即戒、定、慧三學的次第增進，也是聞、思、修三慧的始終過程，為聖者解脫道的正軌。

〔參考資料〕　《大毗婆沙論》卷四十二、卷一八八；《雜阿毗曇心論》卷五；《大乘義章》卷十〈三慧義章〉；《唯識論同學鈔》卷九之三；《優婆塞戒經》卷一；《集異門足論》卷五。

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九無為

指九種無為法。無為法是指本來恒存，無因緣造作，不為生住異滅所遷的實在法。共有兩種說法，玆分述如次︰

(一)指擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為、空無邊處無為、識無邊處無為、無所有處無為、非想非非想處無為、緣起支性無為、聖道支性無為。乃大眾部、一說部、說出世部及雞胤部所立。出自《異部宗輪論》、《唯識論述記》卷二（末）。此中，前三者雖同於說一切有部的三無為，然有部計擇滅、非擇滅為多體，大眾部等則以之各為一體。次四者即四無色所依之定體，四無色能依之五蘊原為有為，然此處就其所依之定體而言故謂為無為。後二者乃十二緣起支及八聖道支之理法。緣起支、聖道支的差別雖為生滅，然其理皆寂然不動，無改易，故立為無為。

這九種無為法的內涵，演培《異部宗輪論語體釋》曾疏釋如次︰

(1)擇滅無為︰謂墮雜染的有漏諸法，若要澈底的消滅他，需要智慧的揀擇力，由此擇力，去除煩惱的繫縛，得到離染的寂滅，滅雖就所滅的惑染講，但實際是指的不生滅的實體。

(2)非擇滅無為︰就有為諸法說，每一法都有生起的可能，但往往因了緣缺，致使某一法永不得生，由不生故，得一非擇滅無為。這所得的無為，不是由慧力所揀得的，所以名為非擇滅。如此時本有眼根見色引發眼識的可能，然因專注於聲的關係，使這時的眼識無法得生。一切法是在不斷的生滅中的，這時眼識不生，那就永遠沒有生起的希望，因為以後雖還有眼識作用的生起，但已不是這時所生的眼識了。

(3)虛空無為︰這是以無礙為他的自性的。無礙為性的虛空，不是與色相對的虛空，而是不藉因緣本自存在的虛空無為。由於他的本身無礙，所以也就不妨有礙的色法於中生滅了。

(4)空無邊處無為︰此空就是虛空。由行者厭離色界質礙的粗障，欣求無礙虛空的靜妙，修得無邊的空觀，斷生色界的煩惱，離去色界的質礙，所顯示出的無為，名空無邊處。此為有情心行的所依處，是極微細的五蘊，所以說無色界有色。

(5)識無邊處無為︰行者得前無邊空觀後，進一步的厭前所觀的外空，捨外空相，內觀心識，與無邊心識相應，此無邊心識，為有情的依處，是為識無邊處無為。

(6)無所有處無為︰行者得前無邊識觀後，又覺心識仍為一大累贅，於是進而厭其心識，觀諸心識都無有所，心與無所有相應，此無所有，為有情的依處，是為無所有處無為。

(7)非想非非想處無為︰識無邊處是有想，無所有處為非想，行者經過無所有處的階段，再進一步觀察，捨前有想，名為非想，復捨無想，名非非想。行者得此境界，無所愛樂，泯然絕寂，清淨無為，是為非想非非想處無為。此四所以都名無為，因是生無色者的所依，雖能依的微細五蘊，是有為無常的，而所依的四無色處，卻是無為常住的，因不論什麼有情上生無色，他恒恒時常常時都為其所依的，這所依性，成為必然的理則，所以說名無為。

(8)緣起支性無為︰緣起對緣生說的，雖二者同指十二支的因果性，但大眾們，依「若佛出世、若不出世、法性、法住、法界常住」的聖教，說緣起為無為法，緣生為有為法。因從因果的必然性，推論到必然性的所以，認為必有一常住不變的理則在；因果生滅的必然，無非是循這理則的必然而發現的，所以緣起是無為。

(9)聖道支性無為︰就是八正道。正見、正思惟等，是解脫生死、斷除雜染的唯一要道，所以經中稱為古仙人道，他既是一切聖者所共行的古道，自也有其必然的理性、常住不變的法則在，這不變的理性，就是八正道。「八正道，不但合乎道德的常道，而且就是古仙人道，有永久性、普徧性，是向上、向解脫的德行的常道」（印順《佛法概論》）。所以聖道支性是無為。

(二)指擇滅無為、非擇滅無為、虛空無為、不動無為、善法真如無為、不善法真如無為、無記法真如無為、緣起真如無為、聖道真如無為。乃化地部所立。出自《異部宗輪論》、《唯識論述記》卷二（末）。其中，前三者與後二者同於大眾部等派的說法。第四不動無為，指遠離第三定之苦樂受、斷除第四靜慮時之定障所顯現的無為法。第五、六、七三無為，謂善、惡、無記三性之理法真實如常，體各一而性皆為善。

〔參考資料〕　《異部宗輪論述記》；《成唯識論述記》卷二（末）；《成唯識論演祕》卷二（末）。

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二教

古人對於佛陀教法的分類。有多種異說，茲擇要略釋如次︰

(一)半字教與滿字教︰也稱為曇無讖的二教。與小乘教、大乘教大略相同。半字、滿字是依梵字的摩多、體文相離而未成全字者，與兩者相合而成全字所作的區分。小乘教的義理未周全，如字不圓滿，因此稱為半字教；大乘教的義理圓足，如字已完成，因此稱為滿字教。《大涅槃經》卷八云（大正12‧414a）︰
「半字義皆是煩惱言說之本，故名半字。滿字者，乃是一切善法言說之根本也。譬如世間為惡之者，名為半人，修善之者為滿人。（中略）善男子！是故汝今應離半字，善解滿字。」

這是根據言語的善惡分說半、滿，但將此轉用為大小乘的分類，則始自此經的譯者曇無讖。澄觀《華嚴玄談》卷四云（卍續8‧448上）︰「西秦‧曇牟讖三藏立半滿教，即聲聞藏為半字教，菩薩藏為滿字教，隋‧遠法師亦同此立。」慧遠《大乘義章》卷一云（大正44‧466c）︰「聲聞藏，法狹劣名小，未窮名半；菩薩藏，法寬廣名大，圓極名滿。」

然而，《法華玄義》卷十（上）云（大正33‧801b）︰「菩提流支明半滿教，十二年前皆是半字教，十二年後皆是滿字教。」可知菩提流支也主張此說。此中，「十二年前」指佛成道後的最初十二年，亦即宣說有相小乘教義的時代。「十二年後」則指佛陀為大乘行者說五時般若無相空理的時代。

然而，此種二教判非常籠統，不及天台、華嚴的四教、五教判釋，故天台大師對此說提出質疑。謂若十二年前專說小乘三藏，則為何佛陀初成道時所說的《提謂經》，謂無量諸天得到大乘境界的無生忍，以及成道六年對央掘摩羅說滿教﹖又，若十二年後唯說滿教，則為何《釋論》分別般若非祕密教，法華是祕密教﹖可見以十二年之前後來分別佛陀的教法，是不恰當的。

此外，天親《涅槃經論》卷一將半、滿二教解之為漸、頓二教，云（大正26 ‧278c）︰「半字者漸教，滿字者涅槃，滿足教故名滿字，攝佛教果功德盡滿字。聲聞、緣覺教不滿足故，名半字。（中略）涅槃名頓教。」

(二)有相大乘教與無相大乘教︰出自《法華玄義》卷十（上），文云（大正33‧801b）︰
「北地禪師明二種大乘教︰(一)有相大乘，(二)無相大乘。有相者，如華嚴、瓔珞、大品等，說階級十地功德行相也。無相者，如楞伽、思益真法無詮次，一切眾生即涅槃相也。」

天台大師對此曾加以批評，以為有相、無相不可單說，有是無所彰，無是有所彰，兩者分離，則義不成，《華嚴經》雖論十地差別，但不離無相平等的法身；《楞伽經》、《思益經》等，雖復談空，但初地、初住無別，故依憑不易。

(三)三乘教與一乘教︰係隋代信行所立。三乘教是別解別行之教，即依聲聞、緣覺、菩薩之三乘差別，或先學小乘，後赴大乘的教義。一乘教是普解普行，唯是一佛乘的華嚴法門，或直趨大法之教。

(四)化教與制教︰出自道宣《戒本疏》等。也稱為化行二教。化教的「化」是教化之義，以定慧教化人，故稱為化教。即經論所詮的定慧法門，指大小乘的經論。制教的「制」是禁制之義，戒律可防非止惡，故稱為制教，即律藏所詮的戒學法門，指《四分律》等。

此二教的區別是︰若依據事理，則化教以證理為本，制教以事行為主；若就內外而言，則化教以治內心為本，制教以治外相為主。

(五)屈曲教與平道教︰也稱為印師二教。屈曲教是釋迦如來所說之經，指隨眾生的機性，隨破執著之教；此教設方便，屈曲令眾生生解。例如《涅槃經》，雖說圓通一極之理，但卻屬於對權顯實，或會異歸同之法。

平道教是毗盧舍那佛所說之經，指順法性，自在說法之教，因為此教係配合法性平等的道理而說。例如《華嚴經》，雖隨眾生而有各別的調伏，但都是配合法性平等的善巧，屬於一時頓演之教，故云平道教。

此外，就能說的教主來分別此二教，也可稱為釋迦經與盧舍那經。法藏《華嚴五教章》卷一載，此為江南敏法師所立，而《華嚴探玄記》卷一則以為係唐代江南印法師、敏法師所立。

(六)本教與末教︰出自法藏《五教章》卷上〈乘教開合〉。本教具稱為理性之本教，乃華嚴別教一乘的法門。末教亦稱為逐機之末教；三乘及小乘從別教一乘流出，故稱為末教。

除此之外，另有「大乘教與小乘教」、「頓教與漸教」、「權教與實教」、「同教一乘與別教一乘」、「顯教與密教」、「釋迦教與彌陀教」、「自力教（聖道教）與他力教（淨土教）」等多種亦可稱為二教。其詳細內容，請參閱各相關條目。

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八正道

原始佛教及部派佛教的根本實踐原理。又稱八支正道、八支聖道或八聖道。指達到佛教最高理想境地（涅槃）的八種方法和途徑。茲略述如次︰

(1)正見︰指正確的見解，即有關佛教正確世界觀與人生觀的緣起與四諦之智慧，但對未確立智慧者，則為正確的信仰。

(2)正思惟︰指在身、語行為以前的正確意志或決定。

(3)正語︰指正思惟後所產生的正確言語。不說妄語、惡口、兩舌、綺語，要說真實而且與別人能融洽的有益語言。

(4)正業︰指正思惟後所產生的行為。不做殺生、偷盜、邪淫的事。要從事愛護生命、布施與慈善、遵守性道德等善行。

(5)正命︰指正確的生活。即以正當的職業過正當的生活，以及每天過規律的生活。無論睡眠、飲食、工作、運動、休息等，都要有規律。

(6)正精進︰精進是努力趨向理想，也就是指努力除惡，俾使一切宗教的、倫理的、政治的、經濟的、身體健康方面的善增加。

(7)正念︰具有正確的意識、想法，時刻不忘其理想與目的。

(8)正定︰即精神統一。在日常生活中，使心安靜。心如明鏡止水，一片冰心似的無念無想之狀態，就是正定之展現。

八正道是針對婆羅門教及耆那教的苦行主義，以及六師外道中主張享樂主義者所提出的。釋尊提倡不苦不樂之中道，因此，原始佛教也將八正道稱為中道，且以之為四諦中道諦的具體內容。

八正道雖然分成八個項目，但卻是有機的結合，因此不是個別而不相關聯的。只是為了說明上的方便，才將它分為八項。這八項與三學的關係，雖有異說，但大體如下表所列︰

      ┌正  見┬慧─────┐
      ├正思惟┘            │
      ├正  語┐            │
八正道┼正  業┼戒─────┼三學
      ├正  命┘            │
      ├正精進──三學共通  │
      ├正  念┬定─────┘
      └正  定┘

一般而言，八正道的八支是同時存在的。其發生順序，並沒有先後之別。但也有人認為應按照八支列舉的順序，而有前後一定的排列。這與戒、定、慧三學的情形相同，依據三學發生的順序，首先是戒，其次定，最後慧，像這樣也是合理的。由此立場來看八正道，則其順序該是慧→戒→定，而不是戒→定→慧。這是為什麼呢﹖因為，在八正道之後加上正智、正解脫二支，則成為十無學法，最後的正智與正解脫屬於慧，所以，從十無學法與三學之間的關係看來，正確的次序當是慧→戒→定→慧。最初的慧相當於入門者的信，因此可知全體順序應當是信、戒、定、慧。

對於八正道的詳細解釋，有安世高譯《佛說八正道經》、《增一阿含經》的〈四諦品〉及南傳《相應部》。

◎附一︰水野弘元著‧郭忠生譯《原始佛教》第四章（摘錄）

八正道的意思是︰八種正道。為什麼以八正道此單一名詞來代表呢﹖因為這是達於涅槃不可分的方法，缺一不可。例如正見必須伴隨後七者才能成就，正思亦必須伴隨其他七者才能圓滿……正定亦然，因為要得到正定，必須有前七者的資糧。這是八正道的完整性。下面我們依次解釋八正道。（中略）

(一)正見︰意思是「正當的見解」、「觀察事物的正當方法」。它指佛教對人生世間的正見，換言之，即是澈見緣起法、四聖諦的智慧。既然正見被形容為「聖」，則必為證知佛法正見之聖者的智慧。但對那些僅持受世間德行的人而言，亦有相當的重要性，亦即這些人乃是由「正信」引生正見。他們只要信仰那些已得正見的聖者，並且相信正見的功德，則在生活上一樣是非常充實。進一步的說，如果知道或經歷何以那是正見，則其本身即已證得正見。所以，知道這是聖者親證的智慧為正見，持受世間德行的智慧為正信。

不管是在宗教，就是在日常生活，正見亦有其重要性；在策劃任何事物之時，吾人必須有正確的目標與具備一般的知識，否則即無完成之日，亦無完成的期待可能性。不管如何，具備相關的知識是第一要件。

(二)正思︰這是正當的思考方法與決策，亦即是熟慮自己的地位，考慮行動之時應以何種心態應對之。吾人須以正思時刻保持著靈敏覺性，來決定如何做與如何做才能有好的成果。正思的具體內容乃是由正見所引發之鎮定的思考。

關於正思，原始佛教聖典所說的是︰時刻保持警覺以避免忿怒、殺生或世俗謬見從心頭湧起，同時長時憶念出世正法，具足柔軟、慈悲、清淨、無恚心。如果是學生就必須像個學生，不可逾規越矩，不像個學生的樣子；如果是白領階級，就老實認清自己的地位，勞工階級亦然，資本家亦須按照自己的地位作為。這才是正當的決定。

(三)正語︰如果已具足正見與正思，則事物之根本觀念必能了然清楚。如果缺乏這些要件，懵懵懂懂，怎能有所作為呢﹖如果有詳切的擘劃，那麼剩下的只是去執行、實現而已。

正語的意思是︰正當的口業。如果有正見、正思，很自然的口業必為正。關於正語的具體內容，在佛典常看到的有︰不妄語、不綺語、不兩舌、不離間。但正語不僅在消極的不作為，更須積極的以真實語、柔軟語，就事實的需要以導化他人、教導眾生。由於沒有語言上的衝突，沒有惡語相加，則正語至少可減低一些不必要的誤會，彼此和樂共存。其他如「愛語」、「和合」等亦可歸屬於此。許多冷漠、敵對、疏離與懷疑都是「口業」惹的禍。總之，在任何社會裏，我們迫切的需要善意的瞭解，而這種瞭解必須有正語的基礎。

(四)正業︰正業的意思是「正當的身心」。「意業」乃是借諸「口業」或「身業」而表現出來。所以意業經過正見與正思的過濾，必能引生正語與正業。談到正業，佛典告訴我們要不殺生、不偷盜與不邪淫。但這僅是消極的不為惡，正業的積極意義在於「護生」、「慈悲」、「布施」或者是「引人向善」。而那些常在新聞出現的非法行為，諸如搶劫、殺人、暴力、詐欺與吵架等等，任何非法的行為都是與正業相違逆，是和樂生活的絆腳石。所以說如果能遏止此等非法行為，所行皆能契合正業、正語，則必有和平、快樂的生活。

(五)正命︰不用說，吾人須遠離惡語與非法行為，而住於正業與正語。如此的生活便是正命的典範。這即是說︰不應從事非法職業或為道德所禁戒之事。例如學生從早上起床，到晚上上床睡覺，必有一定的生活規範。什麼時候起床，什麼時候吃早餐，不早退……等等。至於出家僧眾的生活規範則是如何靠信眾的供養而活，如何支配整天的時間。

(六)正勤︰要實踐上述五種正道，以至於後述的正念、正定，必須有相當的勇氣與正確的努力。沒有努力與勇氣，決不能成辦任何事。原始佛教聖典以四方面來談它︰(1)已得善令得增長，(2)未得善令得生起，(3)已得惡令得消滅，(4)未得惡令不生起。如果以此四種而精進，則善法日益滋長，惡法必不復生。如此則個人與社會必能邁向光明，進步不已。

(七)正念︰正念的意思是「每個人必須時刻顧念自己與周遭的事物」。「念」並不是「為我」，而是時時刻刻的顧念自己、關心別人，以便使正見乃至正定等各正道皆能付諸實踐。所以正念可稱之為「正意」、「正當的深思熟慮」，亦可視之為反觀自身與積極的負責。這正與漫不經心或粗心大意相反，因為不道德的行為或是無法履行自己的業務，全是由於漫不經心或粗心大意。

在佛法裏，正念常與正知相提並論，二者都是指相同的心理狀況。正念的意思是︰一個人必須時刻念茲在茲；一切事物皆是無常、苦、無我、不淨等等。這即是說不可離於佛法，顛沛必於是，造次必於是；正知則是時刻保持靈敏覺性，把握住佛法在日常生活中應有的作為與態度。

(八)正定︰這就是正確、正當的禪定。亦即是使自己的心能在自己控制之下的境界。但是，這並不一定非要在打坐之中不可。亦不一定在日常生活中，非要全神貫注於禪定不可。在解釋正定時，傳統的說法皆以四禪為主，但是此類的禪定境界僅有靠打坐、冥思內省才能證得。雖然如此，最低的初禪對日常生活亦甚有裨益。由禪定，吾人可控制自己的心理，並由此使自己的心理變得更靈敏、更精細。在寂靜中沉思或回憶，則必可控制吾人的心理。這種靜如死水，無瑕鏡面的心靈，或吾人稱之為「無心無思」的平靜心靈唯有靠「正定」才能證得。沒有正定，絕無法有統一的心靈境界。當然，吾人勿須特別訓練自己常在定中，只要制心一處即可達於正定。

◎附二︰印順《成佛之道》〈三乘共法章（摘錄）

佛在說明道諦時，最常用的內容分類，還是八正道。八正道，應稱為「八聖道分」，或「八聖道支」。這是成聖的正道，有不可缺的八種成分。這就是︰正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。八正道就是三學，如正見、正思惟是慧學；正語、正業、正命是戒學；正念、正定是定學；正精進是遍通三學的。此八支聖道，是三學，也就是一乘。佛為須跋陀羅說︰外道們沒有八正道，所以沒有聖果，沒有解脫。我（佛）法中有八正道，所以有聖果，有解脫。這可見八正道是能入於涅槃的唯一法門了。這在大乘的《楞伽經》中，也還是這樣說︰「唯有一大乘，清涼八支道」。（中略）

出世的解脫道，是以緣起及四諦法門為綱要的。所以說到正見，除知緣起的集滅外，還有四諦的正見，這是經中特別重視的。正見流轉還滅的緣起法，是依因而起，依因而滅的正見。但這不是空洞的因果觀、有空觀，而是無明緣行等的依緣而有，無明滅就行滅等的依緣而無。因果相依的必然性，從中道的立場，如幻假有緣起觀中，正確的體見他，深入到離惑證真的聖境。四諦，也是因果的︰苦由集而生，滅依道而證，這是世間與出世間兩重因果。觀察的對象，還是現實苦迫的人生。從苦而觀到集（如從老死而觀到愛取為緣，到無明為緣一樣），然後覺了到集滅則苦滅的滅諦（如知道無明滅則行滅……老死滅一樣）。但怎能斷集而證滅呢﹖這就是修道了。這是證滅的因，也是達成集苦滅的對治。這樣，知四諦與知緣起，並非是不相關的（十二緣起也可以作四諦觀，如無明，無明集，無明滅，滅無明之道，經中說為四十四智）。所以緣起正見，也即是知四諦慧。不過在說明上，緣起法門著重於竪的系列說明，四諦著重於橫的分類而已。

佛在鹿野苑，最初為五比丘大轉法輪，就是四諦法門，也就是稱為「三轉十二行相」的法輪，明白表示出對四諦的次第深入。當時，佛先指示了︰那些是苦，那些是集，什麼是滅，什麼是道。這應該是剴切分別，詳細指示。不但要知道那些是苦的，那些是苦的集因；苦必從集生，有集就有苦等事理。而且要知道︰這些苦是真實的苦，決無不苦的必然性。這是第一轉（四行），是開示而使其了解深信的。

接著，佛更說︰苦是應知──應該深切了知體認的；能深切信解世間是苦迫性，才會發生厭離世間，求向解脫。集是應該斷的，不斷便生苦果，不能出離生死了。滅是應該證得的，這才是解脫的實現。道是應該修習的，不修道就不能斷集而證得滅諦。這是第二轉（四行），是勸大家應該「知苦斷集證滅修道」，從知而行，從行而去實證的。

接著，佛再以自身的經驗來告訴弟子們︰苦，我已是徹底的深知了；集已經斷盡；滅已經證得；道已經修學完成。也就是說︰我已從四諦的知斷證修中，完成了解脫生死，體現涅槃的大事，你們為什麼不照著去實行，去完成呢﹖這是第三轉（四行），是以自身的經驗為證明，來加強弟子們信解修行的決心。

佛說四諦法門，不外乎這三轉十二行相的法輪。在弟子的修學四諦法門時，首先要如實知四諦︰從四諦的事相，四諦間的因果相關性，四諦的確實性（苦真實是苦等）；從「有因有緣世間（即是苦的）集，有因有緣（這就是道）世間滅」的緣起集滅觀中，知無常無我而流轉還滅，證入甚深的真實性。應這樣的如實知，也就能知集是應斷的，道是應修的，惑苦滅應證的。依正知見而起正行，最後才能達到︰已知，已斷，已滅，已修的無學位，由於苦集滅而得涅槃。

對於四諦的如實知見，引起了見諦（真實）得道的問題。在四諦中，體見什麼才算得證﹖由於學者的根性，修持方法的傳承不同，分為頓漸二派。觀四諦十六行相，以十六（或說五）心見道的，是漸見派──見四諦得道，是西北印學派的主張。而中南印度的學派，是主張頓見的──見滅諦得道。當然，這是千百年來的古老公案，優劣是難以直加判斷的。依現有的教說來參證，從佛法本源一味的見地來說︰見四諦，應該是漸入的；但這與悟入緣起空寂性──也就是見滅諦得道，是不一定矛盾的。經說︰沒有前三諦的現觀（直覺的體驗），是不能現觀道諦的；四諦是漸入，猶如梯級的，這都是漸入漸證的確證。但四諦現覺的深見深信──也稱為「證信」，不是證入四種真實理體；諦是審諦不倒的意思，所以是指確認那四類價值而說。如苦︰這些生死有為，是無常的，不安穩的，是無我而不自在的；這種生死事實的苦迫性，能深知深信而必然無疑，就是見苦諦。煩惱與引生的善惡業，是能起生死，使生死不斷生起的真正原因，也就是惑業的招感性，深知深信而必然無疑，便是見集。斷了煩惱，不起生死，那種寂靜、微妙、出離的超越性，更沒有任何繫縛與累著的自在性，深知深信而不再疑惑，便是見滅。

八正道，有了就有出離，沒有就決不能出離；八正道的能向涅槃所必由的行迹性，能深知深信而不再疑惑，名為見道（諦）。這種印定苦集滅道的確信無疑，是四類價值的深知深信，當然是先後生起而印定的。但這無礙於緣起空寂性──滅諦的體見。緣起空寂性，就是「甚深廣大無量無數永滅」；這是超越緣起相對性的「正法」；本來如此，必然如此，普遍如此，而稱為「法性，法住，法界」的。見滅諦，不是上面所說的價值確信，而是體見那超越相對性的寂滅性自身。這是平等不二的，沒有次第可說。學者在正觀緣起的集滅中，達到離愛無欲而體見寂滅性，就是得道；四諦也當然證得了。但在智見上，應有引起的次第意義。如一下子發見了寶藏，又一樣一樣的點收一樣──這是古德所說的一種解說。頓入，漸入，應該就是這樣的。見寂滅而證道，為古代無數學者所修證的，是不容懷疑的事實，稱此為滅諦的體見，是寂滅性自身的體見，與見四諦的見──四類價值的確認不同。

在中道的正見中，有著一定的程序，主要是︰「先得法住智，後得涅槃智。」佛為深摩說︰「不問汝知不知，要先得法住智，後得涅槃智。」這是怎樣的肯定、必然！什麼是法住智﹖什麼是涅槃智﹖依〈七十七智經〉說︰一切眾生的生死緣起，現在如此，過去未來也如此，都是有此因（如無明）而後有彼果（如行）的，決不離此因而能有彼果的，這是法住智。所以，法住智是對於因果緣起的決定智。這雖然是緣起如幻的俗數法（如不能了解緣起的世俗相對性，假名安立性，而只是信解善惡、業報、三世等，就是世間正見，不名為智），但卻是正見得道所必備的知見。經上說︰如依此而觀緣起法的從緣而生，依緣而滅，是盡相、壞相、離相、滅相，名涅槃智。這是從緣起的無常觀中，觀一切法如石火電光，纔生即滅；生無所來，滅無所至，而契入法性寂滅。這就是︰「諸行無常，是生滅法，由生滅故，寂滅為樂。」由無常（入無我）而契入寂滅，是三乘共法中主要的解脫法門（還有從空及無相而契入的觀門）。所以，法住智知流轉，知因果的必然性，涅槃智知還滅，知因果的空寂性；法住智知生滅，涅槃智知不生滅；法住智知有為世俗，涅槃智知無為勝義。依俗諦的緣起因果，而後契入緣起寂滅的真實，這是解脫道中正觀法的必然歷程，一定如是而決無例外的。

說到這裏，覺得佛教中，每有一種錯誤的傾向，就是不求法住智，而但求涅槃智。特別是備有世間一般知識，年老而求佛法的。對於因果緣起的必然性，四諦的價值決定，常是並無希求；有的以為這早都已經知道，而不知夢都沒有夢想過。卻以為，需要的是開悟，是明心見性。不知道沒有修成法住智，涅槃智是不會現起的。由於偏向證悟，弄到一開口，一下手，似乎非說心說性，談修談證不可。於是乎失去了悟入的必要過程，空談些心性、空有、理事，弄得內外也不辨了。過去的大德們，就有錯認定盤星，以為孔顏樂處、大學明明德、孟子致良知，就是祖師西來大意。因此有的就高唱︰「東方聖人此心焉，西方聖人此心焉」，好像儒佛融通起來。其實，儒門大師，即使翻過語錄，用過存養功夫，那一位是確認三世因果的﹖那一位從緣起的流轉還滅中求正見的﹖那一位體見一切眾生平等的﹖根本都沒有三世因果決定的法住智，必然是漂流於佛法的門外。理學大師都不能贊同佛法，而要以拒楊墨的態度來排斥佛老，為什麼﹖就是於佛法沒有正見，不知佛法的涅槃智，是依緣起因果的法住智而進修得來。所以，如以為只要談心說性，或者說什麼絕對精神之類，以為就是最高的佛法，那真是誤入岐途，自甘沈淪了！

無漏的八正道支，是同時成就的。但在修習過程中，有次第引生的意義。從先後的引生來說︰正見以後，是正思惟，是對正見所見的，作更深入的正確思惟。正見可說是從聞（或從佛及佛弟子聞，或從經典聞）而來的慧學，正思惟是從慎思明辨而來的慧學。有正見的，一定成就正信；有信的一定有要求實現的意向。所以從正見而來的正思，是引發了向解脫的真實欲求。也就因此，古譯正思惟作「正志」或「正欲」。從無常的正見中，引發正思，就向於厭。眾生對於自我及世界是熱戀著的；正思的向於厭，就是看到一切是無常是苦，而對於名利、權勢、恩怨等放得下。這是從深信因果中來的，所以厭於世間，卻 勇於為善，勇於求真，而不像一般頹廢的灰色人生觀，什麼也懶得做。從無我的正思中，向於離欲。於五欲及性欲，能不致染著。如聽到美妙的歌聲，聽來未始不好聽，可是秋風過耳，不曾動情，歌聲終了，也不再憶戀。如手足在空中運動一樣，毫無礙著。從涅槃寂靜的正思中，向於滅。心向涅槃而行道，一切以此為目標。這三者，表示了內心的從世間而向解脫，也就是真正的出離心。出離心，貫徹了解脫道──八正道的始終。不過正見著重於知厭，知離欲，知滅而已。以下六支，都是向此而修習的。

正見與正思，是慧學。依於正思的要求實踐，必然的引發正語、正業及正命──三正道支。正語，是不妄語，不兩舌，不惡口，不綺語──合法的語言文字。正業，指不殺，不盜，不淫──合法的身業。正命，是合法的經濟生活。有正確的見地，進求解脫生死，一定會表現出合法的行為。這三者，都是以清淨的戒學為體性的。在家弟子的正命，是要有合法的職業，合理的取得錢財。在使用方面，不可過於浪費，也不可過於慳吝，應該遵行佛說的中道生活。出家弟子，一向是依施主的信施而生活，所以佛特別告誡。出家人的正命而非邪命，我想引《遺教經》的一節來說明。如說︰（出家弟子）「持淨戒者，不得販賣貿易；安置田宅；畜養人民、奴婢、畜生；一切種植及諸財寶，皆當遠離，如避火坑。不得斬伐草木，墾土掘地；合和湯藥；占相吉凶；仰觀星宿，推步盈虛；曆數算計，皆所不應。節身時食，清淨自活。不得參與世事，通致使命。咒術仙藥；結好貴人，親厚媟慢，皆不應作。當自端心正念求度，不得包藏瑕疵，顯異惑眾。於四供養，知量知足，趣得供事，不得畜積。此則略說持戒之相。」

這是對於上來正道的合說。修學解脫道的，開始是先要正直其見解，這就是正見與正思。其次是要清淨其行為，這就是正語、正業與正命。正業、正語、正命，如雙足，足是能向前進的。不但要有兩隻腳，還是要無病的，能走的。正見與正思，如眼目，眼目能明見道路。不但有眼目，而且是要目無眚翳，見得正確。不論要到什麼地方，一定要認清目的地，認識道路，又要能一步步的向前進。有了這兩方面的相互助成，才能達到目的地。一般的行路都如此，何況向解脫道呢﹖這當然要足目相成，才能達於彼岸的涅槃。這說明了，出世的解脫法門（世間善道也如此），非先有正確的見解，清淨的行為不可。否則，不管你說修說證，決無實現的可能。如在火宅中，瞎子（有足）與跛子（有目）不肯合作，或只是瞎子或跛子一個人，那怎麼能脫離火宅的災患呢﹖

有了正確的見地，清淨的行為，自然身安心安，而可以進修趣證了。這要有正勤，是向厭，向離欲，向滅的精進，也稱為正精進。佛說正勤為「四正勤」︰(一)沒有生起的惡法，要使他不生。(二)已生的惡法，要斷除他。(三)沒有生的善法，要使他生起。(四)已生的善法，要使他增長廣大起來。正勤是通於三學，有普遍策發推動的力量，就是一切離惡行善的努力。如戒學，正勤是離毀犯而持淨戒的努力。定學呢，正勤是遠離定障，如五欲五蓋等，而修定善的努力。慧學呢，這是遠離邪僻的知見妄執，而得正見正思的努力。這一切，都要精進修習，才能成功。世間的善事，都還非努力不可，何況出世大事﹖所以佛在遊行休息時，聽到阿難說精進，就立刻起坐，表示對於精進的無限崇敬。

有了正知見與清淨戒，可以修定，但要由念的修習得來。念是專心繫念，為攝心不亂的主要修法。但這裏，還是以出離心為導向的。而所修的念，不是念別的，就是從正見、正思惟得來的正念。這是與慧相應的，向於涅槃的正念。正念修習成就，能得正定。約定境說，就是上面所說的七依定；佛又特別重視四禪（這是最容易發慧的定）。這不是一般的定，是與念慧相應的，向涅槃的勝定，所以叫正定。定慧齊修，末了，依正定而起現證緣起寂滅性的無漏慧，也就是涅槃智。出世的無漏慧成就，就斷煩惱，證真理，了生死而得解脫。到此，才完成修習出世解脫道的目標。解脫、涅槃，由修習八正道而成，所以佛說道諦，總是說八正道，譽為「八正道行入涅槃」。

在這三學，八正道的敘述中，似乎有不同的次第。三學是戒而定，定而慧；八正道是慧而戒，戒而定。其實，道次是一樣的。因為，慧學不但是首先的，也是究竟的，所以八正道的次第是︰正見是聞慧；正思惟是思慧；思惟發起正語正業正命是戒學。正精進遍通一切，特別是依著精進而去修正念、正定，是定學。定與慧是相應的，就是修慧。等到從定而發無漏慧，是現證慧，真實的慧學，從此而得解脫。所以，佛說的解脫道，三學與八正道一樣︰不離聞思修及現證慧的次第，也就是依戒而定，依定而慧，依慧得解脫的次第。

三學與八正道的一致性，試列表如下︰

正見───────────聞慧位
正思、正語、正業、正命──思慧位──戒增上學
                  ┌───修慧位─┬定增上學
正勤、正念、正定─┤              └慧增上學
                  └───現證慧位──┤
                                    得解脫

〔參考資料〕　《中阿含》卷五十六〈羅摩經〉、卷七〈分別聖諦經〉；《四諦論》卷四；《成實論》卷二〈四諦品〉；《瑜伽師地論》卷二十九；《大毗婆沙論》卷九十六；《俱舍論》卷二十五；《雜阿含經》卷二十八；《佛本行集經》卷三十四；宇井伯壽《八聖道の原意及び變遷》、《佛教思想の基礎》；平川彰《佛教と心の問題》；中村元《原始佛教の生活倫理》；和辻哲郎《原始佛教的實踐哲學》第三章（《世界佛學名著譯叢》{80}）；W. F. Jayasuriya《The Psychologyand philosophy of Buddhism》。

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八關齋戒

又稱八關戒齋、八支齋戒、八分齋戒、八關齋、八戒齋、八戒、八禁、八所應離。指在家二眾於六齋日受持一日一夜的出家戒律。六齋日，即陰曆每月八日、十四日、十五日、二十三日，以及月底二日。由於學佛目的在於出離生死，故在家二眾於此六齋日中的任何一日，至僧團中與出家人一齊過出家生活，受持遠離殺生、不與取、非梵行、虛誑語、飲諸酒、眠坐高廣嚴麗床座、塗飾香鬘及歌舞觀聽、非時食等八戒，以長養出世善根。

關於八戒，諸說不同。上列八戒為《增一阿含經》卷十六、《大毗婆沙論》卷一二四、《俱舍論》卷十四等所出，即前五戒相當於沙彌十戒的前五戒，第六戒相當於沙彌十戒的第八戒，第七戒相當於沙彌十戒的第六、第七戒，第八戒相當於沙彌十戒的第九戒。換言之，此八戒與沙彌十戒的前九戒相同。《雜阿毗曇心論》卷十也以沙彌十戒的前九戒對應此八戒，但不同的是，合十戒的第六、第八二戒為一戒。《大智度論》卷十三及《俱舍論》卷十四有餘師之說，係以沙彌十戒的前八戒為八齋戒，另加「離非時食」，以為齋體，總有九戒。

八齋戒原以離非時食為齋體，原意乃在使在家佛徒於六齋日（布薩日）離非時食，並謹慎言行以培養佛教徒之信仰情操與清淨律儀。《大智度論》卷十三，曾載有六齋日受八戒修福德的由來，其文云（大正25‧160a）︰
「問曰︰何以故六齋日受八戒修福德﹖答曰︰是日惡鬼逐人，欲奪人命，疾病凶衰令人不吉，是故，劫初聖人教人持齋修善，作福以避凶衰，是時齋法，不受八戒，直以一日不食為齋。後佛出世教語之言︰汝當一日一夜如諸佛持八戒，過中不食，是功德將人至涅槃。」

依此可知，印度自古即以六齋日為鬼神惱害人的惡日，並有於當日沐浴斷食的風習，後來佛教也加以沿用，於是在家信徒也於是日持受八戒。

◎附︰印順《成佛之道》〈五乘共法章（摘錄）

淨戒的第二類，是八支齋戒，也叫近住戒。八支戒是︰. 一不殺生；(二)不盜；(三)不淫；(四)不妄語；(五)不飲酒。此五支，與五戒相同；但不淫戒，在受戒的期限內，就是夫婦的正淫，也絕對禁止，與出家人相同，所以但說不淫。(六)不香華鬘嚴身，歌舞觀聽（或分為二支），是不得塗脂抹粉插花，及嚴麗貴重的首飾；歌舞是不能看不能聽的，當然自己也不可作。(七)不得坐臥高廣嚴麗的床 座。(八)不得非時食，就是過午不食。後三戒，與出家人相同。八戒中的不非時食，名為齋。在家佛弟子，不能出家修行，而對於出家生活，卻非常欽慕。所以佛制八戒，為在家弟子的加行，一日一夜持戒。這是隨順出離行者──阿羅漢等，學習謹嚴淡泊的出家生活。受此戒的，近於僧伽或阿羅漢而住，所以叫近住戒。五戒是終身持的，但到底是在家的德行，所以短期來學習出家行，受此八戒。如再加受不捉持金銀戒，就是正式出家的沙彌戒了。

