（術語）謂之通戒或略戒。諸佛出世之初，因弟子清淨，不須別制戒禁，但以一偈通為禁戒，故曰通戒或略戒。即七佛各有一通戒也。增一阿含經四十四十不善品，謂第一毘婆尸佛偈（百歲中但說一偈）：忍辱為第一，佛說無為最。不以剃鬚髮，害他為沙門。第二式詰佛偈（八十年中但說一偈）：若眼見非邪，慧者護不著。棄捐於眾惡，在世為黠慧。第三毘舍羅婆佛偈（七十年中說一偈半）：不害亦不非，奉行於大戒。於食知止足，床座亦復然。執志為專一，是則諸佛教。第四拘樓孫佛偈（六十年中說二偈）：譬如蜂採華，其色甚香潔。以味惠於他，道士遊聚落。不誹謗於人，亦不觀是非。但自觀身行，諦觀正不正。第五拘那含牟尼佛偈（三十年中說一偈）：執志莫輕戲，當學尊寂道。賢者無愁憂，常滅志所念，第六迦葉佛偈（二十年中但說一偈）：「一切惡莫作，當奉行其善。自淨其志意，是則諸佛教。」第七釋迦佛偈（十二年中但說一偈）：「護口意法淨，身行亦清淨。淨此三行迹，修行他人道。」又散見於四分律戒本，五分律戒本及法句經。所記雖略異，而原偈文之同一，則無疑。增一阿含經一曰：「迦葉問言何等偈中出生三十七品及諸法，時尊者阿難便說此偈，諸惡莫作云云。」即七佛中迦葉佛之偈（法句經原本第十二章第百八十三偈）也。法華玄義二，亦有「七佛通戒偈云：諸惡莫作云云。」
（名數）晉道安，初科節諸經而立三分。及後親光之佛地論來，果有三分之說。由是諸經皆科三分：一、序分，起本經之由序因緣也。中有通序別序之二。通於諸經曰通序，局於本經曰別序。二、正宗分，正為本經之所說也。三、流通分，舉本經之利益勸正說之流通也。見法華文句一。佛地論之三分：一、教起因緣分，二、聖所說分，三、依教奉行分。
（名數）謂儒教佛教道教。翻譯名義集曰：吳主問三教，尚書令闞澤對曰：孔老設教，法天制用，不敢違天。佛之設教，諸天奉行。是三教之名，起於三國之時。
又佛家以一代之教判而為三也。
（術語）區分戒為二種：一作持戒，二止持戒。前者積極的命行，某行為後者命禁止也。即不殺不偷等之戒謂之止持戒，作說安居之善事為作持戒。又稱止持門作持門，諸惡莫作為止持門，眾善奉行為作持門。但此區別，戒本中非一一分類者，區別戒本與犍度也。
（雜語）信受如來所說之法而奉行之也。諸經之終多有斯語。見奉行條。
（術語）教善云勸，制惡云誡。如來之教法，必具此兩門。大判一代教，則經藏者勸門也，律藏者誡門也，乃至諸惡莫作者誡門也，眾善奉行者勸門也。文句五下曰：「依三昧斷德則有神通，依智慧智德則有說法。智斷之力，能成法身。此之智斷，還從勸誡兩門入。勸即為人悉檀，誡即對治悉檀。此二悉檀為第一義悉檀而作方便。如來初欲勸門擬宜眾生，令眾善奉行，成就十力無畏一切種智，而眾生不堪。次欲以誡門擬宜，令諸惡莫作，證大涅槃，而眾生不堪。無機息化，故知念用大乘，祇是勸誡兩悉檀，神通智斷耳。」
（術語）勸誡二門之一。勸善行之教也。百論疏上中曰：「佛法大宗唯誡與勸，惡止明諸惡莫作，謂誡門也。善行則眾善奉行，明勸門也。」
（名數）佛趣阿耨達龍王之請，為說無欲之法，使諸菩薩修諸清淨行，當得此十六大力，調攝身心，而化諸眾生也。一、志力，菩薩心志，善總持一切諸佛所說之法，以化眾生，名為志力。二、意力，菩薩心意與佛之所行同。於諸眾生未度者願悉度之，名為意力。三、行力，菩薩能以精進之行，通達一切諸法甚深之法義，名為行力。四、慚力，菩薩能以慚愧之故，遠離一切罪業，興同起種種善法，名為慚力。五、強力，菩薩於一切障難中能堅忍而不為非行，名為強力。六、持力，菩薩於所受之法，悉能演說開導，而無遺忘，名為持力。七、慧力，菩薩有大智慧，照了諸法皆空，千億魔兵，不能惱之。名為慧力。八、德力，菩薩修無欲行，具諸功德，離諸染著，名為德力。九、辯力，菩薩有大辯力，於百千劫隨解諸法，所說無礙，名為辯力。十、色力，菩薩色相端正，若帝釋梵天及四天王至菩薩所，一見之頃，黯然無色，名為色力。十一、身力，菩薩之身，堅固清淨，猶如金剛，火不能燒，刀不能斷，於外道中最高特勝，名為身力。十二、財力，菩薩於眾珍寶隨所念願應時即至，名為財力。十三、心力，菩薩知諸眾生性欲，能一其心順而化之，名為心力。十四、神足力，菩薩化導眾生能以神通具足之力，即現神變，度脫之，名為神通力。十五、弘法力，菩薩於諸佛之法能廣為一切眾生宣說，使眾生聞之而不斷絕，信受奉行，等除眾苦，名為弘法力。十六、降魔力，菩薩修習禪定，承順佛旨，能伏眾魔，名為降魔力。見三昧弘道廣顯定意經二。
（名數）機者機器也，又機緣也。善根當發，名為機。一人天機，謂諸惡莫作眾善奉行，是人天機也。二二乘機，謂厭惡生死，欣求涅槃，是二乘機也。三菩薩機，謂先人後己，慈悲仁愛，是菩薩機也。四佛機，謂於一切諸法而觀中道實相以頓斷諸惑而出生死，是佛機也。見法華文句十下。
（雜語）比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷之四眾也。又，人、天、龍、鬼之四眾也。藥師經曰：「四眾：苾芻、苾芻尼、鄔波素迦、鄔波斯迦。」盂蘭盆經曰：「時目連比丘四輩弟子歡喜奉行。」同圭峰疏曰：「四輩者，僧尼士女，或云人天龍鬼。」參照四眾條。
（術語）有二說：（一）無畏三藏禪要曰：
「一、菩提心不可退，有妨成佛故也。
二、不可捨三寶而歸依外道，是為邪法故也。
三、不可毀謗三寶及三乘之教典，背佛性故也。
四、於甚深之大乘經典有不通解處，不可生疑惑，非凡夫之境故也。
五、若有眾生，已發菩提心，則不可說使退菩提心而趣向，二乘之法，斷三寶之種故也。
六、於未發菩提心者，亦不可說使彼發二乘心之法，違於本願故也。
七、不應對於小乘及邪見人之前輒說大乘之法，恐彼生謗獲大殃故也。
八、不可發起諸邪見等之法，恐斷善根故也。
九、於外道之前，不可自說我具無上菩提之妙戒。恐彼以瞋恨之心，求如是之物，不辨得，則退菩提心，二俱有損故也。
十、但於一切眾生有所損害及無利益者，皆不可作，又不可使人作，見作而隨喜，與利他之法及慈悲心相違背故也。」
（二）大日經九說前四重。同十七說後六重。曰：
「一、不應捨正法，一切如來之聖教，皆當授修行受持讀誦，如大海之納百川，無厭足之心。若於諸乘了不了之義，於一切法門，隨生棄捨之心。則如聲聞乘中對於若堪作法之人，心生口言，捨一法隨成捨戒。在具足毘尼，雖不墮眾教固非犯戒之罪，今於此秘密大乘，畢竟無有捨義，故成重罪也。又此一切法門，皆是大悲世尊於無量阿僧祇劫所積集，為欲於普門饒益一切眾生，故演說之，猶如不應不辨字輪之一，如聲聞人，捨一事，猶因和合之義斷，而喪失律儀，何況摩訶衍耶？
二、不應捨離菩提心，此菩提心，於菩薩之萬行猶如大將之幢旗，若大將喪失幢旗時，則是三軍敗績，墮於他之勝處，故為波羅夷也。
三、於一切法不應慳吝，有人不捨正，不離菩提心，然於正法慳吝，不肯觀機而惠施，亦波羅夷罪也。
四、勿於一切眾生作不饒益行，此是與四攝相違之法，四攝是菩薩具戒中之四依，初受戒時，先應開示此遮難，若能奉行者，方可受之，不能奉行，則非摩訶薩埵，不得受之。其所以然者，菩薩發一切智心，為欲普攝一切眾生，為欲作三乘入道因緣，而今反作四攝相違之法，起眾生障道之因緣故也。
五、不謗一切三乘教法，若謗之者，即是謗佛法僧謗大菩提心，故為犯重。以秘密藏中一切方便皆是佛之方便也，是故毀一一之法，即是謗一切法。世間治世產業藝術等事，皆有正理相應，亦不可謗，何況三乘法耶？
六、不應於一切法生於慳吝，菩薩集一切法，為一切眾生也，若有所秘惜，則是捨菩提也，故為犯重。
七、不得邪見，撥無因果，無無見道之人等諸邪見是也，自然捨佛法僧及菩提心，故為犯重。
八、於發大心人勸發其心不令退息，若見其懈退而不勸發，或阻止其心，或使離無上菩提之道，則是違逆一切如來所應作之事，故為犯重。
九、於小乘人前不觀彼根而說小法，或於大乘人之前不觀彼機而說小法之行，即犯重禁。是以方便不具，違逆如來之方便，差機說法，為人天之怨故也。
十、菩薩常當行施，不得施他人以害物之具，如施酒施藥刀杖之類，一切不饒益之具，是犯重也。
（術語）如不動尊現忿怒威猛相之尊體為忿怒。又謂之明王。凡諸佛菩薩皆有二輪身，一正法輪身，由所修之行願所報得之真實身也。二教令輪身，由大悲而現威猛之相，奉行大日教令之明王身也。希麟音義六曰：「案忿怒像，金剛頂瑜伽經云：諸佛菩薩，依二種輪現身有異。一者正法輪，現真實身，所修行願報得身故。二者教令輪，現忿怒身，由起大悲現威猛故也。」秘密瑜伽學習捷圖上曰：「其忿怒者猶如奴僕也，諸軌之中多稱明王，雖是奴僕奉行教勅即猶君王，故呼忿怒，亦名明王。」
（經名）梵網經，優婆塞戒經等說戒律者。玄義三下曰：「戒經云：諸惡莫作，諸善奉行。自淨其意，是諸佛教。」
又謂菩薩戒本四分戒本等戒本。
（故事）摩竭為摩竭提，或摩竭陀之略。國名。肇論曰：「釋迦掩室於摩竭，淨名杜口於毘耶。」同新疏下曰：「摩竭國名，法華說，如來成佛三七日中而不說法。智度論七云：佛得道五十七日不說等，義言掩室也。」祖庭事苑一曰：「掩室，言世尊禪定普光法堂也。西域記云：昔如來於摩竭陀國初成正道，梵王建七寶堂，帝釋建七寶座。佛坐其上，於七日中思惟是事。義同掩室也。」案諸佛要集經上，佛在摩竭陀國說法，以是時眾生不肯聽聞奉行，於因沙舊室（帝樹譯曰石室）坐夏九旬，不使一切人天入室，此間佛以神力變形詣東方普光國天王如來所，講說諸佛之要集法。摩竭掩室殆指之乎。經曰：「佛告阿難：如來當入因沙舊室燕坐三月，諸天龍神，（中略）人與非人，若有來者解喻其意勿令入室。（中略）既有所聞不聽不入不思奉行，以故諸佛善權方便而坐燕室，更化變形詣普光界天王佛所，講說分別諸佛要集。」
（術語）稱教令輪身。受大日覺王教令現忿怒身降伏諸惡魔之諸尊稱為明王，如不動明王，大威德明王是也。明者光明之義，以智慧而名，有以智力摧破一切魔障之威德，故云明王，是通於諸教令輪身忿怒尊之稱也。但常說之明王，多指不動明王而言，總即別名也。真偽雜記十三曰：「明者光明義，即象智慧。所謂忿怒身，以智慧力摧破煩惱業障之主，故云明王。」瑜伽學習捷圖上曰：「其忿怒者猶奴僕也。諸軌之中多稱明王，雖是奴僕。奉行教勅即猶君王，故呼忿怒亦名明王。」聖無動經曰：「假使三千界大力諸夜叉，明王降伏，盡令入解脫道。」又陀羅尼謂之明王，約於女聲而云明妃，約於男聲而云明王。
（職位）又曰會奉行。法會時，掌儀式次第莊嚴等之役名，必任通於古實者。本於天台真言而用之。
（菩薩）Bhrukuṭi，又作毘俱知。胎藏界觀音院三十七尊中之一尊也。謂之毘俱胝菩薩。又云毘俱胝觀音。又云毘俱胝天女（八大觀音之一），毘俱胝者，皺之義，此天女從觀音額上之皺中生，故名毘俱胝。譯曰瞋目。三目四手忿怒形之天女也。不空羂索心咒王經下曰：「毘俱胝天女，毘俱胝，周言瞋目。」大日經疏五曰：「觀音左邊置聖者毘俱胝，其身四手，右邊一手垂數珠鬘，一手作施願印，左邊一手持蓮華，一手持軍持。面有三目，如摩醯首羅像，首戴髮冠，如毘盧遮那髮髻冠形。」同十曰：「佛大會中，時諸金剛現大可畏降伏之狀，狀如無有能伏之者。時觀音額皺中現此菩薩，西方謂額上皺文為毘俱胝，如今人忿時額上有皺也。此菩薩現身作大忿怒之狀，時諸金剛皆有怖心，入金剛藏身中。時彼毘俱胝進至執金剛藏前，時彼亦大怖畏，入如來座下而言：願佛護我。時佛謂彼毘俱胝言：姊汝住。時毘俱胝即住已白佛，唯佛所教勅，我當奉行。」蘇婆呼經下曰：「苾唎俱胝，此云忿像也。」陀羅尼集經六，有觀自在毘俱胝菩薩三昧法印咒品，具說念誦之法。
（名數）一依法不依人。人為情有之假者。法為法性自爾之軌模。依法而可入道，人何關於實行，假令其人為凡夫外道，而所說契於法，亦可以信受奉行。假令現佛身之相好，而所說不契於法，則亦捨而不可依，況餘人乎。二依了義經不依不了義經，三藏中有了義經，有不了義經，明示中道實相之義為了義經，非然者為不了義經（詳見二義、二教及了義諸條），入道之人，當先使曉之，則壅無不通，有疑皆決矣。三依義不依語。語乃言說，但是張筌蹄，若依言語，從增疑惑諍訟而已。義乃中道第一義，非言語所及。學人宜去筌蹄，思惟實義。四依智不依識。識為妄想之心，對於六塵而起，耽迷不覺，與牛羊何異，恣識則增長妄惑而已。智乃本心照明之德。可與法性契合。學人宜定止妄識，策發真智。見智度論九，釋門歸敬儀中。