八支齋戒，佛制一日一夜受持，一般都在六齋日──每月（舊曆）初八、十四、十五、二十三、二十九、三十日，是印度習俗布施修善的日子。這一天早上，大抵到寺院裏來，請阿闍黎傳授這日夜戒。當天持戒，不得毀犯，到了明日天光，東方發白，就宣告完畢。下次要持戒，再來請師長傳授。在家人，不可能長期過著出家生活，所以佛制一日一夜受持。但有的以為︰不必限定一日一夜，隨受戒人的發心，三日、五日、一月，都沒有不可以的。

比起五戒來，八支齋戒要精嚴得多。但五戒終身受持，也自有勝過八支齋戒的地方。所以五戒與八戒的功德，隨持戒的受持情況而定，很難說誰優誰劣。還有，五戒為在家弟子的正常戒行；進一步的學習出家生活，才偶爾受持八支齋戒。但也有不能終身受持五戒，卻發心短期修此八支齋戒。雖屬例外，但佛法以導人向善為主，所以也認為可以。

〔參考資料〕　《別譯雜阿含經》卷十五；《賢愚經》卷一〈二梵志受齋品〉、卷三〈差摩現報品〉；《五分律》卷十八；《菩薩受齋經》；《立世阿毗曇論》卷二〈天住處品〉；《十住毗婆沙論》卷八〈入寺品〉；《四分律行事鈔》卷下三；弘贊《八關齋法》；中村元《原始佛教の生活倫理》；道端良秀《大乘菩薩戒の展開》第一章。

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十善

佛教對世間善行的總稱。它是以三種身業（不殺生、不偷盜、不邪淫）、四種語業（不妄語、不惡口、不兩舌、不綺語）及三種意業（不貪欲、不瞋恚、不邪見）所組成的。又稱十善道、十善業道、十善根本業道或十白業道。

就原始佛教的原義而言，十善業是世間善行的總稱，是死後不墮惡趣，往生天道的條件。如《雜阿含經》卷三十七云（大正2‧273a）︰「十善業跡因緣故，身壞命終得生天上。」《中阿含經》卷三〈伽彌尼經〉云（大正1‧440b）︰「此十善業道，白有白報，自然昇上，必至善處。」

至大乘佛教時代，為一掃聲聞佛教重律沙門拘執細碎戒律的弊病，提出了「十善為總相戒」的說法，賦予十善更重要的意義。如《大智度論》卷四十六云（大正25‧ 395b）︰「十善為總相戒，別相有無量戒。（中略）說十善道則攝一切戒。」

因此，大乘佛教除了認為十善是世間善行的總稱外，還把十善視為出世間善行的基礎，如新譯《華嚴經》卷三十五云（大正10‧185c）︰
「十善業道是人天乃至有頂處受生因。又此上品十善業道，以智慧修習；（中略）從他聞聲而解了故，成聲聞乘。又此上品十善業道，修治清淨，不從他教，自覺悟故，（中略）成獨覺乘。又此上品十善業道，修治清淨，心廣無量故、具足悲愍故、方便所攝故、發生大願故、不捨眾生故、希求諸佛大智故、淨治菩薩諸地故、淨修一切諸度故，成菩薩廣大行。又此上上十善業道，一切種清淨故，乃至證十力四無畏故，一切佛法皆得成就。」

十善業道所含十支的意義是︰不殺生，指不殺害其他眾生的生命。不偷盜，指不侵佔奪取他人的財物。不邪淫，指不與配偶之外的人行淫。不妄語，指不講虛誑騙人的話。不惡口，指不說粗暴及使人不悅的話。不兩舌，指不說離間他人的話。不綺語，指不說出於散亂心的雜穢語。不貪欲，指對他人的財物資用不生貪心，不願不求。不瞋恚，指對眾生永捨瞋恨、怨害、熱惱，常思順行、仁慈。不邪見，指心住正見，了解事物不誑不曲。

◎附一︰印順《成佛之道》第三章（摘錄）

十善業也稱十善戒。在如來制訂的律儀──有授受儀式的律儀中，並無十善業。但依《華嚴經》〈十地品〉、《優婆塞戒經》等，《入中論》、《攝波羅蜜多論》等，同說十善業道為菩薩戒。從《阿含經》以來，十善業為主要的德行，與五戒並稱。佛法中，戒與律儀，是同而又多少不同的。無論是自誓受，從師受，都是戒，根本為十善業。依據修學者環境、根性，制訂不同的應守規律，如五戒、八戒等八種律儀（攝盡聲聞法的戒律），是戒，也是律儀。所以在這戒福業中，再說德行根本的十善業。

十善業，分身口意三類。身善業有三︰不殺生、不盜、不邪淫，與五戒的前三相同。語善業有四︰不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語。不妄語，與五戒同。不兩舌是︰不存破壞他人和好的動機，東家說西，西家說東，搬弄是非，挑撥離間。不惡口是︰不說粗惡的、使人難堪的語言，如呵罵、冷嘲熱諷、尖酸刻薄的批評、惡意攻訐等。不綺語是︰不說無意義語，如誨盜誨淫、情歌艷曲、說笑撘訕，或者天南地北，言不及義。這不但浪費時光，而且有害身心。十善業的重視語業，正說明了這是人類和樂共處的根本德行。人類以語言而傳達彼此的情意，如人與人間，盡是些妄語、兩舌、惡口、綺語，試問人類的和樂──齊家治國平天下，從何說起﹖語言的傳達，雖說「人口快如風」，到底還不易傳播。自從有了文字，就能傳遠傳久；加上近代發明的電話、電視等，這一世界的人類意識，更是息息相通。然而息息相通的，充滿了妄語、兩舌、惡口、綺語（黃色黑色等），我們現在正進入這樣的世界。宣傳建設人類的永久和平，而違反人類的正常德行，真是緣木而求魚了！意善業有三︰離貪欲、離瞋恚、離邪見。離貪欲是︰對於他人的財物、妻室（丈夫）、權位，不起貪戀而欲得的心理，不作取得他財等計劃，自己安分知足，離貪欲心。離瞋恚是︰對他不起瞋恚忿恨心，不作損害他人的設想。離邪見就是正見，正見有善惡、業報、前生後世、凡夫聖人等。意業雖是內心的，但發展出來，就會成為身語的行為。十善業的反面，是十惡業。離十惡，行十善，實為任何人所應行的德行。

諸善業，原是極多的，但從顯見的重業來說，是十善。所以善業的根本，佛說就是十善業。在大乘法中，這是菩薩戒；也是聲聞、緣覺、天、人──一切善行的根本，所以說︰人天善所依止，三乘聖法由之而成立。在佛法中，十善業是徹始徹終的德行，如《海龍王經》說︰「諸善法者，是諸人天眾生圓滿根本依處，聲聞獨覺菩提根本依處，無上正等菩提根本依處。何等名為根本依處﹖謂十善業。」又說︰「十善業道，是生人天，得學無學諸沙門果、獨覺菩提，及諸菩薩一切妙行，一切佛法所依止處。」

◎附二︰印順《初期大乘佛教的起源與開展》第五章（摘錄）

由於十善是通於一般的，所以被看作人天善法。八正道是出離解脫的正道，所以說是出世的無漏功德。其實，十善與八正道是相通的。如《中部》第一一七經〈大四十經〉，對正見、正思惟、正語、正業、正命，都分為有漏福分、無漏聖道二類。而《雜阿含經》，以為八正道都有世俗有漏有取、出世無漏無取二類。世俗的、有漏的福分善，也就是人天善法。十善──戒，作為人天善法的，經說固然不少，然也有通於出世的。如《雜阿含經》說︰十善是出法、（度）彼岸法、真實法。《增支部》說︰十善是聖法、無漏法、聖道、應現證。在《雜阿含經》與《增支部》中，對十善與八正道（《增支部》加正智、正解脫為「十無學法」），是以同樣的意趣與語句來說明的。十善通於無漏聖法，是聖典所明確表示的，所以《雜阿含經》卷三十七說（大正2‧273a）︰
「離殺生乃至正見，十善業跡因緣故，（中略）欲求剎利大姓家、婆羅門大姓家、居士大姓家，悉得往生。（中略）若復欲求生四王、三十三天，乃至他化自在天，悉得往生。所以者何﹖以法行、正行故，行淨戒者，其心所願，悉自然得。若復如是法行、正行者，欲求生梵天，（中略）乃至阿伽尼吒，亦復如是。所以者何﹖以彼持戒清淨，心離欲故。若復欲求離欲惡不善法，有覺有觀，乃至第四禪具足住。（中略）欲求慈悲喜捨，空入處，（中略）非想非非想入處。（中略）欲求斷三結，得須陀洹、斯陀含、阿那含、（中略）漏盡智（阿羅漢），皆悉得。所以者何﹖以法行、正行故，持戒、離欲，所願必得。」

《中部》第四十一經〈薩羅村婆羅門經〉，大致相同。十善是正行、法行，是淨戒，是生人中大家、諸天，得四禪以上的定（及果），得四果的因緣。十善淨戒，是戒──尸羅的正體，是戒的通相；其他一切戒善，不過依此而隨機施設。所以《大智度論》說（大正25‧395b）︰「十善為總相戒。（中略）說十善道，則攝一切戒。」

〔參考資料〕　《雜阿含經》卷二十八；《中阿含經》卷四；《增一阿含經》卷四十三、卷四十四；《正法念處經》卷一、卷二；《受十善戒經》；《大薩遮尼乾子所說經》卷三；《大日經》卷六；《大毗婆沙論》卷一一二、卷一一三；《中論》卷三；《成實論》卷九；《瑜伽師地論》卷八；《俱舍論》卷十七；《十地經論》卷四；《雜集論》卷七；中村元《原始佛教の生活倫理》；平川彰《初期大乘佛教の研究》第五章。

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不增不減經

一卷。元魏‧菩提流支譯。收在《大正藏》第十六冊。係闡明眾生界不增不減的經典，文僅二頁，但在如來藏思想史上頗為重要。如來藏說雖發軔於《如來藏經》，但進一步說明如來藏的性質，及其與煩惱的關係，則為本經之所揭示。

本經的梵本、藏譯本都缺，其中心部份之三分之一被引用於《寶性論》中。根據《寶性論》所引，本經梵名為Anunatvāpūrṇatva-nirdeśa-parivarta。此中之parivarta一詞，即「品」之意。因此，本經原本似為大部經典中之一品。

本經內容為世尊應舍利弗之問，謂輪迴於六道三界四生中的眾生界無增無減；強調眾生界即如來藏，與法身義同名異。即一法界是如來智慧境界、第一義諦、法身。法身為煩惱所纏、往來於生死海時，名之為眾生。厭世間苦而修菩提行時，名之為菩薩。離一切煩惱、住彼岸清淨法中時，名之為如來。

◎附︰《文殊大藏經》經集部六〈佛說不增不減經導論〉

本經是元魏‧北天竺三藏菩提流支所譯（大正16‧466a～468a），雖然是僅只數頁的小部經典，但在如來藏思想史上卻極為重要。

如來藏思想一般認為是於《如來藏經》中首先有意識的被提倡，仍未脫素樸的形態，僅止於在眾生心中發現眾生成佛的可能性，將眾生成佛的可能性稱之為如來藏，但並未更進一步提及如來藏之性質及其與煩惱的關係等。繼此，進一步論議此等問題並以之發展成有組織之教理者，即《不增不減經》。世親的《佛性論》曾以此為依據，而堅慧之《究竟一乘寶性論》、《入大乘論》等論中，亦多所引用。本經在外表上雖然是一部極小的經典，但在如來藏教理史上佔有值得注意的地位，以下將按經文順序概觀其內容。

首先探討佛說本經的因緣。在王舍城耆闍崛山中，聖眾集會席上，慧命舍利弗首先問及由無始以來輪迴於六道、流轉於三界的眾生是否有所增減。對於此問，佛陀首先斷定「眾生界有增、有減」均是錯誤的說法，並言我在世時無此謬說，但在我滅後過五百年左右，有現沙門形但卻無沙門德行者出現於世，主張如是增見、減見。而產生此種謬說的原因，乃因依據不了義經、遠離空見、不知如來所證的初發心等理由之故。更進而將此等二見細分之，減見有斷見、滅見、無涅槃見等三見；增見有涅槃始生見、無因無緣忽然而有見，並說明之。最後總結於「此二種見依止一界，同一界合一界，一切愚癡凡夫不如實知彼一界故，不如實見彼一界故，起於極惡大邪見心，謂眾生界增，謂眾生界減。」

如此論及眾生界的增減，此由本經的經題可見其所以，但僅只如此，與如來藏思想並無任何關係，因此將進一步就本經所謂一法界的意義作說明。

依經所說，所謂一法界，即第一義諦、即眾生界、即如來藏、即法身。係以如來藏為媒介，使眾生及法身一致。因為愚迷眾生與悟了的法身均以如來藏為本質，在此意義下，真如如來藏名為一法界。並進而由法身及眾生二個立足點上來說明法身與眾生平等無二。法身是不生不滅不斷不異，是恒常清涼的存在，其與煩惱的關係分為三種︰第一，無始以來為煩惱所纏縛的眾生；第二，為斷除煩惱而修十波羅蜜等菩提行的菩薩；第三，斷盡一切煩惱，清淨無礙的如來。雖說與煩惱的關係可區別作以上三種，但彼等均是法身，於此點上，其間並無何等差異。因此，只敘述「眾生界即法身，法身即眾生界。此二法者義一名異。」於此，生滅變遷無常苦空無我的眾生，以及不生不滅常恒清涼不變的法身，均以如來藏為媒介。眾生的價值，因之成為絕對的，基於此種絕對價值的眾生觀之上，高遠的理想、甚深的行法，才開始成立。

以上是由法身的立足點而說的，接著由眾生的立足點敘說。無始以來為煩惱纏縛，漂流於波浪中往來生死的眾生心中，法身仍儼然存在，在眾生界，稱之為如來藏，此事已於《如來藏經》中舉出種種譬喻並加以說明。本經更進一步，將如來藏的形相分作三方面來探討，並詳細說明如來藏的出沒、迷悟等種種相狀的原由︰第一，如來藏本際相應體及清淨法；第二，如來藏本際不相應體及煩惱纏不清淨法；第三，如來藏未來際平等恒及有法。第一，是與如來藏根本相應的真如法界及自性清淨心，此意指所謂煩惱即是獨立的心性，其自體本淨；相當於《起信論》中所謂的心真如門。第二，是與如來藏根本不相應的妄法及妄心，此妄心相當於《起信論》中所謂的心生滅門，是為客塵煩惱所污染的自性清淨心，這個不清淨法的妄法，唯有如來的菩提智能斷。第三，就根本上綜合前二者立場，第一的法界及第二的妄法，均在如來藏名下而統合；即為一切諸法根本的不生不滅、恒常不變、不可思議的清淨法界，以及依之所成立的眾生，二者合併，則得到眾生即法界異名的結果，眾生的意義，於此應可說已臻於極致。

要而言之，本經主張眾生成佛的可能性當求之於心內的如來藏，進而發現可以依如來藏說明眾生、菩薩、如來差異的原因，於此點上，較之《如來藏經》可見其甚為進步。

〔參考資料〕　高崎直道（等）著‧李世傑譯《如來藏思想》；宇井伯壽《印度哲學史》；勝又俊教《印度學と佛教學の諸問題》；《大乘佛典》第十二冊〈如來藏系經典〉（中央公論社）。

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五觀

(一)僧侶在用餐時所應起的五種觀想︰即所謂的「食存五觀」。《四分律行事鈔》卷中之三〈隨戒釋相篇〉云（大正40‧84a）︰「食須觀門五別︰(一)計功多少，量彼來處。(二)自忖己德行，全缺多減。(三)防心顯過，不過三毒。(四)正事良藥，取濟形苦。(五)為成道業，世報非意。」茲依同書卷下之二〈對施興治篇〉引用《智度論》、《毗尼母論》等所載，略釋如次︰

(1)計功多少等，即思惟此食所用之功甚多，如墾植、耕除、收穫、蹂冶、舂磨、淘沙、炊煮等功，又計一鉢之食，觀想作夫之汗多食少，若有貪心，則墮地獄。

(2)自忖己身德行，若不坐禪誦經，不營佛法僧事，而受他人信施，則墮惡趣，知之而布施者亦墮之，故須忖量己身德行是否可獲供養。

(3)防心顯過等，即食分上、中、下；上食起貪，下食起嫌瞋，中食生癡捨。貪重則墮地獄，嫌瞋則生餓鬼不得食，癡捨則墮畜生，故須先觀食，離此過，方能生三善根。

(4)正事良藥等，即做良藥之想，觀想治飢渴如除故病，及減約飲食如不生新病。

(5)為成道業等，即觀想藉由食物使食久住，藉由壽命的相續而成慧命，修三學以伏滅煩惱。

又，以此五觀故，齋堂又稱五觀堂。

(二)《法華經》〈觀世音普門品〉所舉的觀音五觀︰即(1)真觀︰謂觀真實之理而斷見思惑之空觀。(2)清淨觀︰謂於既除見思惑之清淨身，斷塵沙惑之假觀。(3)廣大智慧觀︰謂斷無明惑而得廣大智慧之中觀。(4)悲觀︰謂以此上三觀觀察眾生，拔眾生之苦惱。(5)慈觀︰謂以前三觀觀察眾生，而給予眾生以福樂。

(三)因五眼所見對象之不同所產生的五觀︰即(1)肉眼︰見色（客觀界）之粗雜相。(2)天眼︰見色之因果微細相。(3)慧眼︰見物心之粗雜相、微細相及空之道理。(4)法眼︰見物心之因果粗雜相、微細相及諸法假相。(5)佛眼︰見前四眼所見及中道佛性之理。

(四)指五停心觀︰即不淨觀、慈心觀、緣起觀、安般念觀、界分別觀。

〔參考資料〕　(一)《釋氏要覽》卷上〈中食〉；《敕修百丈清規》卷六〈日用軌範條〉；《永平清規》卷上；《禪林象器箋》〈諷唱門〉。(二)《華嚴孔目章》卷二。

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內道場

指皇宮大內的道場。即設在宮內修行佛事的道場。又作內寺。其所行佛事，主要以皇帝及王室私人之祈願與求福為目的。據傳，「內道場」之名，起於隋代，當時曾在福壽殿安置佛像、經藏，而稱之為內道場。然在此之前，東晉孝武帝時（381年）即曾於殿內建精舍，供沙門住宿。又，梁‧天監十六年（517），沙門慧超任壽光殿學士，嘗於宮中召眾僧講論法集。

自東晉設內道場之制以來，歷代皆承其制，及至唐代，此風更盛。據《大宋僧史略》卷中所載，武則天於洛京大內置內道場。中宗、睿宗未改其制。代宗時常令百餘僧至宮中陳設佛像經教念誦，稱之為內道場。相傳不空亦嘗於宮中召僧百餘人誦密教經典，並於內道場中建壇，為玄宗、肅宗行灌頂儀。

唐代宗之後，德宗撤內道場，然順宗時又告恢復，並以僧祿端甫掌內殿之法儀。武宗廢佛時，內道場成為道教的道場。及宣宗即位（847年），又恢復佛教之內道場制，持續至唐末。宋代以後，隨著佛教的盛行，內道場亦被設置。

內道場制曾傳至日本，目的多為天皇及皇族自身的祈願與追福。但其設置年代始自何時不明，或說天智天皇（662～671）時已設；奈良時代的史書即曾出現內道場之名目。承和元年（834），空海仿唐之內道場，於宮中置真言院，翌年親自修後七日御修法，爾後成為恆例，內道場亦因而稱為真言院。

◎附︰藤田恭俊、鹽入良道合著《中國佛教史》第六章（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{44}）

內道場
如謂一州一寺的官寺、官觀，均為具朝廷國家性質的佛教、道教道場，則內道場，即可謂皇帝及其一族的私人佛堂、道觀的性質，亦即宮廷內宗教法會的道場。其實，無論何者均可視之為置於王朝統治庇護下的寺觀。據云︰「內道場」之名，起於隋在「福壽殿」安置佛像、經藏，而稱之為內道場。然在此之前，晉孝武帝時（381年）即曾有建立精舍於宮殿內，供沙門住宿的事例；梁武帝（517年）時慧超膺任壽光殿學士，曾於宮中舉辦法集講論；北周宣帝時（578年）具德行的沙門七人，曾於宮中行道，皇帝本身於宮廷內設道場以供講經、祈願之例，屢見不鮮。然係在各州寺觀被納入中央集權制度的國家政策之後，內道場始真正發揮名實相符的意義。其深植於民間後，再由深獲王室信任之僧，引入宮內，於茲始具王室諮議性信仰的意義。偽僧薛懷義出身藥商，百般取悅則天武后，深受武后寵信，與法明、處一、慧儼、行感、宣政等人，於內道場唸誦以來，內道場即盛行於中唐。早在唐初高祖時，即曾下令沙門、道士各六十九人，於太極殿中行道七日，太宗亦曾下詔與京城的德行沙門，於內殿行道。於此可知，當時必有專屬的佛殿，道教方面亦復如此。

內道場的性質
除前述薛懷義外，據說武后還令邁迴進入內道場，賜其錦繡衣裳，遣宮人服侍之；號稱四朝帝師的文綱，及其弟子恆景亦曾於內道場中行道；中宗、睿宗時，亦有自印度返朝的義淨，及禪宗的神秀等，活躍於內道場中，此外，還有學德兼優的高僧二十人於內道場中修福，內道場之功能逐漸固定。

玄宗之後，為肅宗、代宗。於此王室安定，文運隆盛之期，內道場亦漸漸興旺。肅宗至德年間，內道場有僧數百人參集，據聞，晝夜梵唄經典之聲，遠及宮城之外。為此，職司建議的官員，亦曾上表勸諫。此外，相傳，代宗十分寵信元載，時於宮中置僧百人，於佛像前講經唸誦。

此種內道場裏的佛事，乃以皇帝及王室私人祈願與求福為目的，因皇族無法親臨參與城外寺觀及他地所舉行的佛教信仰儀式，故透過內道場的制度，直接於宮中執行。此外，遴選高德之僧招聘至宮中的意圖，似乎亦極強。此內道場制，甚至傳到日本。其作用則以天皇及皇族自身的祈願與追福較多。然唐朝的內道場，則除儒、道、佛三教談論及講經外，佛誕會及盂蘭盆會亦於此舉行。當然，先帝忌日及當今帝王生辰日等的佛事，於此舉行的例子亦不少，然此種法會亦可於各州官寺中舉行。故內道場大有宮內國家佛教道場的性質。亦可謂一迷你官寺。

非僅佛教，即使道教方面亦復如此。前已述及，唐所採的宗教政策是「道先佛後」，一切悉以道教為優先，故唐初即於宮內設有道教的內道場。高宗時，召道士葉法善至內道場；玄宗時，亦令黃素文於內道場中祈雨。

密教與內道場
早在三世紀時，講說真言密咒的經典即已傳入。日本所繼承的正統密教，係初唐至中唐時期的善無畏、金剛智、一行、不空所傳來者。據傳，善無畏（637～735年）亦曾被召至內道場中，尤其是再度返唐的不空，其活躍於內道場中，更造成宮廷佛教的繁盛。

自佛教傳入中國之後，即常於禳災祈福等現實的一面，應用佛教的儀禮和法會。甚至講經也都儀式化。可知在莊嚴的密教儀軌下，於修法壇上舉行祈雨、除災，乃至祈禱鎮護國家的密教，亦合於中國王朝所期待者。西來僧與入竺僧均能攜回大唐經略西域地方所需的情報。王室對其之信任，亦必與昔之北朝皇帝相同。不空所受的重視，遠超於太宗時（645年）返朝的玄奘及中宗時（695年）返朝的義淨，因不空具有祈禱、密咒的卓越能力。

不空於宮中常設百餘人的僧侶，使之唸誦密教經典，於內道場中建壇，為玄宗、肅宗舉行密教灌頂。當西域土蕃入侵時，不空必於內道場中講誦《仁王般若經》護國佛典，其所承受的供養之多，大有「窮極珍異」之稱。甚至入宮時，亦特別恩准騎馬。每年七月十五日耗費百萬金，於內道場舉行盂蘭盆會，設置高祖以下七廟的神座，通知寺觀各書以神號，其後將此視為例行儀式。在安祿山作亂時，又於長安大興善寺，祈禱禳災，祈願肅宗聖壽無疆。於資聖、西明二寺設置百座，為國家轉讀《仁王經》及《密嚴經》。此雖非於內道場中舉行，然亦係為皇帝與國家所舉行之修法。

內道場的盛衰
代宗後為德宗，暫撤內道場制，僧侶均被逐出宮中。順宗時又恢復內道場，直至文宗到五代之間，端甫充任內殿法儀之職，甚至還可看到諸如內道場三教談論大德知玄的名稱，可見其後「宮廷佛教」亦十分隆盛。

然武宗會昌廢佛時，長生殿內道場的經典，悉付祝融。梵經、佛像等亦被銷毀。比丘等亦被逐出寺院。內道場內安置天尊老君像，成為道教的道場。此次廢佛後，唐代佛教逐漸衰弱，經唐末五代的戰亂，有更加衰弱的傾向。西元846年宣宗即位時，又恢復內道場制，其後每逢皇帝生辰日，均舉行三教談論。懿宗時更設置萬僧會，迎鳳翔法門寺佛舍利，安置於內道場中，此內道場一直持續至唐末。由此看來，內道場與王道的盛衰共存。正如字面上所示，為朝廷御用宗教場所。

〔參考資料〕　《續高僧傳》卷十二；《貞元新定釋教目錄》卷十三；《宋高僧傳》卷一、卷三、卷五、卷十一、卷十三、卷十四、卷二十九；《景德傳燈錄》卷四；《佛祖統紀》卷三十六、卷四十、卷四十二、卷四十八；《佛祖歷代通載》卷十八。

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六波羅蜜

又作六度。為大乘菩薩道的核心實踐法門。「波羅蜜」具稱「波羅蜜多」，譯為「到彼岸」或「度」。此外，在語意上，又有「絕對的」、「完全的」、「完成的」諸義。修此六種法門，則可度生死海，到達涅槃常樂的彼岸，故云六度。《六度集經》卷一（大正3‧1a）︰「眾祐知之，為說菩薩六度無極難逮高行，疾得為佛。何謂為六﹖一曰布施，二曰持戒，三曰忍辱，四曰精進，五曰禪定，六曰明度無極高行。」

六波羅蜜之說散見於諸經論之中。其中《六度集經》、《六波羅蜜經》等經，全經皆在廣演六度行；其他如《大般若經》卷五七九以下、《大智度論》卷十一以下，也都有詳細鋪述。是大乘佛教極其重要的法門。此六度之意義，略如下述︰

(1)布施波羅蜜（dāna-pāramitā）︰又稱檀那波羅蜜、陀那波羅蜜，或布施到彼岸、施波羅蜜、布施度無極。亦可譯為絕對完全的布施，或布施的完成。有財施、無畏施、法施三種。

(2)持戒波羅蜜（śīla-pāramitā）︰又稱尸羅波羅蜜或戒波羅蜜、戒度無極。亦可譯為絕對的、完全的持戒，或持戒的完成。指持守律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒，能對治惡業令身心清淨。

(3)忍（辱）波羅蜜（ksānti-pāramitā）︰又稱羼提波羅蜜或安忍波羅蜜、忍辱度無極。亦可譯為絕對的、完全的安忍，或忍的完成。指修耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍，能對治瞋恚，使心安住。

(4)精進波羅蜜（vīrāya-pāramitā）︰又稱惟逮波羅蜜或精進度無極。亦可譯為絕對的、完全的精進，或精進的完成。有身精進、心精進二種。前者指於身勤修善法、行道、禮誦、講說、勸助、開化，或指勤修布施、持戒的善法；後者指於心勤行善道，心心相續，或指勤修忍辱、禪定、智慧。精進能對治懈怠，生長善法。

(5)禪定波羅蜜（dhyāna-pāramitā）︰又稱禪那波羅蜜或靜慮波羅蜜、禪度無極。可譯為絕對的、完全的禪定，或禪定的完成。指修現法樂住靜慮、引發神通靜慮、饒益有情靜慮，能對治亂意，攝持內意。

(6)智慧波羅蜜（prajñā-pāramitā）︰又稱般若波羅蜜或明度無極。又可譯為絕對的、完全的智慧，或智慧的完成。謂得世俗慧、緣勝義慧、緣有情慧。能對治愚癡，了知諸法實相。

《大乘莊嚴經論》卷七舉前後、上下、粗細三由，解六波羅蜜的次第。所謂前後，即由不顧資財故持戒，持戒已能起忍辱，忍辱已能起精進，精進已能起禪定，禪定已能解真法。所謂上下，下是施、上為戒，乃至下是定、上為智。所謂粗細，粗是施、細為戒，乃至粗是定、細為智。

《解深密經》卷四也有立六波羅蜜的二由，其一為前三是饒益有情。即由布施故，攝受資具，饒益有情。由持戒故，不行損害逼迫惱亂，饒益有情。由忍辱故，能忍受他人所加的損害逼迫惱亂，饒益有情。其二為後三是對治諸煩惱，即由精進故，一切煩惱雖未調伏，但能勇猛修諸善品，不為煩惱所傾動。由靜慮故，永伏煩惱。由般若故，永害隨眠。

此六波羅蜜為戒定慧三學所攝。《解深密經》卷四載，施、戒、忍三波羅蜜為增上戒學所攝，禪波羅蜜為增上心學所攝，般若波羅蜜為增上慧學所攝，精進波羅蜜則為三學所攝。《菩薩地持經》卷十亦載，進波羅蜜為增上戒學所攝。《解深密經》卷四、《菩薩地持經》卷一載，施、戒、忍三波羅蜜通福德資糧，般若波羅蜜通智慧資糧，進、禪二波羅蜜通福、智兩資糧。《優婆塞戒經》卷二載，施、戒、進三波羅蜜為福莊嚴，忍、禪、慧三波羅蜜為智莊嚴。

六波羅蜜雖是菩薩修行的方規，為大乘諸經論所廣說，然於小乘說一切有部唯說施、戒、進及般若四波羅蜜。《大毗婆沙論》卷一七八（大正27‧892b）︰「外國師說有六波羅蜜多，謂於前四加忍、靜慮。迦濕彌羅國諸論師言，後二波羅蜜多即前四所攝，謂忍攝在戒中，靜慮攝在般若，戒、慧滿時即名彼滿故。復有別說，六波羅蜜多，謂於前四加聞及忍。」

關於六波羅蜜較詳細的內容及其意義，請參閱附錄二文。

◎附一︰《太虛大師選集》下〈菩薩學處講要〉（摘錄）

在《瑜伽師地論》中，論及觀察菩薩種性時，即觀察其人能否實踐菩薩道以斷定其菩薩善根之有無。菩薩道，即實踐六度行是。如有類人生來賦有悲心，今聞大乘佛法擴充之引發之以行六度，即成菩薩。亦有悲心薄弱，今聞大乘佛法，學習菩薩道修六度行，亦成菩薩。更有類人悲心本無，今聞大乘佛法，慕菩薩行願，開始雖覺勉強，但久久亦能安其所行，也成菩薩。生有悲心者為上根，以宿己習學，今更加功用行；悲心薄弱者為中根，以奮志堅毅，勤策自勵以赴；無有悲心者為下根，以勝緣現前起慚愧心，強以成之；其為菩薩行則一。故弘願如海，須有實行大山以填之，六度行山，填實願海，佛果菩提方能圓滿。否則，願便成虛，是假的菩薩，非真菩薩。菩薩之道，是在實行六度。

一曰布施度︰布施是有多方面的。有高度的布施，如施頭目腦髓身命的，曰內施；施田園家國財產的，曰外施；內外兼施的，曰一切施。更有說︰惠捨生活資財不使人缺乏的，曰財施；以世間學問樂育人群，乃至以佛教善法化導大眾的，曰法施；世上發生一種威脅人的生命或自由時，以種種方法使其消滅，保障一切令離怖畏的，曰無畏施。故布施方面極為廣汎，且有常人能力所不及所不易行的。要在已發菩提心的菩薩實踐行布施時，隨己力能行到如何為如何，初毌須期心高遠。磨練久久，自然即難成易。古今來多少賢哲捨身成仁，立法保民，亦經由長時煆煉中得來，非一朝一夕所能致。故布施不是僅指拿點金錢救濟人的，叫布施。其原則，凡能犧牲自己利益人群的，都是布施。

二曰持戒度︰大乘菩薩戒，不專是消極的禁止行惡，而是積極的努力行善。故「尸羅」的意義，是含有止息惡法實行善法的。舉例如說三聚淨戒︰曰攝律儀戒，偏說禁制惡行，是嚴制消極方面的行為；曰攝善法戒，廣說勵修善行，是擴充積極方面的行為；曰饒益有情戒，凡有利益人群無不興崇，更展開從事實際的工作，非口惠而重在實踐。總之，菩薩戒之原則在戒除惡行保持善行，以一顆向上的精神力，使群眾亦趨淨化，增長不退。其策勵惡止善行的精神，可見之於三十七道品中四正勤行。（中略）

三曰忍辱度︰菩薩修行，其於四弘誓願之基點，故抱定宗旨實行善事。但在這眾生界中，尤其是像我們這個五濁惡世的時期中，你要做一個善人行一種善事，便有許多違逆的環境來阻礙來破壞；唯菩薩以盡其在我之精神，以忍辱心修忍辱行以赴之。如菩薩於人中立志高潔實修淨化人間的德行，照理應受人讚譽，但邪見之徒必力加歪曲事實，毀謗侮辱。正見菩薩，碰到這種境緣時，悲憫其無知以容忍態度出之，決不於小事小行上計較，以牙還牙。真佛法中人，是以負擔一切眾生離苦得樂之誓願，不唯容忍侮辱，且以德報怨不捨離彼等而使受化。故忍辱決非是卑怯無力的含垢忍怨，而是以一種極大的力量來忍受一切。真能行忍，是出於智力的行為，大度的容忍，是根據緣生性空的智力，等運同體的悲力。

四曰精進度︰精進向被人視為勤勞的意思。但勤勞固是美德，倘用之不當，適成濟惡的飾詞。如勤勞專為自我打算或甚至專務害人，則勤勞變成惡行。菩薩的勤勞是在一個精字。精即精純無雜，輕之於舉手投足之勞，重之於負擔天下國家重任，不容許有個私心打算，都在精純無雜中排除懶惰放逸的惡法，勤勞實踐其五波羅蜜之行。故精進度，統指於其他五度行門上的不休息的精神。倘於一度鬆懈，即是荒廢了菩薩所應行之行。菩薩行之難行，能克服許多難關的，便是這個精進。沒有這種精進精神的人，縱使一時發心修大乘行，稍遇逆境的打擊便灰心下來。我們平常說一個人對於他的事業成功，是經過百折不撓奮鬥到底的精神的成果，這可寶貴的精神，擴大開來，即精進度。

五曰禪定度︰禪是印度語「禪那」的簡呼，義為「靜慮」，與「三摩地」的「定」義相通，故合稱「禪定」，在佛學的術語上叫做「梵華兼稱」。靜定的工夫，是健康精神的大補品。平常人精神不健全，處置事情容易顛倒，這是沒有靜定工夫之故。禪定的原義，是在學習菩薩道的人，應須將自己散漫紛亂被環境所擾亂所搖動，不能控制的心境，用禪定的方法使其專注一境；所謂「制心一處，無事不辦」者即是。故禪定用簡明的語義來表現，曰「心一境性」。制心一處，是將心力統一集中，不被私慾的境風所動搖，久久純熟，便能蒸發精神上一種潛蓄的光明力量，好像烈火觸物莫不焦爛，這便是最理智的智慧。故智慧是禪定的後果，有禪定工夫的人，他的注意力永遠是保持集中的力量，隨遇一境即凝集於一境，而得解脫。如火之不動搖，永遠能保持其焦物的實力。世人對於禪定的誤解，是枯其形灰其心如木石似的境涯，這祇是禪定的消極制止散漫亂心的一面，不是禪定的全面。禪定的全面，是於一切境界中保持其活力而能成辦一切事業。故禪定決不是僅指消極方面，且正是指能承辦一切事業活力之淵源。中國禪宗指那止於消極方面的禪，是「死水不藏龍」，也正這個意思。佛是力揚那種「繁興永處那伽定」的禪定，即是於定繁興大用，故禪定有辦事禪。

六曰智慧度︰淺言之，世間一切學問知識也是智慧。佛法中的智慧，雖似覺說得過於高深，但是基於能明真理認識事實，則與世間學問知識是一樣的。佛所說的智慧，是指認識真理，且指能把握住這認識真理之中貫通萬法，應用在萬法上所施設的事業行為沒有絲毫錯謬的，曰智慧。發生智慧的方法，是在求知聞法，聞而後能明辨慎思，思而後能篤行修持。通稱為聞、思、修三慧。此中思慧，即上面說過禪定致力的唯一工夫。故禪定不是求其無所思，是在制思契合於真理的境界。這在智慧方面曰根本智；到了篤行修持應物施設時，曰差別智。根本智慧，是認識眾生與萬法緣起性空的真理；換言之，即是明了宇宙萬有普遍共同不變的原則的事實真相。後得智慧，是從認識真理後發生的智慧，如於眾生知其有種種根性種種病根，應用如何的法藥適合他們的宿好，使其接受拔其病根；於宇宙人生事物界中的一切境緣現前，如何恰能給與適當的安排，於法法中都能發揮其差別的作用而不違反其共通的原理。故前者亦名如理智，而後者亦名如量智。

菩薩修六度行，初則勉求其契理之行，後則漸達其無行不適乎真理之境。適乎真理之行，是為智慧行；換言之，行菩薩之道在求真理，真理之能否現前，是在乎智慧是否獲得。故六度的重心在於智慧，智慧之道即菩提道。度是渡義。修六度行，便可渡過凡夫生死的煩惱大海，到達真理聖人的彼岸。菩薩除根本戒外，以習行六度為渡海浮囊之大戒，否則即犯戒，如破浮囊永沈於凡夫生死海中。

◎附二︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第十章（摘錄）

六波羅蜜是中觀所採行的修行法門。般若經系的經典花了極大的篇幅來闡述六波羅蜜的精義，特別是六波羅蜜中的般若波羅蜜，《般若經》譽之為菁華中的菁華，為「諸佛之母」。波羅蜜法門與舊有小乘佛教的修行法門有三個重大的不同點︰以菩薩為理想以代替舊有的阿羅漢；將舊有的戒定慧之學擴充增至六度──布施、持戒、忍辱、精進、禪定與般若；波羅蜜法門更詳細的分析我們心靈生活的層次為不同的「地」（bhūmis），而以佛地為最高。中觀所採行的這種革命性的修行法門與舊有的理想、方法及結果均不相同，這是佛教修行法常所未有的大結合，茲分述如下︰

(1)小乘佛教的最高理想是證得阿羅漢果（arhat），到了中觀大乘則以菩薩代之。阿羅漢果是層次較低的理想，因為它完全是否定的、消極的，那是一種煩惱障之止息（kleśāvar-aṇa-nivṛttiḥ）。小乘行者眼中的涅槃可說幾乎是一種疏離的空虛狀態。菩薩則是在上求佛果、下化眾生，以最究竟的完美──佛果為目標，戮力以赴，並以其不忍人之大悲心，救濟群迷、拔苦與樂。一切眾生與佛陀本來是不異的，一切眾生均具如來智慧德相，這是開始修行之前必須瞭解的。復次，阿羅漢自滿於自己的解脫，他並不一定也不積極的去關心他人的福祉，阿羅漢的理想多少有自私自利的意味。他們甚至於強調「三界如火宅、眾生是冤家」，深恐停留於世間太久對他們是一種障礙，所以最好是一刻不要停留，這是一種厭離的解脫觀。菩薩則是盡一切之力以救濟眾生。菩薩雖然已有能力、已有資格證得涅槃，但他卻願意長久的為苦難的眾生流血流汗，所謂「我不入地獄，誰入地獄」、「不斷煩惱、不修禪定」，一種民胞物與、同其情感的利他主義。但這絕不是說菩薩如不能讓所有的眾生都解脫，他本身即無法得到解脫，因為這樣落入循環論證（vicious circle）︰菩薩如不先解脫他人，他自己即無法解脫；菩薩自己尚未解脫，他又如何能解脫他人。依筆者之見，菩薩的解脫本身即是圓滿完整的，但是菩薩不因此而自矜自傲，志得意滿，他沒有忘記尚在煩惱圈裏打轉、沉淪生死輪迴的眾生，所以菩薩以大悲心、誓願讓眾生都能提昇到與他相同的水平上，這是菩薩大悲心的自由化現。如果不是此一非常宗教化的因素被介紹到佛教，則佛教仍然只是一個志行高潔的「道德自然主義」（moralnaturalism）。菩薩能捐棄一切，毫不保留的奉獻他所有的一切，包括他的生命，以利益他人。（中略）

(2)佛教修行法一直不離乎固有的三學──戒、定、慧，波羅蜜法門並不能算是真正的取代了它的地位，而僅能說是一種修正、增潤、擴充而成為六度──布施、持戒、忍辱、精進、禪定與般若。佛教修行法門經過此一轉變之後，很明顯的特別注重於準備階段的基礎工程、如強調慈善布施、安忍和穩等等道德，永不退轉的信心，以及念茲在茲、朝斯夕斯、努力不懈的心理。但是般若經系的經典都共認般若是六度中的主導因素、扮演著指揮者的角色。在此以前的諸種修行法門，雖然也承認般若是諸法門中的最高者，但總認為菩薩的修行歷程，幾乎都是以修定、修福功德為主。而在此處，則高推般若，以之為菩薩心路歷程的催生者；各種功德、福德以及修定的功夫無不必須迴向於直悟洞見「真實」，很明顯的，佛教修行觀的重點已從道德轉而以形上學為主幹。

波羅蜜法門改變了佛教對布施、持戒、忍辱、禪定等修行德目的看法，它們不算是各自分離，而是有其連貫性、一致性、整體性；它們並不是漫無目的的盲修瞎煉，亦不是因囿於傳統或社會壓力而修行。它們有一共同的目的──讓人類能沐浴於最高智慧之中。煩惱心（sakleśa citta）充滿者執著、激情，它絕無法認識真理；「不定心」（asamāhita citta）無法感受到真理，因為它缺乏穩定性、注意力不夠集中。除般若之外，其餘諸波羅蜜無非是在淨化吾人的心靈，使之能接納「絕對」之直觀，而以般若波羅蜜來完成此一偉大的工程，使其餘諸波羅蜜能成其為波羅蜜──完美。任何人想要捨棄一切，連一點眷戀顧自的意思都沒有，那他即必須先從心理放下一切；當我們受到重大的傷害之後，除非我們已在心靈中確信於「實在」中得失無常、仇敵冤家了不可得，要不然必處心積慮的思有所以報復。如果無法體悟真理，則任何道德的實踐都不能算是圓滿的，所以才說般若為主導。

心靈的文化就是自我的文化（self-culture）。菩薩的修行是一種內心自我的提昇，並沒有外在的壓力來壓迫菩薩，事實上，任何外在的權威在塑造一個人時，其影響力絕無法與菩薩法門相比擬。「自我文化」的要素即是在於我們自身生起一種變化，而不是在求取環境的改變。改變外在的世界以符合、滿足我們的欲望，那是世俗的方法。

〔參考資料〕　《大乘理趣六波羅蜜多經》卷五～卷十；《優婆塞戒經》卷一、卷四～卷七；舊譯《華嚴經》卷五；《大法炬陀羅尼經》卷十；《大智度論》卷十一～卷十八；《瑜伽師地論》卷三十九～卷四十三；《大乘莊嚴經論》卷八；印順《初期大乘佛教之起源與開展》；梶山雄一著，吳汝鈞譯《空之哲學》；《平川彰著作集》第六冊。

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北宗

「南宗」之對稱。中國初期禪宗之一。五祖弘忍之門下神秀所倡。以弘法於北方，故稱北宗。又稱北宗禪、北禪。《宋高僧傳》卷八〈神秀傳〉云（大正50‧756a）︰
「初秀同學（慧）能禪師與之德行相埒，互得發揚，無私於道也。嘗奏天后請追能赴都，能懇而固辭。秀又自作尺牘序帝意徵之，終不能起。（能）謂使者曰︰吾形不揚，北土之人見斯短陋或不重法，又先師記吾以嶺南有緣，且不可違也。了不度大庾嶺而終。天下散傳其道，謂秀宗為北，能宗為南，南北二宗名從此起。」

神秀是尉氏（河南省尉氏縣）人。唐‧永徽六年（655），於蘄州雙峰山東山寺服侍五祖弘忍，歷經六年。上元二年（675）弘忍寂後，移居荊州（湖北省江陵縣）當陽山玉泉寺，主張「漸漸修學悉當成佛」的漸悟主義，其教說盛行於長安、洛陽一帶。曾於大足元年（701）應則天皇后之請入內道場。神龍二年（706）示寂於洛陽天宮寺。

神秀之門人中，得神秀付囑者有四人，即︰同為則天武后、中宗、睿宗三帝之國師的普寂，以及以長安、洛陽為中心，大振北宗門風的義福、敬賢、惠福等三人。普寂的弟子道璿，受日僧之招請赴日弘法，乃禪法初傳入日本之重要人物。北宗教勢因受朝廷的外護，曾凌駕於遠在南方邊地的南宗。但是，其後由於會昌法難、南宗隆盛及神會的排斥等因素，北宗漸告衰頹，至唐末，其傳承終至斷絕。

關於神會對北宗的排斥，依《神會語錄》載，開元二十二年（734），神會於滑台（河南省滑縣）設無遮大會抨擊北宗。又，宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》載，天寶初年，神會入洛陽，謂神秀法系之「師承是傍，法門是漸」，推舉自宗為禪宗正統法系。

北宗禪的特色，由神秀所撰《觀心論》，及其所提出的「五方便門」之說，可知其主張是有修道次第階段的。此一論點，成為神會攻擊北宗的目標。但是，從歷史性而言，神秀實是四祖道信、五祖弘忍東山法門的忠實繼承者。宗密的《圓覺經大疏鈔》卷三（下）所敘之七家，北宗為第一家，其文云（卍續14‧554上）︰
「今初第一也，即五祖下，此宗秀大師為宗源，弟子普寂等大弘之。拂塵者，即彼本偈云︰時時須拂拭，莫遣有塵埃，是也。意云︰眾生本有覺性，如鏡有明性，煩惱覆之，如鏡之塵。息滅妄念，念盡即本性圓明。如磨拂塵盡鏡明，即物無不極。」

◎附︰呂澂《中國佛學源流略講》第九章（摘錄）

神秀的傳法弟子一時並肩者有四人，即嵩山（河南）義福、嵩山敬賢、長安藍山普寂、藍田（陜西）玉山惠福。他們都是追隨神秀十幾年而得到親傳的。當時有人這樣稱讚他們︰「法山淨，法海清，法燈朗，法鏡明。」其中的義福（658～736）更能得到神秀的嫡傳。神秀死後，他與普寂（651～739）都受到唐室的尊重，時人目之為「兩京法主，三帝門師」。因此，神秀一系的說法很受當時的重視，通過這幾家的整理組織，這一系的禪法就成了定型。他們教人有十六個字︰「凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證。」以後禪宗內部分裂，有了南北之爭，神秀一系的禪法更被人看成是「以方便顯」。

本來由道信以來就提出了「安心」的主張，以方便法門教人，經過弘忍、神秀的發展，到南北分宗以後，北宗就以方便做為標幟了。而《大乘無生方便門》或《大乘五方便》也被認為是神秀的著作（此在敦煌卷子中發現）。到了中唐，宗密撰《圓覺經大疏鈔》，其中談到禪宗的末計（分宗）七家時，指出第一家為神秀系，其禪法的特點即為「拂塵看淨，方便通經」。這些特點都是表示「漸修」的，認為修習應該有次第地進行。「拂塵看淨」是什麼意思呢﹖據《壇經》傳說，神秀在弘忍門下時，弘忍曾讓學有心得的呈偈給他看。神秀所呈的偈是︰「身是菩提樹，心如明鏡臺，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」慧能看了此偈後，就寫了一偈批判他，認為神秀還不到家，所以慧能由是得到了弘忍的真傳，而神秀則否。這當然只是傳說，不過可以反映當時神秀已經有了「拂塵看淨」的說法了。「看淨」就是看心淨。「拂塵」則是一個比喻。守淨是他們的目的，要做到這一點則必須經常拂拭，不使塵埃沾染。也唯有如此才能經常保持心的明淨。

關於「方便通經」。道信以來就談五方便門，經過弘忍、神秀兩代的發展，到了神秀一系，方便的內容已經不同，是與經教相聯繫了。換言之，他們是把五方便同經教會通起來，所以叫通經。而對經教的理解，又是根據自己的體會自由地解釋，與一般拘泥於文字的也不同，這是北宗禪法的一個特點。

〔參考資料〕　淨覺《楞伽師資記》；杜胐《傳法寶記》；宗密《禪源諸詮集都序》卷上之二；印順《中國禪宗史》；宇井伯壽《禪宗史研究》；鎌田茂雄《宗密教學の思想史的研究》；篠原壽雄（等）編《敦煌佛典衹禪》；《佛教思想史》第四冊（平樂寺書店）；John Robert McRae《The Northern School of ch'anBuddhism》；Edited by Whalen Lai and Lewis R.Lancaster《Early Ch'an in China and Tibet》。

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大方廣佛華嚴經

略稱《華嚴經》，是佛成道後在菩提場等處，藉普賢、文殊諸大菩薩顯示佛陀的因行果德如雜華莊嚴，廣大圓滿，無盡無礙妙旨的要典。

此經漢譯本有三種︰

(1)東𣈆‧佛馱跋陀羅的譯本︰題名《大方廣佛華嚴經》，六十卷，為區別於後來的唐譯本，又稱為舊譯《華嚴》，或稱為《六十華嚴》。收在《大正藏》第九冊。

(2)唐武周時實叉難陀的譯本︰題名《大方廣佛華嚴經》，八十卷，又稱新譯《華嚴》，或稱《八十華嚴》。收在《大正藏》第十冊。

(3)唐‧貞元中般若的譯本︰也題名《大方廣佛華嚴經》，四十卷，它的全名是《大方廣佛華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品》，簡稱為《普賢行願品》，或稱為《四十華嚴》。收在《大正藏》第十冊。

此經第一譯六十卷本，它的梵文原本三萬六千偈，是由慧遠的弟子支法領從于闐（今新疆和田一帶）得來，於晉‧義熙十四年（418）三月十日在揚州（今南京）道場寺請天竺三藏佛馱跋陀羅譯出，三藏手執梵本，譯為漢語，法業筆受，慧嚴、慧觀等潤文，吳郡內史孟顗、右衛將軍褚叔度為檀越，於元熙二年（420）六月十日譯竟，劉宋‧永初二年（421）複校完畢（見《出三藏記集》卷九經後記等）。初譯出時分五十卷，後改為六十卷，內分三十四品，總由七處、八會的說法而成。嗣後唐‧永隆元年（680）三月，天竺三藏地婆訶羅和法藏校勘此經，見所譯〈入法界品〉內有缺文，因更就梵本譯出從摩耶夫人到彌勒菩薩文一段約八、九紙補入（見《華嚴經探玄記》卷一）。這就成為現行《華嚴經》六十卷本。

此經第二譯八十卷本，它的梵文原本四萬五千頌，係唐‧則天武后遣使從于闐求得，並請來其地三藏法師實叉難陀，於證聖元年（695）三月十四日在洛陽大遍空寺開始翻譯，武后親臨譯場首題品名，菩提流志、義淨同宣梵本，復禮、法藏等並參與筆受潤文，到聖曆二年（699）十月十八日在佛授記寺譯畢（見《開元釋教錄》卷九），成八十卷，內分三十九品，總由七處（同舊譯）、九會（八會同舊譯，新增「普光法堂」一會）的說法而成。後法藏發現此經〈入法界品〉中尚有脫文，仍與地婆訶羅校勘梵文，於第八十卷初從彌勒菩薩後至三千大千世界微塵數善知識前中間，補入文殊伸手摩善財頂十五行（《華嚴經疏》卷三、《華嚴經略策》），即為現今流行的《華嚴經》八十卷本。

此經第三譯四十卷本，它的梵文原本一萬六千七百偈（見《貞元釋教錄》卷十七）係南天竺烏荼國王親手書寫遣使於貞元十一年（795）十一月送贈來唐。翌年六月，唐德宗囑罽賓三藏般若在長安崇福寺從事翻譯，廣濟譯語，圓照筆受，智柔、智通回綴，道弘、鑒靈潤文，道章、大通證義，澄觀、靈邃等詳定，至十四年（798）二月譯畢，成四十卷。其內容係勘同舊新兩譯《華嚴經》的〈入法界品〉一品，但文字上大為增廣；尤其是第四十卷有普賢十大行願，和新添的普賢廣大願王清淨偈，是前此兩譯《華嚴經》中所未有。

以上是漢譯此經的三大譯本。此外，此經中某一品或一部分傳譯於中國的為數也不少。西元二世紀中──後漢‧支婁迦讖曾於洛陽譯出《兜沙經》一卷，當是此經別行本漢譯的開始，吳‧支謙、西晉‧竺法護、聶道真乃至南北朝、隋、唐各朝，都有《華嚴經》的支分別行本譯出，在法藏《華嚴經傳記》卷一中曾列舉有這類別行譯本三十五部。今略就現存各本並對照唐譯各品會列載如下︰

《佛說兜沙經》一卷（如來名號品、光明覺品），後漢‧支婁迦讖譯。

《佛說菩薩本業經》一卷（淨行品、十住品），吳‧支謙譯。

《諸菩薩求佛本業經》一卷（淨行品），西晉‧聶道真譯。

《菩薩十住行道品》一卷（十住品），西晉‧竺法護譯。

《菩薩十住經》一卷（同上），東晉‧祇多密譯。

《漸備一切智德經》五卷（十地品），西晉‧竺法護譯。

《十住經》四卷（同上），後秦‧鳩摩羅什譯。

《佛說十地經》九卷（同上），唐‧尸羅達摩譯。

《等目菩薩所問三昧經》三卷（十定品），西晉‧竺法護譯。

《顯無邊佛土功德經》一卷（壽量品），唐‧玄奘譯。

《佛說校量一切佛剎功德經》一卷（同上），宋‧法賢譯。

《佛說如來興顯經》四卷（如來出現品），西晉‧竺法護譯。

《度世品經》六卷（離世間品），西晉‧竺法護譯。

《佛說羅摩伽經》三卷（入法界品），西秦‧聖堅譯。

《文殊師利發願經》一卷（同上），東晉‧佛陀跋陀羅譯。

《大方廣佛華嚴經入法界品》一卷（同上），唐‧地婆訶羅譯。

《佛華嚴入如來德智不思議鏡界經》二卷（普光法堂會），隋‧闍那崛多譯。

《大方廣入如來智德不思議經》一卷（同上），唐‧實叉難陀譯。

《大方廣如來不思議境界經》一卷（別本華嚴），唐‧實叉難陀譯。

《大方廣佛華嚴經不思議佛境界分》一卷（同上），唐‧提雲般若譯。

《大方廣佛華嚴經修慈分》一卷（同上），唐‧提雲般若譯。

《大方廣普賢所說經》一卷（同上），唐‧實叉難陀譯。

至如《華嚴》三大譯本中的唐‧般若譯四十卷《華嚴》，也同樣是全部經中〈入法界品〉的別行。

此經的藏文譯本，係由印度勝友、天王菩提和中國西藏智軍共從梵文譯出，並由遍照護加以複校，成一一五卷（奈塘目錄作一三○卷，德格目錄作一一六卷，實為一一五卷），內分四十五品，前四十四品相當於唐譯本前三十八品，第四十五品相當於唐譯本第三十九〈入法界品〉，又藏譯本比漢譯本多出第十一品和第三十二品，其他各品文句上也頗有出入。

關於此經的梵本，如陳譯《攝大乘論釋》卷十五說︰「華嚴經有百千偈，故名百千經。」又《華嚴經傳記》卷一也稱，西域傳說此《華嚴大不思議解脫經》有三本︰其中上中兩本隱而不傳，下本有十萬偈，四十八品，現流天竺。此中所說現流天竺的下本有十萬偈，和《大智度論》卷一百所說「不可思議解脫經十萬偈」、晉譯《六十華嚴經》後記所說「華嚴經梵本凡十萬偈」相符，而證明此經亦名《不思議解脫經》，全本凡十萬偈，而《四十華嚴》乃其中的一部分。如《貞元釋教錄》卷十七說︰「梵本大方廣佛花嚴經總有六夾，共十萬偈，大唐已譯八十卷當第二夾了，今南天竺國王所進當第三夾（即般若譯四十華嚴梵本），有一萬六千七百偈。」又《四十華嚴經》後記也說此梵本是「南天竺烏荼國……王手自書寫大方廣佛華嚴經百千偈中所說善財童子親近承事佛剎極微塵數善知識行中五十五聖者善知識入不思議解脫境界普賢行願品。」再參考世親《十地經論》與金剛軍、堅慧的釋論，解釋此經〈十地品〉，寂天的《大乘集菩薩學論》也引用此經〈賢首品〉的偈頌等情形來看，可以想見此經的〈入法界〉、〈十地〉乃至其他各品在印度古代已各成一經而分別流行。其中〈入法界品〉（即《四十華嚴》）和〈十地品〉，且為尼泊爾佛教中古來通常傳誦的九部大經之二，因而這兩品的梵本在尼泊爾一直保存。到十九世紀中，這兩品梵本隨著其他梵典又由尼泊爾更流傳到印度、英、法、日本等國，並有所校勘出版。現行梵文〈十地品〉有近藤晃曜校刊本（東京，1936），〈入法界品〉有鈴木大拙，泉芳璟校刊本（京都，1934～1936），《普賢菩薩行願讚》有渡邊海旭校刊本（1902）。至於其他各品的梵本似都已散佚而未見發現。

此經的漢譯本中，以唐譯八十卷本的文義最為暢達，品目也較完備，因而在漢地流傳最盛。以下依據這一譯本略述此經的內容︰

唐譯本經係由九會的說法組合而成。第一會，敘佛在菩提場中初成正覺，道場無量妙寶莊嚴，金剛座上的遮那佛身萬德圓滿。十方世界微塵數菩薩乃至金剛力士諸神諸天等各具無量功德一時雲集，各各說頌讚佛，所有的華藏莊嚴世界海中一切世界也都同樣入佛境界（〈世主妙嚴品第一〉）。諸菩薩和一切世間主說頌問佛，佛現瑞相放光說頌，又現諸神變，一切法勝音等菩薩各說頌讚佛（〈如來現相品第二〉）。時普賢菩薩入佛三昧，受諸佛讚嘆摩頂，從三昧起，十方一切如來放光頌讚普賢菩薩，一切菩薩也同頌讚（〈普賢三昧品第三〉）。普賢菩薩以佛神力，向道場海眾諸菩薩說世界海等十事，分別顯示十方剎土的形相和它的原因（〈世界成就品第四〉）。普賢又說毗盧遮那往昔修行所嚴淨的華藏莊嚴世界海無量妙寶莊嚴功德，乃至世界海中一切世界的莊嚴和諸佛號（〈華藏世界品第五〉）。普賢又說這是由於毗盧遮那過去世為大威光太子時，供養諸佛廣修無量妙行的廣大功德莊嚴成就（〈毗盧遮那品第六〉）。

第二會，敘佛在普光明殿蓮華座上，顯現神變，十方菩薩都來集會。文殊師利菩薩承佛的威力，向眾菩薩稱說佛的名號，由於隨應眾生各別知見，遂有無量不同的名號如來為眾說法（〈如來名號品第七〉）。文殊師利又說娑婆世界中苦集滅道四聖諦的種種異名，和十方一切世界無量不同的四聖諦名，都隨眾生心，令得調伏（〈四聖諦品第八〉）。這時佛兩足輪放光，普照十方，各現佛事，文殊師利唱頌稱揚佛的無邊功德行願（〈光店品第九〉）。文殊師利菩薩又和覺首等九菩薩反覆問答十種甚深佛法明門（〈菩薩問明品第十〉）。智首啟問，文殊師利答說菩薩身語意業動靜語默中為饒益眾生應發起的一四○種的清淨願行（〈淨行品第十一〉）。文殊師利問，賢首以偈答說菩薩修行的無量殊勝功德，信願不虛，定慧圓滿成就等事（〈賢首品第十二〉）。

第三會，敘佛不離菩提樹下，上升須彌山帝釋宮殿，帝釋莊嚴宮殿，迎佛入座，並和諸天說頌讚佛（〈升須彌山頂品第十三〉）。十方佛世界法慧等菩薩都來集會，各說偈頌稱讚佛所修行的無量勝妙功德（〈須彌頂上偈讚品第十四〉）。法慧菩薩由於佛的威力，入無量方便三昧，受到諸佛讚嘆並摩頂，他出定廣說十住的法門，每住中各有聞、修十法（〈十住品第十五〉）。這時正念天子來問，法慧向他宣說修習梵行種種無相觀法（〈梵行品第十六〉）。又天帝釋來問，法慧向他宣說菩薩初發菩提心所得的種種無量功德，發心便能和佛平等，也無所得（〈初發心功德品第十七〉）。精進慧問初發心菩薩如何修習，法慧答說十不放逸，得十清靜，十佛歡喜，十法安住，十法入地，十法行清靜，十種清靜願，十法圓滿大願，十無盡藏等修行的法門和所應得的成就（〈明法品第十八〉）。

第四會，這時佛升向夜摩天宮，夜摩天王莊嚴殿座迎請如來，說頌讚佛，佛即入座（〈升夜摩天宮品第十九〉）。功德林菩薩等微塵數菩薩都來集會，十大菩薩各說偈頌稱揚佛周遍法界的行願功德（〈夜摩宮中偈讚品第二十〉）。功德林菩薩由於佛的威力，入善思惟三昧，受到諸佛稱讚並摩頂，他出定廣說十行的法門，並一一分別其行相（〈十行品第二十一〉）。功德林又對諸菩薩說菩薩十無盡藏的一一行相，由此能令一切行者成就無盡大藏（〈十無盡藏品第二十二〉）。

第五會，這時佛又升兜率天，兜率天王莊嚴殿座迎請如來，說頌讚佛功德，佛即入座（〈升兜率天宮品第二十三〉）。金剛幢等十大菩薩和微塵數菩薩從十佛世界來集。各說偈頌稱揚佛德（〈兜率宮中偈讚品第二十四〉）。金剛幢菩薩由於佛的威力，入智光三昧，受到諸佛稱讚並摩頂，他從定起，向諸菩薩廣說十回向法門，並一一分別解說所修行相（〈十回向品第二十五〉）。

第六會，敘佛在他化自在天宮摩尼寶殿，諸方世界諸大菩薩都來集會。這時金剛藏菩薩由於佛的威力，入大智慧光明三昧，受到諸佛稱讚並摩頂。他從定起，向眾說出十地的名稱。這時解脫月等諸菩薩請他解說，佛也放光加以神力，金剛藏菩薩便向眾演說甚深的十地法門行相（〈十地品第二十六〉）。

第七會，佛在普光明殿，普眼菩薩向佛問普賢菩薩三昧所修的妙行，佛教他自請普賢菩薩宣說。這時大眾希望見到普賢菩薩並殷勤頂禮，普賢菩薩才以神力出現，向眾廣說十大種三昧的高深法門（〈十定品第二十七〉）。普賢又向大眾說十種神通（〈十通品第二十八〉）。又向大眾說十種法忍（〈十忍品第二十九〉）。這時心王菩薩問，佛向他宣說阿僧祇不可說的數量和世間出世間一切諸法不可說的事理（〈阿僧祇品第三十〉）。心王菩薩又向大眾宣說諸佛世界的壽量和它們的長短比較（〈壽量品第三十一〉）。又向大眾宣說十方諸菩薩和他們的眷屬的住處並常住說法的地名（〈諸菩薩住處品第三十二〉）。這時會中諸菩薩心中希望知道諸佛的國土、本願、種姓、出現、佛身、音聲、智慧、自在、無礙、解脫等不思議事，佛便加持青蓮華藏菩薩向蓮花藏菩薩廣說佛所住的十不思議法門（〈佛不思議法品第三十三〉）。普賢菩薩向諸菩薩演說佛的身相莊嚴，略說有九十七種大人相，以及十華藏世界海微塵數大人相（〈如來十身相海品第三十四〉）。佛向寶手菩薩宣說如來的隨好中各有光明，周遍法界，能夠拔出地獄的苦，生兜率天，乃至令證得十地等廣大無盡的功德（〈如來隨好光明功德品第三十五〉）。普賢菩薩又向大眾演說佛為解脫眾生結縛，瞋心能障百萬法門，應當勤修十法，具十清淨，十廣大智，得十種普入，住十勝妙心，獲十種佛法善巧智（〈普賢行品第三十六〉）。這時佛從眉間放光，名如來出現光，如來性起妙德菩薩向佛請問大法，佛又放光入普賢菩薩口，普賢菩薩便廣說佛以十無量法出現，以十無量百千阿僧祇事得到成就。說罷，諸佛稱讚並為會眾授記，普賢最後說頌勸眾受持（〈如來出現品第三十七〉）。

第八會，敘佛在普光明殿，普賢菩薩入佛華藏莊嚴三昧，從三昧起，普慧菩薩請問菩薩依、菩薩行乃至佛示般涅槃等二百個問題，普賢菩薩一問十答，分別演說二千法門。諸佛現前讚喜。普賢菩薩再用偈頌重說菩薩的功德行處（〈離世間品第三十八〉）。

第九會，佛在逝多園林，和文殊普賢等五百大菩薩、大聲聞並無量世主聚會。佛以大悲入師子頻申三昧，遍照莊嚴十方世界各有不可說剎塵數菩薩來會，各現神變供養境界。諸大聲聞不知不見。十大菩薩說頌讚佛。普賢菩薩演說這師子頻申三昧的十種法句。佛又顯現種種神變、種種法門、種種三昧等相，文殊菩薩說頌稱讚，諸菩薩都得到無數大悲法門，從事利樂十方一切眾生。文殊菩薩和大眾辭佛南行，尊者舍利弗和六千比丘也承佛神力發心隨同南行。他們行到了福城東，在莊嚴幢娑羅林中大塔廟處說法，這時善財童子等二千人前來頂禮聽法，發菩提心，其中善財童子一心求菩薩道，說頌問教，文殊師利指示他去求訪善知識，善財童子便輾轉南行參訪了德雲比丘乃至彌勒菩薩等五十三位善知識，聽受了無數廣大甘露法門，最後見到普賢菩薩，由於普賢的開示，次第得到普賢菩薩諸行願海，終於證入法界。末了普賢菩薩說頌稱揚佛的功德海相（〈入法界品第三十九））。

以上是新譯經中九會三十九品的內容梗概。在舊譯六十卷本中只有八會三十四品。這是由於舊譯本缺〈十定品〉一品，並以〈十地品〉以下十一品為第六會而減少一會。又新譯本〈如來現相品〉以下五品在舊譯中合為〈盧舍那佛品〉一品，因而一共相差一會五品。

從新譯本譯出以後，八世紀以來漢地的華嚴學者大都依據新經講習疏釋。但在新譯本出現以前，就連唐‧賢首（法藏）的講疏還都一般依據晉譯六十卷本。因此對於本經的文義，在有名的賢首《探玄記》（卷二）和《文義綱目》中，即依舊譯本將全經判為五分︰(1)教起因緣分（舊〈世間淨眼品〉），這就是全經的序分。(2)舉果勸樂生信分（舊〈盧舍那佛品〉），顯示舍那佛的果德和他過去的因行，勸令生信。(3)修因契果生解分（舊〈如來名號品〉至〈寶王如來性起品〉三十品），顯示十信、十住、十行、十回向、十地的因行和所契的佛果，為令生解。(4)托法進修成行分（舊〈離世間品〉），顯示依諸菩薩行法，從事進修，成菩薩行。(5)依人入證成德分（舊〈入法界品〉），顯示由於善知識的教導，證入法界，成就果德。又分判此經的內容為五周因果︰(1)所信因果（舊〈盧舍那佛品〉），(2)差別因果（舊〈如來名號品〉至〈菩薩住處品〉二十五品是差別因，〈佛不思議法品〉至〈佛小相光明功德品）三品是差別果），(3)平等因果（舊〈普賢菩薩行品〉是平等因，〈寶王如來性起品〉是平等果），(4)成行因果（舊〈離世間品〉），(5)證入因果（舊〈入法界品〉）。嗣後清涼《華嚴經疏》（卷四），也沿用這五分說和五因果說來分攝新譯八十卷經三十九品的文義。而這樣的分判也就成為古今賢首宗師解說此經的通論。

又古今疏家也同樣以序、正宗、流通三分科判此經。即一般都以初品為序分，〈盧舍那佛品〉（新〈如來現相品〉）以下為正宗分。流通分在古時有多種異說︰如北魏‧慧光以〈入法界品〉為流通分；隋‧慧遠以〈入法界品〉內的善財童子以下屬流通分；隋‧靈裕以〈入法界品〉最後的偈頌為流通分；還有人說以末後二偈為流通分；還有人說此經還未譯竟，因而沒有流通分；還有人說以其他的眷屬經為此經的流通分；還有人說此經說法無盡無休，所以沒有流通分。唐‧清涼（澄觀）在他撰的《華嚴經疏》中認為慧遠所說最為合理（《華嚴經疏》卷四），因而以〈法界品〉內的善財童子以下為流通分的三分說，也成為後來賢首宗師解說此經的通論。

關於此經的宗趣，古來也有各樣不同的見解︰如齊‧曇衍說此經是以無礙法界為宗，隋‧靈裕說此經是以甚深法界心境為宗，還有人說此經是以緣起為宗，還有人說此經是以唯識為宗，唐‧敏（法敏）、印（﹖）二師說此經是以因果為宗，隋‧慧遠說此經是以華嚴三昧為宗，隋‧達摩笈多說此經是以觀行為宗，還有人說此經是以海印三昧為宗，北魏‧慧光說此經是以因果理實為宗。唐‧賢首（法藏）依慧光說加以充實，即以因果緣起理實法界為此經的宗趣（清涼《華嚴經疏》卷三），這也成為後來賢首宗師對於此經的共同見解。

此經的義理，為古今佛教學人所一致尊重。從南北朝以來，以判教著稱的江南三家都將此經判為頓教，而以其他經典判為漸教或不定教。其時北方七家判教的步調雖參差各不相同，但也以此經判為諸教中最高的圓教或頓教、真宗、法界宗等。此後隋‧吉藏立三轉法輪，以此經為根本法輪；天台智顗立化儀四教，以此經列為頓教，又立化法四教，以此經列為別兼圓教；唐‧窺基立三時教，以此經為中道教；賢首宗師則以此經判為五教中的一乘圓教，或十宗中的圓明具德宗。都顯示此經在佛教中向來被認為是最圓頓的經教。

關於此經古來傳播的情形，相傳佛滅度後，此經在印度曾經隱沒，後龍樹菩薩弘揚大乘，便將它流傳於世。龍樹還造出《大不思議論》十萬偈以解釋此經，現行漢譯的《十住毗婆沙論》十六卷，便是該論的一部分，為此經〈十地品〉中初二地的解說。在這以後，世親菩薩也依此經〈十地品〉造出《十地經論》，發揮了《華嚴》的要義，金剛軍、堅慧、日成、釋慧諸論師又各造出了《十地經論》的解釋（日成、釋慧兩釋現存有藏文譯本），可以想見此經在古代印度曾經部分流行一時。至於全經在當時當地流傳的情形不詳。

從後漢以來，此經的別行本在中國雖陸續譯出不少，但它的傳弘還不見興盛。到了東晉‧佛馱跋陀羅的六十卷本譯出以來，此經才受到漢地佛教學人的重視，對它傳誦、講習乃至疏釋的情形也漸行熱烈。如最初參與此經譯場的法業，曾親承佛馱跋陀羅的口義而撰成《義記》二卷；隨後劉宋‧求那跋陀羅曾講解過此經多次，北齊‧玄暢更對此經隨章逐句暢加疏講。北魏‧勒那摩提也曾弘講此經，又劉謙之精研此經，製《華嚴論》六百卷。這時菩提流支又譯出了《十地經論》，由於《地論》的弘通，此經更得到相應的發揚，地論師慧光又撰製了此經的《廣疏》和《略疏》（現存一卷），並以此經判為圓教而廣為弘敷。又齊‧大覺寺僧範著有《經疏》五卷，鄴中曇遵著有《經疏》七卷，洛州曇衍著有《經疏》七卷，後魏‧靈辯著有《經論》一百卷（現存一卷），魏‧北台智炬著有《經疏》七卷。嗣後隋相州演空寺靈裕著有《經疏》八卷（現存《文義記》第六卷）、《旨歸》一卷；西寺曇遷著有《華嚴明難品疏》十卷；西京慧藏著有《義疏》十卷；西京洪遵著有《經疏》七卷；淨影寺慧遠著有《經疏》七卷、《十地論義記》七卷（現存四卷）；嘉祥寺吉藏著有《遊意》一卷（現存）；武德寺慧覺著有《十地品疏》十卷；唐‧越州法敏著有《經疏》七卷；終南山智正著有《經疏》二十二卷；慈恩寺靈辯著有《經疏》十二卷。而南北各地風行講誦，更促進了華嚴學的廣泛開展。

隨著此經在隋、唐時代的盛行傳通，遂有以專弘這一經的教觀為主的賢首宗漸次形成。首先是隋‧杜順（法順）在終南山弘通此經，並著《華嚴五教止觀》一卷（現存）和《華嚴法界觀門》一卷（現存），以彰此經的玄旨而開一宗的基礎。他的弟子至相寺智儼更發展了他的心要，並參照地論師的學說，著有《華嚴經搜玄記》十卷（現存），為賢首宗師疏述舊譯本經的最早的名著。智儼還宗依經義，著述《華嚴經孔目章》四卷（現存）、《華嚴五十要問答》二卷（現存）、《華嚴一乘十玄門》一卷（現存）、《六相章》一卷（今佚），以顯一經的要義。嗣後大成賢首宗的賢首（法藏），更廣泛發揮此經的教義，著有《華嚴經探玄記》二十卷（現存），為賢首宗疏解舊譯本經的重要名著。他還著有《華嚴經文義綱目》一卷（現存）、《華嚴經旨歸》一卷（現存）、《華嚴八會章》一卷、《華嚴經翻梵語》一卷、《華嚴舊經梵語及音義》一卷等。此外他還依據此經著有關於此宗宗義的名著，如《華嚴五教章》（現存）、《華嚴義海百門》（現存）等。他的弟子荷恩寺宗一，也著有《華嚴經料簡》十二卷、《華嚴經疏》二十卷。此上所有關於此經的講習疏解，皆是依晉譯《六十華嚴》而作。