（人名）天台章安大師。名灌頂，字法雲，章安人。天台之法嗣。玄義文句止觀三大部，皆成於師之筆。唐貞觀六年八月七日終於國清寺。壽七十二。見續高僧傳十九。
（術語）梵語Abhiṣecanī，天竺國王即位時，以四大海之水，灌於頂而表祝意。密教傚此世法，於其人加行成就，嗣阿闍梨位時，設壇而行灌頂之式。顯教雖說等覺菩薩於色界之魔醯首羅天由十方諸佛受灌頂而成佛之事，而無說於學人實行之之法則者。大日經疏八曰：「如西方世人，受灌頂法時，取四大海水及境內一切河水，具置寶藥穀等，作境內地圖，令此童子踞師子座，以種種珍寶莊嚴，所統眷屬，隨其大小，列次陪奉。韋陀梵志師，坐於象寶，以臨其後，持此寶水，以注象牙，令墮其頂上。而後唱令，以告眾人。又歎說古先哲王治人濟代之法，如是隨順行者，當得壽命長遠，本枝繁盛，克紹轉輪之業。若不作如是事者，則當自退其位，殞身絕嗣。如是一一而教誨之。今此法王子灌頂，則不如是。陳列密嚴佛土法界大圖，坐於妙法蓮華自在神通師子之座，以本性清淨智慧慈悲水具含萬德，而灌其心。爾時諸菩薩眾，下至八部眾生，莫不歡喜贊喜而生敬仰。時阿闍梨，以法王遺訓而教訓之：從此以後，當得生如來家，定紹佛位。若不如是對明，則不知正法尊法也。」同十五曰：「譬如世間剎利之種，謂欲紹其繼嗣令王種不斷故，為其嫡子，而作灌頂。取四大海水，以四寶瓶盛之。種種嚴飾，又嚴飾子身。眾物咸備，又飾大象，於象背上持瓶。令太子坐於壇中，所統畢集，於象牙上，水令流注太子之頂。灌此水已，本聲三唱：汝等當知，太子已受位竟。自今以後，所有教勅，皆當奉行。今如來法王，亦復如是。為令佛種不斷故，以甘露法水，而灌佛子之頂，令佛種永不斷故，為順世法故。有此方便印持之法，從此以後，一切聖眾，咸所敬仰。亦知此人畢竟不退於無上菩提，定紹法王之位。諸有所作，真言身印，瑜伽等業，皆不敢違越也。」此就行人之初位而釋之。秘藏記末曰：「灌頂義，灌者諸佛大悲，灌頂者上之義。菩薩初地乃至等覺，究竟遷佛果時，諸佛以大悲水灌頂，即自行圓滿，得證佛果，是頂義也。」此就後位而釋之。表制集一曰：「灌謂灌持，明諸佛護念，頂謂頭頂，表大行尊高。」秘藏記鈔七曰：「以水灌頂，是五種中甘露灌頂也。自餘四種無灑水義，雖無灑水名灌頂，其故灌者大悲護念義。頂者佛果最頂義，諸佛護念，令至佛頂住。皆名灌頂也。」
（人名）烏窠道林禪師，姓潘，名香光，富陽人也。九歲出家。二十一，於荊州果願寺受具。後詣長安西明寺復禮法師處，學華嚴經起信論。禮示以真妄頌，俾修禪那。代宗詔國一禪師至闕下。師謁之，發明心地。及南歸，見秦望山有長松盤曲如蓋，遂棲止其上。白侍郎出守杭郡，入山問道。師曰：諸惡莫作，眾善奉行。白曰：三歲孩童也曉得。師曰：八十老翁行不得。忽一日，謂侍者曰：吾今報盡，言訖坐亡。
（術語）戒經有廣略之二教，佛成道後十二年間，大眾清淨，無犯戒者，故未曾立一戒，唯說略偈總勸誡善惡，故謂之略戒，又云略教。十二年以後弟子行法漸流放逸，污清淨之法海，因隨緣制之，遂至有五篇七聚之多。謂之廣戒，又云廣教。略教局於利根，廣教通於利鈍二機。四分僧戒本曰：「善護於口言，自淨其志意，身莫作諸惡。此三業道淨，能得如是行，是大仙人道。此是釋伽牟尼如來無所著等正覺，於十二年中為無事僧說此戒經。從此已後廣分別說。」但常以諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。之四句偈為略戒。又真言以三平等戒為略戒。見三昧耶戒條。
[佛光阿含藏]
不著事務，不修世榮
中阿含經第一四二經雨勢經(佛光三‧一二一七)作：「若比丘未施設事不更施設，本所施設而不改易，我所說戒善奉行者。」「榮」，宋、元、明三本均作「業」。
巴利本(M. vol. 1, p. 66)(有些沙門、婆羅門自稱為一切取遍知論者，他們不表示真正遍知一切取，〔只〕表示欲取之遍知，不表示見取之遍知，不表示戒禁取之遍知，不表示我語取之遍知。漢譯之「欲受、見受、戒受、我受」相當於巴利本之「欲取、見取、戒禁取、我語取」，即所謂四取：(一)欲取(kāmupādāna)(巴)，謂執著於色、聲、香、味、觸等五塵之境。(二)見取(ditthupādāna)(巴)，執取錯誤之見解，如身見、邊見、邪見等。(三)戒禁取(sīlabbatupādāna)(巴)，執著於奉行不合理的禁戒，如外道之牛戒、狗戒等。(四)我語取(attavādupādāna)(巴)，執取「有我、我所」之論說，亦即有我、我所之煩惱(取)。
另譯為「頓受持」，敏銳地學習奉行，相當的南傳經文作「應學」。
另譯為「至到受、遍受」，徹底地學習奉行。
教說正法，眾生輾轉奉行傳授，就如同輪子被轉動了，持續轉動一樣。
另譯作「聞如是、我聞如是」，南傳作「我聽到這樣」(Evaṃ me sutaṃ，直譯為「這樣被我聽到」)，菩提比丘長老英譯為「我聽到這樣」(Thus have I heard)。 「如是我聞……歡喜奉行。」的經文格式，依印順法師的考定，這樣的格式，應該是在《增一阿含》或《增支部》成立的時代才形成的(參看《原始佛教聖典之集成》p.9)，南傳《相應部》多數經只簡略地指出發生地點，應該是比較早期的風貌。
「阿練」為「阿練若」的略譯，即「能奉行阿蘭若之修行」，指「頭陀行」，參看「阿練若」、「頭陀」。
指無上甚深微妙之法，廣大而難以言說，故為一切世間眾生所難以信受奉行者。阿彌陀經（大一二‧三四八上）：「為諸眾生，說是一切世間難信之法。」又法華經序品（大九‧三下）：「欲令眾生咸得聞之，一切世間難信之法」 p8
乃指過去七佛通戒之偈頌。迄今仍為佛教徒所傳誦。此偈之義，依增一阿含經卷一序品（大二‧五五一上）：「四阿含義，一偈之中盡具足諸佛之教及辟支佛、聲聞之教。所以然者，諸惡莫作，戒具之禁，清白之行；諸善奉行，心意清淨；自淨其意，除邪顛倒；是諸佛教，去愚惑想。」因諸佛出世之初，弟子清淨，不須別制禁戒，但以一偈通為禁戒，故又稱通戒、略戒。又據增一阿含經卷四十四載，過去七佛之偈頌為：(一)毘婆尸佛：忍辱為第一，佛說無為最，不以剃鬚髮，害他為沙門。(二)試結（尸棄）佛：若眼見非邪，慧者護不著，棄捐於眾惡，在世為黠慧。(三)毘舍羅婆（毘舍婆）佛：不害亦不非，奉行於大戒，於食知止足，座床亦復然，執志為專一，是則諸佛教。(四)拘樓孫佛：譬如蜂採花，其色甚香潔，以味惠施他，道士游聚落，不誹謗於人，亦不觀是非，但自觀身行，諦觀正不正。(五)拘那含牟尼佛：執志莫輕戲，當學尊寂道，賢者無愁憂，當滅志所念。(六)迦葉佛：一切惡莫作，當奉行其善，自淨其志意，是則諸佛教。(七)釋迦牟尼佛：護口意清淨，身行亦清淨，淨此三行跡，修行仙人道。後世佛教所通用之通戒偈乃迦葉佛之偈，但文字上略有不同，即增一阿含陘卷一阿難所引「諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教」四句。〔出曜經卷二十五、根本薩婆多部律攝卷十四、有部毘奈耶卷五十、四分律卷三十五〕 p97
止持與作持。為戒律之兩大類。又稱止作二持、止作。(一)止持，止者制止，即制止身、口，不作諸惡。依止而保持戒體，稱為止持。止持戒教人諸惡莫作，指廣律中比丘、比丘尼二部戒之條目，或指四分律中比丘之二百五十戒、比丘尼之三百四十八戒。(二)作持，作者造作，即策勵身、口、意，造作諸善業。依作而保持戒體，稱為作持。作持戒教人眾善奉行，指本律後所列之犍度分，或指四分律中受戒、說戒等二十犍度。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中之四持犯方軌條、四分律刪補隨機羯磨疏序、四分律行事鈔資持記卷中四之上、四分律疏卷一、卷二本〕（參閱「止惡修善」1476） p204
(一)止持戒與作持戒。(一)制止身口之惡，不殺不盜之戒法，稱為止持戒。(二)積極奉行作善者，稱為作持戒。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中四〕
(二)在家戒與出家戒。(一)如優婆塞、優婆夷等信持之五戒、八戒，稱為在家戒。(二)如沙彌之十戒、比丘之具足戒，稱為出家戒。〔毘尼母論卷一、卷三〕
(三)性戒與遮戒。(一)如殺、盜、邪婬、妄語等四戒。此四者自性是戒，不待佛制，人若持之則得福，犯之則受罪，故稱性戒。(二)如飲酒等戒。飲酒之性固非罪，然能犯諸戒，故佛特遮止，使不飲之，故稱遮戒。〔俱舍論卷十八〕
(四)性重戒與息世譏嫌戒。(一)殺、盜、婬、妄四者，於自性乃極重之罪，稱為性重戒。(二)飲酒以下諸戒，佛以大慈為息世人之譏嫌，特向內眾而制，稱為息世譏嫌戒。〔北本涅槃經卷十一〕
(五)道共戒與定共戒。乃二種之律儀。(一)三乘聖者入色界所發之無漏定，則與無漏智共於身中自發防非止惡之戒體，是為道共戒。此律儀與無漏道共生，故稱道共戒，又作無漏律儀。(二)行人入初禪、二禪等諸禪定，則與禪定共生自然防非止惡之戒體，稱為定共戒。此律儀依靜慮生，故又稱靜慮生律儀。〔阿毘曇毘婆沙論卷十三、俱舍論卷十四〕
(六)隨相戒與離相戒。(一)隨順如來之教，而行染衣出家乞食自活之相，稱為隨相戒。(二)持戒之人，心無所著，一切之戒，猶如虛空，了無持犯之相，稱為離相戒。〔華嚴大疏卷五〕 p225
乃指世間教而言，即不說宗教解脫，而提倡受持五戒得生為人，與奉行十善能生天界之世俗宗教。亦指人天乘，係導入佛乘之方便教說。 p254
指十種所受之大法，乃勝鬘夫人於佛前所發之十個誓願。又稱十受、十弘誓。勝鬘經十受章（大一二‧二一七中）：「爾時勝鬘聞受記已，恭敬而立受十大受。」以下即其十大受，第一「我從今日，乃至菩提，於所受戒，不起犯心」，第二「我從今日，乃至菩提，於諸尊長，不起慢心」，第三「我從今日，乃至菩提，於諸眾生，不起恚心」，第四「我從今日，乃至菩提，於他身色及外眾具，不起嫉心」，第五「我從今日，乃至菩提，於內外法，不起慳心」，第六「我從今日，乃至菩提，不自為己受畜財物，凡有所受，悉為成熟貧苦眾生」，第七「我從今日，乃至菩提，不自為己行四攝法。為一切眾生故，以不愛染心、無厭足心、無罣礙心，攝受眾生」，第八「我從今日，乃至菩提，若見孤獨幽繫疾病種種厄難困苦眾生，終不暫捨，必欲安隱，以義饒益，令脫眾苦，然後乃捨」，第九「我從今日，乃至菩提，若見捕養眾惡律儀及諸犯戒，終不棄捨，我得力時，於彼彼處見此眾生，應折伏者而折伏之，應攝受者而攝受之」，第十「我從今日，乃至菩提，攝受正法，終不忘失」。
隋朝吉藏之勝鬘寶窟卷上末釋十大受之義，稱「大」有五義，即：(一)當體大，(二)得果大，(三)大人所行，(四)時大，(五)永不失。虛心敬納，剋己奉行，故稱為受。
北魏昭法師之勝鬘經疏將第一項擬配誓持，其次四項擬配攝律儀戒，再次四項擬配攝眾生戒，第十項擬配攝善法戒，此係十大受與三聚淨戒之關係。〔大寶積經卷一一九、勝鬘經疏詳玄記卷六、勝鬘經義疏私鈔卷一、勝鬘師子吼經顯宗鈔卷上〕 p370
佛應阿耨達龍王之請，為說無欲之法，並謂若諸菩薩修諸清淨行，當得此十六大力，調攝身心，而化諸眾生。十六大力即：(一)志力，謂菩薩心志善能總持一切諸佛所說之法，化導眾生。(二)意力，謂菩薩心意與佛之所行相同，於諸眾生未得度者，皆願度脫之。(三)行力，謂菩薩能以精進之行，通達一切諸法甚深之義。(四)慚力，謂菩薩能以慚愧之故，遠離一切罪業，興起種種善法。(五)強力，謂菩薩於一切障難之中，能堅忍而不為非行。(六)持力，謂菩薩於所受持之法，皆能演說開導，而無遺忘。(七)慧力，謂菩薩有大智慧，照了諸法皆空，雖千億魔兵而不能惱之。(八)德力，謂菩薩修無欲行，具諸功德，離諸染著。(九)辯力，謂菩薩有大辯才，於百千劫隨解諸法，所說無礙。(十)色力，謂菩薩色相端正，若帝釋、梵天及四天王等至菩薩所，一見之頃，黯然無色。(十一)身力，謂菩薩之身堅固清淨，猶如金剛，火不能燒，刀不能斷，於外道中最高特勝。(十二)財力，謂菩薩於眾珍寶，隨所念願，應時即至。(十三)心力，謂菩薩知諸眾生性欲，能一其心而順化之。(十四)神足力，謂菩薩化導眾生，能以神通具足之力，即現神變而度脫之。(十五)弘法力，謂菩薩於諸佛之法，能廣為一切眾生宣說，使眾生聞之而不斷絕，信受奉行，等除眾苦。(十六)降魔力，謂菩薩修習禪定，承順佛旨，能伏眾魔。〔三昧弘道廣顯定意經卷二〕 p379