到了武周時，實叉難陀的《八十華嚴》譯出，法藏以垂暮之年參與了譯場筆受，還依據新譯《華嚴經》著有《開脈義記》一卷（現存）、《新經三昧記》一卷、《七處九會頌》一卷、《華嚴略疏》十二卷，以顯釋新經文義。法藏的弟子靜法寺慧苑也根據新經著有《續華嚴經疏刊定記》三十卷（現存），突破師說，自抒己見。他並著有《華嚴經音義》四卷（現存）、《華嚴旋復章》十卷、《九會章》一卷等。後來清涼（澄觀）更大振華嚴的宗風，糾正慧苑的異見，發揮賢首的正統學說，撰有《華嚴經玄談》九卷（現存）、《華嚴經疏》六十卷（現存）、《隨疏演義鈔》三十卷（現存），為賢首宗師疏釋新譯本經的最大名著。此外他還著有《華嚴經鈔科》十卷（現存）、《華嚴經略策》一卷（現存）、《華嚴經七處九會頌釋章》一卷（現存）等。但到了貞元中，澄觀又參與了四十卷《華嚴經》的譯出，他又撰著《普賢行願品別行疏》六卷（現存）、《貞元新譯華嚴經疏》十卷（現存），以闡述《四十華嚴》的深義。澄觀的弟子圭峰草堂寺宗密也著有《普賢行願品別行疏鈔》六卷（現存）、《行願品疏科》一卷（現存），以顯彰澄觀的心要。宗密還著有《新華嚴合經論》四十卷。以上專弘此經並因而蔚成一宗的法順、智儼、法藏、澄觀、宗密五師，世稱為華嚴五祖，為漢地傳播《華嚴經》的主要學匠。

宗外的名家，有長者李通玄，精研此經，著有《新華嚴經論》四十卷（現存），發揮了《八十華嚴》的新義。他又著有《華嚴經中卷大意略敘》一卷（現存）、《華嚴經修行次第決疑論》四卷（現存）等。又天台宗荊溪湛然，也著有《華嚴經願行觀行骨目》二卷（現存）。又靜居撰有《麟德殿講華嚴經玄義》一卷等。

唐代以後，此經的弘揚講習仍相當殷盛，各朝的重要註疏有︰宋‧觀復的《華嚴疏鈔會解記》十卷，復庵的《華嚴綸貫》一卷（現存），戒環的《華嚴經要解》一卷（現存），道通的《華嚴經吞海集》三卷（現存）、《華嚴法相槃節》一卷，遼‧鮮演的《華嚴經玄談抉擇》六卷（現存），元‧普瑞的《華嚴懸談會玄記》四十卷（現存），明‧德清的《華嚴經綱要》八十卷（現存），善堅的《華嚴經大意》一卷（現存），方澤的《華嚴經合論纂要》三卷（現存），李贄的《華嚴經合論簡要》四卷（現存），清‧永光《華嚴經綱目貫攝》一卷（現存）、《華嚴三十九品大意》一卷（現存）等。

以此經的觀行講習為目標的華嚴宗風，從唐代以來即遠播於海外。七世紀中，新羅‧義湘曾來唐在智儼門下受學，回國後弘通此經，為朝鮮華嚴宗初祖。同時元曉在新羅也精研此經，著有《華嚴經綱目》一卷、《華嚴經疏》十卷（現存一卷）。又新羅‧太賢著有《古迹記》十卷，表圓著有《華嚴文義要決問答》四卷（現存），並在該地大為弘通。又八世紀中，此經已在日本書寫流傳，隨後唐僧道璿東渡傳講《華嚴》，為日本華嚴宗初祖，此後此經在該國傳弘講習頗盛。該國有關此經的著作，有宗性的《華嚴經義鈔》四十卷（現存），凝然的《華嚴經品釋》一卷（現存）、《華嚴經探玄記洞幽鈔》一二○卷（現存），鳳潭的《華嚴經探玄記玄談》一卷（現存），興隆的《華嚴玄記大略鈔》四十九卷（現存），普寂的《華嚴探玄記發揮鈔》十卷（現存）、《探玄記講要》八卷（現存）等。（高觀如）

◎附︰高崎直道〈華嚴思想的展開〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{61}）

華嚴思想研究史
〔華嚴宗學與綱要書〕　華嚴宗學是內含《華嚴經》的教義，講釋有關華嚴宗義的，因此，自古就有許多註釋書和綱要書。講述這種傳統教學的歷史，是為解拂嚴思想而作的一種課題。但在此，作者只想就宗以降的教學研究，以及近代重要的華嚴思想的研究，作一摘要的概觀。

華嚴教學的綱要書中，至今仍有助益的經典之作，有鎌倉期華嚴宗碩學凝然的《華嚴宗要義》，以及它的入門書《八宗綱要》（同是凝然所作）中的華嚴宗一章。宗以降，繼承此傳統的，有湯次了榮、河野法雲、龜谷聖馨、齋藤唯信、龜川教信等人的著作。

但是，宗以後的研究史，都是客觀的歷史研究。所以對《華嚴經》的成立史必然會有所考察。關於《華嚴經》的講解方面，除了上列諸學者的著作外，脅谷撝謙也有先驅性的業績。但為了作經典的研究，除漢譯之外，也需要涉及梵本及藏譯，因此，這裏將擺脫過去的傳統，引入近代式的研究。

〔華嚴經的梵本〕　《華嚴經》的梵本，眾所周知的，除了〈十地品〉與〈入法界品〉分別以Daśabhūmika （Daśabhūmiśvarasūtra）、Gaṇḍavyūha之名作單行本而流傳於尼泊爾，此外就只有一些斷卷散佚各處。其中，關於〈十地品〉有拉鐵爾（以及須佐晉龍）校訂本（1926）和近藤隆晃的校訂本（1935～1936）；〈入法界品〉先有泉芳璟、須佐晉龍（1928），及其後的鈴木大拙、泉芳璟的校訂出版（1934～1936）。又，後者的梵本與漢譯的《四十華嚴》一樣，末尾都含有〈普賢行願讚〉（Bhadracārcīpraṇidhānarāja），此書日本傳有寫本，是由慈雲書寫的。渡邊海旭後根據該寫本與劍橋大學收藏的尼泊爾系寫本，校訂出版（1912年，附有洛依曼的德譯）。此外，可知的斷片有《大乘集菩薩學論》（Śikṣāsa-muccaya）中，以「寶炬陀羅尼」（Ratnol-kādhāraṇi）之名被引用的〈賢首品〉一部分，和以Vajradhvajapariṇāmanā（or Vajrad-hvajasūtra）被引用的〈金剛幢菩薩迴向品〉一部分，以及引用於《寶性論》中〈性起品〉的「微塵含千之喻」等。

關於〈十地品〉，有世親的《十地經論》（漢譯與藏譯），也有許多學者將唯心思想與十地說的研究（久野芳隆、山田龍城及其他）合併，作了許多與唯識思想有關的研究，日譯（龍山章真、宮參宥勝、荒牧典俊等）與英譯（本多惠）都很完備。而關於〈入法界品〉，只有概說性的內容介紹（例如山邊習學的著作）和節譯（岩本裕），因此有關經文的充分研究還沒有人完成（久野〈入法界品について〉）。同樣的，關於藏譯的《華嚴經》，則只有〈性起品〉被翻譯成日文（高崎直道）。

〔華嚴思想史與研究書〕　採用梵本研究成果的華嚴思想發展史的著作，最早且最好的是高峰了州的《華嚴思想史》（1942、復刻版，1976、百華苑）。此書在略述《華嚴經》的成立史後，論述同經的結構與根本思想，強調「如來出現」的意義。接著，在略觀龍樹、世親等的《華嚴經》解釋後，有技巧地敘述──由於《華嚴經》的傳譯中國，以及地論、攝論宗學與《起信論》的研究，華嚴思想漸漸地植根於中國。不久，經杜順、智儼，由法藏確立了華嚴宗的過程，以及其後的發展史。中國部分寫到清代，日本部分則寫到明治以前。此書為以後個別的諸研究提供了課題，並促成了研究，到現在仍被當作一部概說書。

其後，關於華嚴思想史的研究，有坂本幸男《華嚴教學の研究》（1956年、平樂寺書店）中的《華嚴經典成立論》（第二部、299～342頁），以及石井教道的《華嚴教學成立史》（1964、平樂寺書店）。後者是著者的遺稿，本名《華嚴學成立考》，其中第一篇論《華嚴經》成立的意圖、第二篇論《華嚴經》的成立與編集、第三篇題為〈華嚴學之成立〉，論「華嚴學」的教權與基本教理。

關於華嚴宗的教學形成史，早期有鈴木宗忠的《原始華嚴哲學の研究》（1934、大東出版社），該書對杜順初祖說的批判，曾在學者之間引起爭論。至於近年的研究，在上述高峰、坂本、石井諸書之後，有鎌田茂雄的《中國華嚴思想史の研究》（1965年、東大出版社），書中引入新的研究方法，使研究工作有很大的進展。該書從中國社會、歷史的動向，來考察華嚴思想被接受、培育的必然性。其主要部分是後半部澄觀的研究，但鎌田茂雄以後又寫了《宗密教學の思想史的研究》（1976、東大出版社），完成澄觀──宗密的華嚴教學集大成期的研究。往上追溯，關於智儼的研究，有木村清孝的《初期中國華嚴思想の研究》（1977、春秋社）。該書在有關華嚴教學成立的背景方面，考察了依據《華嚴經》及《起信論》所作的偽經。如是，向來的研究都是以法藏為主，現在則具備了從杜順到宗密「五祖」的研究，如果將這些與坂本幸男所著有關靜法寺慧苑的研究（《華嚴教學の研究》的第一部）合起來，則大略構成華嚴教學形成史。今後的主要課題，是李通玄的研究，和與此有關連的日本高弁的思想研究，以及始於義湘、元曉的朝鮮華嚴教學的傳統研究。

〔其他的研究書〕　除了以上各書，下面列出研究華嚴思想時，必須用到的重要研究書及概說書︰(1)鈴木大拙的《華嚴の研究》（1955；《鈴木大拙集》五、1968、岩波書店、137～362頁）。(2)末綱恕一的《華嚴經の世界》（1957、春秋社）。(3)川田熊太郎、中村元編的《華嚴思想》（1960）。此中，(1)是從禪思想來研究華嚴，表現出著者獨特的立場。(2)將《華嚴經》各會、各品的內容綱目與重要偈文等列出來，加以概述，並依據數學家的觀點，表現出特殊的華嚴觀。(3)是由數篇論文編集成的，但主要核心是書首川田熊太郎的〈佛陀華嚴〉，該篇是《華嚴經》思想內容的概觀，但也顯示出作者深刻的洞察力。又，本書的卷末有鎌田茂雄的〈華嚴學の典籍および研究文獻〉，這篇論文就昭和三十五年前的研究文獻史而言，是很好的入門指導。本稿得助於它的地方頗多。

最後要附記︰研究德國文學的學者土井虎賀壽已將《華嚴經》的漢譯本（《六十華嚴》）翻譯成德文，並出版。該書是目前唯一的大經全譯本，在此對譯者的精進努力，表示由衷的敬意。

華嚴經的思想
(一)經題
〔「佛華嚴」的原語、原義〕　今日所謂的《華嚴經》，有晉譯六十卷本、唐譯八十卷本、西藏譯（三篋）三種完本，三者依次增廣，但基本的構想則完全一致。這部經的題名，漢譯是「大方廣‧佛華嚴經」、藏譯是︰Saṅsrgyas phal po che shes bya śin tu rgyas pachen poḥi mdo。藏譯本所記的梵名是︰Buddha-avataṃsaka-Mahāvaipulya-sūtra。

但是，此漢、藏、梵名稱究竟能不能歸於同一個原語﹖題名中的「大方廣」＝Mahā-vaipulya＝śin tu rgyas pa che po並沒有問題。又「方廣」是屬於九分、十二分教中的那一支分﹖這個問題要另當別論。在此，「大方廣」表示該經是大乘經典之一，則沒有錯。

至於「佛華嚴」，avataṃsaka一般是指裝飾品，尤其是指耳環，也意指裝飾用的華鬘，這點可以說與「華嚴」一字很調和。問題在於該字與藏譯phal po che的關係。此西藏語通常是意指大眾，也就是很大的集會。因此，Saṅs rgyas phal po che也就是「佛的大集會」──千百億化身釋迦牟尼佛集會的世界，被認為是在指《華嚴經》所描繪的華藏世界。梵語用比喻來稱這個世界是「花所裝飾的」，而藏譯則是根據內容，譯成「大的集會」，如果是這樣，phal po che與「華嚴」同義。（中略）

〔「入法界」與Gaṇḍa-vyūha〕　另外一方面，關於〈入法界品〉的題名Gaṇḍa-vyūha，近年，原實作了梵文修辭學的再檢討。根據原實的說法，Gaṇḍa-vyūha的意思是「連鎖而成之有機的、有效的配合」，這是意指善財童子五十三參的次第形式，因此從中不能直接讀出「華嚴」之意。也就是不能把Gaṇḍa-vyūha當作全本《華嚴經》的名稱。總之，關於本經的題名及其有關的範圍，仍有許多未知的部分，還沒有最後的結論。

(二)成立年代與背景
〔成立年代〕　關於《華嚴經》的成立年代，今日學界認為大本《華嚴經》成立於四世紀中葉，並確信〈入法界品〉與〈十地品〉為龍樹所知，推定它們成立於三世紀中葉以前。此外，關於《華嚴經》成立的上限年代，從最早的漢譯年代（支婁迦讖譯《兜沙經》）來判斷，可以推定包含〈名號品〉的原型，是二世紀初成立的。而根據竺法護所譯出的來判斷，〈十住〉、〈十地〉、〈十定〉、〈十忍〉、〈如來出現（性起）〉、〈離世間〉諸品，在三世紀後半確實已經出齊。所以《華嚴經》的大部分，可以說是屬於第一期的大乘經典。但是，在初期的大乘經典中，它顯然是在《般若經》以後產生的（後述）。至於《華嚴經》與《無量壽經》和《法華經》的關係則不大確定。

〔成立場所〕　看〈入法界品〉，就知道《華嚴經》的舞台是在南印度，而上場人物──所謂五十三位善知識（加上最後的普賢共有五十四位），都是在各階層從事各種職業的人，經中對他們則都平等處理。但其中有關南印度地理的記述卻未必正確（幾乎所有的地名都不能確定）；而由各種貴賤人物的登場，也不能斷言佛教（大乘）已經普及於這些人之間。一般認為《華嚴經》的作者（編纂者）可能是在西北印度一帶，而他將《華嚴經》的舞台設在南印度，可能是為了創作的自由。

推定《華嚴經》成立於西北印度的根據是︰經中「四十二字文」中有Ysa（酸、闍、也娑、夷娑）字母，但這個字母並不是印度固有的梵語字母，而被認為是起源於中亞于闐的音，於西元一世紀末傳到西北印度。根據這點，也可以推定《華嚴》有一部分可能是在于闐製作的。這種情形，無疑地是統一的貴霜王朝所促成的。從《華嚴經》最早的譯者月支國的支婁迦讖，以及其後的支謙，和將《六十華嚴》帶入中國的支法領的名字來看，可以知道他們都是月支國系統的人，由此也可以推斷《華嚴經》曾廣布於中亞。又，竺法護也是月支國人；《八十華嚴》的譯者實叉難陀也是于闐人。

其次，有關菩薩的階位說，十住亦即舊的十地說，有很多是來自佛傳《大事》（屬於大眾部說出世部）的十地說。說出世部的根據地被推定是在北印度、摩突羅地方，而《華嚴經》與此部派有直接或間接的關係，因此西北印度成立說可以獲得支持。

此外，附帶地說，這種舊的十地說也採取了《般若經》所說的四位──發心、行道、不退轉、一生補處，因此說《華嚴經》是承繼《般若經》之後展開的，並沒有什麼大錯。不用說，華嚴特有的十波羅蜜也是從《般若經》的六波羅蜜展開的。

最後要提的是︰一般大乘經典共同的說法，是把國王描寫成絕對權力的支配者，來比喻佛的絕對性，又說菩薩是生於如來家中的長子，即把他比喻為王子，這或許是貴霜王朝威勢的反映。《華嚴經》的菩薩也是生於如來的家中，經中強調不斷其系統（佛種、三寶種）是菩薩的使命。

(三)意圖、主題
《華嚴經》是基於什麼需要，以及在什麼樣的企圖下成立的﹖為了敘述這點，必需談到各部分的成立史。但是詳說這些不是本稿的任務，因此，首先以漢譯最早的《兜沙經》為線索來考察《華嚴經》成立的意圖。

〔《兜沙經》與《本業經》〕　《兜沙經》相當於大本的〈如來名號品〉與〈光明覺品〉。它的舞台是摩揭陀國的「法清淨處」，佛乃「始作佛時」的佛。當時，光景（光影）十分明亮，自然現出廣大的蓮華師子座。這與過去諸佛的情形一樣。佛身完全具足，光明而無罣礙，照耀三世諸佛的佛剎。諸菩薩從十方世界來此集合，他們都是一生補處的菩薩。諸菩薩們議論到︰佛慈愛我們，照我們的願望，為我們示現諸佛剎、諸佛所行乃至說法。還有，把菩薩的十法住、十法所行等等，乃至光明、智慧、四無所畏，佛的一切諸德也都顯現給我們。佛知道諸菩薩的心念，乃悉現光明威神。

接著說從東方乃至上方等十方，有文殊師利、那軷陀師利（賢首）等十菩薩，各帶著他們的眷屬來此。於是，文殊持佛的威神力，提出種種疑問︰諸菩薩大會眾有多快樂呢﹖為什麼有不可復計諸佛剎的諸佛示現﹖為什麼在每一個佛剎，人民以種種語詞稱呼釋迦文佛。其後，說佛的光明照耀一佛界中的十億小國土，佛的分身就出現於其一一國土，每一個分身都由菩薩圍繞，「十億小國土的諸天人民，皆悉見佛」。

由此，顯然可以看出本經描寫佛在摩揭陀成佛的情形之後，進而顯示十方世界都成為佛剎，佛的分身都住於各個世界，這種與奈良大佛相同的世界觀。又雖然只是列舉名目，卻預示其後十住乃至十地等諸品所展開的菩薩所行。但是，此經中的第一位菩薩是文殊師利，而不是大本中的普賢菩薩。

支謙譯的《菩薩本業經》則把以上的部分當作〈序品〉，再加上〈願行品〉（〈淨行品〉）與〈十地品〉（〈十住品〉）組成的。此十地，如前面說過的，與佛傳《大事》與《般若經》的菩薩四位有關，從開頭釋迦佛成道的主題來說，則可知該經與《大事》一樣，都有顯示佛的因行──菩薩十地的構想。所以，在「十地」之前的願行自然是佛的本願，同時也是每一位在家、出家的平凡的菩薩們發心時的誓願，大乘《華嚴經》所具有的普遍性就在於此。這種菩薩觀被認為是繼承《般若經》而來的。

還有一點要注意的，就是對十的概念的重視。十或許是完整數的象徵，《兜沙經》被認為是由此觀念，而得到Daśaka的經名。「十」所象徵的完結、圓滿的世界觀，完全地支配了大本《華嚴經》乃至華嚴宗的宗義。

〔普遍的佛身與「如來的出現」〕　如上所述，《華嚴經》的主題在於描寫成道後的佛與其光明所顯現的光景，以及敘說成道因行的誓願和十地的菩薩，因此也可說是一種佛傳，但同時經中也表明了一種思想，即經中的釋迦牟尼佛不是歷史上的釋迦牟尼佛，而是一切佛剎諸佛的普遍佛身。其後《華嚴經》的發展，被認為是經由這種佛的意義，再追問成道的意義而展開的。如果就經典的品名來說，可以說是在追問「如來出現」的意義。

(四)如來的出現
〔「如來出現」的意義〕　《六十華嚴》的〈寶王如來性起品〉（略稱〈性起品〉）在《八十華嚴》稱為〈如來出現品〉。從與本品相應的藏譯得知其梵名為Tathāgatot-pattisa-mbhava，即「如來誕生」之意。竺法護譯的《如來興顯經》也與此品相應。在此，從utpatti與sambhava二字之間，看不出有意義上的差別，因此不妨將此成語視為複合詞（漢語常習慣如此）。（此字譯為「性起」，是因為加上教義上的解釋，關於這一點後面再作論述。）但是，關於如來的「出現」有種種的意義︰第一是佛（菩薩）誕生於此世，即從摩耶夫人的胎中生出（佛誕、佛生）；第二是菩薩成佛，即於菩提樹下成等正覺（成道）。《增一阿含》云（大正2‧561a）︰「若有一人出現於世，多饒益人，安隱眾生，愍世群萌，欲使天人獲其福祐。云何為一人﹖所謂多薩阿竭‧阿羅呵‧三耶三佛。」在與此相應的巴利聖典（《增支部》 I,13. Vol. I,pp. 22～23）上，相當於「出現」的地方，說為「生生不息」，重複使用同樣的動詞（utv pad）。經中接著將有關如來出現的意義說為「智慧光明的出現」。巴利聖典把「一人的出現（pātub-hava＝prādurbhāva）」說為「大眼的出現，大光、大明的出現」，因此說「出現」為「成等正覺」乃是直接的意義。

《華嚴經》所說的「如來出現」，首先就是指成等正覺的意義，但也不限於此。〈如來出現品〉分為十段，說出現之相，第一是敘述如來為救濟眾生、發菩提心，乃至說諸法等十種無量因緣出現，可以視為總說。以下則是述說如來的身、口、意業；如來的活動領域（佛國土）；如來的活動對象（眾生界等）；菩提、轉法輪、般涅槃等大事蹟，以及（眾生）最後見聞、供養如來而出現善根。總之，如來的誕生、所作所為，以及眾生對如來的所作所為，都是「如來的出現」。《法華經》說如來的出現是一大事因緣，也說為「一佛乘」。同樣的，阿彌陀佛的出現也是由於濟度眾生的本願的一大事因緣。所以，可以說大乘經典，或多或少、直接間接，都在探討如來出現的意義，而《華嚴經》可以說是對各個經典的根本問題，作一種理論性的反省。也就是說在探討佛是什麼﹖而對這個問題的解答是「毗盧遮那」（Vairocana）。就像它被譯為「遍照」一樣，這是把如來智慧之光普照世界，比喻為太陽的光明。所以，這是從如而來的如來的大用。換言之，如來的出現即如來。華嚴教學就是採取此意來說明「如來即性起」。（性＝如，起＝來）

〔「法界」與「性起」〕　為了描述「如來出現」的新意義，以及如來毗盧遮那，大本的序分（《六十華嚴》的〈世間淨眼品〉與〈盧舍那佛品〉）乃就舊的序分（《兜沙經》）加上新的成分組成。但是，這個新的序分也是以如來出現的最初意義和成等正覺（如來＝至於如）為前提。在此範圍內，新的如來用後來佛身論的術語，即報身，以因位的修行為前提。但其因位的修行，為順應「佛為毗盧遮那佛」這點，乃被一般化為新如來出現的菩薩行。此菩薩行是為從今發心修行者而設的，其具體的例子即大本的後半〈入法界品〉中，以善財童子為主角而說的求道的故事。所謂「入法界」就是「到法界＝如」，意指新如來的出現。這可以說是「如來出現」的第三個意義。又，善財被形容為如來藏（如來的胎兒）即未來的如來，這可以看作是後來如來藏思想的萌芽。

如上所述，「如來的出現」被分成三方面來說︰(1)成等正覺＝至如、(2)如來＝從如而來、(3)未來的成等正覺。但是，與此有關的是「如」即「法界」。法界一如後來被解釋為「聖法出生之因」，是指甚深的緣起，這點是大乘佛教所共通的。法界是因悟而顯的，雖然它不是世間眾生所能看到的真實，但也不是在世間法以外的。藉著佛的成等正覺，這個世界成為「法界」。此處之「法界」是指真理出現的領域，即「如的出現」。也就是說，如（＝法界）藉著開悟而出現。《華嚴經》所說的「如來出現」就含有此第四個意義。這就是華嚴教學所說的法界緣起和性起。

若就毗盧遮那佛與法界的關係而言，毗盧遮那如來是真理的體現者，同時由於他的智慧光明的遍照，他「與法界一樣廣大無限，以虛空的邊際為邊際，〔他的大用〕盡未來際。」（《十地經》）。在此雙重的意義上，毗盧遮那佛是以「法（＝法界）為體者」也就是「法身」。此外，又因為他的智慧的大用，「法身」也可以說成「智法身」。

(五)普賢與普賢行
〔普賢菩薩〕　〈如來出現品〉是採取普賢菩薩承繼從如來口中所放出的光明而說法的形式。普賢菩薩在大本的序分中，是過去毗盧遮那如來下修菩薩行的菩薩們的代表，主要在解釋毗盧遮那如來所顯現的「華嚴藏莊嚴世界海」的意義。又〈入法界品〉中，普賢是善財最後的參訪者，他向善財開示法界。如是，普賢出現於《華嚴經》的首尾，代替如來開示「華嚴世界」，因此可以說是《華嚴經》實際上的說法者。

但是，普賢之名並沒有出現在初期的《華嚴經》──《兜沙經》與《本業經》中。不只是古譯本，就是在大本，相當於此的〈如來名號品）以下到〈十地品〉之間，也完全不見普賢之名。〈十住品〉以下是在天界的說法，而不是在摩揭陀的成道地點，所以由不同的菩薩擔任開示經典的任務，但在歷史上，《兜沙經》、《本業經》是以文殊師利為菩薩代表，而說菩薩行與菩薩階位的那部分，可以看作是《般若經》的繼承者，也是在該經中已確立地位的文殊擔任開示教說的部分。也就是說在最早說如來出現及其因行的經典的「原始華嚴經」的成立期，可能還不知道有普賢菩薩的存在。換言之，普賢的登場與大本的構思同時產生。或許普賢是《華嚴經》編者的創作。

普賢的梵名為Samantabhadra，即「周遍的賢善」，這原是讚歎佛德的話。關於普賢被當作菩薩的名稱的原委還沒有確定，但〈如來出現品〉曾讚歎他的性格，大意如下︰過去，服侍幾百千億如來，達到一切菩薩道的究極，藉三昧得自在力，知一切，通達如來的祕密處，於一切佛法斷疑問，受一切如來的加持，知一切眾生的機根，善示一切眾生的信解與解脫之道，有興一切如來家系的智慧，徹底通達一切佛法的解說，具備其他無量的德性。

上溯大本初會中，諸佛對在如來之前、進入「一切諸佛毗盧遮那如來藏身」三昧的普賢，加以讚歎，說「毗盧遮那如來的本願力故」又「以汝所修一切諸佛行願力故」（《八十華嚴》卷七、大正10‧33a）普賢的任務就是基於此佛的本願力，藉著他的加持立下利益眾生之願而修行。這也是稱為「普賢行願」的原因。諸菩薩透過普賢的行願而了解如來的本願。

〔普賢的行願〕　關於普賢的行願，可從附於〈入法界品〉末尾的普賢行願讚（Bhadracārīpraṇidhāna）完全看出。普賢的行願可歸納為十項︰(1)禮敬諸佛、(2)稱讚如來、(3)廣修供養、(4)懺悔業障、(5)隨喜功德、(6)請轉法輪、(7)請佛住世、(8)常隨佛學、(9)恆順眾生、(10)普皆迴向。

不過，〈如來出現品〉的前後兩品〈普賢行品〉與〈離世間品〉中，有列出其詳細的條目。尤其〈離世間品〉是採取普賢解答普慧菩薩的二百項詢問的形式。再往上溯，《八十華嚴》中的〈十定品〉（《六十華嚴》缺）的內容是︰普眼菩薩向佛問普賢菩薩以及住於普賢行願的一切菩薩所入的三昧，而普賢奉佛的命令說十定。〈十定品〉就位於他化自在天的〈十地品〉之後，佛再出現於地上，其會座也是以前文殊開演說法的普光明殿。到〈離世間品〉，其道場都一樣，這些部分都一貫地具有「普賢經典」的色彩，可以看作是在講普賢行──《華嚴經》特有的菩薩行。

如是，普賢行與到〈十地品〉之前的菩薩行，具有什麼樣的關係呢﹖華嚴教學從〈離世間品〉及〈入法界品〉中的善知識們，順次地發現信、住、行、向、地的德目，但在〈入法界品〉中除了看得到相當於十住的菩薩階位，和略說十波羅蜜外，就再也無法找到逐句的對應。在內容上即使有對應，也只是表示普賢行中攝入了〈淨行品〉諸誓願，乃至十住、十地之行，因此十住等沒有被解作「普賢行」。所以接下來就以十地為中心來考察菩薩行的特色。

(六)緣起、唯心、波羅蜜行
〔緣起〕　關於以上的論述，讀者應已了解，但筆者所推想的是以下兩點︰從〈如來名號品〉到〈十地品〉這一系列，是「佛傳」文學直接的展開，說的是菩薩的六度萬行即因行，以及菩薩的階位。又，向來的佛傳都是先敘述最後的成道事實──果，然後再以因行的形式說成道的必然性。說到佛的成道，佛「所證之法」──緣起必然會成為其成道內容的核心。佛陀藉著順觀、逆觀十二支緣起而成道。追問成道的意義就會產生新的緣起觀。如是，〈十地品〉在第六現前地，以般若波羅蜜之力，說「三界唯心」（「三界虛妄，但是心作。十二緣分，是皆依心」），因而《華嚴經》的緣起觀對諸法的獨特見解乃告完成。這個見解也可以看作是繼承《般若經》立場的《華嚴經》，超越並獨立於《般若經》的宣言。

下面想暫時依據以上的觀點，來考察〈十地品〉的位置與唯心說。

〔十波羅蜜〕　〈十地品〉是最初獨立刊行的《十地經》。其體系的基礎，是將菩薩行的十波羅蜜，配以修行的階位。十波羅蜜是什麼時候確立的很難解答，但《十地經》中出現有條理的說明的是在第七遠行地那一部分，其中云︰

(1)菩薩於念念中，大悲為首，修習佛道，以求佛道所修善根，與一切眾生，是布施波羅蜜。

(2)能滅一切煩惱熱，是戒波羅蜜。

(3)慈悲為首，忍受一切有情罵辱擊打等，以及非情寒熱飢渴等之大行，是忍辱波羅蜜。

(4)求善根而不倦，是精進波羅蜜。

(5)修道心不散，常向一切智，是禪波羅蜜。

(6)當下知道一切諸法本來不生，是般若波羅蜜。

(7)能起無量智門，是善巧方便波羅蜜。

(8)不斷地發起誓願，求轉勝智慧，是願波羅蜜。

(9)不為一切諸魔外道沮壞，是力波羅蜜。

(10)如實知一切法無餘，是智波羅蜜。

住於遠行地的菩薩，念念具足以上十波羅蜜。又說此菩薩也一併具足四攝法、四加持處、三十七道品、三解脫門等。關於這點，助菩提法是各地都要具足的，尤其在遠行地，是由染至淨的超越。這種超越是很難的事情，因此特別在這裏說十波羅蜜的具足。如果超越第七地的難行，則以後清淨的三地就能任運（無功用）成就。

〔十波羅蜜的異說〕　第七地開始說十波羅蜜的原因，是因為與初地到第六地相應的六波羅蜜是眾所周知的德目，而第七地以後，必需要想出適合這一地的新德目。第七地開始就歌頌「方便慧」（upāyaprajñājñāna）的具足現成，但這是指為眾生般若波羅蜜發揮大用的一面，表示第七地以後是比喻佛成道以後的活動。這也就是以後瑜伽行派所說「後得智」的世界。菩薩的超越，是指他從與聲聞相同的立場，超越到成為佛的後繼者的立場。如是，善巧方便以下的四波羅蜜，本來是佛的德性，而不是獲得菩提的助道法。（中略）

十波羅蜜在〈離世間品〉（《六十華嚴》卷三十七，大正9‧635b、c），第七以下是智、願、神力、法，與通常所說的四波羅蜜不一樣。其中，智從其內容（入佛力）來說，是指「方便慧」，因此不妨把它叫作「方便波羅蜜」；法是通於一切法，因此相當於智波羅蜜。相反的，中間的兩個與平常所說的波羅蜜的名稱一樣，但內容則有若干差別（願是指滿足普賢的願）。但是，就全體而言，都歸屬於同樣的十波羅蜜。問題是，〈離世間品〉與〈十地品〉那一品先有﹖一方面，〈入法界品〉中所說的十波羅蜜與〈十地品〉所說的一樣，但沒有歡喜地等十地的名稱。這在主張十地與十波羅蜜的基本關係上，是一個難題。此外，十波羅蜜也出現在明法品〉與〈十行品〉，但如果把這兩品都當作〈十地品〉教說的投影，而後來附加上去的，那麼問題就可以解決。這與〈十迴向品〉中所說的普賢菩薩所願行，是一樣的現象。

關於十波羅蜜說的成立與十地的關係，目前還沒有資料顯示有超過以上的說法。但是，十地、十波羅蜜都是分成前六後四，第六是無分別智，即依緣起正觀而成道的智，其後的四波羅蜜具有無分別智所展開的後得智的性格，由於有這種分別，所以使菩薩成為佛的後繼者的想法，也就可以明白。

〔唯心〕　在此構造上，第六現前地的緣起觀是發動後四波羅蜜的原動力，也成為菩薩順序地升到後四位的基礎。即在《十地經》中，三界的唯心觀促使後四位成為可能。

關於三界唯心的「心」是什麼意思﹖後代出現種種意見，但就經上所說的來看，顯然是指十二支緣起的第三識支。而就促成三界的生存而言，該心是妄心（因為是出於無明而依於行。）但是，相同的此心，也是成佛的關鍵。關於這點，第六現前地並沒有直接說明，但往上溯，十行的序分〈夜摩天宮菩薩說偈品〉中，力成就林、如來林兩菩薩所歌頌的，特別是後者有畫師之喻的唯心偈中，對這點說得十分明瞭。該偈大意如下︰

心如畫師，心造五蘊。
在世界範圍內的這些世間。
都是心所畫的。
佛與心同，世間如佛。
心與佛，自性無盡。
諸佛了知什麼是心相續。
因此，佛自性現為種種世間。
種種身中無心，心中亦無身，但
仍作佛所行──如是
其大用非常奇特。
任何人欲知三世諸佛
應於法界
觀一切諸佛為心所造。

〈十行品〉中有唯心偈，與詳說十波羅蜜呼應，這可以說是在表示這一連串以夜摩天宮為舞台的諸品，是〈十地品〉後，強調〈十地品〉的意圖而作的。唯心觀在〈十地品〉不過是十種緣起觀的一種，但是它的重要性，不是可以從這裏的探討來判斷嗎﹖

經龍樹到無著、世親，唯心都成為他們學說的核心。

〔參考資料〕　道霈《華嚴經疏論纂要》；印順《初期大乘佛教之起源與開展》第十三章；《華嚴典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{44}）；李世傑《華嚴哲學要義》；川田熊太郎（等）著‧李世傑譯《華嚴思想》；龜川教信著‧印海譯《華嚴學》；高峰了洲《華嚴論集》；鎌田茂雄、上田春平《無限の世界觀》。

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支那內學院

二十世紀初期我國的重要佛學研究團體。係歐陽漸所創設，院址設於江蘇南京巿。因古印度稱中國為支那，佛教自稱內學，故名支那內學院。歐陽氏繼其師楊仁山之遺業，接掌金陵刻經處編校事業。後於刻經處設研究部，以便於刻經處同事自由研究。又為引進有為之士，集優秀通才，講明至教，乃於1918年籌設支那內學院。後得沈子培、陳伯嚴、章炳麟、蔡孑民等人之協助，至1922年始正式成立。

該院成立之初，設學、事兩科。有關教學、研究、述譯、考訂等屬學科；而藏書、刻經、宣傳等屬事科。後改設問學、研究兩部與學務、事務、編校流通三處。教授除歐陽氏本人之外，另有呂澂、王恩洋、邱虛明、聶耦庚、湯錫予等人，皆為一時之選。又，本院成立之後，致力於唯識、法相等學之研究，並出版年刊「內學」及「雜刊」。此外，又自大藏經中選出要籍，精校詳註，編刊《藏要》三輯行世。

抗日戰爭之際，日軍佔領南京，本院院舍及圖書均遭破壞。歐陽氏乃率院眾攜經版遷至四川江津，建內學院蜀院。講學、刻經如昔。1943 年歐陽氏病故，院友公推呂澂繼任院長。抗日勝利後，曾謀求於南京復院，未成。1949年後，蜀院仍繼續其業，至1952年秋停辦，所刻經版等移交金陵刻經處保管。

◎附一︰歐陽漸〈談內學研究〉（摘錄自《內學年刊》）

今談內學研究，先內學，後研究。內學之謂內， 有三義︰

(1)無漏為內，有漏為外也：《雜集論》云︰墮於三界為漏。其有漏法即流轉法，與還滅法截然二事，猶水與火，猶黑與白，以其種子即成二類也。昔人於此每每講錯，以為真如本淨也，煩惱染之則流轉，煩惱遠離則還滅，二者相替如輪轉焉，而不知其實不相謀也。

因此而談，儒家所云︰人欲淨盡天理純全，措語亦有病。孟子亦云︰養心莫善於寡欲。宋儒註云︰寡者非絕。於此知其夾雜不純也。此在佛家謂之雜染，一分染亦是染法。染則須絕，非徒寡之，故儒家所云寡欲，表面似有理，實則雜理欲二者成黑白業，仍屬雜染，不究竟也。儒家又云︰大人者，不失其赤子之心者也。此赤子之心即雜染，而以為天理，故理終屬不淨，亦猶驢乳終不可為醍醐矣。儒家而外，如現行耶教講愛，亦屬偏頗，不能及物，故殺生非所禁戒，此皆成其為有漏與外而已。從無漏種發生，即不如是。故云︰有無漏可判內外。其理應於《大論》〈真實品〉中詳求。四真實中，煩惱障淨智所行與所知障淨智所行，皆以純淨得名真實，內學即應認清此真實。又此雖就現行立說，所從來者乃在種子，此無漏種子之義雖自後人發明，然其道理建立不可傾動。

(2)現證為內，推度為外也︰如今人言哲學，研究真理而不得結論，以其出於推度，人各不同，遂無定論也。若出諸現證，則盡人如一，無有異說。如見物然，同見者則說同，出於想像則不同也。以是先佛、今佛、當佛皆言四諦，大小空有顯密，乃至諸宗疏釋亦莫不說四諦，以其現證同而立說同也。又如諸佛以苦、空、無常、無我為教，乃至涅槃言常亦為無常之註腳，此又現證同而立說同也，由此即得結論，與哲學有異。

余常云，內學為結論後之研究，外學則研究而不得結論者也，此為內外學根本不同之點。由此內外方法亦不同。哲學每用比方，以定例為比量，即有範圍限制。如以三百六十度測周圓，二直角測三角內和，皆屬一定限制，不論圓角之形大小如何，皆不出此限制。哲學家用心思推測，無論各人推測如何，而均在不得結果之一範圍內，人心所限制然也。內學則不如是，期在現證，無用比度。如說四諦，即是現證，即是結論。研求結論，乃有種種解析方法。又如不能理會苦而說苦由無常，復由種種分析以明無常，此皆為教導上不得已之辦法。故內學所重在親證也。然學者初無現證，又將如何﹖此惟有借現證為用之一法，所謂聖教量也。有聖教量，乃可不憑一己猜想。若不信此，亦終不得現證。世間哲學家即不肯冒險置信聖言，以為迷信，處處須自思一過，遂終墮於推度矣，此又內外分途之一點也。

(3)究竟為內，不究竟為外也︰經云︰止有一乘法，無二亦無三。故佛說法無不究竟者。惟此就起點含有全體而言。雖始有未竟，而至終則究竟，如不了義經，得其解釋終歸了義也。《無量義經》云︰四十九年皆說法華，其間雖實說三乘法，意則均在法華也。故云，教則為一，乘則有三。乘以被機有三，實亦各究竟也。由此內學者應生心動念皆挾一全法界而來，大悲由此起，大智從此生。即如大乘唯識說阿賴耶，亦以其挾全法界而得究竟也。此種全體大用上講求是為內學。反此皆屬外學。

次言內學研究。即知所研究者，為無漏現證究竟之學而起研究也，此可分人法兩者言之。法是所學，人是能學，各有四端。法有四者︰(一)研究之必要，(二)研究之範圍，(三)研究之所務，(四)研究之方法。今(一)言研究之必要，先以理對學論之。

其一，理是法爾，學是模填。法爾八萬四千法門，言議不及，禪家每用但字調，以為但得即是，然此意仍可商。今謂法爾未得，先事模填，如畫作模填采也。學問即模填之事，可以由得法爾，故屬方便非真實。

其二，理是現在，學是過未。以學過念即非，落第二著。即云參究，亦落次念，成為過去，惟由此方便得到現在。

其三，理是現量，學是比量。學為方便，則屬借用現量，信解道理。能處處作此觀，開眼生心皆此道理，則可以發生現量。此義見〈真實品〉。故學雖比量，而是現量方便。

其四，理是無為，學是觀察。此乃本其所有而精細審量，亦得證會無為。

其五，理是不動，學是建立。理皆法爾常住，有佛無佛不稍動移。學由人興，故出建立。但由學可證理。

其六，理是真如，學是正智。

其七，理是無分別，學是有分別。

其八，理是離心意識，學是猛用六識。此皆如前分別可知。

次以教對學言之。教待機感，而有權實半滿漸頓，又有詳略異門。由學研理，教仍是一，以是各端研學有必要也。

(二)研究之範圍。但研究教，即概括宗在內。宗是總持，非差別、非分析而亦不能違背三藏，實亦是教，今即總談教而不別開。

教分西方、東方。西方教先有三藏，經律則為阿難等在王舍城所結集。以十二分教攝大小乘，攝論議。又有律，為耶舍等在吠舍離之結集。又有論，為帝須等在華氏城之結集。自此以後，有小大空有顯密等別，而其學悉匯萃於那爛陀寺。蓋自佛滅以後，講學範圍之寬，無能逾此地者，西方佛學亦以此為終。

東方佛學，如關中之空、慈恩之有、匡廬之淨、曹溪之禪、南山之律等，皆本諸西土。此中禪宗，雖雜有我國思想，然理與空宗相合之處，仍出西方也。

今茲研究範圍，應全概括諸教。範圍不寬則易衰歇，昔日空有諸家，其前車也。但佛教範圍雖大，內容仍是一貫，仍有條理充實。今之研究，亦將由分而合，以期成一整體之佛教。言余素願，乃在建立支那之那爛陀矣。

(三)研究之所務，此宜擇要而談，又分兩端。

其一要典。依余見解，必由唯識入門。故應誦習之籍，初為一本十支論，次為《掌珍》四論，次為《俱舍》、《成實》、《毗曇》，次為四含，次為四律五論。餘有密典，重在事相，必明理相而後可習。

其二要事。讀要典竟，應做以下各事︰

(1)經論異譯比較。舊譯不必盡誤，仍有所本，仍有其學問。如《楞伽經》由會譯比較乃見舊時魏譯最好。又有翻譯經久不得定本者，則須參互考訂以定之。此為吾人應做之事，凡不能翻譯者，尤宜肆力於此。

(2)藏梵未譯研求。此有賴於翻譯。

(3)密典純雜考證。又咒印彙考， 由此乃能習密宗。

(4)律典各部比較。由此可見各派異同，又可改正舊行各律之不合佛制者。

(四)研究之方法。此宜知四入、四忌。

四入者︰(1)猛入︰此如數百卷書之一氣連讀，又如任何種類之取裁，不分晝夜之思，又如空宗之般舟三昧。教中蓋有如此猛晉之事，未可忽視也。(2)徐入︰此謂融貫，浸潤、結胎、伺鼠、湊拍、節取，而後有生發。(3)巧入︰此有反證借徑等法，三藏十二部皆反覆申明之言，而能入之法不一。如佛法本甚莊嚴，宗門之悟道乃向青樓浪語中得之。(4)平入︰此謂循習而純熟。

四忌者︰(1)忌望文生義。(2)忌裂古刻新。(3)忌蠻強會違（此謂泥古不化）。(4)忌模糊尊偽（如華嚴學者之尊《起信論》）。

次言研究人有四者︰(一)研究之因力，(二)研究之可能，(三)研究之緣助，(四)研究之興趣。

(一)研究之因力︰平常但言求離生死，因猶不真。今謂另有二語曰︰親證法爾，大往大來。證法爾，即發菩提心，所謂菩提心為因也。大往來，即大悲，所謂大悲為根本也。因須通盤打算，而後有力。因謂依，是人依我，非我依人。因又謂自，仗自不仗人。所謂法爾，即自也。萬法皆由法爾緣起，故有力能生。儒家亦有知此理者，如象山云︰六經皆我註腳。佛學亦然，從親證法爾下手，則十二分教皆我註腳。毗盧遮那頂上行，禪宗境界亦不過爾爾。

大往大來由於信得因果。因果須合三世觀之。業有生受、現受、後受，不能拘拘一生以談因果。信此則得大往大來。此雖老生常談，然今之學者，不於此致意也。學者如以信因果心為根本，聞熏亦可依恃，不定須念佛等。此非反對彼等法門，但於此見出因力不退之理。《大論》有云︰自因力不退，可以為因，他力加持力皆退，但可為緣。故求不退，應熏因力大往大來，時間則三無數大劫，空間則大千沙界無量眾生，以他為自而思及眾生，此特擴而張之，即是因力，前所云挾法界以俱來也。此是大悲為本，是真佛學。

(二)研究之可能︰此謂六度，乃為自憑藉者也。

(1)布施︰無我歸命為布施。不留一毫私用，將此身心奉塵剎，乃有力量，孟子所云能盡其才者也。佛希望人皆盡其才，皆以出世法為目標而歸命。

(2)持戒︰此就可能為言，制之一處，事無不辦。戒如馬捋，馬受捋則力強而行速。學亦以戒為方便，而後有可能。吾人經驗中，亦有此證明。如作事不廢時光，日計不足月計有餘。但亂念極耗歲月，去亂念即是戒，此不可作陳腐語看。

(3)忍辱︰諦察法忍之為忍辱。諦察則有味。易云︰苦節不可貞，其道窮也。有味乃不窮、乃有生發，觸處洞然，而後能耐。又道理一種涵萬，必細察乃省。前云四入之徐入，與此相應。

(4)精進︰此是能力根本。佛力充足，全在精進。如世親治小乘，則由有部而經部而俱舍，繼而捨小入大，則又先法相，而後唯識，健行不息，此最能精進者也。精進為因，般若為果，般若為相為體，精進為可能為功用。又般若為總相，精進為條理，故佛智骨髓在此。空宗貫六度以般若，相宗貫六度以精進，即是意矣。

(5)禪定︰畢生定向無他志，是為定。

(6)智慧︰此應注射於無師智、自然智。此雖非當下可得，然應隨順、趣向，乃至臨入。讀書多聞尤須於此致意。

(三)研究之緣助︰有三︰

(1)指導門徑︰欲學之省時省力，不可無師，不可我慢。然今人時習甚重，每每趨向無師。另有顓固者流，如天台家解說《梵網》四十二輕曲為說法一戒，以為不可為在家人說，在家無師範故。此則限制師道於極小範圍，心地何等狹隘。後來太賢即引《瓔珞》夫婦可以互授之說而駁之。《瓔珞經》雖待考，然此駁固是。依《大論》所說，比丘可在在家人邊學，故維摩為文殊說法。如天台家言，此又謂之何﹖可知其說或出於我慢耳。凡指導學者門徑者，不限出家或在家。師義亦有三類︰圓滿師、分證師、接續師。不知接續師，即不能擔任，即是輕法犯戒，極宜慎之。

(2)問辨釋疑︰此乃朋友之事，因其能委婉曲折而盡之。

(3)多籍參考︰或乃求師友於古人，或聞時論於異域。

(四)研究之興趣︰研究須合眾，離群索居，則無生趣。故研究此學，(1)須朝夕之過從，(2)須風物之怡快以暢天機，(3)須有暮鼓晨鐘之深省。具三事而後興趣勃勃也。

◎附二︰呂澂〈談院學〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷一）

院學為先師（歐陽竟無－－整理者註）數十年苦心經營，《釋教》一篇已有其組織表白。竊謂先師以此繫道友，道友之繫精神於院者，應即在此。今欲使此學易於認識，略出二語以形容之，曰︰「由言教變遷之實，求觀行踐證之真。」（見《內院簡史》，乃根據先師與李證剛先生函意言之）蓋學所依據為「言教變遷之實」，而其實際則「求觀行踐證之真」也。依據即佛教，不云佛教而云言教者，佛教之體為名、句、文身也。然則教外別傳非教耶﹖此亦是教，但不立文字耳。以佛四十九年說法，乃有四十九年不說一字，若離佛教，何期踐證耶。此教自佛說以來，非一成不變，對機演解，自有變遷，但皆有其所以變遷者在。欲知其實，應分三段而談，此可借《金剛經》中處處所見之語示之。初段「佛說」，如《經》云佛說般若波羅密，與佛說莊嚴佛土等。次段「即非」，如《經》云即非般若波羅密，與即非莊嚴佛土等。三段「是名」，如《經》云是名般若波羅密，與是名莊嚴佛土等。知此三段變遷之實，乃知佛言教之全。小乘言教，止於佛說，認佛所說悉為法句（法即句也。此句非具體而為抽象觀念，幾經思惟鍛鍊所成。印度異端之有句義亦彷彿似之），故有三法印（無常、無我、涅槃寂靜），四諦（苦、集、滅、道）、五蘊等。小乘《毗曇》（阿毗達磨）即表示法句之至極組織者，此第一段言教也。大乘言教，起於此處，即而非之，如《般若經》九分處處空談，是即小乘所執著之法句，而非之也。末分《金剛經》（此第九分，印土《般若》原為八分或九分，奘譯乃集為十六分），最後乃出一偈，謂「一切有為法，如幻夢泡影」，則是名之義而甚簡略，未及暢言也。此第二段言教也。再進如《深密經》言，一切法有為無為句是「佛說」義，是中有為非有為非無為，無為亦非無為非有為，是「即非」義；言有為者是本師假施設句，言無為者亦是本師假施設句，非無其事，即「是名」義。又如《楞伽經》首舉百八句，如生句、常句等，為「佛說」義。次說生句即非生句，常句即非常句等，為「即非」義。後文詳解生為心相續，常為妄法等百八句，即「是名」義。二經皆「佛說」與「即非」甚略，而「是名」甚詳。此第三段言教也。此即言教變遷，有此三段，明其真相，始可參研（小乘解法亦有二義︰第一五蘊、五蘊無我為我空；第二涅槃，涅槃無五蘊為行空。從流轉至於還滅，亦有百八句之組織，歸納為法句，此即第一段。第二段即非為大乘之開首，所以《般若》即非一段，佔百分之九九，是名一段佔百分之一耳。第三段《深密》、《楞伽》、《涅槃》等經反是，是名佔百分之九九，乃以不壞假名而說實相也）。先師苦心經營之學，依據在此。

空談無學，觀證乃有學。《般若》常言觀空不證，《中論》亦備顯觀而不詳證義，故觀與證，未可混淆也。觀云觀行，證謂踐證。觀行即見修，見屬態度，修是行事。《金剛經》云︰「應無所住而生其心」「不住於色而行布施」，可見觀行二事之不離，於行以見其觀，由觀以成其行也。踐證者，踐之謂住，無著《金剛論》立十八住為觀行所踐履之處也。證為歸宿，如行人到家，踐履之究竟在此也。《心經》云，究竟涅槃，是以圓證為證，而非分證之為證也。觀行為材料，踐證為組織，不住於色而行布施，乃在求佛地八具足，觀行踐證，亦不能分而言之也。然此有真不真在。真者，必依言教之實而得之，如《般若》之空觀，《心經》行深般若波羅密多時照見五蘊皆空。常人不明此五蘊，乃小乘最後結撰之觀念，而以目之所遇身之所觸為色受焉（常人所解猶之常識，小乘《毗曇》所解之科學知識，其相異可知矣）。則亦不得言教之實，云何而成觀行之真耶！又如《瑜伽》之唯識觀，以離二取言，二取亦非常人所解，乃小乘執一切法是十二處，即能所受用之法也。唯識觀行即從此起，若不明其實義如何得真觀行耶！

然此等猶是言說安排，仍非活學。言教之實，觀證之真，於學者身心密切相關之意味，不可不於求字上明之也。小乘一聞無常言教而毛骨悚然當下證果，須菩提聞空離想而悲泣抆淚，求之迫切可知，此求即欲也。通常說為發心願望，果有此真實之言教，亦即有真實觀行之欲，所以《華嚴》〈十地〉無地不展轉發心而勝進，此即欲求一刻不停，觀行踐證一刻不捨之真實處也。六百卷《般若》以須菩提欲求無上菩提而起，《金剛經》亦以發心何住貫徹始終，乃至儒家學說如先師所提「古之欲明明德於天下」者，亦應著重欲字。孔云「欲仁仁至」，孟云「義所欲而捨生取義」，非有勝欲在，何取何捨，何有於佛法世俗！故言教實而觀行真，不能一息之離欲也。先師一生願欲不斷，入蜀時有人勸其休息而大憤，及最後尚有《心經註解》，及《答蒙君（文通）講學書》，有此一片求究竟之勝欲，乃有先師一生之事業，乃有此院學，此可深長思之也。今日所談院學，僅及百一，略見精神所繫者如何而已。或有錯誤，願諸位有以教之。

◎附三︰呂澂〈內院佛學五科講習綱要〉（摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷二）

五科講習乃依先師釋教之說而立，意在直指精微，以階深造，故編次群書，三周區別。周各以一要義貫通，反覆研尋，歷三五載，亦可與入道矣。初周，主於心性本寂，自覺有此心，而後有此學，故心存則學存，異於外鑠，此之謂知本。次周，盡心之用，寂相著明，則真智沛發，捨染趨淨必循軌轉依而不可遏。三周，充用之量，佛與眾生遍具此心，交感緣起，依等而相同，謂之一法界，弘願行於無極，期全界之圓淨，斯乃此學之終鵠也。講習所資，凡五十書，初周先取根本要文，五經七論而已。

（一）毗曇科兩種

《法句經》二卷︰吳譯，《藏要》本。佛說以《法句》始，原構不可得而見矣。此從《阿含》輯之，品類次第，略具舊觀，由此知佛教之本也。南傳《法句》，始於雙品，心性本淨，宗義最明。《瑜伽》〈思所成地〉節引《法句》古註，可先參研。再及《出曜》、《譬喻》諸譯。

《阿毗曇心論頌》一卷︰晉譯，院刻稿本。毗曇，所以解佛說也。迦延九分結集，佛語自詮，是為毗曇本經。《心論》抉擇舊文，上座正傳，則又為晚出諸論所據。九分始於界品，意在明因。有部毗曇改其次第，未可從也。今取法勝自釋，並參考《論經》、《雜心》、《甘露味》等繹其文義。

（二）般若科兩種

《能斷金剛般若經》一卷︰淨譯，院刻本。《金剛經》結九部般若之終，所以明般若歸趣於一心也。發無上心，乃有何住、何行、云何調伏之問，所以住行調伏者，乃在般若。羅什譯傳《大品》，於摩訶薩大心一章別開為《金剛品》，經要於此見矣。宜用隋譯無著論對讀。

《菩提資糧論頌》一卷︰隋譯，《藏要》本。般若必取資於方便，菩提莊嚴，燦然始末，龍樹所以建菩薩正行之典範也，今存自在比丘釋文，可參讀。又可取《十住婆沙》參考。

（三）瑜伽科兩種

《摩訶衍寶嚴經》一卷︰失譯，院刻會《瑜伽釋》本。瑜伽三乘階梯終歸於菩薩藏，《寶積經》〈迦葉品〉舉十六相以攝藏中教授，今經其異譯也。經談中道，以離言心性實之，瑜伽本此開宗，抉擇分中，解經全文，豈無故歟。今即用《瑜伽釋》合讀。

《辨中邊論頌》一卷︰唐譯，《藏要》本。論據《般若》、《寶積》以建立者三，心性勝義，以空性為心性也。平等方便，唯識待於無境，有無義相等也。漸次觀門，能所因果，由境而後及識也。此瑜伽究竟義，亦即大乘究竟義。後世中觀學徒，雖力破之，安能動其毫末哉。唐譯論釋，改易文次，應取陳譯合讀。

（四）涅槃科兩種

《勝鬘師子吼經》一卷︰宋譯，《藏要》本。涅槃明法身不壞，因於攝持正法。勝鬘十四義，由此輾轉而生。至說如來藏心感受生死，故為出世正因，則尤屬內學大本之談矣。可用唐譯本參讀。

《大乘法界無差別論》一卷︰唐譯，院刻稿本。必於菩提存心，乃涉涅槃之樊，論稱菩提心者，此也。十二門義，曲暢其宗，可作《如來藏章》異門而讀。

（五）戒律科兩種

《清淨毗尼方廣經》一卷︰秦譯，院刻稿本。經說一切眾生界即法界，探此心源，以得戒體。又詳大戒殊勝因緣，亦本於心勝也。《攝論》所謂「毗奈耶瞿沙方廣契經」，即是此書。可與晉宋異譯及《攝論釋》文參讀。

《菩薩戒本羯磨》二卷︰唐譯，《藏要》本。攝六度為學處，菩薩心戒增上之義著矣。備列科條，此為通軌。唐譯文義最勝。可取慧沼《勸發心集》參讀。

上舉五經五論悉歸於性寂自心一義，故成一周。如何保任此心，固有待於嫻習止觀，從容踐履。次下兩籍，堪作準繩，可熟習之。

《解脫道論》十二卷︰梁譯，《藏要》本。此集上座學說精英，舊師軌範，所存僅此。唐宋習止觀者，皆未及知。由有相而無相，則在運用之妙，又未可拘拘論說也。

《六門教授習定論》一卷︰唐譯，《藏要》本。此依《瑜伽》〈修所成地〉而嚴密組織之。寂因作意一義，創見於此譯文，蓋所謂不離一切智相應心也。據以通習般若、瑜伽、涅槃三科，觀行皆無礙矣。

次周所習，皆各科正宗，故卷帙稍繁，凡十九種。

（六）毗曇科四種

《四阿含經毗曇讀》十六卷︰晉宋等譯，院刻稿本。佛說歸於分別，毗曇家言從此而出。今用毗曇九分之意，選錄經文，略見後先學說相承之跡而已。以四諦義通經，歸極於無餘涅槃，經亦謂之盡有漏成無漏，可知原有轉依之義。惜乎小乘毗曇，終不得其解也。

《阿毗達磨俱舍論頌》一卷︰唐譯，院刻會譯本。世親依分別說之方法料簡有宗，撰茲頌本。兼取有、經兩部之長，故盡一書而諸義備，印土傳習謂之聰明論也。分別三科，謂蘊假而界處實者，蓋欲由種子依創明大本。迨後一聞《攝論》，即盡棄所學而學焉，非無故矣。頌義應用世親自釋與《顯宗》對讀。

《大乘阿毗達磨經頌》一卷︰唐譯，院編稿本。此經久已失傳，今從《攝論》、《莊嚴》等書對勘輯之。經說十類佛語，首以無始時界為依。又謂一依具染淨二分，由是釋成「轉依」新義，以易「解脫」舊言，故結之曰，轉依即解脫也。通般若之微言，闢瑜伽之廣軌，樞機在此，顧可忽諸。應取《攝論》、《莊嚴》釋文合讀。

《大乘阿毗達磨集論》七卷︰唐譯，《藏要》本。此集《大乘論經》諸思擇處，蓋由所見之真，所涉之廣，所用之切而集之也。故本事分諸門分別，法執不存，抉擇諦得條疏，終歸無住，此其為大乘毗曇不共義歟。可與《雜集論》合讀。

（七）般若科四種

《維摩詰所說經》三卷︰秦譯，《藏要》本。經以菩薩解脫法門為宗，不盡有為而不住無為一語盡之，可謂能得方便般若之神髓者矣。心、佛、眾生三無差別，惟聲聞學人，不知眾生性，故不知心性，不知佛性，無上菩提，望而却步，是誠愚不可及。維摩提嘶警策，用全力以周旋，又何其真切也。經文可與唐譯對讀。

《摩訶般若波羅密經》二十七卷︰秦譯，院刻稿本。

《大智度論》節本二十卷︰秦譯，院刻稿本。龍樹創宏般若，羅什得其真傳，故所譯經論，篇章開合，具見匠心。經以法名受三假開宗，以涅槃如幻結論，遮小宗之拘執，示佛語之真詮，不壞假名而說實相，是般若之正義也。論判般若、方便兩道，貫攝全經，運空自在，後得智無住行，方以建立，與瑜伽說何殊。乃其義不傳印度，遂有中觀紛執，以迄於今，亦憾事矣。論文繁重，今節錄解經文句成二十卷，以便研學。

《中論頌》一卷︰秦譯，院刻本。般若歷百八法而觀空，《中論》示其方隅之作也。緣起法如幻化而有自性執者，蓋由取因假設為之。論以假名成空，滅除戲論，要旨在此。惟青目釋能得其意。據《無畏論》銷文，不逾規矩。今應以唐譯《般若燈》刊定文義，更於青目釋求其正解。又可參考《順中論》。

（八）瑜伽科四種

《解深密經》五卷︰唐譯，《藏要》本。經解不了義佛語，於空性義，尤三致意焉。三相以成無性，七如以判勝義，皆分別說空而示異於一切說也。依他無執而知圓成，唯識真如，唯識所現，此悉繫於瑜伽，故〈分別瑜伽〉一品，至詳且盡，論之宗經中可見也。經分染淨法為依圓，而發起觀行必從依他著力，此又旁通於「大乘毗曇經」矣。可取宋、陳異譯對讀。

《瑜伽師地論本地分菩薩地》十六卷︰唐譯，《藏要》本。《瑜伽》繫重心於〈菩薩地〉，亦猶《華嚴》之有〈十地品〉也。十法四周，敷陳道果，而獨詳明持法。自種姓發心，以至一切菩提分，無不攝焉。蓋三祇難行，精勤不息，必任持此心不失，乃有堪能。則捨六度萬行，觸處憑依，又何以致其操存之功歟。此論可取涼宋異譯及《大乘莊嚴經論》對讀。又宜參考《瑜伽抉擇分‧真實品》一段。

《顯揚聖教論頌》一卷︰唐譯，院刻本。

《攝大乘論本》一卷︰唐譯，《藏要》本。《顯揚》宗《深密經》，《攝論》宗「毗曇經」，俱說依他為雜染。而一則別淨法為圓成，一則通依他有淨分，立意不無微異矣。《顯揚》以二諦立綱，視慧度、瑜伽為一，此承前般若之說。《攝論》由名言種而說自性緣起，藉意言而入所知相，此啟後唯識之宗。學說潛移，亦不可不知也。《顯揚》釋〈思所成〉，謂離九事，《攝論》解無分別智，謂離五相，無思其所不思，無分別其所不分別，如此而已矣。《顯揚頌》可取《釋論》尋繹文義，《攝論》可取陳、魏、隋異譯及世親《釋論》合讀。

（九）涅槃科四種

《妙法蓮華經》七卷︰秦譯，《藏要》本。

《大般涅槃經‧正法分》八卷︰涼譯，院刻本。三乘方便之義不著，聲聞回大之事無徵，則一切眾生皆有佛性亦未易言也。《法華》於此，著語無多，曲譬而喻，堪云《涅槃》之先河矣。佛出世間，唯一因緣，開示佛智。說法意無不慈，而聞者或未能信，以是究竟勝義，垂滅乃宣。涅槃三十二問，最初長壽因緣，即在慈護眾生。又說一闡提於佛語無絲毫信受，此與《法華》之義可謂後先相貫也。惟一闡提，窮極世欲，故於佛語漠然。眾生有佛性云者，直下承當，由己所欲，而由人乎哉。《法華》可以魏譯《優婆提舍》參讀。梵藏僅傳略本，今判為《正法分》先讀，並以《大法鼓經》及《本有今無偈論》參讀。

《楞伽阿跋多羅寶經》四卷︰宋譯，《藏要》本。經依毗曇百八句推闡諸佛內證聖智第一義心，原始要終，為涅槃學之正軌。唯佛與佛乃盡實際，故經說自共法相，一出於法佛等流，誠所謂佛境也。至以阿賴耶識解如來藏，謂為善不善因，及其致也，心轉依而即真如，亦即解脫。三法會歸，則又益窮《勝鬘》之奧蘊矣。可用唐譯本合讀。

《究竟一乘寶性論偈》一卷︰魏譯，《藏要》本。涅槃宣說三寶同一性相，常住不變，論初三句，抉擇此宗。餘四句說性、菩提、功德、業，蓋又今本《涅槃》未傳之義也。空寂與佛性，一法而異詮，斯乃說意之殊，豈空性而外別有佛性也哉！拘拘空有之見，難以得其真矣。頌本取釋繹文，又可用《佛性論》參考。

（十）戒律科一種

《郁伽長者所問經》一卷︰曹魏譯，院刻稿本。經說菩薩二眾居家出家戒德行處，各盡其極，入道之實，未容稍忽也。出家功德殊勝，而在家亦可以方便度行學出家戒，是乃不共之談，堪以建立居士道場者也。可用《優婆塞戒經》參讀。

此周要旨在於轉依，道遠時長，困行艱慮，果何以增上相資。習次兩書，當有所得。《因明入正理論》一卷︰唐譯，《藏要》本。思惟論議，有軌可循，則致用宏而事功倍，因明其必學也。方式運用，或逐時推移，而真實簡持，酌中立說，無逾於《入論》矣。可用《理門論》參讀，以盡其義。

《大方廣佛華嚴經‧修慈分》一卷︰唐譯，院刻稿本。《涅槃經》謂慈為善本，慈即佛性。誠哉有得於道心實德之言也！唯心有慈，乃不忍於己，而難已於圓滿佛智之求。不忍於人，而弗捨於成熟有情之願，菩提根本，豈不在是歟！《修慈分》說三劫廣行，應修慈心以自調伏，庶幾於菩提分安樂不疲，處流轉中，無感苦逼。學者欲習增上止觀，應知所務矣。

三周窮各科之究竟，所習之書，亦十九種。

（十一）毗曇科四種

《諸法集要經》十卷︰宋譯，院刻本。《阿含》別裁有《正法念處經》，晚世一分小乘之所宗也。今準《法句》集其伽陀，義本唯心，說詳業感，而以慈忍教授，不捨有情，推論至於六度，亦幾與大乘相通矣。可用《念處經》對讀。

《入阿毗達磨論》二卷︰唐譯，院刻稿本。

《四諦論》四卷︰陳譯，院刻本。《俱舍論》出，而有部、經部學說變通，各極其致，二論略表見之。《入論》視佛說為法句，乃謂名、句、文身依語而生，如智帶義影像而現，儼然外宗，是執自性實有之極也。《四諦論》力反一切有說，矯枉過正，至不惜與分別論者合流，而謂涅槃因滅為有餘，果滅為無餘，則又沈空之至也。各趨一端，迷途不反，其難語於法界之真，為失均矣。

《論事標目》一卷︰院編稿本。《論事》為錫蘭（今斯里蘭卡）所傳小乘部執異論，標目二百有餘，一一據上座本宗破之。今條列所破，而諸家異義燦然畢見矣。其中時出新說，如案達派謂有生法二空，中觀家嘗據以自餙其宗，亦可見小乘之善變也。宜與《異部宗輪論》對讀。

（十二）般若科四種

《大般若經‧曼殊室利分》二卷︰唐譯，院刻稿本。法界以平等相建立，惟甚深般若得之，無住縱橫，莊嚴一相，此文殊學與龍樹無著鼎峙者也。經謂法界即是如來，更無所證，我來親近，專為利樂一切有情。蓋由無得研窮，乃能利生純摰，言外之意，不可深長思歟！宜用梁譯本參讀。

《佛母般若圓集要義論》一卷︰宋譯，院刻合釋論本。論有二殊勝義，文字般若之為法界等流也，實相般若之為自性淨識也。淨識其境，法界其依，而般若緣起源泉混混矣。三十二門，總攝經要，差別十六空，對治十散動，瑜伽正軌，不紊絲毫，是尤難能可貴也。今存《三寶尊釋論》，可以參讀。

《廣百論釋》十卷︰唐譯，院刻稿本。《百論》廣破法自性執，護法以真無俗有釋之最精。蓋謂俗諦親證為先，方乃起說，意兼後得依他而有之也。又謂俗有，託佛悲願，信順修行，意不失於世出世間勝道也。真無以端其趣，俗有以得其通，遂能生死蕭然，利樂無盡，此證性空最極善巧者，又豈徒託空言一法不立已哉！晚世中觀亦以二諦為說，紫朱鄭雅，應知有辨矣。可以《百字論》參讀。

《大乘掌珍論》二卷︰唐譯，《藏要》本。般若而瑜伽，一相而三相，說固一貫也。空性實然而於有情未能恝置，其立說之大本一也。空不異色，妄法是常，依他後得之必為利生，所據又一也。清辨獨以中觀標異，緣無所緣，行無所行，蕩然無寄，一往趨空，是齊末之玄談，曾何與於實際。正學銷沉，竟與噲伍，馴至分河空有，視若固然，亦迷倒之甚矣。今附其書《掌珍》於末，以見異萌之田，應加料簡而已。

（十三）瑜伽科四種

《華嚴七品頌本》三卷︰唐譯，院編稿本。展轉一心，深入法界，此菩薩瑜伽之極致，而《華嚴》所備詳者也。今以《十地品》為總樞，取三處讚及十回向翼其前，如來出現及普賢行願從其後，各集頌文，以便研誦。蓋倣龍樹《婆沙》但釋本偈之意也。回向所以連一心於法界。出現又舉法界以感赴有情，法界緣起之義，由此見之矣。頌文仍用長行繹文而讀。

《觀所緣論釋》一卷︰唐譯，《藏要》本。唯識觀行之所據，萬法備於一心而已。法有待於心緣，緣有待於心現，故內境建立又最為根本之義也。意識繼前五識而起，不能逕緣外色，護法釋特簡別之，根境互因，而本識功能渾然無跡，又別具深意焉。孰謂此師立說遂支離滅裂歟。今傳譯本不全，應取陳、唐兩譯論文合讀，得其全蘊。

《成唯識寶生論》五卷︰唐譯，《藏要》本。能所唯心現，此無境唯識也。貪信亦唯心現，此染淨唯識也。徒解無境不謂之善住大乘，深識愛源唯自心，而後謂之善住也。此護法之所以釋成《二十唯識》者也。省識心源，兩離欣戚，殷勤意樂，度極無邊，此清淨方便而為善住也。由是而友教有功，身語成業，以至他心得實，佛境是歸，唯識之要，均確然可指，斯之謂成唯識也。未有至誠而不動者，求其在我而已矣。論文殘缺，應以奘譯《二十唯識》補之。

《成唯識論》節本四卷︰唐譯，院編稿本。有成唯識而不足以見護法之真，此旁論深蕪，師說雜錯為之障也。今準頌本，略刪節之，則可觀矣。唯識以染淨立極，染淨唯意識憑依，故由習氣濁心，能所自轉，而說二取有異於二分，由內外取纏而說自證是而證境非。由所緣非離自性，而說境不離心，心亦不離心。由見真而了幻，遣實而假詮，而說識現非真亦可安立致用。是皆護法創義，一一取證於《密嚴》以成之者。《密嚴》善淨賴耶等同法界之極唱者也，護法所宗，豈不在斯歟。唐譯頌文，多所改削，可取《轉識論》刊之。

（十四）涅槃科三種

《大方等大雲經‧大眾犍度》一卷︰涼譯，院刻稿本。此為《涅槃經》之別裁，以百千不共法門宣說眾生實性，佛性常住。傳譯未全，今取初品存其綱要。經說佛以法界為身，法界等而慧等，而後悉施眾生服甘露味，是則涅槃之有緣起固不外乎法界緣起也。

《大乘密嚴經》三卷︰唐譯，《藏要》本。

《佛地經論》七卷︰唐譯，《藏要》本。二經均說佛之所以為佛者，又均以覺與所覺說之。《密嚴》窮其源，故曰善淨賴耶；《佛地》極其致，故曰清淨法界，其實一也。賴耶為瑜伽行境，以無相為指歸，眾生之所以合於佛也。法界為聖智所緣，由平等而顯實，佛之所以契乎眾生也。此生佛交感為一法界者也。無相平等云者，遍如虛空，法乃成用，繪事後素，必有以為之質也。識淨而知心同，界淨而知理同，入道之要，亦以賢聖之心為心而已矣。《密嚴》見護法所宗，《佛地》存戒賢緒論，那爛陀學之重涅槃也，至矣盡矣，蔑以加矣。

（十五）戒律科二種

《六度集經》八卷︰吳譯，院刻稿本。菩薩戒學之難，以其精神貫徹行事之難也。長劫三祇，受生千萬，學處不廢六度，即六度皆有難行，此釋尊往事之足徵，非徒載之空言也。今習《集經》以知其概。本事本生繫之律藏，從毗曇家之所判也。可以《菩薩本生鬘論》參讀。

《佛所行讚》五卷︰涼譯，院刻稿本。釋尊行事，五部有共同之說。馬鳴能文，略藻飾之，遂以傳千古矣。隨緣起化，事本不常，而一期行跡，真誠流露。小宗所見雖淺，亦多所啟發也。援本事例，附戒律科末習之，可與宋譯本對讀。

是周義理以一法界為主，學不能已於利他也，長養菩提，資糧善集，亦有方便之書，應知研習。

《集量論釋節本》六卷︰院編稿本。陳那自輯《量論》，所以為深入佛說之門也。佛語所詮，無非遮說，《集量》發明比量因喻，用在簡餘，遮詮顯義。故以意逆志，而般若非執，瑜伽離言，涅槃無倒，一以貫之矣。可用《理門論》對讀。

《大集虛空藏所問經‧抉擇分》三卷︰唐譯，《藏要》稿本。大經之有《大集》，亦猶阿含之誦八眾。問非一義，法非一途。所以結眾會之終也。虛空藏問以三十五義抉擇，概括正宗，罄無遺蘊，而入般若理趣平等甚深，入瑜伽理趣亦平等甚深，菩薩所行同於涅槃，入法界理趣又無不平等甚深。通習各科，善知抉擇，捨此無由矣。