又作十齋日。即於每月初一、八、十四、十五、十八、二十三、二十四、二十八、二十九、三十等十日持齋戒。地藏菩薩本願經卷上如來讚歎品中說，此十日諸罪結集，定其輕重，而娑婆眾生舉止動念無非是業，無非是罪，何況又恣情殺害、竊盜、邪淫、妄語，有百千罪狀。若能於十齋日，對佛菩薩諸賢聖像前，讀此經一遍，東西南北百由旬之內無諸災難，當此居家之長幼，現在未來之百千歲中永離惡趣。又據大明三藏法數卷四十二載，十齋日中，初一日四天王太子下降，念定光佛名號；初八日摩醯首羅天王下降，念藥師琉璃光佛名號；十四日摩醯首羅天王下降，念賢劫千佛名號；十五日四天王太子下降，念阿彌陀佛名號；十八日四天王太子使者下降，念地藏菩薩名號；二十三日摩醯首羅天王下降，念大勢至菩薩名號；二十四日四天王太子下降，念觀世音菩薩名號；二十八日四天王使者下降，念盧舍那佛名號；二十九日摩醯首羅天王下降，念藥王菩薩名號；三十日四天王使者下降，念釋迦牟尼佛名號。我國自唐末以來即行此法，於齋日持佛菩薩名號，祈福滅罪。然近時所奉行之十齋日本尊，即將十四日之賢劫千佛改為普賢菩薩，十八日之地藏菩薩改為觀世音菩薩，二十四日之觀世音菩薩改為地藏菩薩。〔釋門正統卷四、佛祖統紀卷三十三、法苑珠林卷八十八〕（參閱「十齋日佛」500、「齋日」6545） p500
又作一經三段。乃將一經論分為三部分解釋。一般依該經論內容而作適度之區分者，稱為科文。通常皆分為序分、正宗分、流通分等三部分，故稱三分科經。(一)序分，又作序說、教起因緣分。即述說一經教說產生之由來。(二)正宗分，又作正宗說、聖教正說分。即論述一經之宗旨，正顯聖教所說法門。(三)流通分，又作流通說。乃敘說受持本經之利益，復勸眾等廣為流傳，使流通久遠，令末世眾生依教奉行。三分科經之說，創始於東晉道安，盛行於劉宋以後。〔佛地經論卷一、仁王般若經疏卷上一、大方廣佛華嚴經疏卷四、法華義記卷一〕（參閱「科文」3923） p531
乃我國南山律宗之一派，以江蘇句容縣寶華山隆昌寺為重鎮。唐代道宣為此派高祖，明代如馨為太祖，寂光為寶華山中興第一祖。千華之名，係由寂光在隆昌寺所結蓮社之稱號而來。
本派之傳承：從第一世道宣傳至第十三世慧雲如馨，如馨再傳三昧寂光，為寶華山第一代。本派太祖如馨於參詣五臺山時，觀見文殊菩薩而頓悟律旨，一生致力於弘揚戒律，世稱「中興律祖」，著有經律戒相布薩軌儀一卷。其門下弟子甚多，其中，性理、性璞二人繼承南京古林寺（如馨弘戒之發源地）所傳之法統，稱為古林派。又三昧寂光傳承如馨之法，著有梵網經直解四卷，大垂法化，重興寶華山隆昌寺為律宗之道場，且將此地所結之蓮社命名為千華，此即千華派之由來。寂光為寶華山第一世，讀體為第二世，再依次傳德基、真義、常松、實[王*永]、福聚等，次第傳承至近代，戒嗣遍天下，致使寶華山不僅為四方求戒者所集之地，且各地之傳戒，亦皆以寶華山為軌範。
本派之宗旨：律宗各派中，南山宗以三聚淨戒為宗，相部宗以止作二持為宗。本派亦以止持、作持二門為宗。止持，即諸惡莫作之意；作持，即眾善奉行之意。此宗旨與相部宗相同，然本派於止作二持之中，尤宣揚作持之意。此外，本派主張之四分律分通大乘，則與南山宗相同；即認為四分律與大乘同制，其在形式上雖屬小乘，然內容則應屬大乘。
本派甚重視梵網經，讀體門下之書玉撰著梵網經菩薩戒初津八卷等，即其例證。又寶華山隆昌寺毘盧殿內安置之本尊，亦根據梵網經之說相，於本尊之光背配有多數之小釋迦像。〔宗教律諸宗演派、毘尼日用切要香乳記卷下、毘尼止持會集卷一、寶華山志、新續高僧傳卷二十八至卷五十九〕（參閱「南山宗」3736） p741
凡四卷。略稱大乘止觀。南朝陳代慧思講述。今收於大正藏第四十六冊。本書係闡述大乘止觀之法。以如來藏緣起思想為基礎，以心意識中真妄和合之本識為中心體系，此外又闡論染淨二性之說；此二體系互為表裏，尤以後者富於性惡思想之傾向。
本書共分三科，即略標大綱、廣作分別、歷事指點，另設五番建立，以明要旨。其中，五番建立之內容為：(一)止觀依止，修止觀法門者，須先依止一心，即自性清淨心（又作真如、佛性、如來藏、法界、法性），此清淨心之體狀有三種差別。即：(1)此心為第一義諦之真如心，本來即離一切名相。(2)此心雖離一切分別及境界之相，但與彼之諸相法性不一不異。(3)舉空與不空二種如來藏義，以廣辨真如之義。
(二)止觀境界，以真實性、依他性、分別性為大乘止觀之所觀境。真實性者，即出障真如及佛之淨德；依他性者，即在障之真如與染和合而成之阿黎耶識；分別性者，即六、七二識之妄想分別。三性具染淨兩面功能，故泛通十法界。
(三)止觀體狀，為修習大乘止觀法門之入門步驟。共分二門：(1)就染濁之三性而說，(2)就清淨之三性作釋。二門之中又各分為三性。止觀體狀，在說明由三性入三無性之方法，亦即轉分別性為無相性，轉依他性為無生性，轉真實性為無性性。若入三無性，可止行成就，安住常寂之境，復可由止起觀，於定之中，興起三業大用。
(四)止觀斷得，依三性次第之止觀修習，而得各各層次斷惑證真之成果。
(五)止觀作用，如止行成就，能體證清淨心「理融無二」之實相法性，與一切眾生圓同一相之身。若得觀行成就，即因淨心體顯，使法界無礙之三業大用自然生出，一切染淨之大能便得興起。所謂「歷事指點」，即將日常生活、禮佛、飲食、乃至大小便利等活動，悉納入修行軌跡中，並分止觀二門，勸令奉行。
本書係天台教學及性具思想之濫觴，亦為禪宗思想之先鋒，是國人所著最早之一部綜合性佛學鉅著。註釋書有了然之宗圓記五卷、智旭之釋要四卷、慈山之頌註一卷、清潭之頌講義一卷等。〔天竺別集卷上、佛祖統紀卷二十五、天台宗章疏、大乘止觀法門之研究（聖嚴，現代佛教學術叢刊第五十八冊）〕 p813
大通智勝，梵名 Mahābhijñā-jñānābhibhū。又作大通眾慧如來、大通慧如來。即出現於過去三千塵點劫以前，演說法華經之佛名。依法華經卷三化城喻品所載，過去無量無邊不可思議阿僧祇劫有一佛，名為大通智勝如來，此佛未出家前有十六王子，於父王成道後，十六王子亦出家為沙彌，聽聞大通智勝佛宣講妙法蓮華經而信受奉行，後亦各昇法座廣說此經，一一皆度化六百萬億那由他恆河沙等眾生，故皆得阿耨多羅三藐三菩提，於十方國土現身說法。無量百千萬億菩薩、聲聞為其眷屬，諸王子中之第十六沙彌，即為釋迦如來。此即法華三周說法中之「因緣周」說法。釋尊既為過去大通智勝佛之王子，故靈山會之聽眾，皆為此如來之結緣眾。然「大通結緣」之說，至因緣周（即化城喻品）始有所開示。雖係為下根之人說其宿緣，但法說周及譬說周之機根（上、中二根）亦俱有宿世結緣之義。〔正法華經卷四、大智度論卷三十二、法華經玄義卷一上、法華文句卷七下〕（參閱「三周說法」560、「大通結緣」854） p854
指大有德之善知識。即教人遠離諸惡，奉行諸善之善友。（參閱「善知識」4884） p857
(一)密教以不動明王為本尊，為息災增益所修之祈禱法。即依金剛手光明灌頂經最勝立印聖無動尊大威怒王念誦儀軌法品而修，除十八道行法外，並加修十九種相觀、十四根本契印、十九布字觀等。十九種相觀，即：(一)觀本尊為大日如來之化身，成為如來之使者，執作諸務。(二)觀真言阿、路、唅、[牟*合]四字，表如來之四祕密，三世諸佛由此應現三身，成等正覺。(三)觀常住火生三昧，焚燒一切障垢。(四)觀示現童子形，上承佛敕，侍奉行者，下化眾生，攝持雜類者。(五)觀頂有七莎髻，表七覺分。(六)觀頭左垂一辮髮，表慈悲。(七)觀額有水波皺紋，表憂念六道。(八)觀斜閉左目，表遮掩左道，令入一乘。(九)觀下齒囓咬上唇，露牙，以慈力怖魔。(十)觀口緘閉，滅戲論之語。(十一)觀右手執劍，殺害三毒之惑。(十二)觀左手持索，繫縛不降伏者。(十三)觀喫行者之殘食，表噉食眾生未來之無明習氣。(十四)觀坐大盤石，表鎮攝眾生之重障，令成淨菩提心。(十五)觀色醜青黑，示調伏之相。(十六)觀奮迅怒念，示威猛之相。(十七)觀遍身有迦樓羅炎，表智火之金翅鳥能噉食惡毒有情之龍子。(十八)觀變為俱利迦羅龍王，表智劍能摧滅三毒惡龍。(十九)觀變為矜羯羅、制吒迦二童子，表順正，不順不正。
十四根本印，即觀本尊有根本祕密印（獨杵印）、寶山印、頭密印、眼密印、口密印、心密印、加持印、師子奮迅印、火焰印、火輪印、商佉印、渴誐印、羂索印、三股金剛印等十四種根本印。
十九布字觀，即觀十九種真言布置於行者之支分，以自身成聖尊。即安置頂相真言「曩莫薩嚩怛他孽帝毘藥薩嚩目契毘藥薩嚩他唵阿左攞贊拏欠」於頂上、「歸命企孕」於頭上、「歸命棄」於頭左、「歸命憾」於額、「歸命呬」於兩耳、「歸命怛囉吒」於左右兩眼、「歸命吽」於鼻、「歸命護」於口、「歸命憾」於舌端、「歸命莽」於兩肩、「歸命[牟*合]」於喉、「歸命瞻」於兩乳、「歸命滿」於心、「歸命咤暗」於兩脅、「歸命咤唵」於腰、「歸命咤」於兩髀、「歸命郝」於兩[月*坒]、「歸命憾」於兩膝、「歸命憾」於兩足，以此觀想行者之身成就本尊之各種瑞相，與本尊一體無二。
又依不動使者陀羅尼祕密法，以不動明王為本尊，為安鎮家宅所修之法，稱為不動安宅法、不動安鎮法、不動鎮宅法。
(二)六種阿羅漢之一，九無學之一。指得阿羅漢果中最利根之種性，而不為煩惱所退動者。（參閱「不動法阿羅漢」990） p989
指凡夫妄心（煩惱染污心）之六十種差別相。大日經疏卷二記載，大日如來將瑜伽行者之心相分為六十種，並詳釋其一一心相。然大日經卷一住心品僅舉出前五十九心，即：(一)貪心（藏hdod-chags-kyisems）。(二)無貪心（藏 hdod-chags-dav bral-bahi sems）。(三)瞋心（藏 she-sdav-gi sems）。(四)慈心（藏 byams-pahi sems）。(五)癡心（藏 gti-mug-gi sems），謂不能以慧心甄別法之是非善惡，凡有所遇，即便信受。(六)智心（藏 śes-rab-kyi sems），即順修殊勝增上法，凡事以智簡擇勝劣而行之心。(七)決定心（藏 gtan la phab-pahi sems），指遵循教命而如說奉行之心；行者若執持此心，對經軌教法所說示者，常易陷於執著僵化，不知因應內外諸法，乃致自我障蔽，故亦屬煩惱染污之心。(八)疑心（藏 the-tsom-gyi sems），隨有所聞即起疑惑而猶豫不決之心。(九)闇心（藏 mun-par-gyur-pahi sems），指對於本無疑慮之法而生疑慮臆度之心。(十)明心（藏 snav-bar-gyur-bahi sems），指對於不疑慮之法，能一無疑慮、如實修行之心。(十一)積聚心（藏 sdud-pahi sems），指以無量為一之心；即行者於一事既生信解更聞其他種種殊異之法，皆能合集為一，故稱積聚心。(十二)鬥心（藏 hthab-pahi sems），指對於從他人所聞之言教，常好反覆思量設想並論其是非之心。(十三)諍心（藏 rtsod-pahi sems），指對於自己之言語行止，乃至思想觀感，常好反覆思惟推求，內懷是非之心。(十四)無諍心（藏 mi-rtsod-pah sems），指情無所執，而能是非俱捨之心。(十五)天心（藏 lhahi sems），指凡有所思，得以隨念成就之心；如諸天因先世果報之故，若有所需，不加功力即能隨心而生。(十六)阿修羅心（藏 lha-ma-yin-gyi sems），指樂處生死之心；以其果報似天，而行業住處不同，當知其有解脫之利，然卻深樂生死果報快樂，而不能進趣。對治之道，當觀無常苦。(十七)龍心（藏 kluhi sems），指具多貪無厭之想，思念廣大資財之心。對治之道，應思惟少欲知足、無常等。