五科佛學。各以義理推闡，逐時開展，故必歷三周而盡其學，合五科而識其全，經之緯之，成章以達，此純異乎判教之陋說也。所習五十書，時有一二精義，足以省發，華鬘莊嚴，此學乃益深切著明。融洽身心，不離塵濁，以曲致其運用。由是學者，道為己任而自成剛健篤實之風。則千百年來，此學交困於神祕虛浮偏枯滯寂者，必可一旦昭蘇，復以真精神著見於世。今茲講習，所以植院學之基，即所以立此學之本，關係至重，願共學者知所勉焉。

〔參考資料〕《歐陽大師（漸）遺集》。

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爪哇佛教

爪哇（Java）為梵文Yava的轉訛字。又音譯為闍婆、社婆。是印尼共和國的一島。

本島的原住民是屬馬來人種的爪哇族及巽他（Sunda）族。西元一世紀以後，和西方的蘇門答臘島都成為印度的殖民地，受印度系王統的統治。在梵文《羅摩衍那》書中，「爪哇」記作Yava-dvīpa，範圍包括爪哇島西部及蘇門答臘東部。我國漢朝將Yava-dvīpa音譯為葉調或耶婆提。據《後漢書》列傳卷七十六記載，後漢‧永建六年（131），葉調王便已入貢漢朝。其後至唐代，稱蘇門答臘島東部為Srī-vijaya（室利佛逝），而稱今日的爪哇島為訶陵。

十五世紀初以來，伊斯蘭教徒入侵，爪哇的印度系王室至此終告滅絕。1602年，荷蘭設立東印度公司。至1808年，本島完全屬荷蘭所有。第二次世界大戰後，印尼於1946年二月宣告獨立，1949年八月，印度尼西亞聯邦共和國成立，同年十一月定都於雅加達。

本島的宗教現在以回教為主，但在印度系王統的統治時代，除婆羅門教外也流行佛教，今仍保有許多佛教遺蹟及文獻。玆略述爪哇各王統的佛教如次︰

〔初期佛教〕　此指仍包括蘇門答臘東部的時代。當時佛教的情況，依《高僧法顯傳》所載，外道婆羅門較興盛，佛法微弱不足言。另據《出三藏記集》卷十四〈求那跋摩傳〉載，罽賓人求那跋摩遠遊師子國，又至南海闍婆國，普化群迷，闍婆王為立精舍，以師禮敬事之。師所漢譯的佛典以大小乘律部為主，如《菩薩善戒經》、《曇無德羯磨》等，由此推想可知，爪哇也應流行同系統的佛教。

〔訶陵時代的佛教〕　在唐代時已相當繁榮的訶陵王國，其佛教頗盛行，但仍略遜位於其西方的室利佛逝。《大唐西域求法高僧傳》卷上云，益州成都人會寧於麟德年間（664～665）前往訶陵國，僑居三年，與該國多聞僧若那跋陀羅合力漢譯佛經（《大般涅槃經後分》）。同書卷下也記載，荊州江陵人道琳經訶陵國入天竺，又襄州人法朗偕義淨行抵佛逝，後病歿於訶陵國。《貞元新定釋教目錄》卷十五云，開元六年（718），不空三藏時年十四歲，在闍婆國見金剛智而師事之，於開元八年隨侍入洛陽。《宋高僧傳》卷一云，開元二十九年，不空和弟子含光、慧辯等同往師子國，中途在訶陵國遇大黑風，誦大隨求陀羅尼一遍，即時風平浪靜。〈大唐青龍寺三朝供奉大德行狀〉云，建中年初（781年左右），訶陵國僧辨弘以該國銅鈸一具供養聖佛院，以螺兩具等供養惠果，求授胎藏毗盧遮那大法。

〔夏倫德拉（Śailendra）王統時代的佛教〕

此王朝也崇信佛教，現存許多有關佛教的碑銘及遺物。就碑銘而言，有西元778年的喀拉桑（Kalasan）碑，又有782年的凱爾拉克（Kelulak）碑。二者都刻有梵文偈頌，前者記載夏倫德拉王統的般遮般那、般難卡拉那（Pañcapaṇa Panaṅkaraṇa）王建多羅妃殿堂（Tārā-bhavana，即現存的喀拉桑堂），後者歌頌陀羅尼朵拉（Dharaṇindra）王之德，又記載師僧庫瑪拉克夏（Kumāraghoṣa）造立文殊師利像。

在石造遺蹟方面，有喀拉桑堂、謝烏（Sevu）塔、門荼（Mendut）塔、波羅浮屠（Borobudur）塔等。其中，喀拉桑堂依上述碑銘可知創建於778年，後因故荒廢，堂內的多羅妃像也佚失，但堂前有神像，屋上的四十四龕中有在定佛像。謝烏塔位於喀拉桑堂附近，其刻文仍保存800年代的文字，以十字形大殿為中心，外圍繞有供奉在定佛的小龕二四０座，但今所存佛像不及二十五尊。

門荼塔位於門提藍（Muntilan，雅加達之北二十九公里）附近的艾羅（Elo）河畔。有人認為門荼塔和波羅浮屠塔幾乎同時興建，也有人認為二塔同是某大寺的一部份，但久受火山灰遮蔽，至1835年才被發現，而掘出整修。堂內中央安奉高三公尺的釋迦牟尼佛像，左右安奉各高為二點五公尺的觀音、金剛手菩薩像，堪稱爪哇佛教中最出色的傑作。

波羅浮屠塔位於門荼塔西方，普拉哥（Progo）河上游的小丘上，其基部長寬各一百一十點五公尺，高三十一點五公尺，各壇上配列許多小塔，塔中安奉四方四佛等坐佛像。關於下壇迴廊所嵌入的浮彫圖像所表現之內涵，據推測，其中之基壇為輪迴圖像，第一迴廊為依《方廣大莊嚴經》（Lalita-vistara）的佛傳及佛陀本生，第二迴廊為《華嚴經》〈入法界品〉（Gaṇḍa-vyūha）的善財童子求法，第三迴廊為彌勒菩薩，第四迴廊為普賢菩薩。此塔被認為是以五佛為中心的具體化的曼荼羅。其建築年代雖不詳，但克羅姆（N. J. Krom）根據基部保存的刻銘字體，推定為750～850年間。

〔門普辛杜（Mpu Sindok）及多瑪培爾（Tumapel）王統時代的佛教〕　東部爪哇的門普辛杜王統，其開國君主門普辛杜及後繼王位的公主修利‧伊夏那東卡維闍耶（Srī-īśana-tuṅgavijaya）都是虔誠的佛教徒，但此後諸王多信奉印度教的毗濕奴神。南宋‧趙汝适《諸蕃志》卷上闍婆國條說︰「國有寺二，一名聖佛，一名捨身」。

其次的多瑪培爾王統中，第五王凱爾達那哥那（Kertanagara，1268～1292）擅長各種學藝，精通佛典，尤其是怛特羅。曾建設寺院，對人民廣行布施，自許為在定佛。1286 年曾贈予蘇門答臘一尊佛像，當他死後，被視為濕婆佛陀（Śiva-buddha）而奉祀於辛哥沙利（Singosari）堂。此堂現今除供奉般若波羅蜜菩薩、文殊師利菩薩、多羅妃等像外，並安奉印度教的甘尼沙（Gaṇeśa）等像。其中，文殊像是當時佛教彫刻的代表作之一。

一般而言，多瑪培爾王統時代的遺品，較其前期中部爪哇遺品之模仿印度樣式，可說已顯著有爪哇的特色和技巧，而且自前期開始，佛教和印度教（尤指濕婆教）混淆已甚。

〔瑪闍巴伊特王統時代的佛教〕　此王統歷代國王均曾建寺院或造像，但其建築彫刻等流傳至今者不多，無可觀者。唯此時期的爪哇文學作品值得傳述。傳說哈亞姆烏魯王尤其擅長作詩舞蹈，其王室非常尊重詩歌，今仍保存當時佛教徒所撰的《Sutasoma》、《Nāgara-kṛtāgama》等。其中《Sutasoma 》的作者是門普‧旦多拉爾（Mpu Tantular），依《普明王本生》（Mahāsutasoma-jātaka）改編而成，書中論述三位一體的梵天、毗濕奴、自在天（Brahmā-Viṣṇu-Īśvara）與佛陀無別。《Nāgara-kṛtāgama》由主宰當時佛教教團的普拉槃遮（Prapañca）所撰，描述哈亞姆烏魯王巡行東部爪哇各地，並兼論社會及宗教生活。

此外，另有年代不詳的爪哇文佛教典籍，如《Kuñjarakarṇa》、《Sang hyang Ka-ma-hāyānikan》等。《Kuñjarakarṇa》敘述一夜叉發菩提心，聞毗盧遮那佛說法，遍歷夜摩世界，又談及佛教與濕婆教同體。（Sanghyang Kamahāyānikan）記載金剛乘（Va-jra-yāna）行者的入道支度、波羅蜜、瑜伽等及可證得之諸在定佛菩薩等果位，卷首有梵文頌。

爪哇佛教末期的特色在於稟承印度後期密教，又混雜印度教（尤其是濕婆教）。後因回教徒入侵，漸受欺凌，終至銷聲匿跡。其中有不願改宗回教的佛教徒和印度教徒，則逃往東方的巴里島，保存傳統風習。

〔參考資料〕　《大乘莊嚴寶王經》卷三；《高僧傳》卷三；《南史》〈列傳〉卷六十八；《新唐書》卷四十三（下）；《島夷志略》；《元史》〈列傳〉卷九十七；《明史》〈列傳〉卷二一二；《爪哇史》；《中國南洋交通史》；龍山章真《インド佛教史》；Ch. Eliot《Hinduism and Buddhism》。

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占察善惡業報經

二卷。隋‧菩提燈（登）譯。又稱《占察經》、《地藏菩薩業報經》、《地藏菩薩經》、《大乘實義經》，或作《漸剎經》。收於《大正藏》第十七冊。係地藏菩薩代佛為堅淨信菩薩演說占察善惡業報之法，及大乘實義的典籍。

上卷闡明使用木輪相占察善惡宿世業、現世苦樂吉凶等事的方法。並說若有惡業、苦果、凶事出現，禮懺地藏菩薩，便能滅罪除障。所謂木輪，係由木片雕刻而成。謂若欲占察宿世所作善惡業種的差別，須在十輪上書寫十善十惡之名。若欲占察宿世集業的久近所作，與強弱大小的差別，須在三輪書身口意之名及長短深淺粗細之筆畫。若欲占察三世中受報的差別，則須在六輪書一乃至十八之數。而後敬禮供養三寶，念地藏菩薩，投輪於淨物上。依照木輪上的文字所示，可知其吉凶等差別。

下卷敘說大乘之實義。謂欲歸向大乘者，首先應知所行根本的一實境界。而學習此境界的方法，有唯心識觀及真如實觀二種觀道。若依此信解不能進趣者，則應修淨土往生法。並說明作佛有信滿作佛、解滿作佛、證滿作佛、一切功德行滿足作佛等區別。

關於本經之傳譯，《歷代三寶紀》卷十二云（大正49‧106c）︰「占察經二卷。右一部二卷者，檢群錄無目，而經首題云菩提登在外國譯。似近代出，妄注。今諸藏內並寫流傳。」其下，並記載隋‧開皇年間，廣州及青州等地，有人依此經行塔懺法，男女雜集行自撲法以滅罪云云。開皇十三年（593），有人向官府告狀，謂此乃妖法。官司推問，其人稱塔懺法是依據《占察經》而來。廣州司馬郭誼來京具狀奏聞，朝廷敕令內史侍郎李元操與郭誼訪法經等諸大德，勘定此經真偽。法經等人以諸經錄無此經名目及譯處，又所行塔懺法不同於其他諸經，遂上奏謂此經不可依行。朝廷乃禁止此經流通。《法經錄》卷二、《彥琮錄》卷四、《大唐內典錄》卷十等亦將此經編入疑惑或疑偽錄。然依《大周刊定眾經目錄》卷一、《開元釋教錄》卷七等所載，天冊萬歲元年（695）十月，敕令將此經編入真經。

按上卷所說的木輪占察法，可能是依據《大方廣地藏十輪經》所說而作。下卷所說的大乘實義，可能是取自《大乘起信論》的教義，且引用真諦《十八空論》。由此看來，本經可能是後人偽撰。

明‧智旭著有《占察經玄義》一卷、《占察經義疏》二卷、《占察經行法》一卷等，皆為本經的註釋書。又，在日本，本經與地藏信仰關係密切，隨著地藏信仰的隆盛，本經亦流布於日本各地。

◎附︰張心澄《偽書通考》〈佛藏〉

《占察善惡業報經》二卷，偽。隋‧菩提燈譯。

《法經錄》以此經列入疑惑部。註云︰「前二十一經多以題注參差，眾錄致惑，（中略）真偽未分，事須更詳，且附疑錄。」

《長房錄》卷十二列《占察經》二卷。註云（大正49‧106c）︰
「右一部二卷，檢群錄無目，而經首題云菩提登在外國譯。似近代出，妄注。今諸藏內並寫流傳。而廣州有一僧行塔懺法，以皮作二枚帖子，一書善字，一書惡字，令人擲之，得善者好，得惡者不好。又行自撲法，以為滅罪。而男女合雜。青州亦有一居士，同行此法。開皇十三年有人告廣州官司，云其是妖。官司推問，其人引證云︰塔懺法依占察經，自撲法依諸經中五體投地如太山崩。廣州司馬郭誼來京向岐州具狀奏聞。敕不信占察經道理，令內史侍郎李元操共郭誼就寶昌寺問諸大德法經等，報云︰占察經目錄無名及譯處，塔懺法與眾經復異，不可依行。敕云︰諸如此者，不須流行。」

《仁壽錄》卷四〈五分疑偽〉中列此經。註云︰「名雖似正，義迷人造。」《內典》卷十〈歷代所出疑偽經論錄第八〉中列《占察經》兩卷。註云︰「上卷一百八十事卜占。」後總註云︰「右諸偽經論，人間經藏往往有之。」

《周錄》以此經列入真經，《開元錄》因之，謂︰「翻譯有源，編載疑偽將為未可。」元‧沙門慶吉祥集《至元法寶勘同總錄》（下簡稱《至元錄》）未收此經。

梁啟超謂︰日本‧望月信亨以《占察經》與《起信論》兩文對校，列出十餘條，兩書相類之點甚多，可見兩書實有密切之關係。如《占察》果屬佛說，而為馬鳴所依，則馬鳴直剿經文，改頭換面，冒為己作，甯有是理。《占察》之為偽經，隋時已有定讞。以絕不知名之外國譯師菩提登，其蹤跡一無可考，此外更無他譯，舊經錄中亦未見，其偽無疑。其旨歸在禮懺地藏菩薩，明屬就中國俗間迷信附會出來。望月氏以《起信》襲《占察》，梁氏則以為《占察》襲《起信》。以「起信初出，傳習尚希，作偽者偶獲之，輒勦以實己書，故於論中言三細粗等文悉刪去，惟撏撦其泛言心性者敷衍之，故文冗漫不可讀。」（《大乘起信論考證》）

李翊灼曰︰「勘此經譯人，傳錄無考。而經末云︰『如是所說六根聚修多羅中名何法門』，題下注云︰『出六根聚經中』，此《六根聚經》亦不可考。又勘此經上卷說占輪相，下卷義同《起信論》，而文亦相類，顯係與《起信論》有相互證明，相為表裏之用意。又勘諸錄多入此經於疑偽類，《至元錄》則不收。據此諸端，此經誠可疑，極應辨也。」（《佛家典籍校勘記》卷七稿本待梓）

〔參考資料〕　《貞元新定釋教目錄》卷十；《緣山三大藏目錄》卷上；《大乘起信論之研究》；望月信亨《佛教經典成立史論》、《淨土教の起原及發達》。

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印度教

印度的民族宗教。為印度人生活、社會制度的軌範。又稱新婆羅門教。係以婆羅門教傳統為基礎，吸收上古以來的印度土著信仰，融合耆那教、佛教等教義，經長期孕育、演化始成。約形成於西元四世紀，爾後經商羯羅的改革，而逐漸定型。今日教徒分佈於印度共和國、巴基斯坦、尼泊爾、錫蘭、印尼的巴里島等地。也流行於東南亞與非洲的印度移民之間。

印度教不若佛教、基督教及回教之有確定的教主。該教並無創始者。在神祇觀與教義上頗為龐雜，欠缺統一性。但隨著印度民族的形成，而成為印度民間共同遵守的社會制度和風俗習慣。茲就基本信仰、神祇、儀禮、宗派等方面，略述其概況如次︰

〔基本信仰〕　由於印度教是經婆羅門教演化而來，故保有婆羅門教的部分信仰。該教嚴格遵循種姓制度，承認《吠陀》的神聖性，以及婆羅門的權威性，並進一步發揮業報輪迴之說，認為有情眾生皆有靈魂。此靈魂乃本來存在，但因業力（由眾生的行為所引起）之故，暫處於物質世界，受生死輪迴之苦。唯有藉宗教之實踐，始能自輪迴中解脫，而與最高存在的「梵」合而為一。該教以為，解脫之道有三種，即︰

(1)業道︰企圖以祭祀抵達神的世界，故實施祭神儀式。除祭神外，也嚴格奉行印度教的「法」。如遵守種姓制度及四住期等印度社會各階層所應遵循的義務。

(2)知道︰《奧義書》所說的實踐道。即藉學習、修持、苦行、禪定等方式，使個我與最高存在的「梵」合一。

(3)信道︰由對神的絕對信從與效勞，以獲得神的恩寵，並與神合一。此係依克利須那‧毗濕奴信仰而有的實踐道。在印度教諸派中，唯有性力派不接受此業報輪迴的思想。

〔神祇〕　印度教的神祇除吠陀諸神外，也包括人格化的自然神（如太陽神、月神、火神、水神）、動植物（如龍、蛇、神猿、菩提樹、蓮花）、精靈、祖先、男女性器等，極為豐富多彩。其中，居主宰神地位者為「三位一體」的梵天、毗濕奴、濕婆三神。

(1)梵天（Brahman）︰係婆羅門教之最高原理「梵」的神格化。為創造神，主宰人類的命運。由於此神娶自己的女兒智慧神薩拉斯瓦提（Sarasvati，即辯才天女）為妻，犯下逆倫大罪，故未受到印度人的重視。其聖地僅有亞日米爾一處。

(2)毗濕奴（Viṣṇu）︰印度教徒最崇拜的主神，為守護神。據說此神有四隻手，分持輪寶（象徵圓周的無限時間）、弓箭、法螺（象徵無所不在的虛空之聲音）、蓮花與仙杖（象徵摧毀一切仇敵的力量），乘金翅大鵬鳥或躺在巨蛇身上。常作豬、人獅、烏龜、侏儒、魚、羅摩、持斧羅摩、黑天、佛陀、伽爾基等化身。其妻拉克修米（Lakshmi，吉祥天）亦受到廣大的崇敬。

(3)濕婆（Śiva）︰為世界的破壞者與重建者，常以各種不同的性格、名稱展現自己。如在神話中，或為鬼靈之主，管理死者的時限；或為生育之神，以男性生殖器為其象徵；或為偉大的苦行者；或為舞神。此外，濕婆也是學術、藝術及思想的保護者。其妻波婆蒂（Parva-ti）則掌理戀愛和夫妻關係。由於與丈夫一樣，可化作多種形式，故有帕爾瓦蒂（雪山女神）、杜爾伽（難近母）、伽里（時母）、沙克蒂（性力女神）、烏瑪、提維等別名。

〔儀禮〕　印度教不僅有朝覲聖河與聖地的習俗，也崇尚偶像崇拜。以神像及神殿為祭祀中心，信徒在神前奉香、華、燈、食物等供物，但不進獻犧牲，此乃受佛教、耆那教的「不殺生」教義所影響。不過，也有例外的情形。並唱咒文（mantra）或讚歌，行供養儀式，並於諸神的祭日，彩飾花車，列隊遊行。屬於再生族（指婆羅門、王族、平民三階級）的印度教徒除於家中舉行日常祭、祖靈祭、農耕祭等家庭祭祀外，在其出生、結婚、死亡等日，亦行各種儀禮。

〔宗派〕　印度教在發展過程中，由於所崇拜的主神、師承、地域、聖典、信仰、修行形態等差異，遂有毗濕奴派、濕婆派、性力派、紹拉派（Saura）、斯磨里達派（cSmārta）、喀比爾派、錫克教、達杜派（Dādū）等相繼成立。其中尤以毗濕奴、濕婆、性力三派對民眾影響深遠。

十九世紀時，受基督教及歐洲近代思想的衝激，梵教會、雅利安協會（Ārya-Samāj）、羅摩克利須那教派（Rāmakrishna Mission）、神智教會等改革團體先後興起。提倡西方科技與民族文化。批判婆羅門專橫、崇拜偶像及動物等現象。並反對種姓制度、寡婦殉葬、童婚等陋習。要求宗教與世俗生活結合，對於印度近代社會改良及民族主義運動實貢獻頗多。

此教的主要聖典有《摩訶婆羅多》、《羅摩衍那》二大敘事詩、《摩奴法典》、《耶闍納瓦爾基耶法典》、《那羅陀法典》，以及多數《往世書》聖典等。

◎附︰中村元、肥塚隆合著〈印度教諸神與祭典〉（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{57}）

(一)印度教的社會
〔印度教〕　印度教徒占印度全人口的百分之八十以上，具有三千年歷史的印度文化就是以印度教為基礎而發展的。這個人口約有六億，面積遼闊的印度大陸，是一個多元性的社會，一切自然環境、氣候風土、生活習慣、語言等，無不隨著各個地域而有所差異。統一這個複雜、多元社會的印度教，本身也極富多元性；它從高度發展的哲學，到對動植物的崇拜，隨著地區、社會階層、宗派的不同，而呈不同面貌。雖然如此，印度教卻能發揮其多元功能統一印度，使印度成為別具特色的社會。

「Hindū」原本是波斯語，表印度人之意。印度教，英語「Hinduism」。像這種宗教名稱源於民族名稱的例子，只有猶太人能夠與之相提並論。印度教徒稱自己的宗教為「永遠的法」（Sanātana-dharma）。「法」除了表示法規之外，也含有宗教的意思。簡單地說，印度教就是印度的民族宗教，也是印度人的生活規範、社會習慣。

〔印度教的成立〕　印度教是自吠陀以來，或吠陀期以後，以全面發展型態出現的宗教。但是在吠陀之前的哈拉巴文化遺物中，發現許多獸主像、女神像，以及象徵公牛和樹木的物品。因此有人認為印度教的萌芽期，應該是在西元前二世紀至西元後二世紀之間，也就是在《摩訶婆羅多》和《羅摩耶那》兩大敘事史詩完成之後。印度教的前身是以婆羅門為社會最高階級，倡導祭祀至上的婆羅門教。

當阿利安人向印度西北、恒河平原，甚至全印度擴張的同時，他們也逐漸和土著社會有所接觸，而產生了文化混合的局面。阿利安人把土著列入階級制度中，藉以擴張阿利安人的社會；土著也因著階級制度的融合，而發覺自己所信仰的神，與阿利安的諸神非常相似；甚至到後來，他們的神話、宗教儀禮、生活習慣等，也都幾乎阿利安化了。阿利安文化也由於繼續不斷地吸收土著文化的各要素，而逐漸改變了原有型態。阿利安文化和土著文化反覆交融後，新的社會文化體──就是後人所稱的印度教──逐漸形成；也由於它們兩者間不斷的融合、變化，因此印度教才呈現出複雜與多元的型態。

〔階級制度〕　統一印度教社會的是「階級制度」。階級制度是由含有「血族、種族」意思的葡萄牙語演變而來。十六世紀，葡萄牙人侵入印度，把劃分身分的制度稱為「cas-ta」，印度語則稱為「賈弟」（出生之意）。

每個階級與階級之間都有嚴格的劃分，並採世襲制，也就是人一生下來就具有該階級的身分，終生不變。階級和職業有密切關係，一個人出生之後就已經被決定了他的職業，即使離開了原有的工作崗位，也脫離不了原來階級。結婚是人生的大事，但是必須在同一階級才能聯姻，與不同階級的人結婚，將不被社會承認。不同階級的人不能一道用餐，甚至物品的授受，生活上的接觸都在禁止範圍內。階級高的人與階級低的人交往，被認為是玷辱身分的舉動。雖然目前「玷辱」的觀念已逐漸淡薄，但是在保守的農村中，依然還保存著這種強烈的階級意識。

在階級制度的觀念中，凡是從事污穢的職業，或是食用不潔的食物，都會被視為下階層。換言之，階層的分野是由宗教上「乾淨與否」的觀點來決定。在印度教教義中，殺生、死亡、排泄等都是不淨的事，從事與這些事情有關的人，就是不潔的人。屠殺神聖的牛或從事皮革業者在教義裏也被歸為「不潔的人」。

阿利安人除了劃分與被征服者土著之間的階級差別外，其內部也分為婆羅門、剎帝利（王侯與戰士）、吠舍（庶民）、首陀羅（奴隸）四姓。四姓制度在印度語中稱為「瓦魯那」，含有膚色的意思，藉以區別征服者與被征服者的膚色。西元前六世紀左右，婆羅門設立了以他們為最高領導階級的四姓制度；不過這種四姓制度徒具形式，印度社會並未真正執行。另外，西元前三世紀侵入印度的西方民族和稱為「賈弟」世襲的職業團體，雖被編入四姓制度，但在實際生活中並不存在。事實上，除了婆羅門階級外，社會上實際的構成單位是「賈弟」。「賈弟」不但為階級制度的成員，也是印度教的信徒。所以，一個印度教徒如果想改信其他宗教，無異是意味著脫離印度社會。

(二)印度教諸神
〔聖典〕　印度教是過去三千年來，在印度本土所發展的生活、文化總體。它的形成前面已敘述過。從其中我們不難發現一項事實︰印度教沒有一位像耶穌基督、釋迦牟尼或穆罕默德的開教鼻祖，甚至也沒有一本像《聖經》或《可蘭經》的聖典。除了早期的《吠陀》文獻外，記載神話傳說的兩大敘事史詩︰《摩訶婆羅多》和《羅摩耶那》，勉強可以算是印度教的經典。兩大敘事史詩是集合了神話、傳說、倫理思想的宗教詩，出於吟遊詩人之手而流傳至今。西元前二世紀左右，開始被整理、增補修正，而成為現在的形式；《摩訶婆羅多》完成於西元四百年左右，而《羅摩耶那》被認為是稍早完成的史詩。《摩訶婆羅多》是記載巴拉達國槃塗五位王子和一百位異母兄弟，彼此為了爭奪王位而引發戰爭的故事；《羅摩耶那》是敘述憍薩羅國王子羅摩一生的故事。前者有一篇〈薄伽梵歌〉，是印度人最鍾愛的宗教詩之一。

和敘事詩同時流傳下來的，是記載「古代故事」的《普拉那》文獻。《普拉那》的內容大都記述神話、祭祀、朝聖等與印度教徒的宗教生活有關的事情；它本來是專記述神話時代的統治史，後來逐漸地趨於民俗化。《普拉那》重要部分共有十八篇，大約完成於四世紀至十二世紀間，其中還包括以「聖比達」和「亞殑摩」為始的資料。

〔諸神的變遷〕　到了敘事詩時代，過去吠陀時代諸神的崇高地位都已經降低；而以前不甚重要的神，在吸收了土著信仰的各種要素之後，竟然也登上了最高地位，而受到崇拜，其他又有許多新的神產生。在《黎俱吠陀》中被稱為神界霸者的帝釋天，如今也貶降為地方守護神。另外，如梵天神、毗濕奴神和濕婆神卻成為最高之神，專司支配、創造、維護和破壞。事實上，印度教的神界廣泛，組成分子也複雜；不過人們相信在這些神的背後有唯一至尊者，這種觀念是超越我們所能了解的範圍。至尊者通常都是藉著諸神具體的形態出現在人們面前，因此，在本質上我們稱印度教是一神教，諸神的形象只是表現最高地位神的各種面貌與性格而已。　

〔梵天神〕　梵天神為印度教三大神之一，專司創造。梵天神並沒有受到信徒特別的崇拜，也沒有特定的信仰團體，通常是以「四面四臂」、騎坐蓮花或鵝鳥的形象出現。

〔毗濕奴神〕　毗濕奴神是敘事詩中地位最高的神，掌維護宇宙之權，與濕婆神二分神界權力。毗濕奴神和神妃吉祥天住在最高天，乘金翅鳥。通常以「四臂」握著圓輪、法螺貝、棍棒、弓的形象出現。其性格溫和，對信仰虔誠的信徒施予恩惠，而且常化身成各種形象，拯救危難的世界。毗濕奴神通常化身為︰(一)魚（為了要在大洪水裏救起人類的始祖馬奴Manw）、(二)龜（海浪翻騰時支撐住梅爾山）、(三)野豬（拯救沈入海底的大地）、(四)人獅（征服惡魔喜拉尼卡西普）、(五)侏儒（從惡魔巴利手中奪回三界）、(六)持斧頭的羅摩（鎮壓王族，奪回世界）、(七)羅摩（《羅摩耶那》的主角）、(八)克利修那、(九)佛陀（佛教的教祖）、(十)卡爾基（具有馬頭的救世主）等十種。

毗濕奴的十種化身中，以克利修那的神話最有名。克利修那出生於馬都拉郊外的布林達旺，幼時以放牛為生，但是卻能展現出超人的英武，同時又是一位吹奏笛子的高手，因此受到牧女們的愛慕，其中以克利修那和牧羊女蘿達之戀，最受後世謳歌。克利修那據說就是橫躺在阿難陀龍背上冥想的神，另外像︰訶黎、納拉耶納、婆藪天、那羅延天、伽殑納達等，也都是克利修那的別稱。

〔濕婆神〕　源於《黎俱吠陀》中的暴風神魯陀羅，自《婆羅門書》完成之後，逐漸成為地位重要的神。雖然濕婆神性情剛烈，但由於「濕婆神」一語含有「喜事」的意思，因此濕婆神也有溫和的一面。濕婆神住在開拉薩山，騎著具有三隻眼睛的公牛、著象皮、束髮；持三叉戟、斧頭、劍和盾等。濕婆神大都以畫有面貌的男性生殖器形象出現，同時也以恒河的守護神、舞蹈像、瑜伽、音樂、學問指導者等各種姿態出現。濕婆神和巴爾瓦娣結婚，是男女兩性結婚的象徵。其他如瑪修瓦拉（大自在天──居住於色界天之頂的神）、瑪哈鐵瓦（大神）、伊舍那（支配者）和巴修巴底（獸主）等，都是濕婆神的別稱。

〔神妃和性的信仰〕　女神的存在自古以來即家喻戶曉，但是真正信仰的風氣，卻始於笈多王朝。隨著印度教思想的展開，過去被認為最高者的濕婆神和毗濕奴神，從此不再是一般性的神，而漸被特定化。祂們的配偶被認為是性（活動力）的代表，是世上一切事物活動機能的來源。將濕婆神妃特露嘉女神當作崇拜對象的一派，興盛於七世紀。而性崇拜的例子也可在毗濕奴神教派中窺見一斑。

濕婆神的神妃為數眾多，其中有代表狂暴性格的特露嘉（不容易親近的女神）和迦莉（黑女神）；象徵溫和者的烏瑪女神。乘坐獅子的特露嘉女神展現威力，刺殺化身水牛的惡魔馬里夏，這是印度最有名的神話之一。迦莉女神皮膚黝黑，好吸食鮮血，是凶猛可怕的女神。迦莉女神的信仰，以恒河下游最盛行。烏瑪女神有「山神之女」、「雪山之女」和「白光輝映之女神」等別稱，但是彼此的區分不甚明顯。印度各地方都供奉烏瑪神像，大都以身靠濕婆神的造像居多。

毗濕奴的神妃拉克修米，又名修莉，是象徵幸福美滿的女神，中文譯為吉祥天、功德天。吉祥天的出身與水和蓮花有關，經常以坐蓮花、持蓮花的形象出現，而以左右站立雙象出現的造型也非常多。印度教三大神之一的梵天神，其神妃沙拉斯瓦提女神與聖河同名，是聖河神格化的女神。

〔其他諸神〕　伽尼夏和象頭人身的考底克亞是濕婆神之子。前者有伽那巴底的別稱，被認為是學問和福德的代表神。此神中文譯名為歡喜天（聖天）。考底克亞又名斯布拉夫馬尼亞，是乘孔雀擊退惡魔的戰神。

自《吠陀》時代以來，帝釋天、火天和閻魔天諸神的地位降低，成為保護四方的護世天神；太陽神蘇利亞被認為是乘坐馬車在天界四處活動的天神。此外還有如月神等由星宿演變而來的諸神。印度人崇拜動物的情形，也可從其信仰中窺見一斑，許多動物被當作諸神的化身或坐騎而受到膜拜；其中以服侍《羅摩耶那》主角羅摩的聖猴哈奴瑪，最受人們的喜愛。另外，如棲息於森林或樹叢的精靈夜叉神和夜叉女神、蛇神納伽，都不屬於阿利安神界範圍內。其他的神祇還有亞布莎拉絲和祂的配偶──樂人殑達瓦和半人半鳥的基娜拉等。

(三)殑伽女神
〔河川神〕　早在《黎俱吠陀》時代，信仰聖河沙拉斯瓦提和其他諸河的風氣，已經非常興盛。到了敘事詩的時代，對恒河、朱木拿河的信仰逐漸提高，源於這些河川的諸神也都慢慢的占上一席之地。河川被認為是母性的化身，因此河川的名稱均採女性名字，河川神自然也就是女神。

〔沙拉斯瓦提〕　沙拉斯瓦提含有「豐富之水」的意思。有人認為就是指拉加斯坦州的沙士底河，但這只是一種牽強附會的說法，古代的「沙拉斯瓦提河」必是一條大河，不能以現在平凡的河川比擬。

自《梵書》神話時代之後，沙拉斯瓦提女神和言語女神瓦裕具有同等的地位，祂被認為是專司學問和技藝的女神，敘事詩之後，祂被設想為梵天神的神妃，以絃樂器為代表物，其他所佩帶的物品尚有念珠、經卷。在佛教裏，祂被稱為辯才天（美音天、妙音天），是一名會彈奏琵琶的女神。西元前一世紀初期出現於巴路特欄柵柱上的浮雕，是描述沙拉斯瓦提女神最早的遺蹟；該浮雕像具有雙臂，站在蓮花上，手執豎琴狀的絃樂器。另有一種四臂神像，右手持念珠和蓮花，左手握水瓶和經卷；站在兩脇下的女性侍從，正彈奏「維納琴」。

〔殑伽〕　恒河以清純、潔淨而受到至高的崇拜，但是代表恒河的殑伽女神以獨尊像出現的例子倒不多。出土於西孟加拉的神像中有胸前握有水瓶，背靠如意樹的殑伽女神，因此，有人認為恒河是流經天界如意樹下的大河。笈多王朝撒姆特拉笈塔國王（在位期間西元335～375年）所鑄的貨幣上，也繪有站在摩竭魚背上的殑伽女神像。

在愛羅拉第十六窟的廟內有殑伽、朱木拿和沙拉斯瓦提三位河神像。雕刻在廟中央龕上。殑伽女神直立居中，朱木拿女神站在右邊，沙拉斯瓦提女神居左；朱木拿女神和沙拉斯瓦提女神的上身均向中傾靠。三尊神像的高度相差無幾，可說是以殑伽女神為本尊的三尊像。

敘述恒河降臨人間的雕刻，以馬都拉南方摩訶巴里婆蘭的岩壁雕刻最為有名。該岩壁雕刻以中央的裂口表示恒河降臨人界，並且以龍與龍女象徵水流。恒河的兩面岩壁，雕刻著讚美這個偉大時刻的神、人類和各種動物的形象。摩訶巴里婆蘭的雕刻以肢體柔美著稱，表現出七世紀南印度雕像的典型模式。

另外，殑伽女神與「恒河守護者」的濕婆神同時出現的例子，在南印度的雕刻中占非常大的比例；殑伽女神往往處於附屬地位。水順著濕婆神的頭髮流出，殑伽女神合掌立於水旁。此外，殑伽女神也會以人魚型態出現，象徵濕婆神的髮飾，甚至也和巴爾瓦娣一樣，被認為是濕婆神的神妃。

毗濕奴派的信徒也將殑伽女神當作毗濕奴神的神妃來祭拜，因此以這種觀念為主題的雕刻作品非常多。

〔守門神──殑伽女神、朱木拿女神〕

殑伽女神同時出現在濕婆神和毗濕奴神兩個神派中，明顯表示恒河被所有印度教徒奉為聖河而受到崇敬。印度教還將殑伽女神和朱木拿女神列為守門神；殑伽女神和朱木拿女神被雕刻在寺院入口的兩旁，守護著寺院的平安，這種造像遍佈於整個印度。

成為守門神的殑伽女神和朱木拿女神，分別站立在摩竭魚和烏龜的背上，兩者手握水瓶。摩竭魚是一種棲息於水中的想像怪物，頭部和鱷魚相似，尾巴則呈魚狀，或草花狀；除強調其可怕性之外，也將之視為生命之源──水。摩竭魚不僅是殑伽的坐騎，同時也是水天神的坐騎，由於這種關係更加深了殑伽女神的重要性。另外，兩位被當作守門神的河神均握有水瓶，這是一個非常耐人尋味的造型。這不單是和祭祀儀禮用的聖水相關而已，而且還意味著生殖力和淨化力。

殑伽女神是寧靜淨化的表徵，朱木拿女神則代表誠信，因此兩者才擁有守門神的地位。河神被當作守門神的例子在笈多王朝之前並未出現過，當時主要崇拜夜叉神或夜叉女神。尤其是對夜叉女神的信仰，被認為與「女性生殖力」和「樹木結果」的原始信仰有所關聯。殑伽和朱木拿河神發展為守門神的主要原因，除了兩者均具有清洗罪惡的淨化力外，也由於聖水孕育萬物的力量和女性生殖力的被聯想成同一件事之故。

(四)印度教的教義
〔法〕　印度教徒稱自己的宗教為「永遠的法」或直接稱「法」。「dharma」（法）的原義是指「保持物」、「支持物」，引申為支撐全宇宙、保護人類之意。中國把「dhar-ma」譯為「法」，它包含了生活規範、倫理、道德、義務、法則、真理和宗教等多樣性質；因此，印度教不再單指一種宗教，而是多重性質的宗教。印度教詮釋教義和制定「法」的書籍，是以西元前後數世紀編纂成的《瑪努法典》為始的數種經典。這些法典除說明四姓的權利與義務，也記述了人生的四個時期，這四個時期就是學生期、家居期、林棲期和遊行期。

印度教除對法的遵從外，財寶和性愛也是人生追求的目標。財寶意味財產和利益，成年人都必須具備豐富的財務知識。《實利論》和《性愛經典》（Kama Sutra）分別是記載財寶和性愛的典籍。

〔解脫〕　法、財寶和性愛，是人生三大目標，也是人生的義務；若能達到這些目標，那麼就是理想的人生！但是，比三大目標更深一層的理想人生，是以解脫為最終目的。所謂「解脫」就是指脫離輪迴的意思。獲得解脫的方法，按照各種教派而有所不同，一般說來，解脫之道有︰知識之道、行為之道和誠信之道三種途徑；但是這三種方法的詮釋各教派均不相同。知識之道，就是在精神層面中確立個人靈魂與神的一致；或者透過冥想直接與神合一。行為之道︰是按照每個階級所規定的義務，致力履行以求解脫；具體地說，就是執行祭祀、個人祈禱、遵守戒律、朝聖等，但是，後來有人認為這種外在的朝聖、祭祀，純屬低俗的解脫方法。誠信就是專心一致對神奉獻信愛。換言之，就是絕對皈依神。這種信仰之道不分性別、身分，透過對神的讚歎、參拜和供奉，與神作直接接觸。誠信派的最初形態是一世紀左右才成立。在廣受印度教徒鍾愛的〈薄伽梵歌〉中，有特別的說明，同時毗濕奴派也相當重視這種方法。

(五)生活與祭祀
〔宗教生活〕　印度教是一多神教派，不僅有普及於全印度的大神，又有特定地區才供奉的地方神，另還有特定階級所信仰的神。一般說來，印度教徒並非對所有的神都有祭無類，也不是專祭拜特定的神。但是信徒們總會挑選幾位作特別的祭拜；祖先留傳下來的家神，及社神──土地守護神──就是其中的兩位。除此之外，還有一些人甚至供奉他們私人信仰的神。

印度人的日常生活裏，二十四小時都和信仰緊扣在一起，他們一天的生活始於沐浴、參拜神像。每天清晨天未露白，住在河邊的居民就開始活動；他們趕到沐浴場沐浴，再膜拜慢慢升空的太陽，接著又到附近的寺院參拜，也向路邊的小廟或聖樹獻花、澆水。用餐前，每家要起火燒去其中一些食物祭神。印度教的家庭沒有設置特別的祭壇，一般都把神像供奉在廚房某一角落，這是由於他們的宗教生活是以灶為中心的緣故。另外，還有人把神像放在自己的辦公桌上；計程車司機則把小神像放在駕駛台上。像這種真誠的信仰，自然是由於個人的宗教心使然，但在印度，這已經成為一種社會習慣！

〔家庭的祭祀〕　印度的家庭祭祀大都請婆羅門來主持儀式，諸如通過人生各階級所舉行的「淨法」。「淨法」是從誕生前的受胎式（結婚第四天，雙方結為夫婦）開始，其他還有十二種主要的典禮。但是，現在印度社會裏只有在入門（學習學問）與結婚時，才請婆羅門到家中舉行祭祀儀式。入門典禮在八至十二歲間舉行，由婆羅門將小孩斜掛在左肩的聖鈕移到右手下；通過入門典禮後，兒童才能獲得學習《吠陀》的機會。印度人稱自母胎出生為第一次的誕生；稱入門為第二次的誕生。印度在「階級制度」下，婆羅門、王侯和庶民的三個階級均需完成這種入門典禮，因此被稱為「再生族」；不能獲得學習《吠陀》的首陀羅階級，就被稱為「一生族」。但是四姓制度只是有名無實，所以「再生族」和「一生族」之間也沒有很嚴格的區分。

結婚典禮是淨法中最重要的儀式。印度的結婚典禮按照地方和階級，而有所不同，新郎和他的家人一行熱熱鬧鬧地前往新娘的家裏，新娘的父親把新娘交給新郎，一對新人齊步走七步，婆羅門在兩人的腳下灑聖水，這樣就算完成了結婚典禮。印度社會的上層階級不容許離婚；因為他們都是年紀輕輕就結婚，所以，時常會造成年輕守寡的悲劇。目前印度當局規定男子滿二十一歲，女子滿十八歲為最低的結婚年齡，但是在許多農村裏仍然有很多人不遵守這種法律規定。

葬禮也是印度人相當重視的儀式，除了少數人外，大多數人都施以火葬。人死後先用聖油塗抹遺體，再用新布裹住遺體，運到河邊的火葬場，然後把遺體先泡水洗濯乾淨，最後再放在火上焚燒，燃燒後的骨灰放入河中，隨著河水流逝。死被認為是一件污穢的事，所以死者家族必須舉行淨化儀式。火葬後第十天到三十一天內要把靈魂引渡回祖靈中，這樣才算完成整個葬禮的儀式。

〔神像和寺院〕　婆羅門教的祭祀是利用讚歌把神請到祭壇，再奉獻祭品，這種稱為「奉獻犧牲」的儀式已成為祭祀的中心，因此沒有神像存在的必要。但是，印度教徒卻是以膜拜神像為祭祀的中心；信徒除了膜拜神像外，還要向神像淋聖油或牛奶，同時也要獻香、鮮花、燈火和食物等。印度教的神像包括雕像、畫像以及石塊、樹木等。濕婆神教徒則把象徵男性生殖器的圓筒型石柱當作濕婆神，而予以虔誠的膜拜。

一般說來，神像大都被供奉在家中或寺院裏，但也有少數是被放在路旁供行人祭拜。印度的寺院，有小如村落的廟堂，大如吸引全國各地信徒前來朝拜的大寺院，其間各種寺院的建築不下百種，有些寺院甚至是開闢整座山而建成的。在巴特那下游約一四０公里，靠近斯達殑西河附近，有一座岩石小島屹立在恒河中央，這座岩石小島稱為加比那特的濕婆神寺院。從印度的古文獻得知，印度教寺院的存在已有很長的歷史，現在的寺院以五世紀初期的烏達依吉里石窟寺院最為古老。

據說，建造寺院的建築師須學會瑜伽，使靈魂得以升天去觀察諸神的住所，然後模仿神的住所，建造人間寺院；也就是說，寺院是諸神在人間再現時的居所。卡修拉荷寺院的外壁上雕刻著無數的神像，可被視為這種思想盛行的結果。有的寺院利用動物的雕像支撐住整個寺院，但是也有在基台上雕刻車輪，表示諸神行動快速，同時這也是寺院祭祀儀式時所展示的花車原始圖案。

印度教的祭祀和日常生活的節令，都是根據占星術來決定的。印度的曆法是由太陰曆和太陽曆兩者巧妙配合而成，將西洋曆的三月中旬至四月中旬當作第一月──「加陀拉月」。舉行祭祀的當天，要沐浴、齋戒、不眠和布施，其中的沐浴，當然是以在恒河處施行最為神聖。

(六)恒河流域的祭典
印度教徒的祭禮除了包括全國性的四大祭禮──「拉庫夏邦當」、「達夏哈拉」、「帝瓦瑞」、「賀利」，其他還有許多數不清的地方祭禮。簡單地說，印度教徒在任何時刻都有人舉行祭拜典禮！

〔春季（瓦散特）〕　信徒在加陀拉月（西洋曆三～四月）前半月的第九天，慶祝羅摩誕生。信徒必須朗誦《羅摩耶那》的詩歌，終日禁食以清洗體內的污穢。入夜後要歌頌羅摩的德行，並且必須唱到天亮才能停止。

巴撒庫月（四～五月）的第十五天（滿月日）是白依沙奇的祭典，同時也是一年之始；從這天起開始農事的耕作。另外，錫克教第十代教祖庫爾‧哥賓特‧遜，因為在西元1699年的這一天創立了「純粹派」，所以，每年在錫克教徒眾多的旁遮普地區，都會舉行盛大的慶祝活動。

〔夏季（古利修）〕　鳩耶修特月（五～六月）前半月的第十天，是祭祀「殑伽‧庫夏哈拉」的節日，表示雨季即將開始。此時，恒河會溢滿喜馬拉雅山所融化的雪水，人們就在當天前往恒河沐浴，潛水十次，讓「消滅十罪」的殑伽女神用祂的功德洗去人們身上的「十罪」。這「十罪」是指︰講粗話、說謊、誹謗、喧嘩、竊盜、傷害、諂媚、貪婪、中傷、愚鈍。

〔雨季（瓦魯夏）〕　印度四大祭禮之一的「拉庫夏邦當」是在修拉旺月（七～八月）的滿月日舉行。這個祭禮原本是為了在生病、貧窮中避開凶害而舉行的，如今卻被當做兄妹結拜日。這一天，預備結拜成兄妹者要在清晨行沐浴禮，祭拜裝聖水的水瓶，不能用餐；女性將守護的繩子套住對方的手腕，以後他們就要永遠保持這種兄妹關係。

巴特拉帕特月（八～九月）後半月的第八天，稱為加瑪修塔米祭日，慶祝克利修那的誕生日。

〔秋季（夏拉特）〕　從阿修芬月（九～十月）的第一天到第十天，正好碰到秋分，印度教徒在這個時分裏舉行全國最大的祭禮──達夏哈拉祭典。第十天是英雄羅摩擊敗惡魔拉瓦那的重大日子，當天在印度北部的每個村落都會上演「羅摩戲」，並且在廣場上點火焚燒惡魔拉瓦那的巨型木偶，然後鳴放鞭砲，祭禮就在壯麗的火焰將夜空照個通明之際結束。另外，在孟加拉等東印度各地，當天要舉行「特露嘉‧布夏」祭典。據說，特露嘉女神和化身水牛的惡魔布夏纏鬥，經過十天的激戰，特露嘉女神終於獲得勝利。東印度的信徒們為了慶祝「特露嘉勝利日」，他們就在各個城內供奉女神像，在連續九天的祭日裏，人們參拜特露嘉女神，到了第十天，才將神像放入恒河，使之隨波而去。

從阿修芬月（九～十月）後半月第十三天開始連續五天的祭典，本是祈禱豐收的祭日，如今演變為「帝瓦利」（燈火祭）。第一天是商人階級的祭日，他們要祭拜財富之神吉祥天。第二天，女性必須在自家的院子或地板上用米粉排成幾何圖案，據說吉祥天會藉著這種圖案進入家中。第三天是吉祥天、布夏的祭日。第四天的夜晚，人們要在大建築物上裝飾燈火，同時燃放煙火慶祝，這時的祭典達到最高潮。第五天男性必須請妹妹，或是姪女等女性親戚用餐。

〔冬季（黑曼特）〕　在巴修月（十二月～一月），或是下一個月，印度教徒要舉行「摩竭‧桑庫拉底」祭典。這個祭典和其他祭典不同，它和月亮的盈虛圓缺沒有關係。這一天是太陽進入摩竭宮的日子，以西元1978年為例，則是一月十四日舉行祭典。每逢這個祭日來臨，位於恒河和大海會合點的山伽島，也會舉行「殑伽‧山伽‧梅拉」的祭典，使原本只有二萬人口的小島，突然間增加至六十萬人口；由於環境衛生無法維護，導致傳染病猖獗，但由於山伽島被認為是山伽拉王六萬個王子們骨灰被恒河淨化而得以升天之地，因此有許多信徒仍視死如歸前來此地祭拜，有的甚至準備老死於此。祭典延續三天，第一天清晨三點鐘，信徒就開始向迦毗維仙人許願、膜拜，到了第三天的「摩竭‧桑庫拉底」晨祭時，信徒從一種稱為「達拉」的籃子，取出祭品獻給大海，此時祭典漸近尾聲。

〔寒季（希西）〕　嘛格月（一～三月）前半月第五日稱為「修利邦夏蜜」，是沙拉斯瓦提的祭祀日，當天，信徒要把象徵學問與技藝女神的文具供奉在祭壇上，然後虔誠地祭拜，這一天任何人都不准觸摸文具。嘛格月後半月的第十三日是濕婆神的大夜祭，稱為「摩哈‧希維拉特利」，對濕婆神信徒而言，這是最大的祭典。這天是太陽進入寶瓶宮之日，在阿拉哈巴地區也會舉行「嘛格‧梅拉」祭典。這個每十二年才舉行一次的大祭典，據說會有七十至一百萬的人湧向恒河與朱木拿河的交會點。

每逢巴魯更月（二～三月）的滿月日，所舉行的賀利祭典，是印度為慶祝初春降臨人間所舉行的最大祭典。人們為了祈求豐收，特別舉行「焚火」儀式，象徵除去所有惡魔。在這一天為了增強火勢而偷了別人的木柴，並不會遭受指責。舉行慶典時，男人必須敲打樂器遊行，有時候也要對女性說一些猥褻的話，據說這樣可以驅除身上的惡魔。賀利祭典是全印度四大祭典之一，當天人們互以色粉、色水噴撒對方；其熱鬧情況不亞於西方國家的嘉年華會。

〔參考資料〕　黃心川《世界十大宗教》第六章；井原徹山《印度教》；中村元《ヒンドゥ教史》；菅沼晃《ヒンドゥ一教──その現象と思想──》；定方晟《インド宇宙誌》；C. Eliot著‧李榮熙譯《印度教與佛教史綱》；Max Weber著‧深澤宏譯《ヒンドゥ一教と佛教》；Bhandarkar著‧島岩等譯《ヒンドゥ一教──ウィシュヌとシウァの宗教》；L. Renou《L'Hin-douisme》；R. G. Bhandarkar《Vaishnavism，Śaivism and Minor Religions Systems》。

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古尊宿語燈

禪宗語錄名。為輯錄南嶽懷讓禪師以下三十五家禪宗名德語錄的典籍。凡四十八卷。宋‧頤藏主（僧挺守頤）編，大觀禪師校，魏覺心重刻。明‧萬曆四十五年（1617）刊行。收在《卍續藏》第一一八冊、《禪宗全書》第四十三冊。

本書是了解唐、宋禪宗碩德行止、機緣法語的重要資料。對於臨濟系祖師之語錄，所載尤多。宋‧紹興年間（1131～1162），頤藏主蒐採唐、宋二十家禪者示眾機語，編成《古尊宿語要》四卷，可說是本書的母本。明版大藏經（南藏）所載為四十八卷三十五家的現行本。日本‧無著道忠撰有〈古尊宿語錄目錄〉，《卍續藏》將其附載於本書之後。繼本書之後，另有宋‧明師撰的《續古尊宿語要》六卷。

〔參考資料〕　宇井伯壽《禪宗史研究》第二冊。

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於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。

[南山律學辭典]
三寶物守護

亦名：守護三寶物

子題：僧有五種物不可賣不可分

行事鈔‧諸雜要行篇：「（一、守護）僧祇，若僧地種果樹有功者，若一樹一園，聽與一熟，不能併取，年取一枝，枝遍則止。若種瓜菜，與一翦。五分，若月直監食，欲知生熟鹹酢，得掌中舌舐嘗之。若白衣入寺，應借僧臥具受用。僧有五種物不可賣，不可分，一﹑地，二﹑房舍，三﹑須用物，四﹑果樹，五﹑華果。僧祇，眾僧田地，正使一切僧集，亦不得賣，不得借人；若私受用，越毗尼。并損賣，計物犯重。若園田好，惡人侵者，語本施主，任其轉易；僧床臥具亦爾。四分，僧物不應賣分入己，偷蘭遮。（二、收舉）僧祇，若佛生日、轉法輪日，若大會，多出幡蓋，供養支提，若卒風雨，一切共收，不得云，我是行人大德等；應隨近房安置，不得護房，應抖擻揲舉，何以故？汝等依是得活。若治床褥，打楗稚時，不得徐行，當共治補，又不得云有德行。（三、用與）毗尼母，若治塔奉僧，治僧坊人，計其功勞，當償作價，並須籌量；違法得罪，損他施利。若彼病者，慈心施食，隨病所宜；若非隨病食，施得罪也。嬰兒、獄囚、懷妊等，慈心施之，勿望後報。」（事鈔記卷四○‧二六‧七）

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二持約法優劣

子題：威儀戒、護根戒、定共戒、道共戒、外凡假名僧戒、假名僧、內凡和合僧戒、和合僧、聖人真實僧戒、真實僧

行事鈔‧持犯方軌篇：「約法而言，四種不同：一﹑威儀戒，二﹑護根戒，三﹑定共戒，四﹑道共戒。初一外凡假名僧戒，中二內凡和合僧戒，後一聖人真實僧戒。德行優劣，三品殊異。持威儀弱，護根持勝，以制心故，乃至道共為勝。」　　資持記釋云：「約法中，初科，威儀〔戒〕者，隨境別護，禁身口故；護根〔戒〕者，通攝六根，制於心故；定共〔戒〕，與禪定俱發故；道共〔戒〕，斷惑證道，同時得故。上二散業，三是定業，四無漏業。據戒唯有三位，上二並得別脫，但約內外兩凡，麤細分之。威儀通凡聖，道共唯局聖。中二相望，通局可知。次科，初以四戒，配對三位：（外凡假名僧戒）外凡散修事觀，未緣諦理，無實德故，名為假名，即五停心、總別相念，及薄地凡夫也；（內凡和合僧戒）內凡多在定心，緣四諦境，分見真理，名為和合，即煖、頂、忍、世第一也；（聖人真實僧戒）初果已去，證真諦理，號真實僧。德下，次約三位，顯示優劣。初劣後勝，中二兩通。乃至者，略於定共。內凡兩戒，復須分之。」（事鈔記卷二六‧二七‧一五）

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入王眾法

子題：二家、法輪、力輪

行事鈔‧導俗化方篇：「僧祇，若入王眾，不得譽毀軍陣射術。應云剎利種是上姓，如來應供正遍知，常在二家生，諸出家人，於法力二輪中，賴力輪護故，得以自安。又不得形相他身，云多我慢，當生下趣，乃至雞豬地獄中等。欲有所論，當說已而去。俗人若言，為我禮塔，答言，若憶當禮。如是禮長老比丘亦爾。若受請，應言，無障礙當來。」　　資持記釋云：「二家，即剎帝利、婆羅門。諸佛巧便利物，人尚德行，則於婆羅門姓中生；若尚威勢，則於剎帝利姓中生。法輪即佛法，力輪即王臣。」（事鈔記卷三九‧一四‧一一）

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受尼讚食戒制意

亦名：食尼歎食戒制意、尼歎食戒制意

戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）受尼讚食戒二十九。制過有四：一﹑遣彼尼眾，歎己德行，相美求利，增長貪結，壞正命故；二﹑偏心曲歎，現情親好，招致外譏，損害不輕；三﹑令他隨言，供奉無德，即是損施，於彼福田，無行惠施，反報之福，何由可獲；四﹑毀呰好人，讚歎鄙下，令於勝境不生敬重，即是惱亂一切賢聖。具斯諸過，故所以制。」（戒疏記卷一四‧一九‧一一）

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大德僧聽

子題：大德、僧、聽、命章、假名僧、真實僧

羯磨疏‧諸界結解篇：「大德僧聽者，恐妄緣事，無情同秉，故初總告誡耳識也。」（業疏記卷七‧二二‧一四）

戒本疏‧釋戒經序：「初大德僧聽者，警眾情也。將欲表述，恐有異緣，故命章大告，不容耳識妄聽也。（一、釋大）（一﹑內外相對釋）有人言斯則贊美誡敕之辭也。大者莫先為義。明九十六道有師資之僧；佛道之僧，運廣莫過，故云大也。（二﹑因果相對釋）又云，出家四果，乃是真僧，無學最高，故云大也。雖僧未階，必得無障，以出家者必為解脫，因中談果，亦云大也。（三﹑約三寶釋）又云，三寶為言，僧田最勝，義通餘二。如愛道施緣，能生大福，故云大也。（四﹑簡小眾釋）有人言諸義不無，今所論僧，為簡小學。但取無願（對沙彌有願），故云大也。（二、釋德）所言德者，有所得也，以得善居身，故名有德。出家捨著，福度含生，戒善自修，滅諸過業。修習定慧，斷結成道。備此美稱，乃稱有德之人也。（三、釋僧）（一﹑約二種和釋）所言僧者，唐言和合眾。和有二種，謂人法也。言人和者，雖復殊方異質，品族不同。若至同聚，則胸襟莫二，事順心同，如水乳合故也。言法和者，戒見行（儀）命、說戒布薩（羯磨），有必齊遵，無宜乖逆故也。（二﹑約六和釋）然僧義大約六和為先。身口心和，所謂人也。戒見利和，所謂法也。人法乃具，數須成四；三人已下，無用斯法。今此成僧，故有此白。（四、釋聽）所言聽者，專心靜察，聽我所陳。陳何相耶？意欲將說淨戒，非雜染所聞，故有斯示。若素自明白，堅持無損，已有毀缺，懺說令淨。脫不專聽，便忘所犯。帶罪終身，一何自累，故須靜聽也。」　　行宗記釋云：「初中。表述，即次句緣本。異緣謂他想。首提美稱，目彼同聞，故云命章。大，猶遍也。……內外兩凡，皆假名僧；見道已去，號真實僧。無學，真僧中之極，獨得大名。……釋德中，初通釋字義；出下，二別列德相；備下，三總結。德相中，六意釋之。（一﹑）初句厭離行；次句慈愍行；戒下，修功德行。二﹑初句及下三學等，即自利行；福度一句，利他行。三﹑從初至定慧，即修因，斷結一句是剋果。四﹑捨著滅過及斷結，是斷惡；度生與定慧，即修善。五﹑即上斷惡，攝律儀也；三學者，攝善法也；福度，饒益有情也。六﹑福度即誓度眾生，斷惡即誓斷煩惱，戒定慧誓學法門，成道即誓成佛道。文中六句，出家法行，無不攝盡；以人通凡聖，行兼大小；故以因果三聚四弘釋之無妨。……六和中，還收人法，或約內外體相德用分之。斯法即此單白也。釋聽中，初通示；陳下，敘說戒意；若下，明須聽意。累謂累縛。」（戒疏記卷三‧二‧五）

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歎身向人女索欲供養戒犯相

亦名：歎身索供戒犯相、向女歎身索供戒犯相

子題：大姓、下姓

行事鈔‧隨戒釋相篇：「律云，歎身者，端正、好顏色，大姓，出家、持戒、修善法、行十二頭陀等。不索婬欲供養者偷蘭，說欲并自歎者僧殘，若直說麤語，犯前戒（與人女麤語戒）。」資持記釋云：「先出歎相。有三：初端正等，歎報色。二大姓者，歎種族；剎帝利、婆羅門名大姓；毗舍、首陀為下姓。三﹑出家下，歎德行；是中出家是遠離行；持戒即止作行；修善是少欲行；下舉頭陀，釋成修善；律中更列唄匿、多聞、說法、持律、坐禪，故云等也。不下，結犯差別。有三句，初結蘭者，歎而不索故；次犯殘者，索歎兩兼故；三同前者，索而不歎，即屬麤語。」（事鈔記卷一九‧一三‧六）

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羯磨十緣第五應法和合

亦名：應法和合、和合之相

子題：和合、三和、身和、應來者來、身集、心和、應與欲者與欲來、心集、口和、現前得訶人不訶、口集

行事鈔‧通辨羯磨篇：「五和合之相。眾中上座略和眾情，告僧云：『諸大德僧等莫怪此集。今有某事，須僧同秉。各願齊心，共成遂也。』須知默然、訶舉之相，如前說。」資持記釋云：「五中有二，初約上座勸勉。須下，約三業從順。如前即別眾中。」（事鈔記卷五‧二七‧一○）

隨機羯磨‧集法緣成篇：「律云，應來者來，應與欲者與欲來，現前得訶人不訶，是名和合。反上三，成別眾。」（隨機羯磨卷上‧四‧八）

羯磨疏‧集法緣成篇：「（一，標示立意）應法和合者，僧人乃集。有不來者，義非僧體，即是別眾。今約此緣，義分兩相。或一上座告情，以時勸勉。或三業通僧，顯成作業。故律文云，何名和合？即反三別。故知三業委僧，豈是乖異？（二，牒注解釋）（一、三和）（一﹑身和）文中應來者來。謂應羯磨者，須來總集。餘不應者，謂尼等四人、十三難人、三舉二滅重病癡騃，既是位乖，無由同法，並不合來。唯德行具，堪識是非，可有同法，故須來也。此名身集。（二﹑心和）二﹑應與欲者與欲來。即簡非欲緣，雖與不成。有堪欲緣，若邀身集，教不濟機，太急過分。送心達眾，即表無別，故與欲來，是名心集。欲即心也。（三﹑口和）三﹑現前得訶人不訶者。即簡不合訶者，義無證正。具德法應，理非輒舉，故言不訶也。此名口集。由默然故，事法同持，和通僧體，前業成就。（二、三別）反上三和，即是三別。廣如非相。（三，破古不立）有人不立此和，通入僧體。以此三業順成僧義，非無一致。今以行事廣務，要以識相為先；合相從體，是非終不可練。豈唯此和通入僧內；四滿數中諸不足者，可亦僧收。今以翻和成別，非相須知；前但例僧，則約相分數，故文云僧者四人若過。今顯義用，故統收三業，此約事辨和也。律中和合者，一說戒，謂約法辯和也。二和雖殊，非列不顯，故分一位也。」濟緣記釋云：「破古中，二，初引古。通入僧體者，謂前舉數，四位僧中，即具和義；不復別開也。今下，二申今又三，初標古非。過在通濫，體即四位，相即三和。豈唯等者，謂後簡眾，四滿之人，亦上僧收；若不別立，是非莫辨，可亦僧收而不須立耶？例今和別，義亦同也。今以下，次示今意。釋通前後，體用兩分。律下，引文證。律云僧者四人若過，和者說戒羯磨；彼既兩分，比今事和，別分有準。昔記妄解，不足可破。」（業疏記卷四‧二二‧一七）

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自恣六人僧法

亦名：六人僧法自恣、五人已上自恣法

子題：白差自恣、自恣羯磨、差受自恣人羯磨、單白和僧自恣羯磨、二一德自恣不得待僧竟

行事鈔‧自恣宗要篇：「（一，僧集緣起）初中，要五僧已上，得白差自恣。（一、鳴鐘敷設）當鳴鐘集僧。各在地上，敷席而坐。以是互相舉過，處床，慢相不絕故。律云，不得在座，不得在地，應離座自恣。五分云，好泥地，布草座已，而自恣。並偏袒右肩，右膝著地，合掌。（二、籌水唱告）初行水，香汁浴籌，唱數告令，大同說戒。唯改說戒為自恣之辭……（二，五德自恣）（一、差法正式）（一﹑簡德定處）加法差遣者，當上座差眾中二人，具兩種五德者。不須喚來，立前而作；此是別眾，往往而然。直在本座而坐。（二﹑索欲問和）作羯磨者，索欲問和。其欲法云：『大德僧聽。比丘某甲，我受彼欲自恣。彼如法僧事，與欲自恣。』……問和，答云：『自恣羯磨』……（三﹑正加差法）應云：『大德僧聽。若僧時到，僧忍聽。僧差比丘某甲、某甲作受自恣人。白如是。大德僧聽。僧差比丘某甲、某甲作受自恣人，誰諸長老忍。僧差比丘某甲、某甲作受自恣人者默然，誰不忍者說。僧已忍，差比丘某甲、某甲作受自恣人竟。僧忍默然故，是事如是持。』（二、五德行事）（一﹑和僧）（（一）、出眾白和）五德行事法。差已，即從座起，具儀至上座前，露地伸手內，作和白言：『大德僧聽。今日眾僧自恣。若僧時到，僧忍聽。和合自恣。白如是。』不應立作，別眾不成。（（二）、答法通別）若差自恣人時，答云：『差受自恣人羯磨』者，不得通用後法。至五德單白前和，答言：『單白和僧自恣羯磨』。若如前答，直爾通和二法。（二﹑行草）次明行草法。（（一）、授草）四分但云離座，不言草座。五分布草而坐，明文依用。當於自恣前，預覓乾軟草，隨得多少，人別一翦，安上座前。至五德和已，令年少次第行之。彼至上座前，互跪授已，乃至下座。大眾多者，三五人助行之。各取已，於座前敷之。若大德眾主，為敷亦得。計是前辦，不止臨時。（（二）唱告）五德至上座前，互跪告云：『一切僧就草座，偏袒右肩，互跪合掌。』……（三、正明行法）（一﹑五德來儀）正對僧自恣法。其一五德，至上座前，大敷坐具，互跪；第二五德，至次座前立。此僧祇文。（二﹑眾僧自恣）（（一）上座）四分云，若上座見五德來，即從座起，互跪，偏袒右肩，合掌。一切僧，即隨上座法。……應作法言：『大德一心念。眾僧今日自恣。我比丘某甲亦自恣。若見聞疑罪，大德長老，哀愍故語我。我若見罪，當如法懺悔。』三說。上座復本座。（（二）次座）其五德至第三上座前立。彼第二五德在次座前立者，同上作法。如是展轉至於下座。隨其說訖，還復本座。（三﹑五德處所）若二五德自恣者，僧祇，五德各至本坐處，應自恣；不得待僧竟，然後自恣。……（四﹑說訖告眾）若眾僧說已。五德至上座前告云：『僧一心自恣竟。』便如常禮退。十誦文也。」（事鈔記卷一三‧六‧六）

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輒教授尼戒制意

亦名：僧不差輒教尼戒制意

戒本疏‧九十單提法：「（波逸提）僧不差輒教尼戒二十一。制意有五：初尼來請法意。大愛道眾為順敬法，咨稟疑滯，如說奉行。然尼女弱，闕於游學，迷於理行，真為面牆；故須半月求師請法。二﹑佛敕比丘聽往意。如來大慈，簡唯有德，慈悲訓誨，開曉彼懷，令生解行，率成道益。所請別僧，前為尼眾，若開強往，彼此寂靜，無多勞動。若論受戒，反前是難，不開僧往。三﹑制具德意。自非深閑戒律，行同冰玉，詞清理詣，備德兼物者，孰能化眾匡道？有人專直淺識，不閑進否，自迷教旨，何能導物？或雖少知，行不依法，進止施為，動乖儀式，自溺長津，安能濟拔？由斯諸緣，須具德行。四﹑制僧差意。雖有德行，屏去有濫。任僧簡遣，備德方進。藉眾威嚴，通行風化；受者殷重，終獲道益。五﹑制戒意者。專任自由，不蒙僧命，輒往教授，濫行儀式。乖軌導方，失風靡化。輕法自尊，未成弘闡，損壞既重，何得不約？」（戒疏記卷一四‧一‧四）

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非分乞缽戒行缽法

亦名：行缽法

羯磨疏‧集法緣成篇：「行缽法者，一缽支身，足堪助道。乃廣乞求，妨業招譏，好者奪留，惡者轉換。若不白告，無由得知。故曰也。」濟緣記釋云：「此行缽白，即取所乞下缽，從上座行，易取惡者，與之令持，五德行時，須白告眾。得惡缽已，復作白二，制令愛護。」（業疏記卷三‧五‧一二）

行宗記釋云：「僧祇，行缽人要具五法，即不愛至知可與不可與也。白二差者，彼云：『大德僧聽。某甲比丘五法成就。若僧時到，僧忍聽。僧差某甲比丘作行缽人。白如是。』羯磨準作。差已唱告，如文所引。據此通前須行五法：二單白，三白二也。五分，五事不與，即僧中行時，有非法者，不應與易；大、小謂量非；穿缺，無用；喎謂偏斜。十誦，盛水示無穿漏。僧中行者，五德應擎缽至上座所，問言須是缽否？若言須，應與。取上座缽行與次座，亦如上座法。若上座心悔，還索自缽者，佛言不應與，得吉。」（戒疏記卷一二‧二四‧四）

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食存五觀

亦名：正食五觀

子題：四種受用利養、受用利養四種、盜用、負債用、子物用、己物用、食有三種、美食樂受、惡食苦受、中食捨受、四觀、鍉、鍉鍉看、計功多少量他來處、自忖己身德行、施墮、施持戒者果報大、防心離過、食有三種、上食起貪、下食生瞋、中膳起癡、正事良藥觀、為成道業觀、五觀、觀食、觀身、觀心

隨機羯磨‧衣藥受淨篇：「正食五觀。初計功多少，量藥來處；二﹑自知行德，全缺應供；三﹑防心離過，貪等為宗；四﹑正事良藥，為療形苦；五、為成道業故。」（隨機羯磨卷下‧五‧七）

羯磨疏‧衣藥受淨篇：「（一，通標述意）作觀者，略為五門。比丘受用衣食房舍臥具事者，必行觀察。如母論云，利根比丘所得利養，隨口隨著，隨入出時，一一作念；不作念者，為施所墮。若鈍根者，一食作念。如是不能，能施所施，並施所墮。若不行者，腹破食出；由有來報，故不即也。餘引鈔中對施興治明之。（二，牒文別釋）初、計功者。如僧祇云，計此一粒，百功乃成。智論云，初耕下種，耘治刈穫，乃至缽中；計一缽食者，作夫流汗，食少汗多。智者如何不思緣起？二、自量者。如善見云，有四種受用利養：一﹑者盜用，二﹑負債用，三﹑子物用，四﹑己物用。不觀而食，破戒受施，如初人也；持戒第二；七學人者，如第三人；至無學果受利養者，方如己物。智論云，出家比丘受食無觀，嗜美心堅，死入銅橛地獄；丸漿二苦，動經無數。三、防心過者。成論云，現見眾生在不淨中生，不在磐石中者，由貪嗜味過故。然食有三種，謂好、惡及中庸也。因於三境，便生三想，次生三受，後生三行，便結集苦。如美食樂受，後起貪行；惡食苦受，後起瞋行；中食捨受，後起癡行。便趣三道，地獄餓鬼及畜生也。必要起觀，三惡不生。行業不欺，自感善惡。故俗諺云，禍福無門，惟人所召，誠有由矣。明了論中，應生四觀：一﹑離食醉過，二﹑離喜樂過，三﹑離好過，四﹑離莊嚴身過。多發貪染，故偏舉治之。四、如良藥者。但得支身，以除饑渴；有力無事；令身安穩轉載而已；餘何所求？故經說言，是身猶如車，好惡無所擇，香油及臭脂，等同於調滑是也。五﹑為成道業者。佛立觀意，食為修道。若行凡福，非出世意。何則？輪王十善，福化故也。如持世云，若不為除滅我慢諸煩惱者，不許受人一杯之水，何況餘施？文中廣列，至時引用。（三，結誥行用）（一、對境興治）豈唯口說？必在擎缽前胸（胸），注精觀食。心悶沸涌者，知叵耐也。合眼少時，待定方進；鍉鍉預看，然後內口。何心故內？知貪嗜者，須臾吐之，眼不欲見；何況流瀉，臭穢難堪。此不足貪。但癡不覺。若得惡食，待瞋心歇，然後噉之。此母論解。若不行觀，羅剎奪去。後充飽竟，乃憶前觀；此業已成，徒悔無益。必須預覺，何事迷耶？（二、極言激勵）言略事廣。會在臨食，方知分量是何位也。大丈夫既不能造大過入地獄，豈為一口食而陷沒耶？受苦是因，而所為極弱矣。」濟緣記釋云：「明作觀，通標中，初敘四事。如下，引文示，初明須作。隨口對食，隨著對衣，出入對房，文略臥具。利根念強，故不暫間；鈍人易忘，但制初時。……結誥中，初科，初示法。擎缽前胸，示其儀也。注精觀食，攝心在境也。心悶沸涌者，貪嗜盛也。知叵耐者，治力不加也。合眼待定，漸漸制也。鍉即缽器；鍉鍉看者，別別觀也。內即入也。何心內者？離三心四過也。知貪嗜者，猶未調也。上吐下流，後可惡也。上對美味。若下，對惡食也。此下，引文證。羅剎喻三心。食後方觀，不可追也。次科，初令自省。餘時則高談莫及，對食乃抑制難平；顯是下凡，自可知也。大下，次示激勵。一等造惡，受苦不辭；反為口腹，長劫墮獄。所為極弱者，悲其鄙劣也。」（業疏記卷一九‧五‧一二）