(十八)人心（藏 mihi sems），指好作種種利物之計，思念利他，而無法自觀心行，早求法利之心。(十九)女心（藏 bud-med-kyi sems），指隨順欲情之心。以女人之多欲百倍於男子，故常念所經歷之樂事，或想他容色姿態等。能令修行者障蔽淨心。(二十)自在心（藏 dhav-phyug-gi sems），指思惟欲我一切如意之心。「自在」為佛教所指外道崇奉之天神，其能隨念造諸眾生及苦樂等事。修此法者常願隨念成就，故稱自在心。對治之道，當觀諸法皆屬眾因緣而無有自在。(廿一)商人心（藏 thsov-pahi sems），謂行者欲待學問蓄聚周備，方求其適用之處；猶如商人先儲聚貨物，後思惟用於何處可得大利，故稱商人心。(廿二)農夫心（藏 shiv-pahi sems），謂廣聞道品而後行之；如學耕稼者，於未耕之前費時諮求有關耕耘、收穫之知識，一一了知之後始行耕耘。(廿三)河心（藏 thu-bohi sems），謂行者或時修「常」，或時修「斷」，或復邪正兼信。其心性雙依於二邊，有如河水雙依於兩岸。專心於一境是所對治。(廿四)陂池心（藏 ltev-kahi sems），指渴無厭足之心；猶如陂池，眾水流入終無厭足。對治之道，為少欲知足。(廿五)井心（藏 khron-pahi sems），即指好作深遠思惟之心；有如俯視井水，其深無法測量。(廿六)守護心（藏 kun-tu-sruv-bahi sems），謂計度此心實，餘心不實；即以自己之見解為實，旁人之見解皆不實。其守護己心，有如世人之守護財物，故稱守護心。對治之道，應兼護他人。(廿七)慳心（藏 sor-snahi sems），指諸種作為皆悉為自身之心，故凡有財物伎藝，乃至善法，皆吝於惠人。對治之道，應常念施、無常等。(廿八)狸心（藏 byi-lahi sems），謂初遇聞種種法要，僅於內心領受，持而不進行，直待良緣會合，始勇猛勵行之；猶如貓狸伺捕禽鳥，初時屏息靜住，不務速進，至終則全速取之。又人若受他人之慈惠善言，而不念報，猶如貓狸蒙種種慈育，而不識恩惠，亦稱為狸心。對治之道，應隨聞即行。(廿九)狗心（藏 khyihi sems），謂行者聞少許善法，便以為行不可盡，不復更求勝事；有若狗之得少量粗鄙之食，便生喜足之心。應以增上意樂對治之。(三十)迦樓羅心（藏 namkhahi-ldiv-gi sems），指隨順朋黨羽翼之心；即行者常因見他人行善，而後發心。以其不能獨進，故常念多得朋黨與輔翼，相資以成事業；猶如迦樓羅鳥之需恃兩翅挾輔其身，始能隨意所往，若缺一羽則無所能為。當念勇健菩提心，如獅子王不藉助伴，為其對治之法。(卅一)鼠心（藏 byi-bahi sems），指思惟斷諸繫縛，然不能持久無輟之心；猶如鼠見箱篋上之繩索等，輒好咬齧損壞，然時齧時輟而畢竟無功。(卅二)歌詠心（藏 gluhi sems），謂行者欲從他處聽聞正法，後對他人莊嚴演說，傳弘法音；猶如世人由旁人之處學得樂曲，復轉為他人奏之。此為聲聞之宿習，亦能障蔽淨心。對治此心，當念我當得內證自然之慧，後普現色身而演說之。(卅三)舞心（藏gar-gyi sems），指欲求種種神通之心；行者修法而欲求得種種神通，將障蔽淨心；蓋以神通所現種種未曾有之事相，猶如世人以搖動四肢為舞蹈，惑人眼目而障己淨心，故稱為舞心。(卅四)擊鼓心（藏 sil-sñan-gi sems），指欲擊法鼓以令他人覺悟之心；謂行者修法，而念學習種種無礙辯才，擊大法鼓以警誡眾生，此將妨礙淨心。若欲對治之，應念早證無量語言陀羅尼，以天鼓妙音普告一切眾生。(卅五)室宅心（藏 khyim-gyi sems），指一意自護其身之心；謂行者持戒修善惟求防護自身，遠離惡道眾苦；猶如世人造立舍宅庇衛其身。對治之道，當念救護一切眾生，非獨一身。(卅六)師子心（藏 sev-gehi sems），師子，即獅子。指欲令自己對於一切無所怯怖之心；謂行者欲於一切事中，心不怯弱，勝一切人，有如獅子於諸獸中，所至之處皆勝。此心能妨礙淨心，對治之道，當發釋迦師子心，令一切眾生遍勝，而無人我優劣之別。(卅七)鵂鶹心（藏 hug-pahi sems），即善能暗夜思憶籌量之心；謂行者晝日有所聞，雖經誦習而仍昏憒不得善巧，至黑夜重複思憶所為之事，則便明了；猶如鵂鶹鳥之晝間無所能為，夜則六情爽利。對治之法，乃令所作意無有晝夜之別。(卅八)烏心（藏 bya-rog-gi sems），即於一切處常懷生死驚怖之心，有若烏鳥之於周圍一切俱懷猜疑畏懼之心。對治之法，乃修安定無畏心。(卅九)羅剎心（藏 srin-pohi sems），指對諸善事皆視為不善事之心；如見人為善事，皆將之作不善意解。(四十)刺心（藏 tsher-mahi sems），指常懷惡作動慮不安之心；謂其人若作善事亦生追悔之心，若作惡事復慚愧畏懼，故常動慮不安；猶如棘叢，於一切處多所損妨。對治之法，若作惡事應速懺除，為善則應思惟，生慶幸心。(四一)窟心（藏 sa-hog-gi sems），以諸龍、阿修羅等，皆在地下或海底深窟中，多有仙藥、美女，於彼中可得長壽自在；以是之故，行者遂欲修法以入窟中，謂之窟心。對治之道，當念如法修行，以見法明道，乃至成佛。(四二)風心（藏 rluv-gi sems），指以散亂之根性遍種善根而難以止定之心；謂行者無論於世間外道種種天尊或三乘諸行中，悉皆尊崇；猶如將諸多種子遍植一切處，其散亂不住之狀，與風性同。對治之道，須念石田不毛之地，惟虛費種子；當求良美福田，專意耕耘，所獲必多。(四三)水心（藏 chuhi sems），即常欲發露垢惡懺洗三業眾罪之心；猶如以水洗除垢穢。以此心常存垢淨之見，故能障礙淨心。對治之道，當觀心實相，了達垢法本來不生之理，自能消除一切蓋障。(四四)火心（藏 mehi sems），指猛暴如火之心。具此心性，則造善時，須臾間能成就無量功德，造惡亦少時即成極重惡業。其對治之道，應思猛暴之心多所敗傷，宜以柔和慈善之水令滅，惟令熾燃善事長久不息。(四五)泥心（藏 hdam-gyi sems），指不能分別記憶的無知無明之心；猶如泥團一般。對治之道，揀擇善友，令方便開發。(四六)顯色心（藏 tshon-rtsihi sems），指易隨外境事緣而翻轉志趣行止之心。謂凡夫無論見聞善法、惡法，乃至無記，皆依隨修學；猶如俗云「近朱者赤，近墨者黑」。對治之道，當念專求自證之法。(四七)板心（藏 śiv-leb-kyi sems），即隨緣隨量簡擇善法而捨棄餘善餘法之心；猶如水中木板，隨其分量載物，過限則不能勝，終傾棄之。對治之道，應發廣大心學菩提行。(四八)迷心（藏 nor-pahi sems），指易於顛倒所執、所思之心；謂行人之心顛倒散亂，欲學不淨觀，而反取淨相；猶如迷路者一般。對治之法，當念專一其心，審諦安詳，無有顛倒。(四九)毒樂心（藏 dug-gi sems），凡夫不生善心亦不生惡心，乃至一切心皆不能生起，但任運而行，漸入無因無果中；猶如中毒之人悶絕，轉趣死地，無生存之機。應發起大悲眾善，離斷滅空，為對治此心之甘露妙藥。(五十)羂索心（藏 shags-pahi sems），指墮於斷見之心。斷見能束縛行者之心；猶如人之肢體受繩繫縛而不得動彈。對治之道，應速以緣起正慧之刀決除障蓋。(五一)械心（藏 lcags-sgrog-gi sems），指常好端坐，寂然住立之心；謂行者以此心修定及觀察法義；猶如人之二足受械所拘執，不得前進。對治之道，當於一切時、處，思惟修習，使靜亂無間。(五二)雲心（藏 sbrin-gyi sems），即經常思慮世間憂喜之心；謂行者因有憂樂思慮之心，而常滯於淫昏之中；猶如夏季霖雨綿延之時，亦令人感覺淫昏，故稱此一心念為降雨時之思念。對治之道，當行捨心，遠離世間之憂喜，而隨順法喜。(五三)田心（藏 shiv-gi sems），指常好以香花滋味等，灌塗奉養，修事自身，務令光潔嚴好之心；猶如有良美之田，常修治耕墾耘除雜草，令其清淨。對治此心之法，應以諸供養具播植福田，資成勝果。(五四)鹽心（藏 lan-tshvahi sems），指反復無窮推求臆度思念之心；謂凡夫於所思事復加思念；猶如鹽之性鹹，凡有所入之處皆增鹽味。如憶想欲色之時，更作思念：此心由何而起、作何相貌、有何因緣；如是反復推求，則無窮無盡。對治之道，當安心諦理，務使透徹。(五五)剃刀心（藏 spu-grihi sems），指以剃除鬚髮等之出家相為滿足之心。此心能障礙淨心。對治之道，當念一切聖賢所應斷者乃無明住地三毒之根，若能剃此，令妄想不生，始為真出家。(五六)彌盧等心（藏 ri-rab-lta-buhi sems），又作須彌等心，指自視高絕一如須彌山睥視群峰之心；謂行者常思惟如須彌山之高絕，無有能出其上者，乃至對師僧父母等所應尊敬處，猶不可屈撓。對治之道，應忍辱謙卑，於一切眾生皆作大師想。(五七)海等心（藏 rgya-mtsho lta-buhi sems），指自視深遠廣博一如大海吞納百川之心；謂行者於一切勝事，常歸之於己；猶如大海，百川歸之，吞納無限。對治之道，應常念三賢十聖等之大功德海。(五八)穴等心（藏 phug-lta-buhi sems），指易於隨緣動亂、改變初衷之心；謂行者初發心受戒時皆具足無缺，未久漸生漏法；猶如穿漏之器，無所堪任。故對治之道，應了知性之多變，而常令所為之事皆有始有終。(五九)受生心（藏 skye-bar-hgyur-bahi sems），行者欲其所修諸行皆迴向於將來「受生」之心，稱為受生心。然以此心修法行事，得果亦兼善惡，故欲對治受生心，行者當甄擇善惡，除去不善，而純修善法。依大日經疏卷二記載，梵本缺第六十心猨猴心。猨猴心，指行者之心散亂，猶如猨猴之性躁動不安。故對治之道，應以不隨動散之想，繫緣一境；猶如將猨猴繫之於柱，則不復肆情騰躍。另西藏文大日經，則於第四十五泥心之下，加上濁心（藏 rñog-pahi sems）而成六十心。
上記之六十心皆係由我執所生起之分別妄心；行者於了解十住心中之「唯蘊無我心」時，即可斷除此世間之六十心，遠離我倒所生之三毒，此稱「越三妄執」。於佛教所說一切煩惱迷執中，此六十心相當於小乘聲聞所斷除之見惑。又大日經疏卷二（大三九‧六○○中）：「然此六十心，或時行者本性偏多，或由行道用心發動先習，或一時雜起，或次第而生。」上引之中，「本性偏多」係指如猨猴心之散亂偏多，或多貪、多瞋等之偏多；「發動先習」指如天心、阿修羅心、龍心、女心、自在心、歌詠心、農夫心、舞心、室宅心等之分別妄執；「一時雜起」等語，則謂六十心或同時生起，或前後次第而生。同書又謂，真言行者若能於一切時留心覺察而斷除此等妄心，即可自然得順淨菩提心。〔大日經住心品疏私記卷八〕 p1242
止惡與修善之併稱。又作止惡行善、廢惡修善、斷惡修善。止惡，即不作殺、盜、婬等身邪行，妄語、兩舌、惡口、綺語等口邪行，瞋、惱、邪見等意邪行，及十不善道所不攝之鞭、杖、繫、閉等，與十不善道之前後種種罪。即約諸惡莫作之意，是為誡門。修善，即作迎送合掌、禮敬等身正行，實語、和合語、柔軟語、利益語等口正行，慈悲、正見等意正行。即約眾善奉行之意，是為勸門。〔百論卷上捨罪福品、菩薩戒義疏卷上〕 p1476
梵語 catvāri pratisaranāni。指四種依止之項目。依，依止、依憑之義。於經論中約分五類，即法四依、行四依、人四依、說四依、身土四依。
(一)法四依：修道者所依止之四種正法。又稱四依四不依。包含四依與四不依，即：(一)依法不依人（梵 dharma-pratisaranena bhavitavyaj na pudgala-pratisaranena），又作隨法不隨人、歸於法而不取人。謂修道者當以教法為依，不可以人為依。若其人雖為凡夫，或外道，而所說之理契合於正法，亦可信受奉行；反之，若其人雖現相好具足之佛身，而所說者不契合於正法，則自當捨離而不可以之為依止。(二)依了義經不依不了義經（梵 nītārtha-sūtra-pratisaranena bhavitavyaj na neyārtha-sūtra-pratisaranena），又作隨了義經不隨不了義經、歸於要經不迷惑。謂三藏中有了義經、不了義經，修道者當以明示中道實相義之決定了義經為依，不可以不了義經為依。(三)依義不依語（梵 artha-pratisaranena bhavitavyaj na vyañjana-pratisaranena），又作隨義不隨字、取義不取語。謂修道者當以中道第一義為依，不可以文字、語言之表現為依。(四)依智不依識（梵 jñāna-pratisaranena bhavitavyaj na vijñāna-pratisaranena），又作隨智不隨識、歸慧不取所識。謂修道者當以真智慧為依，不可以人間情識為依。〔南本大般涅槃經卷六、大方等大集經卷二十九、大方便佛報恩經卷七、大智度論卷九、瑜伽師地論卷四十五、大乘義章卷十一、釋門歸敬儀卷上〕
(二)行四依：修行者所依止之四種行法。又稱四依法。此四種行法，是入道之緣，為上根利器所依止，故稱行四依。又以能生聖道，為聖道之種子，故稱四聖種。即：(一)著糞掃衣。(二)常行乞食。(三)依樹下坐。(四)用陳腐藥。陳腐藥，又作腐尿藥，係指由排泄物製成之藥物，或將牛尿與大黃果埋入土中，待發酵後再食用，為比丘發病時所依用之藥物。或謂陳腐藥乃指人所捨棄不用之各類藥材。若依止此四者而修行，能令人安於不貪愛、無執著之生活。（參閱「四聖種」1787、「陳棄藥」4823）
(三)人四依：為眾生所信賴而堪於依止之四種人。又稱四依大士、四依菩薩。即：(一)出世凡夫，指具煩惱性之人（三賢四善根）。(二)須陀洹（預流果）、斯陀含（一來果）之人。(三)阿那含（不還果）之人。(四)阿羅漢之人。此四種人能利益世間、安樂人天，故能為眾生所依止。大乘諸師對四依菩薩與大乘修行階位之配列，有多種說法，如法華玄義卷五上載，五品、十信之人為初依，十住之人為二依，十行、十迴向之人為三依，十地、等覺之人為四依。又據涅槃論載，初歡喜地為初依，六地為二依，八地為三依，第十法雲地為四依。〔南本大般涅槃經卷六、四分律行事鈔資持記卷上一之一、大乘義章卷十一〕（參閱「四向四果」1683）
(四)說四依：佛說法之四依，即依於令入、相、對治、轉變等四種密意而說法。玄奘譯之攝大乘論本稱之為四秘密。（參閱「四祕密」1752）
(五)身土四依：佛身之四依，即：(一)色身依色相土，(二)色身依法性土，(三)法身依法性土，(四)法身依色相土。〔華嚴經疏卷十〕（參閱「身土四依」3016） p1702
指人天、二乘、菩薩、佛等四類機緣、根機。機，意謂機緣、根機、根器，具有遇緣即發動之可能性，即指堪受教法之素質能力，或指具有堪受教法的素質能力之人。即：(一)人天機，謂諸惡莫作，眾善奉行。(二)二乘機，謂厭惡生死，欣求涅槃。(三)菩薩機，謂先人後己，慈悲仁讓。(四)佛機，謂於一切諸法中，觀中道實相，以頓斷諸惑而出離生死。〔法華文句卷十下〕 p1838
梵語 catvāro 'vetya-prasādāh，巴利語 cattāro avecca-ppasādā。全稱四種證淨。又作四不壞淨、四不壞信、四信。即佛證淨（梵 buddhāvetya-prasāda，巴 buddhāvecca-ppasāda）、法證淨（梵 dharmā-prasāda，巴 dhammā-ppasāda）、僧證淨（梵 savghā-prasāda，巴 savghā-ppasāda）、聖戒證淨（梵 ārya-kanta-śīlā-prasāda，巴 ariya-kanta-śīlā-ppasāda）。證淨，謂以無漏智如實覺知四聖諦之理，藉由此證，而離不信、破戒之垢穢，得清淨。俱舍論卷二十五（大二九‧一三三中）：「證淨有四種，謂佛、法、僧、戒（中略）如實覺知四聖諦理，故名為證；所信三寶及妙尸羅，皆名為淨。離不信垢、破戒垢故，由證得淨，立證淨名。」故四證淨乃以無漏智如實覺知四聖諦理，因而正信佛法僧三寶，並對戒產生堅固不壞之淨信。(一)佛證淨，緣佛身中之諸無學法，發無漏信。(二)法證淨，緣獨覺身中之有學、無學法，菩薩身中之諸有學法及四諦之法，發無漏信。(三)僧證淨，緣聲聞身中之有學、無學法，發無漏信。(四)聖戒證淨，謂未得無漏慧（即進入見道位）時，凡夫雖皈依三寶，奉行律儀，然未能證得聖淨之戒；及至既得無漏慧，無漏之戒乃與之俱轉，遂令俱得無漏慧、戒，稱為聖戒證淨。〔雜阿含經卷十九、卷三十、瓔珞本業經卷上、大毘婆沙論卷一○三、雜阿毘曇心論卷八、成實論卷二、瑜伽師地論卷九十八、法華經文句記卷二十、大乘義章卷十一〕 p1850
梵語 mahāsarnāha-sannaddha。廣大之誓願。又作弘誓願、大誓莊嚴。以其所願之事，廣大普被眾生，故稱弘誓。其梵語之原意乃「著大鎧」；亦即建立弘大誓願廣度眾生，以期成就無上菩提，猶如被著大鎧，以自莊嚴，投於陣中；即指菩薩之總願。此弘誓堅固無比，故以甲冑為喻，稱為弘誓鎧。無量壽經卷上（大一二‧二六八中）：「為眾生故，被弘誓鎧，積累德本，度脫一切。」
一般，佛、菩薩共通之誓願有四弘誓願。此外，佛、菩薩另有別願，如彌勒菩薩之奉行十善願，法藏菩薩（阿彌陀佛未成佛前之名稱）之四十八願。日本淨土真宗即以阿彌陀佛四十八願中之第十八願稱為本弘誓願（本願、弘願、誓願、弘誓）；且日本淨土真宗以此弘願之教為真實法，故有「弘願真宗」之稱。
此弘誓乃超越普通思慮而無法臆測者，故稱難思弘誓。此難思弘誓為阿彌陀佛廣大之誓願力，為眾生能往生淨土強有力之增上緣，故稱弘誓強緣。即謂彌陀之本願弘誓，乃眾生往生之殊勝因緣。弘誓能負載眾生渡過生死大海而至淨土，故以船為喻，稱為弘誓船，又作大願船。迦才淨土論卷下（大四七‧一○二上）：「阿彌陀佛舉慈悲棹，乘大願船，運度一切苦惱眾生。」又如大海能包容一切，無論善、惡眾生均可渡過；或謂其深廣如海，稱為弘誓海。〔道行般若經卷一、大方等大集經卷十七虛空藏菩薩品、放光般若經卷三問僧那品、往生要集卷三〕（參閱「四弘誓願」1677、「要門」3953） p1924
梵語 pūrva-pranidhāna。指「因位」之誓願。全稱本弘誓願。又作本誓、宿願。即佛及菩薩於過去世未成佛果以前為救度眾生所發起之誓願。於因位發願至今日得其果，故對「果位」而稱本願。又「本」作根本解，雖言菩薩之心廣大，誓願亦無量，唯以此願為根本，故稱「本願」。廣義言之，發願之事端亦稱弘誓。語出無量壽經卷上、十住毘婆沙論卷五易行品等。
佛菩薩所發之本願有多種，如一切菩薩悉發菩提心，以堅毅之弘誓救度眾生，斷除煩惱，累積德行，期於成就佛果，此稱總願，如四弘誓願、二十大誓莊嚴等。若分別在淨佛國土發大願，各於十方淨其國土，成就諸眾生，或願於穢土成佛，救度難化之眾生，此等依諸菩薩各自之意樂所發之誓願，稱為別願，如無量壽經卷上載述之阿彌陀佛（法藏菩薩）四十八願（梵本作四十六願，異譯經典亦有作三十六願或二十四願者）、悲華經卷七所說釋迦佛之五百大願、彌勒菩薩所問本願經所說彌勒之奉行十善願等皆為別願。
另如道行般若經卷六怛竭優婆夷品所說之五願、放光般若經卷十三夢中行品之二十九願、阿閦佛國經卷上之二十願等亦屬別願。其他，尚有特別為滅除眾生諸病或拔盡一切苦惱、恐怖而立之志願，如藥師如來本願經所說之十二願、藥師琉璃光七佛本願功德經卷上所說之四十四願、悲華經卷三之觀世音救苦願等。又有普賢菩薩十大願，及舊譯華嚴經所說初地及初學菩薩所發之十種行願等，其中，現在初發之願稱為「唯發願」，以別於因位發起之宿願。
廬山慧遠將彌陀四十八願分為攝法身、攝淨土、攝眾生等三願。善導大師解釋第十八願為稱念阿彌陀佛之名（念佛）者即得往生淨土之願，亦即無論何等惡人皆可依此願力而得救。淨土宗即以第十八願為「王本願」。日本淨土真宗開祖親鸞則於四十八願中將重要之八願分為真願與假願，即十一、十二、十三、十七、十八、二十二等六願為真，而十九、二十等二願為假，稱為真假八願。同時，在第十八願中，發誓念佛之眾生若不能往生，則不取正覺（不成佛），故第十八願亦稱若不生者誓。
此外，為本願所救濟之目標、對象者，稱為本願實機或本願正機，即指末代濁世之眾生。本願所誓行之念佛，稱為本願行。又讚歎阿彌陀佛為本願功德聚，以彌陀係由因位之本願而於永劫積聚功德之故。〔悲華經卷二大施品、法華經譬喻品、大阿彌陀經卷上、大方等大集經卷十七虛空藏菩薩品、平等覺經卷一、文殊師利佛土嚴淨經、地藏本願經、俱舍論卷九、往生論註、往生禮讚、安樂集、選擇本願念佛集〕（參閱「誓願」5929、「願」6726） p1976
[中華佛教百科全書]
一向宗
日本淨土真宗的俗稱。又名本願寺宗、門徒宗。因一心一向歸命阿彌陀佛，而被稱為一向宗。或說是源於人們將一向俊聖的時宗一向派與真宗相混淆所致，但是日僧蓮如在《御文章》中否定此一說法。德川幕府時代，寺社奉行的記錄及諸藩的公文書中也多將真宗記作一向宗。江戶時代（安永三年，1774），真宗各派向幕府申請定名為淨土真宗，卻引起宗名事件；直到明治時代，始被確認。
〔參考資料〕 《本朝諸宗要集》卷四；《松屋筆記》卷一一五。
指釋迦牟尼佛及在其以前出現的六位佛陀。即過去莊嚴劫末的毗婆尸（Vipāsyi）、尸棄（Śikhī）、毗舍浮（Viśvabhu）等三佛，與現在賢劫初的拘留孫（Krakucchanda）、俱那含牟尼（Kanakamuni）、迦葉（Kāyśāpa）、釋迦牟尼（Śakyamuni）等四佛。這七佛皆已入滅，故又稱過去七佛。
依據佛經所載，過去、現在、未來三劫之中，皆有千佛出現。其中，以上列七佛與此間因緣較深，故諸經常有所論。如《長阿含經》卷一〈大本經〉述及過去七佛出現的因緣，並列舉與七佛有關的劫名、種姓、菩提樹等，大略如下︰
┌───┬───┬──┬────┬───┬──┬───┐
│七 佛│種 族│俗姓│王 城 │菩提樹│侍者│籌 量│
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│毗婆尸│剎帝利│拘鄰│槃頭波提│波羅利│無憂│八萬歲│
├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤
│尸棄 │剎帝利│拘鄰│光相 │分陀利│忍行│七萬歲│
├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤
│毗舍浮│剎帝利│拘鄰│無喻 │娑羅 │寂滅│六萬歲│
├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤
│拘留孫│婆羅門│迦葉│安和 │尸利沙│善覺│四萬歲│
├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤
│拘那含│婆羅門│迦葉│清淨 │優曇跋│安和│三萬歲│
├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤
│迦葉 │婆羅門│迦葉│波羅奈 │尼拘律│善友│二萬歲│
├───┼───┼──┼────┼───┼──┼───┤
│釋迦文│剎帝利│瞿曇│迦毗羅衛│畢缽羅│阿難│百歲 │
└───┴───┴──┴────┴───┴──┴───┘
其中，毗婆尸佛出現於過去九十一劫中，其次二佛出現於過去三十一劫中，後四佛則出現於現在賢劫中。
接著說毗婆尸佛三會說法，初會弟子十六萬八千人，二會弟子十萬人，三會弟子八萬人；釋迦牟尼一會說法，得弟子一二五○人。並列舉諸佛上座二弟子名，毗婆尸佛為鶱荼、提舍，釋迦牟尼佛為舍利弗、目犍連。而一如釋迦牟尼有子羅睺羅，經中也提到其他六佛的佛子名，及諸佛父母名，以及拘留孫等婆羅門姓三佛，當時之王名。
又，《增一阿含經》卷四十五、《七佛經》、《七佛父母姓字經》等所敘，與上述略有差異。其中，《七佛經》所載較為詳細，認為賢劫四佛依次出現於第六、第七、第八、第九劫中，並描述毗婆尸佛自兜率降生時之瑞相。