行事鈔‧對施興治篇：「今故約食時立觀。以開心道。略作五門，明了論如此分之。初，計功多少，量他來處。智論云，思惟此食。墾植耘除，收穫蹂治，舂磨洮沙，炊煮乃成；用功甚多。計一缽之食，作夫流汗，集合量之，食少汗多。須臾變惡。我若貪心，當墮地獄噉燒鐵丸。從地獄出，作諸畜生，償其宿債；或作豬狗，常噉糞除。故於食中應生厭想。僧祇云，告諸比丘，計此一粒米，用百功乃成，奪其妻子之分，求福故施。云何棄之？二，自忖己身德行。毗尼母云，若不坐禪、誦經，不營佛法僧事；受人信施，為施所墮。若無三業，知故而施，俱為施墮。比丘強飽食施主食，憍慢意或自食己食，強飽過分，為施所墮。以其食亦從施主得故。何以故？佛長夜中常歎最後限食。謂末後減口食。施持戒者，能受能消；施持戒果報大，破戒果報少。如是呵責，如上律文。足食已，更強食者，不加色力，但增其患；故不應無度食。三，防心離過。明了論疏云，律中說出家人受食，先須觀食，後方得噉。凡食有三種：上食起貪，應離四事：一﹑喜樂過，貪著香味，身心安樂，縱情取適故；二﹑離食醉過，食竟身心力強，不計於他故；三﹑離求好顏色過，食畢樂於光悅勝常，不須此心；四﹑離求莊嚴身過，食者樂得充滿肥圓故。二者下食便生嫌瞋，多墮餓鬼，永不見食。三者中膳不分心眼，多起癡捨；死墮畜生中，作諸噉糞樂糞等蟲。初貪重故，並入地獄。且略如此。反此三毒，成三善根，生三善道。謂無貪故生諸天中，下二可知。四，正事良藥觀分二：為除故病，飢渴不治，交廢道業；不生新病，食飲減約，宿食消滅。又以二事為譬，初如油膏車，但得轉載，焉問油之美惡；二欲度險道，有子既死，飢窮餓急，便食子肉，必無貪味。五，為成道業觀三種：一、為令身久住故；欲界之身，必假摶食，若無不得久住，道緣無託故。二、為相續壽命；假此報身假命，成法身慧命故。三、為修戒定慧；伏滅煩惱故。持世云，若不除我倒；此是外道，不聽受人一杯之水。佛藏亦爾。必厭我倒；於納衣麤食，不應生著。」資持記釋云：「欲明觀法，先知大綱。五即所觀之境，觀即能思之心；境事是別，略列五種，心觀該通，無非厭治；以通貫別，能所合稱，故云五觀。然心隨境起，境立心明，故今論觀但分前境。境雖有五，總束為三，初即觀食，二是觀身，三並觀心；從疏至親，觀法次第。凡臨供施，歷觀此五，妄情暫伏，可用進口；不然縱毒，即是穢因，殃墜三塗，終因一食。可不慎哉！」（事鈔記卷三五‧三二‧二○）

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[法相辭典（朱芾煌）]
七妙法

集異門論十七卷二頁云：七妙法者：云何為七？答：一、信，二、慚，三、愧，四、精進，五、念，六、定，七、慧。云何信？答：諸信、信性、現前信性、隨順印可、已忍樂、當忍樂、現忍樂、心清淨。是名信。云何慚？答：諸慚、慚性、乃至廣說；是名慚。云何愧？答：諸愧、愧性、乃至廣說；是名愧。云何精進？答：諸非下精進性。乃至廣說；是名精進。云何念？答：諸念、隨念、廣說乃至心明記性；是名念。云何定？答：諸心住，廣說乃至心一境性；是名定。云何慧？答：於如理所引簡擇，覺為如理所引。於不如理所引簡擇覺，為不如理所引。是名慧。如是七種。名為妙法。問：何緣是七，名為妙法？答：妙謂善士。此是彼法，故名妙法。謂此諸法，唯善士邊，可獲可得；此是彼士所有現有故。說是七，名為妙法。

二解：集異門論十七卷三頁云：復有七妙法者：云何為七？答：一、知法，二、知義，三、知時，四、知量，五、自知，六、知眾，七、知補特伽羅有勝有劣。知法者：謂正了知，如來教法。謂契經、應誦、記說、伽他、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、希法、論議。是名知法。知義者：謂正了知彼彼語義。謂如是如是語，有如是如是義，是名知義。知時者：謂正了知是時非時。謂此時應修止相，此時應修舉相，此時應修捨相等。是名知時。知量者：謂正了知種種分量。謂所飲所食所嘗所噉，若行若住若坐若臥，若睡若覺，若語若默，若解勞悶等，所有分量。是名知量。自知者：謂正了知自德多少。謂自所有若信若戒若聞若捨若慧，若教若證若念，若族姓若辯才等，是名自知。知眾者：謂正了知眾會勝劣。謂此是剎帝利眾、此是婆羅門眾、此是長者眾、此是居士眾、此是沙門眾、此是外道眾、。我於此中，應如是行、應如是住、應如是坐、應如是語、應如是默等。是名知眾。知補特伽羅有勝有劣者：謂正了知補特伽羅德行勝劣。謂如是如是補特伽羅，有如是如是德行，或勝或劣。是名知補特伽羅有勝有劣。如是七種，名為妙法。問：何緣是七名為妙法？答：妙謂善士。此是彼法，故名妙法。謂此諸法，唯善士邊可獲可得，此是彼士所有現有。故名妙法。

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七非妙法

集異門論十七卷一頁云：七非妙法者：云何為七？答：一、不信，二、無慚，三、無愧，四、懈怠，五、失念，六、不定，七、惡慧。云何不信？答：諸不信、不信性、不現前信性、不隨順、不印可、不已忍樂、不當忍樂、不現忍樂、心不清淨、是名不信。云何無慚？答：諸無慚，乃至廣說。是名無慚。云何無愧？答：諸無愧，乃至廣說。是名無愧。云何懈怠？答：諸下精進性、劣精進性、怯精進性、懼精進性、廣說乃至心懈怠、懈怠性，心不勇悍、不勇悍性。是名懈怠。云何失念？答：諸空念性、虛念性、失念性、心外念性、是名失念。云何不定？答：心散亂性。云何心散亂性：答：諸心散性。若心亂性、心躁擾性、心流蕩性、不一境性、不安住性；是名心散亂性。云何惡慧？答：於不如理所引簡擇，執為如理所引。於如理所引簡擇，執為不如理所引。是名惡慧。如是七種，名非妙法。問：何緣是七名非妙法？答：非妙，謂非善士。此是彼法，名非妙法。謂此諸法，非善士邊可獲可得，此是彼士所有現有故。說是七名非妙法。

二解：集異門論十七卷二頁云：復有七非妙法者：云何為七？答：一、不知法，二、不知義，三、不知時，四、不知量，五、不自知，六、不知眾，七、不知補特伽羅有勝有劣。不知法者：謂不了知如來教法。謂契經、應誦、記說、伽他、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、希法、論議。是名不知法。不知義者：謂不了知彼彼語義。謂如是如是語、有如是如是義、是名不知義。不知時者：謂不了知是時非時。謂此時，應修止相，此時，應修舉相，此時，應修捨相等。是名不知時。不知量者：謂不了知種種分量。謂所飲所食所嘗所噉，若行若住若坐若臥，若睡若覺，若語若默，若解勞悶等，所有分量。是名不知量。不自知者：謂不了知自德多少。謂自所有若信、若戒、若聞、若捨、若慧、若教、若證、若念、若族姓、若辯才等，是名不自知。不知眾者：謂不了知眾會勝劣。謂此是剎帝利眾、此是婆羅門眾、此是長者眾、此是居士眾、此是沙門眾、此是外道眾。我於此中，應如是行，應如是住，應如是坐，應如是語，應如是默等。是名不知眾。不知補特伽羅有勝有劣者：謂不了知補特伽羅德行勝劣。謂如是如是補特伽羅，有如是如是德行，或勝或劣。是名不知補特伽羅有勝有劣。如是七種，名非妙法。問：何緣是七名非妙法？答：非妙，謂非善士。此是彼法，名非妙法。謂此諸法，非善士邊可獲可得，此是彼士所有現有。故說是七，名非妙法。

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八觀察行

顯揚二十卷十四頁云：此行相者：當知宣說八觀察行。何等為八？一、觀察諦行。二、觀察建立行。三、觀察過失行。四、觀察功德行。五、觀察理趣行。六、觀察流轉行。七、觀察道理行。八、觀察廣略行。諦者：謂真如。建立者：謂若建立補特伽羅，若建立遍計所執自性，若建立一向分別反問置記論，若建立隱密顯了記論。過失者：謂佛所說諸雜染法，非一種種差別過失。功德者：如佛所說諸清淨法，非一種種差別勝利。理趣者：有六種理趣。如攝事品已說。流轉者：謂三世三有為相，及與四緣。道理者：謂四種道理。一、觀待道理。二、作用道理。三、證成道理。四、法爾道理。若由諸因諸緣故，諸行生起；及隨顯說；是名觀待道理。若由諸因諸緣故，諸法若證得，若成滿，若彼已生，能起業用；是名作用道理。若由諸因諸緣故，所立、所說、所摽舉義，得成立，得正解；是名證成道理。法爾道理者：謂若如來出世，若不出世，法性法界安住無變。是名法爾道理。略廣者：謂先說一句法，後後以無量句，展轉分別，顯了究竟。

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不動心解脫

瑜伽九十卷二十一頁云：不動心解脫者：謂阿羅漢、根性利故；是不退法。一切皆以無漏道力而得解脫。於一切種，都無退失。

二解　如六種阿羅漢中說。

三解　大毗婆沙論一百一卷十三頁云：云何不動心解脫？答：不動法阿羅漢盡智無生智。或無學正見相應心勝解，已勝解，當勝解。此中盡無生智無學正見相應心者：簡別有學及有漏心。勝解者：謂現在。已勝解者：謂過去。當勝解者：謂未來。此即簡異無為解脫。顯二解脫，唯以無學無漏心相應勝解為自性。然一切法中，唯有二法，是解脫自性。謂無為法中擇滅，是解脫自性。有為法中大地法所攝勝解，是解脫自性。勝解有二種。一、染污。謂貪等相應；名邪勝解。二、不染污。謂無貪等相應；名正勝解。此正勝解，復有二種。一、有漏。謂不淨觀持息念、無量、解脫、勝處、遍處等相應勝解。二、無漏。謂學無學勝解。學勝解者：謂四向三果所攝勝解。即苦法智忍，乃至金剛喻定相應勝解。無學勝解者：謂阿羅漢果所攝勝解。即盡無生智無學正見相應勝解。無學勝解，復有二種。一、時愛心解脫。即五種阿羅漢果所攝勝解。亦名時解脫。二、不動心解脫。謂不動法阿羅漢果所攝勝解。亦名不時解脫。此二解脫，各有二種。一、名心解脫。離貪愛故。二、名慧解脫。離無明故。問：若無學勝解離貪愛故，名心解脫；離無明故，名慧解脫者；集異門說，當云何通？如說云何心解脫？謂無貪善根對治貪愛。云何慧解脫？謂無癡善根對治無明耶？答：集異門論，應作是說：云何心解脫？謂無貪善根相應勝解。云何慧解脫？謂無癡善根相應勝解。應作是說，而不說者；有別意趣。謂依善根，顯示勝解。若依無貪故，心解脫貪愛；此相應勝解，名心解脫。若依無癡故，慧解脫無明；此相應勝解，名慧解脫。是故此中，二心解脫，俱以無學勝解為自性。是名解脫自性我物自體相分本性。已說自性；所以今當說。問：何故名不時解脫？不時解脫，是何義耶？答：由彼解脫不待時得故。時即如前所說六種。不待得好衣時者：謂彼雖得惡糞掃衣時，而能速得解脫。勝時解脫者，得價直百千兩金衣時。不待得好食時者：謂彼雖得麤惡飲食時，而能速得解脫。勝時解脫者，得百味飲食時。不待得好臥具時者：謂彼雖得邊鄙臥具石床等時，而能速得解脫。勝時解脫者，得上妙臥具時。不待得好處所時者：謂彼雖得憒鬧處所，惡房舍時，而能速得解脫。勝時解脫者，得靜妙處所時。厭彼誼雜，速入定故。不待得好說法時者：謂彼雖得違理失機教誡教授時，而能速得解脫。勝時解脫者，得如理應機教誡教授時。厭彼所說，速入定故。不待得好補特伽羅時者：謂彼雖得不具德行，為性佷戾，難共住者，與同住時，而能速得解脫。勝時解脫者，得具德行等與同住時。厭彼猥惡，速入定故。又云：問：何緣不時解脫，名不動耶？答：以體殊勝，故名不動。如今世間殊勝飲食衣服嚴具，說名不動。不為劣物格量轉故。復次貪等煩惱，令諸有情身心輕躁；令諸善根，生硬離散；故名為動。不時解脫阿羅漢不為如是煩惱所動；故名不動。復次貪等煩惱，能令有情、於諸分位、勝劣不定；故名為動。不時解脫阿羅漢，不為如是煩惱所動；故名不動。如勇健人，無敵能動；名不動者。復次不時解脫阿羅漢，於諸功德，定不退失；故名不動。如善射人，射必中的；名不動者。

四解　發智論八卷二頁云：云何不動心解脫？答：不動法阿羅漢盡智無生智，或無學正見相應心、勝解，已勝解，當勝解。又云：諸不動心解脫，皆無生智相應耶？答：諸無生智相應，皆不動心解脫；有不動心解脫，非無生智相應。謂不動法阿羅漢盡智，或無學正見相應心、勝解，已勝解，當勝解。

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不知補特伽羅有勝有劣

集異門論十七卷三頁云：不知補特伽羅有勝有劣者：謂不了知補特伽羅德行勝劣。謂如是如是補特伽羅、有如是如是德行，或勝或劣。是名不知補特伽羅有勝有劣。

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止觀雙修

瑜伽九十七卷二十頁云：復次有諸苾芻、於身等境，精勤安住循身等觀。以九行相，安住其心，令心內聚。當知此心，於奢摩他所治身心惛沈下劣，不得解脫。不解脫故；依此聚心，生起身中諸惛沈性；生起心中諸下劣性。若於念住善安住心，如實了知此所生起隨煩惱已；便從內聚，還收其心，安置在外淨妙境相。謂於佛等功德行緣，持心令住。由緣此故；發生歡喜。廣說乃至由妙舉門，於所緣境，令心得定。從奢摩他之所對治諸隨煩惱，而得解脫。從此已後，如實了知於隨煩惱心得解脫。為此義故，祈願於外。得此義已；還復如前攝心內聚，而不為其諸隨煩惱之所惱亂。心內聚已；不由祈願，自然如實了知於外心得解脫。彼於外緣行相尋思有所制伏，有其加行，難可運轉，皆得自在解脫棄捨安樂而住。已得成辦勝奢摩他。如是彼於四種念住，善安住心；能正了知前後差別。又應知此補特伽羅，先已修行毘缽舍那。毘缽舍那以為依止，於奢摩他，修瑜伽行。

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知補特伽羅有勝有劣

集異門論十七卷四頁云：知補特伽羅有勝有劣者：謂正了知補特伽羅德行勝劣。謂如是如是補特伽羅，有如是如是德行，或勝或劣。是名知補特伽羅有勝有劣。

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時愛心解脫

瑜伽九十卷二十一頁云：若阿羅漢、根性鈍故；於世間定，是其退法。未能解脫所有定障。故名時愛心解脫。以退法故；時時退失，時時現前故說名時。於現法樂，喜欲證住；故說名愛。

二解　如六種阿羅漢中說。又俱舍論二十五卷四頁云：若謂有退，由經說有時愛解脫；我亦許然。但應觀察彼之所退，為應果性？為靜慮等？然彼根本靜慮等持，要待時現前，故名時解脫。彼為獲得現法樂住，數希現前；故名為愛。有說：此定是所愛味。諸阿羅漢、果性解脫，恆隨逐故；不應名時。更不欣求，故不名愛。

三解　大毗婆沙論一百一卷十三頁云：云何時愛心解脫？答：時解脫阿羅漢盡智。或無學正見相應心勝解、已勝解、當勝解。又云：時愛心解脫、即五種阿羅漢果所攝勝解。亦名時解脫。又云：問：何故名時解脫？時解脫是何義耶？答：由彼解脫、待時得故。時雖有多；略有六種。一、得好衣時，二、得好食時，三、得好臥具時，四、得好處所時，五、得好說法時，六、得好補特伽羅時。待得好衣時者：謂彼要得細軟鮮淨勝妙衣服時，乃得解脫。若不爾者；則不得解脫。待得好食時者：謂彼要得美妙飲食酥蜜等時，乃得解脫。若不爾者；則不得解脫。待得好臥具時者：謂彼要得厚軟臥具床褥等時，乃得解脫。若不爾者；則不得解脫。待得好處所者：謂彼要得寂靜處所、勝妙房舍時，乃得解脫。若不爾者；則不得解脫。待得好說法時者：謂彼要得如理應機教誡教授時，乃得解脫。若不爾者；則不得解脫。待得好補特伽羅時者：謂彼要得具勝德行、稟性柔和、易共住者、與同住時，乃得解脫。若不爾者；則不得解脫。如彼廣說。又云：何緣時心解脫名愛耶？答：時解脫阿羅漢、恆於此法，慇勤守護，寶愛執藏；勿我遇緣，退失此法。如一目人，自及親友、慇勤守護，寶愛執藏；勿遇寒熱塵翳等緣，令此一目、更當失壞。彼亦如是。故名為愛。謂鈍根者、於自功德，為性寶愛，過利根者。如諸女人，於自男女，稟性慈愛，過諸丈夫。復次時解脫阿羅漢、於自解脫、未得自在。多用功力，乃能現前。既得現前歡喜寶重；故名為愛。不時解脫阿羅漢、於自解脫，已得自在；少用功力，即能現前。雖得現前；而不極重。故不名愛。復次時解脫阿羅漢、功德容退。彼畏退故，數起現前。故名為愛。不時解脫阿羅漢、功德無退。不畏退故；不數現前。故不名愛。復次時解脫阿羅漢、由信增道證，故名為愛。不時解脫阿羅漢、由慧增道證，故不名愛。復次時解脫阿羅漢、性多調善，人多愛樂，故名為愛。不時解脫阿羅漢、性多剛強，人不愛樂，故不名愛。如今世人，性不利者，多分軟善，人好親附。性不鈍者，多分剛猛，人不親附。復次時解脫阿羅漢、無厭背聖道善根，故名為愛。不時解脫阿羅漢、有厭背聖道善根，故不名愛，厭背聖道善根者，謂空空無願無願、無相無相、三摩地相應善根。此本論文、雖不問答：而義有故，今應說之。

四解　發智論八卷二頁云：云何時愛心解脫？答：時解脫阿羅漢盡智，或無學正見相應心勝解已勝解當勝解。又云：諸時愛心解脫，皆盡智相應耶？答：應作四句。有時愛心解脫、非盡智相應。謂時解脫阿羅漢無學正見相應心勝解，已勝解，當勝解。有盡智相應，非時愛心解脫。謂不動法阿羅漢盡智相應心、勝解，已勝解，當勝解。有時愛心解脫、亦盡智相應。謂時解脫阿羅漢盡智相應心勝解，已勝解，當勝解。有非時愛心解脫、亦非盡智相應。謂不動法阿羅漢無生智，或無學正見相應心、勝解，已勝解，當勝解。又云：何緣時心解脫名愛耶？答：時解脫阿羅漢、恆於此法慇懃守護，寶愛執藏；勿我遇緣退失此法。如一目人、自及親友、慇懃守護，寶愛執藏；勿遇寒熱塵翳等緣；令此一目更當失壞。彼亦如是。故名為愛。

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闇林伽藍

西域記四卷五頁云：大城東南行五百餘里，至答秣蘇伐那僧伽藍。（唐言闇林）僧徒三百餘人，學說一切有部。眾儀肅穆，德行清高。小乘之學，特為博究。賢劫千佛，皆於此地，集天人眾，說深妙法。釋迦如來涅槃之後第三百年中，有迦多衍那（舊曰迦旃延訛也）論師者，於此製發智論焉。闇林伽藍中，有小窣堵波。諸大石室，鱗次相望。不詳其數。并是劫初已來諸果聖人，於此寂滅。差難備舉，齒骨猶在。繞山伽藍周二十里，佛舍利窣堵波數百千所，連隅接影。從此東行百四五十里至闇爛達羅國（北印度境）

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[佛學常見詞彙（陳義孝）]
二德

１．智德和斷德。智德即菩提，因菩提能透視一切的事理；斷德即涅槃，因涅槃能斷除一切的妄惑。２．悲德和智德。悲德是諸佛菩薩利他的德行；智德是諸佛菩薩自利的德行。３．性德和修德。性德是自性本具的德；修德是用功修來的德。

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二門

１．流轉門和還滅門。一切眾生，造業受生死，叫做流轉；行者修道證涅槃，叫做還滅。２．聖道門和淨土門。行人在此娑婆世界，理解佛法，先斷惑而後證果，名聖道門；若依彌陀願力，往生極樂世界，得不退轉，直至成佛，名淨土門。３．福德門和智慧門。在六度中，布施持戒忍辱精進禪定等五度是福德門；般若一度，也就是明白諸法實相是智慧門。４．悲門和智門。悲門是諸佛菩薩利他的德行；智門是諸佛菩薩自利的德行。５．行布門和圓融門。行布門又名次第行布門，謂十信十住十行十迴向十地，滿後方至佛地，次序歷然；圓融門又名圓融相攝門，謂一位中，即攝一切前後諸位，所以一位滿，皆至佛地。

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名德

有名氣和有德行的比丘的尊稱。

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智德

１．諸佛三德之一。見三德條。２．智慧與德行。

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智門

佛教有智悲二門，凡是自利的德行叫做智門，一切利他的德行叫做悲門。

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解脫深坑

謂只求自己解脫的人，不能圓滿自利利他的德行，猶如墜落在深坑之中。

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[國語辭典（教育部）]
百

(一)（語音）ㄅㄞˇ, [名]

1.數目字。十的十倍。《說文解字．白部》：「百，十十也，?一白。數十十為一百。」大寫為「佰」。

2.姓。如古時有百倏，戰國時有百丰。

[形]

1.眾多。如：「百病不侵」。

2.總指一切所有的詞。《詩經．邶風．雄雉》：「百爾君子，不知德行。」

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輩

ㄅㄟˋ, [名]

1.家族的世代、長幼的行次。如：「長輩」、「平輩」、「晚輩」、「前輩」。

2.同類、同等級的人。引申為某物之類。如：「汝輩」、「鼠輩」。南朝宋．劉義慶《世說新語．德行》：「賊相謂曰：『我輩無義之人，而入有義之國！』」唐．杜甫〈自京赴奉先縣詠懷五百字〉詩：「顧惟螻蟻輩，但自求其穴。」

3.量詞。計算輩分的單位。如：「他大我兩輩，是我的叔公。」

[動]

比較。《後漢書．卷七六．循吏傳．序》：「邊鳳，延篤先後為京兆尹，時人以輩前世趙（廣漢）、張（敞）。」

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佛

(二)ㄅㄧˋ, [動]

輔佐。通「弼」。《詩經．周頌．敬之》：「佛時仔肩，示我顯德行。」漢．鄭玄．箋：「佛，輔也。」

[名]

姓。如春秋時魯國有佛肸，明代有佛正。

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並

(一)ㄅㄧㄥˋ, [動]

1.併合。如：「並案處理」。《楚辭．東方朔．七諫》：「冰炭不可以相並兮，吾固知乎命之不長。」唐．柳宗元〈駮復讎議〉：「旌與誅，莫得而並焉。」

2.兩種或兩種以上的事物並排著。《莊子．馬蹄》：「夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並，惡乎知君子小人哉！」

[副]

1.一起、同時。如：「相提並論」、「異說並起」。《禮記．中庸》：「萬物並育而不相害，道並行而不相悖。」《孟子．滕文公上》：「賢者與民並耕而食，饔飧而治。」

2.用於否定詞前，以加強否定語氣。相當於「絕」、「決」。如：「事情並非如此。」、「你別誤會，我並無惡意。」元．秦&90ba._104_0.gif;夫《剪髮待賓．第一折》：「母親嚴教，並不敢喫酒。」皆、俱。《戰國策．秦策一》：「文士並飭，諸侯亂惑。」南朝宋．劉義慶《世說新語．德行》：「遂班軍而還，一郡並獲全。」

[連]

且、而且。如：「這個案子，保證能完成，並能做得盡善盡美。」

[介]

相當於「連」、「同」。如：「並此淺近的原理亦不能明。」《漢書．卷四七．代孝王劉參傳》：「徙代王於清河，是為剛王。並前在代凡立四十年薨。」

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罰

ㄈㄚˊ, [名]

犯法的人所受的罪刑。如：「刑罰」、「責罰」。《書經．呂刑》：「墨罰之屬千，劓罰之屬千。」

[動]

1.懲治。如：「處罰」、「懲罰」。南朝宋．劉義慶《世說新語．德行》：「有一老翁犯法，謝以醇酒罰之。」

2.出錢贖罪。如：「罰鍰」。《史記．卷一○二．張釋之傳》：「一人犯蹕，當罰金。」

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誄

ㄌㄟˇ, [動]

1.累述死者生前的功德以示哀悼並封以稱號。《禮記．檀弓上》：「魯哀公誄孔丘曰：『天不遣耆老，莫相予位焉。嗚呼哀哉，尼父！』」

2.禱述功德以求福。《論語．述而》：「誄曰：『禱爾于上下神祇。』」

[名]

文體名。一種哀祭文，是敘述死者生前德行、功業的韻文。如：「哀誄」、「銘誄」。

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看

(一)ㄎㄢˋ, [動]

1.視、瞧。如：「看見」、「收看」、「偷看」。唐．李白〈清平調〉三首之三：「名花傾國兩相歡，長得君王帶笑看。」

2.觀賞。唐．杜甫〈宿府〉詩：「永夜角聲悲自語，中天月色好誰看？」唐．王建〈醉後憶山中故人〉詩：「遇晴須看月，鬥健且登樓。」（詩文中亦讀平聲）

3.拜訪、探望。南朝宋．劉義慶《世說新語．德行》：「荀巨伯遠看友人疾。」

4.對待。如：「另眼看待」、「刮目相看」。唐．高適〈詠史〉詩：「不知天下士，猶作布衣看。」（詩文中亦讀平聲）

5.估量、觀察判斷。如：「你看這法子行得通嗎？」、「看來他真是被冤枉的！」

6.診治。《儒林外史．第一五回》：「請醫生看你尊翁的病。」

7.拿取。《醒世姻緣傳．第六四回》：「我流水叫徒弟看茶與他吃了。」

[助]

用在動詞之後，表示姑且試試的語氣。如：「想想看」、「等等看」、「試試看」。《水滸傳．第四二回》：「說的是。再仔細搜一搜看。」

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憾

ㄏㄢˋ, [動]

怨恨。《玉篇．心部》：「憾，恨也。」南朝宋．劉義慶《世說新語．德行》：「既還，知母撼之不已，因跪前請死。」《新唐書．卷一一七．劉褘之傳》：「子翼詈人，人都不憾。」

[名]

心中不完滿的感覺。如：「缺憾」、「遺憾」、「抱憾而終」。《左傳．襄公二十九年》：「美哉！猶有憾。」《孟子．梁惠王上》：「是使民養生喪死無憾也。」

[形]

悔恨的、不滿意的。如：「憾事」。

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艱

ㄐㄧㄢ, [形]

1.困苦、困難。如：「生活艱苦」。宋．陸游〈書憤〉詩：「早歲那知世事艱，中原北望氣如山。」

2.險阻、險惡。如：「艱險」。漢．曹操〈苦寒行〉：「北上太行山，艱哉何巍巍。」

[名]

父母之喪。如：「丁艱」。南朝宋．劉義慶《世說新語．德行》：「（吳道助、附子兄弟）遭母童夫人艱，朝夕哭臨。」《文選．王儉．褚淵碑文》：「改授侍中中書監護軍如故，又以居母艱去官。」

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薦

ㄐㄧㄢˋ, [名]

1.獸類所吃的草。《說文解字．廌部》：「獸之所食艸。」《莊子．齊物論》：「民食芻豢，麋鹿食薦。」

2.草蓆、草墊。南朝宋．劉義慶《世說新語．德行》：「既無餘席，便坐薦上。」《晉書．卷九六．列女傳．陶侃母湛氏傳》：「湛氏乃徹所臥新薦，自剉給其馬。」

3.祭品。《禮記．祭義》：「仲尼嘗奉薦而進親也。」

[動]

1.藉、襯墊。《漢書．卷六八．霍光傳》：「韋絮薦輪，侍婢以五采絲輓顯，游戲第中。」《文選．賈誼．弔屈原文》：「章甫薦履，漸不可久兮。」

2.呈獻、進獻。《論語．鄉黨》：「君賜腥，必熟而薦之。」《禮記．祭義》：「卿大夫有善，薦於諸侯。」

3.推舉。如：「推薦」。《孟子．萬章上》：「諸侯能薦人於天子。」

[副]

屢次、重複。《詩經．大雅．雲漢》：「天降喪亂，饑饉薦臻。」宋．曹勛〈入塞〉詩：「數日望回騎，薦致臨風悲。」

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旌

ㄐㄧㄥ, [名]

1.一種旗杆上裝飾著五彩羽毛的旗子。《說文解字．&3ac3_.png;部》：「旌，游車載旌，析羽注旄首，所以精進士卒。」《禮記．曲禮上》：「武車綏旌，德車結旌。」唐．杜甫〈哀江頭〉詩：「憶昔霓旌下南苑，苑中萬物生顏色。」

2.尊稱他人的行蹤。如：「文旌」、「行旌」。

[動]

1.表示、說明。《左傳．定公元年》：「生不能事，死又離之，以自旌也。」《文選．張衡．思玄賦》：「旌性行以製珮兮，佩夜光與瓊枝。」

2.表揚、表彰。《左傳．僖公二十四年》：「以志吾過，且旌善人。」南朝梁．劉勰《文心雕龍．誄碑》：「累其德行，旌之不朽也。」

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賢

(一)ㄒㄧㄢˊ, [名]

有才能德行的人。如：「聖賢」、「選賢與能」、「見賢思齊」。

[形]

1.良善的、有才能德行的。如：「賢妻良母」、「賢君」、「賢臣」。

2.對輩分相同或較低的人的敬稱。如：「賢侄」、「賢弟」、「賢昆仲」、「賢伉儷」。

[動]

1.尊崇、重視。《禮記．大學》：「君子賢其賢而親其親。」《新唐書．卷一二四．姚崇傳》：「崇奏決若流，武后賢之。」

2.勝過、超過。《儀禮．鄉射禮》：「若右勝則曰右賢於左。」唐．韓愈〈師說〉：「師不必賢於弟子。」

[代]

你，第二人稱的敬稱。同「公」、「君」。宋．吳潛〈望江南．家山好〉詞：「自古幾番成與敗，從來百種醜和妍。細算不由賢。」《劉知遠諸宮調．第二》：「生時節是你妻，便死也是賢婦。」

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行

(二)ㄒㄧㄥˋ, [名]

行為舉止。如：「品行」、「操行」、「獸行」、「德行」。《論語．公冶長》：「聽其言而觀其行。」

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嗔

ㄔㄣ, [動]

1.生氣、發怒。如：「嗔怒」。南朝宋．劉義慶《世說新語．德行》：「丞相見長豫輒喜，見敬豫輒嗔。」

2.責怪、埋怨。唐．李賀〈野歌〉：「男兒屈窮心不窮，枯榮不等嗔天公。」《紅樓夢． 第三二回》：「恐怕你的林妹妹聽見，又怪嗔我贊了寶姐姐。」

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善

ㄕㄢˋ, [名]

1.美好的事。如：「日行一善」、「為善最樂」、「隱惡揚善」。

2.有德行的人、好人。《禮記．中庸》：「送往迎來，嘉善而矜不能，所以柔遠人也。」

3.姓。如宋代有善辰。

[動]

1.親善、交好。《左傳．隱公六年》：「親仁善鄰，國之寶也。」《後漢書．卷七○．孔融傳》：「與蔡邕素善。」

2.喜好、喜愛。《左傳．襄公三十一年》：「其所善者，吾則行之；其所惡者，吾則改之。」《楚辭．屈原．離騷》：「亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔。」

3.愛惜。《荀子．彊國》：「故善日者王，善時者霸。」

[形]

1.美好的。如：「善人」、「善事」、「善行」。

2.熟悉的。如：「面善」。

[副]

1.擅長。如：「能歌善舞」、「英勇善戰」。《禮記．學記》：「善歌者使人繼其聲，善教者使人繼其志。」

2.容易。如：「善變」、「善疑」、「多愁善感」、「善解人意」。

[歎]

表讚美、稱許之詞。《文選．枚乘．七發》：「太子曰：『善！願復聞之！』」

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慎

ㄕㄣˋ, [動]

1.小心。如：「謹慎」。《論語．學而》：「敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已。」南朝宋．劉義慶《世說新語．德行》：「晉文王稱阮嗣宗至慎，每與之言，言皆玄遠，未嘗臧否人物。」

2.重視。《荀子．彊國》：「必將慎禮義、務忠信然後可。」

[副]

與「勿」、「無」、「毋」等連用，表示吩咐告誡的話。《史記．卷七．項羽本紀》：「謹守成皋，則漢欲挑戰，慎勿與戰。」

[名]

姓。如晉代有慎修。

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聖

ㄕㄥˋ, [名]

1.德行高尚、博通事理的人。《論語．子罕》：「固天縱之將聖，又多能也。」晉．夏侯湛〈閔子騫贊〉：「聖既擬天，賢亦希聖。」

2.通稱在學識或技藝上有很深造詣的人。如：「詩聖」、「樂聖」。

[形]

1.品德崇高、通達事理。如：「聖人」、「神聖」。

2.君主的。如：「聖恩」、「聖旨」。

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書

ㄕㄨ, [名]

1.有文字或圖畫的冊子。如：「教科書」、「圖畫書」、「百科全書」。

2.信件。如：「家書」、「情書」。唐．杜甫〈石壕吏〉詩：「一男附書至，二男新戰死。」

3.文件。如：「證書」、「說明書」、「申請書」。《儒林外史．第一九回》：「卻因講親的時節，不曾寫個婚書，沒有憑據。」

4.字體。如：「草書」、「楷書」、「隸書」。《隋書．卷六八．閻毗傳》：「能篆書，工草隸。尤善畫，為當時之妙。」

5.參見「六書」條。

6.姓。如清代有書綸。

[動]

1.寫。如：「請以中文書寫。」、「大書凌煙閣三字。」

2.記載。《周禮．地官．黨正》：「正歲屬民讀法，而書其德行道藝。」

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說

(一)ㄕㄨㄛ, [動]

1.訴說、告訴。南朝宋．劉義慶《世說新語．德行》：「有人向張華說此事。」唐．韋莊〈應天長．別來年歲音書絕〉詞：「暗相思，無處說。」

2.解釋。如：「說明」、「說理」。漢．王充《論衡．正說》：「儒者說五經，多失其實。」

3.談論。南朝宋．劉義慶《世說新語．品藻》：「世論溫太真是過江第二流之高者，時名輩共說人物。第一將盡之間，溫常失色。」唐．封演《封氏聞見記．卷六．飲茶》：「楚人陸鴻漸為茶論，說茶之功效并煎茶炙茶之法。」

4.責備。如：「說了他一頓。」

5.介紹（親事）。如：「說媒」、「說婆家」。

[名]

言論、道理。如：「學說」。《易經．繫辭上》：「原始反終，故知死生之說。」

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仁

ㄖㄣˊ, [動]

親愛。如：「仁民愛物」。

[名]

1.寬惠善良的德行。如：「仁愛」。《論語．陽貨》：「子張問仁於孔子。孔子曰：『能行五者於天下為仁矣。』請問之，曰：『恭、寬、信、敏、惠。』」

2.有仁德的人。如：「泛愛眾而親仁。」

3.一般人。通「人」。如：「同仁」。

4.果核中的種子。如：「果仁」、「杏仁」、「桃仁」、「花生仁」。

5.姓。如五代時有仁裕。

[形]

1.寬厚、有德性的。如：「仁政」、「仁心仁術」、「仁人君子」。

2.有感覺、感受的。如：「麻木不仁」。

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操

(一)ㄘㄠ, [動]

1.持、拿。《左傳．襄公三十一年》：「今吾子愛人以政，猶未能操刀而使割也，其傷實多。」漢．王充《論衡．感虛》：「武王左操黃鉞，右執白旄，瞋目而麾之。」

2.掌握。《商君書．弱民》：「主變事能得齊國守安，主操權利。」

3.駕駛。《莊子．達生》：「吾嘗濟乎觴深之淵，津人操舟若神。」《楚辭．屈原．九章．思美人》：「勒騏驥而更駕兮，造父為我操之。」

4.從事。如：「重操舊業」。《聊齋志異．卷四．促織》：「邑有成名者，操童子業，久不售。」

5.訓練、鍛鍊。如：「操兵演練」。清．孔尚任《桃花扇．第三一齣》：「今日江上大操，看他兵馬過處，雞犬無聲，好不肅靜。」

6.使用某種語言或口音說話。如：「操英語」、「操北方口音」。

[名]

1.一種經過設計，用來鍛鍊體力的運動。如：「體操」、「早操」、「暖身操」、「健美操」。

2.品格、德行。如：「節操」、「操守」。《孟子．滕文公下》：「充仲子之操，則蚓而後可者也。」

3.琴曲。《列子．湯問》：「伯牙游於泰山之陰，卒逢暴雨，止於巖下，心悲；乃援琴而鼓之，初為霖雨之操，更造崩山之音。」《紅樓夢．第八七回》：「又將琴譜翻出，借他猗蘭思賢兩操，合成音韻。」

4.姓。如明代有操欽。

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