小乘經典只說四佛或七佛，並認為有未來成道的彌勒菩薩，而《增一阿含經》更述及師子、承柔順、光焰、無垢、寶光等諸佛。釋迦牟尼佛之化相，乃比照過去諸佛，而八相成道之始末，也與諸佛類似。如「諸惡莫作」等偈頌，乃眾所周知之七佛通誡偈；依《增一阿含經》卷四十四，以及《四分》、《十誦》、《僧祇》、《五分律》等諸戒本所說，過去諸佛皆說此偈，並以此為略本之別解脫戒經。而「諸惡莫作」之偈，或以為是迦葉佛所說，或以為是釋迦佛所說。
《增一阿含經》所載七偈如下︰
(1)忍辱為第一，佛說無為最，不以剃鬚髮，害他為沙門。
(2)若眼見非邪，慧者護不著，棄捐於眾惡，在世為黠慧。
(3)不害亦不非，奉行於大戒，於食知止足，床座亦復然，執志為專一，是則諸佛教。
(4)譬如蜂採華，其色甚香潔，以味惠施他，道士遊聚落，不誹謗於人，亦不觀是非，但自觀身行，諦觀正不正。
(5)執志莫輕戲，當學尊寂道，賢者無愁憂，常滅志所念。
(6)一切惡莫作，當奉行其善，自淨其志意，是則諸佛教。
(7)護口意清淨，自行亦清淨，淨此三行跡，修行仙人道。
《觀佛三昧海經》卷十〈念七佛品〉說當觀過去七佛像，云（大正15‧693a）︰
「觀七佛者當勤精進，晝夜六時勤行六法，端坐正受，當樂少語，除讀誦經廣演法教，終不宣說無義之語。常念諸佛，心心相續，乃至無有一念之間不見佛時，心專精故不離佛日。過去久遠有佛世尊名毗婆尸佛，身高顯長六十由旬，其佛圓光百二十由旬，身紫金色八萬四千相。（中略）如是諸佛各入普現色身三昧，現其人前令其行者心得歡喜，以歡喜故，是諸化佛各申右手摩行者頂，見七佛已見於彌勒。」
又依《觀藥王藥上二菩薩經》中所載，若欲除滅四重禁、五逆、十惡、謗法等諸罪，當誦藥王、藥上二菩薩咒，同時敬禮十方佛、過去七佛及五十三佛。
此外，《七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經》卷一則敘述過去七佛所說陀羅尼，及其除災之效驗顯著。《佛名經》卷八、《大吉義神咒經》、《大智度論》卷九、《十住毗婆沙論》卷五、《法苑珠林》卷八等，也都有提到七佛之事。北宋‧法天也譯有《七佛梵讚》（《七佛讚唄伽陀》）一篇。而《法顯傳》、《西域記》等，關於四佛經行遺跡之記載頗多，但未見七佛之事跡。
禪宗以七佛、二十八佛為教祖，《景德傳燈錄》等祖錄，即先舉出七佛之事緣，然後各以七言四句之偈頌敘述。而文殊菩薩也為七佛之祖師。又善慧大士登松山頂行道時，曾感七佛在前引導。到後代，禪宗在每天早晨禮佛時，也有持誦七佛名號的習慣。
〔參考資料〕 《諸佛經》；《佛名經》卷一；《翻梵語》卷一；《翻譯名義集》卷一。
相傳過去七佛同以「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」一偈作為戒行之原則，故此偈被稱為「七佛通戒偈」。此一說法出自天台宗《法華經玄義》卷二（上）等處。依梵文本有部律戒本所載，此偈之梵文為「梵sar-vapāpasyākaraṇaṃ, kuśalasyopasaṃpadaḥsucittaparyavadānam, etad buddhasya śāsa-naṃ」。
然依據《四分律》、《十誦律》、《僧祇律》、《五分律》及《增一阿含經》卷四十四所載，過去七佛之戒偈彼此不同，並以此偈為迦葉佛所說。然在《根本說一切有部戒經》、《根本說一切有部毗奈耶》中，則以此偈為釋迦牟尼佛之戒偈。
依《出曜經》卷二十五所載，此偈之義涵如下（大正4‧741b）︰
「諸惡莫作者，諸佛世尊教誡後人三乘道者，不以脩惡而得至道，皆習於善自致道跡，是故說曰︰諸惡莫作也。
諸善奉行者，彼修行人普脩眾善，唯自瓔珞具足眾德，見惡則避，恒脩其善。所謂善者，止觀妙藥燒滅亂想，是故說曰︰諸善奉行。
自淨其意者，心為行本，招致罪根，百八重根難解之結纏裹其心，欲怒癡盛憍慢慳嫉種諸塵垢，有此病者，則心不淨，行人執志自練心意，使不亂想，如是不息，便成道根，是故說曰︰自淨其意也。
是諸佛教者，如來演教禁戒不同，戒以檢形，義以攝心，佛出世間甚不可遇，猶如優曇鉢花億千萬劫時時乃有，是故如來遺戒教化，賢聖相承以至今日。禁戒不可不脩，惠施不可不行，吾所成佛王三千者，皆由禁戒惠施所致也，是故說曰︰是諸佛教。」
◎附︰印順《原始佛教聖典之集成》第三章 （摘錄）
除《銅鍱戒經》外，其餘六本，都有七佛所說波羅提木叉偈。在《長部》的〈大本經〉中，說到七佛的故事。又廣說毗婆尸佛（Vipaśyin）事，及毗婆尸說波羅提木叉三偈。漢譯的《長阿含經》〈大本經〉，僅說一偈，與「七佛偈」中毗婆尸佛所說的相合。而《長部》〈大本經〉所說的三偈，與「七佛偈」的毗婆尸佛、迦葉佛（Kāśyapa）、毗舍浮佛（Viśvabhū）所說偈相合。
依文句論證，論定七佛所說偈，是基於〈大本經〉毗婆尸佛所說偈，增廣而成，似乎是可以這麼說的。然從另一觀點去看，覺得未必如此。經師結集的經典，凡說到七佛的，都出發於「佛佛道同」的立場。〈大本經〉的結集，列述七佛的故事，意趣也是一樣的。詳說毗婆尸佛（七佛中的第一位）事，以及毗婆尸佛說波羅提木叉偈，只是舉為代表而已。毗婆尸佛說偈，其餘的六佛，在結集〈大本經〉的時代，結集者的心目中，有沒有說波羅提木叉偈﹖這答案是不會否定的。
例如〈大本經〉所說的三偈，作毗婆尸佛說；或如「七佛偈」中，作為三佛所說。又如「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」一偈，〈大本經〉作毗婆尸佛說；《根有戒經》作釋迦牟尼佛說；其餘的「戒本」，都作迦葉佛說；這到底是那一位佛說的呢﹖由於文義通一切佛，所以《出曜經》解說為︰「諸佛世尊，教誡後人。（中略）賢聖相傳，以至今日。」這是作為一切佛的教誡，所以稱為「七佛所說通戒偈」。
依佛法的意趣來說，這些偈頌──一偈、三偈，或者多偈，是被傳說為七佛所說的（佛佛道同）波羅提木叉。指定為某佛所說，本沒有必要（如上所說，傳為某佛所說，並無一定）；作為某佛所說，也不外乎「指方立向」一樣，容易為一般信眾所接受而已。七佛所說波羅提木叉偈，分別配屬七佛，是《銅鍱戒經》以外，各部「戒經」的一致傳說，其成立是不會遲於〈大本經〉的。詳說的，如大眾部所傳的《增一阿含經》，及《摩訶僧祇律》，這本是持法者（經師）所結集的。（中略）七佛所說教誡偈，源於釋迦佛的略說教誡，來源是極為古老的！但在以學處為主的布薩說波羅提木叉中，並非「波羅提木叉經」主體，而屬於布薩的儀軌部分。
〔參考資料〕 《法句經》卷下〈述佛品〉；《央掘魔羅經》卷二；《法集要頌經》卷三〈罪障品〉；《大般涅槃經》卷十四；《四分律》卷三十五；《有部毗奈耶》卷一；《阿毗曇八犍度論》卷一。
中國佛教徒在解說佛經時，常將經文分成三個部份，即「序分」、「正宗分」、「流通分」，這稱為「三分科經」，或稱「一經三段」。
這個分段法始於晉朝的道安，至劉宋以後，便廣受各家採用。直迄今日，這個分法仍然通行。
序分，又稱序說、序段。指一經的開頭，記述說此經的人、時、處、當機、會眾等說經因緣的一段文字。
正宗分，又稱正說、正說段。指緊接著序分，開顯所說法門的一段文字，這是全經的主要部分。
流通分，又稱流通說、流通段。指在正宗分之後，經文說「會眾歡喜奉行」以及付囑流通本經法門的一段文字。
唐‧玄奘所譯的《佛地經論》卷一亦云（大正26‧291c）︰「於此經中總有三分︰(一)教起因緣分，(二)聖教所說分，(三)依教奉行分。」這個分法與道安所創完全相符。
這種三分科經是大部分經典所共有的，但也有例外，如圓景《般若波羅蜜多心經贊》說《心經》只有正宗分，智顗的《法華經文句》把《法華經》分成兩重序、正、流通。
〔參考資料〕 《仁王般若經疏》卷上一；《華嚴經疏》卷四；《法華經文句》卷一；《大般涅槃經集解》卷一；《金光明最勝王經疏》卷一；《法華義記》卷一；《無量壽經義疏》卷一；《觀經義疏》卷上；《勝鬘寶窟》卷上（本）；《法華義疏》卷一。
佛教實踐論用語。是佛教徒為得聖果所應修習的三種學。又稱戒定慧三學，或三增上學。三學可以說是統攝所有佛教修行內容的總綱，任何修行法門都可以歸屬於三學之下。分述如下︰
(1)增上戒學（adhiśīla-śikṣā）︰又名增戒學、戒學。指止惡行善，不斷維護、提升身口意業的端正與清淨。
(2)增上心學（adhicitta-śikṣā）︰又名增上意學、增心學、增意學、定學。指克服精神的散亂、昏沈，而達到精神的凝定與專一。
(3)增上慧學（adhiprajñā-śikṣā）︰又名增慧學、慧學。就是了解諸法的真實相。
三學是相資而不可或缺的。戒是定的資糧，定又是慧的資糧；由戒生定，由定發慧，由慧得解脫，這是佛教的通說。
◎附︰水野弘元著‧郭忠生譯《原始佛教》第四章（摘錄）
如以三學來論八正道，則正語、正業、正命就是戒學，正念、正定就是定學，正見、正思就是慧學，正精進則貫通三學。總之，三學是相互包攝，戒包含定慧，定亦在戒慧之中，慧亦由戒定之助而成就。所以說此三者不能強為劃分。當然，就是一般人多少有戒定慧的功夫，不過佛法乃是取法乎上，就特勝而言之。
現在我們以八正道及巴利《中部》三十九經所述十七修行次第來談三學的具體內容。首先談戒，戒告訴我們要善自攝身──身口意的淨化，亦即是嚴持十善業道──不殺、不盜、不淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪、不瞋、不癡。八正道的正語、正業恰好與之相同。如果心術不正，心存邪念則舉止不正，意志隨之紛擾不定，良心必受譴責，意志怎能安住不動呢﹖為惡不善以後，心靈的不安永無休止，內心悔恨交錯，並恐懼那份即將到來的非難與懲罰。所以為了心靈的寧靜，免於焦慮不安，行者必須遠離惡口、惡行等不正舉止，住於正語、正業等中道德行。
復次，規律的生活，衣食舉止皆是中和適節的生活即是活命清淨與正命。復次，守護根門就是守護五根的活動，不可耽湎於五根慾樂，慾海歡騰，時時注意外在世界的動靜。警寤精進則是不可整天迷迷糊糊的，昏頭轉向想睡覺，應該精進不懈。於食知量則是飲食有所節制，如此才能專心辦道。總之，以上各次第皆可歸屬於正命與活命清淨。因為原始佛典把這些劃分為不同的德目，十七次第乃個別予與詳細的解說。上面所談皆與戒有所關連，而戒行圓滿以後，行者的生理、心理狀況俱佳，乃進而修定。
其次，再談談三摩地。十七次第中的正念正知具足與八正道的正念，在內容上並無不同。而遠離獨住，五蓋遮斷則是直接道出入定前的準備功夫。間接影響身心的戒行圓滿之時，直接支配身心的遠離獨住，五蓋遮斷亦得成就。再加上適合修定的環境等條件，行者即可享受定境的喜樂。一個訓練有素的行者，任何情況之下，皆能進入意志集中的定境，就是沒有適合入定的環境，照樣入定不誤。但對初學而言，上述條件是不可或缺的。至於定境的種類，一般來說，有所謂的初禪到四禪等四種。不過這是早在佛教以前即已存在的傳統說法。此四種定境乃是由淺入深，依次昇進。在此四禪之前，尚有一初步的階段──欲界定。不過欲界定並不被認為是真正的禪定，幾乎日常生活所經驗到的胥屬欲界定。通常，初禪到四禪的色界定，或是更高的四無色界定並無法對日常生活發生作用。但是深入禪定的行者卻能在日常生活享受與欲界相同的喜樂，為什麼較深的禪定無法在日常生活中直接表現出來呢﹖這可說由於平常人的心念或是欲界定有太多俗念，而這些作用在較高層次的定境完全沒有。
既然欲界定有太多的俗念，則色界定又是如何呢﹖在初禪時，據說仍有一些五根慾樂及俗念。但較之欲界定已是淨化不少。二禪雖然沒有俗念，仍是不純淨，尚有些許五根慾樂之思。到了三禪、四禪則不再受五根起動的影響，而沒有苦樂之受，但仍有純淨的冥思。第四禪被稱之為「止觀均衡」。「止」（śamatha）是一種無思無慮，寂然靜然的心靈境界。「觀」（vipaśyanā）則是定心的思考，直覺作用。所以入第四禪以後，行者可感受到寂靜與思考，直覺活動均衡的心靈。至於無色界定，則是一種無思無慮，寂然靜然且沒有思慮作用的定境。另外還有與初禪僅有思慮作用相同的境界。不過這些禪定不能算是甚深禪定，要到無色界的第四禪始調和各種對立的狀況，而達到真正的止觀均衡。一般人所說的神通便是在此第四禪證得。例如宿命通、天眼通等。據說釋尊亦是在此定境而般涅槃。
除了上述無色界定以外，尚有一種所謂的「滅盡定」（nirodha-samāpatti，或云滅受想定）。在此種定境裏，沒有苦樂的感覺作用，也沒有概念化、抽象化的心理作用，心識俱滅。據說這是不還果以上的聖者才能入於此定。行者由此遠離幻化世間，享受純淨的福祉。
我們可能會認為這些心識俱謝的無色界定，對日常生活沒有絲毫的利益。可是如前所述，已經深入無色界定的聖者，就是在欲界定仍可住於心識俱謝的境界。而在忙碌繁雜的生活，吾人之心識須保持冷靜、光明，才不致使思考、記憶等心理作用發生不必要的偏差。據說釋尊在平時也能隨意入於心識俱謝的甚深禪定，所以說︰「佛身常在定」。事實上，這是由於釋尊熟嫻於禪定之故。（中略）
在中國，「禪宗」是特別側重修定學派之一，它可能並非直接由印度傳承而來，但它在修定可能間接受到印度傳統的影響。中國流行的禪宗被認為是以坐禪為主的宗派，但是佛教本身卻從不以坐禪為修行的目的，坐禪的根本目的在證得般若慧。在中國非常流行所謂的「開悟」、「開法眼」等術語，這才是禪定的根本旨趣。總之佛法所說的定，絕不是與外道者同其意義，而是證得般若慧的方便。
關於三學之末的慧學，在十七階段修行法裏有︰宿住隨念智、天眼智與漏盡智。在八正道則有正見與正思。行者如能奉行八正道不渝而證得阿羅漢果，即可得「十無學法」。十無學法就是在八正道之外另加「正智」與「正解脫」二項，而此二者亦是屬於慧學。
〔參考資料〕 《長阿含經》卷八〈眾集經〉；《般泥洹經》卷上；《雜阿含經》卷二十九；《大般涅槃經》卷十七、卷二十九；《佛藏經》卷下；《本事經》卷六；《十誦律》卷十；《善見律毗婆沙》卷七；《四分律》卷五十八；《摩訶僧祇律》卷二；《大毗婆沙論》卷一；《俱舍論》卷二十四；《集異門足論》卷五；《顯揚聖教論》卷六；陳譯《攝大乘論釋》卷一；《大乘莊嚴經論》卷四；《大乘阿毗達磨雜集論》卷十一。
指佛教與儒、道二教在學說及行事方面的論諍。儒、道兩教是中國本土的產物，佛教則由印度傳來，因此在思想、信仰、禮儀、習慣等方面均有所差異。三者經常發生教義及禮儀上的論諍，也常為爭奪帝王的信仰與勢力而發生衝突。據《漢法本內傳》的記載，東漢明帝時，迦葉摩騰、竺法蘭始傳佛教至中國，道士褚善信等上表皇帝，與二者於洛陽白馬寺門外辯法，終為摩騰等折服。但這大概是後世捏造的臆說。茲擇取歷代相關史事略述如次︰
(1)三國時代︰吳‧康僧會曾就孫皓所問，謂周孔雖亦說善惡報應，但卻略嫌顯近，釋教則備極幽遠。曹植亦曾作《辯道論》，駁斥道教不老不死之說。又，《廣弘明集》卷一〈吳主孫權論敘佛道三宗〉項記載闞澤答吳主孫權之問，謂孔老二教法天制用，不敢違天；諸佛設教，則天法奉行，不敢違佛。因此孔老不能與佛教相比。凡此，為我國三教論衡之始。
(2)西晉時代︰帛遠與道士王浮論佛道優劣，王浮因辭窮而偽造《老子化胡經》貶抑佛教。後來佛教徒也作《清淨法行經》，以三聖派遣說酬之。東晉時，孫盛作《聖賢同軌老聃非大賢論》及《老子疑問反訊》攻擊道教。同時也有所謂輪迴與果報問題的爭論，羅君章作《更生論》、廬山慧遠作《形盡神不滅論》，論神識之不滅；孫綽作《喻道論》、慧遠作《明報應論》，說因果報應之不妄；戴安公則作《釋疑論》破因果之說，周道祖與慧遠嘗寫文章與之論辯。又，慧遠作《沙門不敬王者論》、《沙門袒服論》說明佛制不同於中國傳統的禮俗。對此，何無忌則撰《難袒服論》加以非難。
(3)南朝方面︰劉宋時代主要是神滅論、天命說與靈魂不滅論的對立。慧琳著《白黑論》、何承天著《達性論》，主張神滅、天命，而反對佛教之說。對此，宗炳作《明佛論》酬之，並與何承天、慧琳書信往復討論，顏延之亦與何承天往復辯難，劉少府製《答何承天》破其說，鄭道子作《神不滅論》。此外，何尚之撰《答宋文帝讚揚佛教事》，回答宋文帝關於因果報應的疑問。劉宋末，道士顧歡撰《夷夏論》，以佛教為夷狄之法，僧紹著《正二教論》、僧敏著《戎華論》駁之，謝鎮之、朱昭之、朱廣之、慧通亦作論駁之。
相傳為東漢‧牟融所撰的《牟子理惑論》，應是此時代的產物。該論敘述佛教與儒道二教的調和，以及剃髮、不婚、神滅、夷夏等方面的問題。
蕭齊時代，張融著《門律》，提倡以道教為主的佛道一致說，周顒與之往復辯論，孟景翼則作《正一論》贊成張融之說。此時，由於范縝再倡神滅論，神滅問題之討論盛極一時。蕭琛作《難神滅論》，曹思文與范縝往復辯難。其後，梁武帝亦主張神不滅論。
(4)北朝方面︰北魏太武帝深信道教，重用道士寇謙之，乃於太平真君七年（446）滅佛，毀壞經像、坑殺沙門。未幾，文成帝立，佛教才告恢復。孝明帝時，令曇無最與道士姜斌論佛道先後，後姜斌被判配徙。北齊文宣帝，亦令佛道二教論法而終排斥道教。北周武帝納道士張賓、衛元嵩之言，於天和四年（569）令佛道二教辯論優劣。甄鸞著《笑道論》、道安著《二教論》、僧勔撰《十八條難道章》、《釋老子化胡傳》，均斥擊道教。建德三年（574）敕廢佛道二教。後來北周滅北齊，亦滅該地的佛教。宣帝時恢復二教的流傳。北齊末，顏之推著《顏氏家訓》，此書之〈歸心篇〉嘗論五常與五戒同一。
(5)隋唐時代︰隋‧李士謙有《三教優劣論》。吉藏作《三論玄義》，主張佛教為優。
唐興，皇帝為抬高皇族的血統優越感，以老子相傳姓李，故推重道教，致使道教與佛教之間屢起爭端。高祖武德四年（621，一說七年），道士太史傅奕上「減省寺塔僧尼益國利民事十一條」，痛陳僧尼寺塔之弊，佛教徒法琳撰《破邪論》、李師政撰《內德論》、明概撰《決對傅奕廢佛法僧事》與之對辯。不久，道士李仲卿作《十異九迷論》，佛教徒劉進喜撰《顯正論》反抗之，法琳也著《辯正論》力斥其非。武德八年，為行釋奠禮時用道、儒、佛的席位次序，慧乘與李仲卿論戰。貞觀十一年（637），詔以道士位於僧尼之上；智實、法常等上表請以佛先道後，為此，傅奕與普應、蔡晃與慧淨又有論諍。
高宗時，以道教為國教，尊老子為玄元皇帝，道教之勢益盛，與佛教的衝突也告增大。佛教徒會隱、神泰、義應、靜泰、子立、靈辯等與道士黃頤、李榮、黃壽、姚義玄、惠長等交互論難。此時，道士鑑於佛經的優越，遂剽竊佛理而製道經，常有妄誕之說。為此，麟德元年（664），道世上表辯道經之偽。於是在總章元年（668），詔僧道論《老子化胡經》之真偽，後被禁斷。至嗣聖八年（691），詔僧尼之位次先於道士，於是紛諍稍緩。
玄宗時，又尊崇道教，依姚崇所奏，淘汰僧尼，嚴禁寺院佛像之造立。又，玄宗時有道氤與道士伊謙，代宗時崇惠與道士史華，德宗時覃延與道士葛參成及儒士徐岱，敬宗時沙門道士四百餘人，文宗時義休與道士楊弘元及儒者白居易等，互論三教優劣。同時又有湛然出自儒家而弘天台教觀，其門人儒者梁肅著《止觀統例》；澄觀論《華嚴》與《易》之類同；李翱撰《復性書》而採拾《起信》、《圓覺》、《楞嚴》之說，以為宋代儒學之先驅。
憲宗時，韓愈著《原道》、《原人》等文，論佛道二教之弊，又上《諫佛骨表》以佛教為夷狄之法，後又撰《與侍郎孟簡書》攻擊佛教。對此，孟簡以《論夷夏》與《因果報應》酬之；圭峰宗密著〈原人論〉斥儒道二教為迷執，又說《周易》與真如緣起之說近似；河東節度使巡官李節撰《餞疏言》論駁韓愈的《原道》。
唐武宗會昌五年（845），用道士之言，實行大規模的破佛。未幾，又復天下佛寺。此後，三教論諍被稱為三教論談，成為朝廷禮儀之一，漸趨融合，如馬遠、陳清波、孫位等，畫孔、老、釋迦三聖像一幀，以表示其融合。
(6)宋代︰儒學勃興，排斥佛教之風大盛。孫復的《儒辱》、歐陽修的《本論》、石守道的《怪道》、胡寅的《崇正辯》、李覯的《潛書》皆力主儒學而排斥佛學。特別是歐陽修撰《新唐書》及《新五代史》，將有關佛教的事全行刪除，可見其極端。對此，智圓在《閑居編》中倡三教並存不廢之說，契嵩撰《輔教編》及《非韓三篇》明儒佛之一貫，張商英撰《護法論》指斥韓愈、歐陽修之言。此外，張橫渠、程明道、程伊川、朱紫陽等大儒均倡排佛論，然其學說取之於佛教者甚多。楊時、李綱等則主張三教融會。
在道教方面，乾德四年（966），河南府進士李藹因撰《滅邪集》排斥佛教而被流放。開寶五年（972），定僧先道後的位次。淳化元年（990），參政蘇易簡、僧統贊寧與道士謝德共同奉敕集三教聖賢的事蹟。真宗撰《崇釋論》論儒佛一致，後轉歸道教。當時主張道教的有王欽若、張君房等人。至徽宗，頗崇信道教。大觀元年（1107），置道士之位於僧尼之上。政和七年（1117），令天下的大寺改號神霄玉清萬壽宮，安置長生、青華帝君像，焚棄誹謗儒道二教的佛典。宣和元年（1119），令改稱佛為大覺金仙、菩薩為大士、僧為德士、尼為女德、住持為知宮觀事。
(7)南宋︰先有宗杲倡三教融合之說，接著孝宗撰《原道論》、宗曉撰《三教出興頌》、劉謐著《三教平心論》、子成著《折疑論》、志磐於《佛祖統紀》卷四十一、金代李純甫撰《鳴道集說》等，都反對儒家排佛而倡三教一致。
南宋末年，道士李志常與沙門印簡同受蒙古忽必烈尊崇，至淳祐九年（1249），李志常受命掌天下道教，於是佛道二教的軋轢再起。後來忽必烈就西藏僧八思巴受戒，道士的反感益增。寶祐三年（1255），道士丘處機、李志常等率領全真教徒侵佔京郊的佛寺四八二所，並毀棄佛像，刊佈《太上混元上德皇帝明威化胡成佛經》。寶祐六年，佛道二教在元憲宗前辯論《化胡經》真偽，李志常敗。元‧至元十八年（1281）， 敕令除《道德經》外，燒棄道藏及其印版。至元二十八年，敕祥邁撰《辯偽錄》以明道教之偽。
但在這段時間內，金代王中孚創全真教、元代酈希誠創大道教、張宗演創正一教，流行於大江南北，其教會組織初步確立。又，明‧正統年間（1436～1449）完成《道藏》，萬曆年間（1573～1620）續入補成，其教勢因而振興。
(8)明代︰太祖撰《三教論》、《釋道論》，沈士榮撰《續原教論》，姚廣孝有《道餘錄》，屠隆有《佛法金湯編》，德清撰《大學決疑》、《觀老莊影響論》、《道教經解》，袾宏撰《竹窗三筆》、《緇門崇行錄》，智旭撰《周易禪解》、《四書蕅益解》、《儒釋宗傳竊議》等，均論三教之調和。儒家胡敬齋、羅整庵、王陽明等人，均有批評佛教之說。叔心撰《居業錄》、詹陵的《異端辨正》、曹端的《夜行燭》皆倡排佛之論。但大體說來，明儒大多主張儒佛調和。
(9)清初︰一明著《會心內集》、《無根樹解》等，亦倡三教融會。然而此時期，各教都喪失生氣，漸趨萎靡沈滯。
(10)民國以後︰在西方文化的衝擊下，儒佛二教均力圖振作，二教之間也曾有過大辯論。即熊十力的《新唯識論》以儒家為主，評論佛教思想。對此，劉定權撰《破新唯識論》、印順撰《評熊十力的新唯識論》。熊氏又作《破破新唯識論》、黃艮庸撰《新論平章儒佛諸大問題之申述》以反駁上述劉、印二文。
在日本，有佛教、神道及儒教三教的論衡。日本自上古以來即以神道為政治及道德的規範，至應神天皇在位（270～310），阿直岐、王仁等人自百濟傳入《論語》，為儒教興學之濫觴，不久佛教也傳入，遂有三教。欽明天皇在位（540～571）時，蘇我、物部二氏對奉祀佛像一事有論諍。其後，以皇室為首，一般均重神祇，同時也崇信儒佛二教。後來，本地垂迹之說興起，致使神佛融合之論盛行。即自中古來，三教或以佛教，或以神道為中心而融合。
德川時代，神道及儒教與佛教對立，乃至有排他論產生。如自儒家林信勝倡理當心地神道之說，破神佛之融合以來，說儒教者多事排佛。寬文（1661～1672）初年，智脫撰《儒佛合論》破之，於是有儒佛的諍論。到了近世，儒者與國學者也盛行排佛論，佛教徒也多有反駁。明治元年（1868）頒神佛分離令，三教事實上分離對立。在1870年前後，曾發生頗為強烈的「排佛毀釋」運動，對佛教打擊甚大。
〔參考資料〕 《弘明集》；《廣弘明集》；《高僧傳》卷七；《大乘玄論》卷一；《集古今佛道論衡》；《續集古今佛道論衡》；《續高僧傳》卷十五、卷二十三、卷二十四；《大唐內典錄》卷五；《唐護法沙門法琳別傳》卷上；《白氏文集》卷六十八；《釋氏六帖》卷八；《釋氏稽古略》卷二、卷四；《鐔津文集》卷一、卷二、卷十四；《宋高僧傳》卷五、卷十七；《佛祖統紀》卷十、卷四十五～卷四十七。
又稱三歸、三自歸、三歸戒、趣三歸依。「歸依」又寫作「皈依」。「三歸依」指歸依佛、法、僧三寶。歸依三寶，是成為佛教徒的基本條件。此三寶有多種尊稱，如云︰「歸依佛兩足尊、歸依法離欲尊、歸依僧眾中尊」；或「歸依佛陀兩足中尊、歸依達磨離欲中尊、歸依僧伽諸眾中尊」。
關於三歸依的起源，《五分律》卷十五載，世尊成道後七日遊化人間，受五百商客中的離謂與波利二人供養，並為彼等授二自歸。不久，度五比丘，三寶具足。時，長者子耶舍為比丘，其父先受三自歸，次受五戒成優婆塞。由此可知，佛成道之初三寶未具足時，僅授佛、法二歸戒；耶舍比丘之父是第一位獲授三歸五戒的佛教徒。
歸依，有救護、趣向之義。三歸依有二種，即(1)受戒三歸︰為受五戒等而先受三歸；(2)翻邪三歸︰非為受戒，僅受三歸者。《毗尼母經》卷一（大正24‧802b）︰
「三歸有二種︰一者為受五戒、十戒、八齋故受三歸，乃至為受二百五十戒故受三歸。二者直受三歸。所以爾者，當爾之時，佛未制二百五十戒乃至八齋，以是義故，直說三歸得受具也。」
受三歸依時，隨戒師三唱「三歸三竟文」，或誦《毗尼討要》卷五之（卍續70‧352下）︰「我某甲（歸依者的姓名）盡形壽，歸依佛、歸依法、歸依僧。我某甲盡形壽，歸依佛竟、歸依法竟、歸依僧竟。」或誦湛然《授菩薩戒儀》之（卍續105‧10下）︰「弟子某甲願從今身盡未來際，歸依佛兩足尊、歸依法離欲尊、歸依僧眾中尊。弟子某甲等從今身盡未來際，歸依佛竟、歸依法竟、歸依僧竟。」
歸依三寶之旨趣，據《俱舍論》卷十四載，以救濟為義，歸依三寶能永遠解脫一切苦。另據《大乘義章》所載，有三義︰(1)為遠離生死之惡不善；(2)為求出世涅槃；(3)為利益眾生。又《法界次第初門》卷上（下）謂（大正46‧670b）︰「三歸之用正破三邪，濟三塗，接三乘，出三有。佛法以此三歸為本，通發一切戒品及諸出世善法。」此外，如《大智度論》卷一、《究竟一乘寶性論》卷一、《大乘起信論》、《佛地經論》卷一、《阿毗曇心論》卷一等佛典之卷首，往往先列歸敬三寶之文，以表示對三寶之禮敬。
《大乘法苑義林章》卷四（本）載，歸依與敬禮之別有七種，即（大正45‧316c）︰
「(一)歸依據重，但唯身語；敬禮通輕，該心及色，通三業故。(二)歸依境廣，必具歸而成業；敬禮或寬，縱偏依而辯事。具歸三寶方是歸依，但敬一尊即是敬禮。(三)歸依有其限齊，發言必終未來；敬禮但約投誠措想。由其永暫，故歸依言，願從今身盡未來際；諸敬禮者，舉心虔仰即是敬禮。(四)歸依情懇，帶無表以為歸依；敬禮心通，或唯表而為體。歸依必有表與無表；但有善表即成敬禮故。(五)歸依義重，必合身語；敬禮通輕，唯一即是。(六)歸依帶相，唯在欲色；敬禮義通，亦遍無色。(七)歸依義勝，觀真理而亦成；敬禮通微重賢善而兼是。」
日僧源信在其《選擇本願念佛集》曾謂三歸依，有大乘、小乘之別。上列《授菩薩戒儀》之「三歸三竟文」所述，即大乘之三歸依，《毗尼討要》之「三歸三竟文」則為小乘之三歸依。
◎附︰印順《佛法概論》第十五章（摘錄）
佛法的中道行，不論淺深，必以歸戒為根基。皈依、受戒，這才成為佛法的信徒──佛弟子。從此投身於佛法，直接間接的開始一種迴邪向正、迴迷向悟的，革新向上的行程。
釋尊開始教化時，即教人皈依三寶。皈依，有依託救濟的意思。如人落在水中，發現救生艇，即投託該船而得到救濟。歸依三寶，即在生死大海中的有情，信受佛法僧三寶，依止三寶而得到度脫。歸依的心情是內在的，但要有形式的歸依，所以學者必自誓說︰「從今日，我歸依佛，歸依法，歸依僧。」（《雜含》卷一第三十經）佛是佛法的創覺者，即創立佛教的領導者；法是所行證的常道；僧是如實奉行佛法的大眾。如通俗的說，佛即是領袖，法即是主義，僧即是集團。歸依於三寶，即立願參加這覺濟人類的宗教運動，或作一般的在家眾，或作特殊的出家眾，以堅定的信仰來接受、來服從、來擁護，從事佛法的實行與教化。經上說︰佛如醫師，法如藥方，僧伽如看病者──看護。為了解脫世間的老病死病，貪瞋癡病，非歸依三寶不可。歸依三寶，即確定我們的信仰對象，從世間的一般宗教中，特別專宗佛法，否定一切神教，認為唯有佛法才能解脫自己，才能救拔有情。所以歸依文說︰「歸依佛，永不歸依天魔外道」等。歸依是純一的，不能與一般混雜的。迴邪向正、迴迷向悟的歸依，決非無可無不可的，像梵佛同化，或三教同源論者所說的那樣。
皈依三寶，不能離卻住持三寶，但從皈依的心情說，應把握皈依三寶的深義。皈依本是一般宗教所共同的，佛法卻自有獨到處。三寶的根本是法，佛與僧是法的創覺者與奉行者，對於佛弟子是模範，是師友，是佛弟子景仰的對象。修學佛法，即為了要實現這樣的正覺解脫。所以皈依佛與僧，是希賢希聖的憧憬，與皈依上帝、梵天不同，也與皈依神的使者不同。因為皈依佛與僧，不是想「因信得救」，只是想從善知識的教導中，增進自己的福德智慧，使自己依人生正道而向上，向解脫。論到法，法是宇宙人生的真理，道德的規律，是佛弟子的理想界，也是能切實體現的境地，為佛弟子究竟的歸宿。初學者皈依三寶，雖依賴外在的三寶，引導自己，安慰自己，但如到達真──法的體悟，做到了佛與僧那樣的正覺，就會明白︰法是遍一切而徹內徹外的緣起性，本無內外差別而無所不在的。皈依法，即是傾向於自己當下的本來如此。佛與僧，雖說是外在的，實在是自己理想的模範。所以歸依佛與僧，也即是傾向於自己理想的客觀化。從皈依的對象說，法是真理，佛與僧是真理的體現者。但從歸依的心情說，只是敬慕於理想的自己，即悲智和諧而實現真理的自在者。所以學者能自覺自證，三實即從自己身心中實現，自己又成為後學者的歸依處了。
〔參考資料〕 《長阿含經》卷十一；《大般涅槃經》卷五；《勝鬘經》；《悲華經》卷二；《大方等大集經》卷三十二、卷四十五；《四分律》卷三十二；《十誦律》卷五十六；《有部毗奈耶》卷四十四、卷四十五；《薩婆多毗尼毗婆沙》卷一；《大毗婆沙論》卷三十四；《雜阿毗曇心論》卷三、卷十；《大智度論》卷十三。
書名。為明末至今，流行於中國民間的勸善書，並非佛典。一卷。明‧袁了凡撰。收於《大藏經補編》第二十八冊。又名《陰騭錄》。
袁了凡，明代江南吳江人，名黃，字坤儀。年輕時，因相士孔某之說，誤信命運之不可避免，而淡漠一切。直到隆慶三年（1569），受教於雲谷禪師，接受「功過格」思想後，發現宿命論之錯誤，自此堅守立命之說，力積善行，親驗命運須靠自己開拓。
基於這樣的體驗，袁了凡乃將自己的經歷、體悟，以及生活態度寫成此四篇「訓子之文」，用以訓誡其子嗣。所謂「四訓」是指「立命之學」、「改過之法」、「積善之方」、「謙德之效」四篇。因此此書通稱為《了凡四訓》。
本書近代之重刻本，有淨土宗大德印光撰序。序文稱許此書云︰「袁了凡先生訓子四篇，文理俱暢，豁人心目，讀之自有欣欣向榮、亟欲取法之勢。洵淑世良謨也。」
◎附︰尤惜陰〈重刻了凡四訓跋〉（摘錄）
袁了凡先生誡子文四篇，乃奉行感應篇功過格之骨髓，其首曰立命之學。蓋數雖前定，命可轉移，勉人奮發，毌甘暴棄（不受善言曰自暴，不能有為曰自棄）故首之以立命先開其端緒。凡人之不肯遷善（回心向善）者，皆自以為無過也。夫不止惡而行善，如注水於漏器，但見其損，不見其增，遂以為無效者，乃自誤也。故先曰諸惡莫作，次曰眾善奉行。若諸惡仍作，眾善奉行，則剛剛扯直。若諸惡仍作，數善略行，則自然見禍不見福。故其二曰改過之法。夫改過乃立命之下手第一著工夫也。世人未嘗無起信行善者，而往往局（拘也）於常見，不合古人者多。故其三曰積善之方。積善一篇，論行善有真假、端曲、陰陽、是非、偏正、半滿、大小、難易之辨，可謂推闡盡致矣（闡，昌善切。層層開示更無剩義。）故積善篇乃立命之正軌也（猶言必由之路也。）夫初學行善，如貧子驟穿華服，不免有驕矜之意（驕，自滿意；矜，誇張意）貢高我慢（倨傲無禮）薄視一切，錙銖天下（錙銖，輕微也。六銖曰錙，合二十四銖成一兩。錙銖天下猶言目空一世也。）滿招損，謙受益，故終之以謙德之效。夫謙虛則為善惟日不足，故謙德篇乃立命之克保有終也。文雖四大段，其實一篇也。從前善本如慈谿（縣名。屬浙江寧波府）葉思敬之省心集，東魯（山東）三槐堂（王氏）重刊陰騭文注證，卷末附梓文皆全刊四訓。逮（及也）後坊（書坊）刻善書不達（不明白也）立言本旨（本意也），專刻立命一篇，又復刪節其原文，貽（傳也）誤後學非淺鮮（少也）也。公此文如精金美玉，為明代鉅文，非僅泛常（通常）勸世文可比。
〔參考資料〕 吉岡義豐《中國民間宗教概說》第三章。
密教護摩法之一。是以不動明王為本尊，焚燒八千枚乳木的護摩修法。又稱八千枚護摩、燒八千枚供。為日本密教徒所奉行之火供法門之一。《金剛手光明灌頂經最勝立印聖無動尊大威怒王念誦儀軌法品》（大正21‧5a）︰「復說無比力，聖者無動心，能成辦一切，事業之法門，菜食作念誦，數滿十萬遍，斷食一晝夜，方設大供養，作護摩事業，應以苦練木，兩頭搵酥燒，八千枚為限，已成初行滿，心所願求者，皆悉得成就。」
八千枚護摩的作法、前行、日數依其流派的不同而略有差異。松橋、三寶院兩派是以釋迦不動為本尊。釋尊於往昔因位修行時，往來娑婆世界八千回，因而用八千枚。前行的日數，原為一百日，在百日內素食（斷十穀，即所謂木食），近代省略為三七日，即最初七日隨食，其後七日持午，最後七日素食並持午，每日三時修一般性的不動護摩法，誦十萬遍不動慈救咒，最後一日斷食一晝夜，結願時，焚燒八千枚乳木。
燒乳木時，由在旁助修的人，將八千枚乳木每百枚紮成一束，一束燒盡後再放下另一束。據覺鍐《八千枚祕釋》所載，八千枚之數表示八識各有無數的煩惱，燒燬八千枚，是指斷盡八識的一切煩惱。
〔參考資料〕 《薄草決》卷十三；《祕鈔問答》卷十一；《諸尊要鈔》；《乳味鈔》卷十二。
又稱八大人念、大人八念或八生法。指菩薩、緣覺、聲聞等聖者所覺知、奉行的八種法。依《中阿含經》卷十八〈八念經〉所述，八大人覺即少欲、知足、遠離、精進、正念、正定、正慧、不戲論。
(1)少欲覺︰又名無欲覺，即雖為修道而欲求所須，但不多求。
(2)知足覺︰即少兔即滿足。
(3)遠離覺︰又名樂寂靜覺或隱處覺，即身遠離世間纏縛，心離諸煩惱。
(4)精進覺︰又名不疲倦覺，即行正勤、修習善法勇猛精進不懈怠。
(5)正念覺︰又名正憶覺、不忘念覺、守正念覺或制心覺，即常於身、受、心、法等四法修正安念，邪想不起。
(6)正定覺︰又名定意覺或定心覺，即修習禪定攝亂想，身心寂靜三昧現前。
(7)正慧覺︰又名智慧覺，即心不起亂想，以智眼觀佛法，覺知正道。
(8)不戲論覺︰又名無戲論覺，即遠離諸戲論，住於正語。
此外，依《八大人覺經》載，八覺即︰覺無常、覺多欲苦、覺知厭足、覺知懈怠、覺知愚癡、覺知貧苦、覺知五欲過、覺生死熾然；兩者所載名雖稍異，然其義大抵相同。
〔參考資料〕 《阿那律八念經》；《佛遺教經》；《遺教經論》；《成實論》卷十四；《大乘義章》卷十三。
印度六派哲學中，瑜伽學派所主張的八種主要修行階段。又稱八實修法。即︰
(1)禁制（梵yama）︰指謹守不殺生、真實（不妄語）、不偷盜、貞潔（梵行）、無所得等五大誓戒。
(2)勸制（梵niyama）︰指奉行潔齋、滿足、苦行、學習、歸依至上之神等預備行。
(3)坐法（梵āsana）︰指依規定保持堅固、安樂的坐姿。
(4)調息（梵prāṇāyāma）︰指調整呼吸。
(5)制感（梵pratyāhāra）︰指制御感官，即制止感官與對境結 。
(6)執持（梵dhāraṇā）︰指將心繫於一處。
(7)禪定（梵dhyāna）︰又譯作靜慮，指觀念的集中持續。
(8)三昧（梵samādhi）︰指主體進入空無的狀態。
此中，後三支特稱為禁戒（梵saṃyama），行此三支可得神通（梵vibhūti）而獲解脫。
指比丘尼敬重比丘的八種法。也是最早出現的比丘尼的戒法。又稱八敬戒、八尊師法、八不可起法、八尊重法。傳說佛在那摩提犍尼精舍時，姨母摩訶波闍波提夫人率五百名女子要求出家，但為佛所拒。後經阿難代為請求，佛乃制定八敬法，令彼等務必遵守，始准許出家。《毗尼母經》卷一謂（大正24‧803b）︰
「佛告阿難︰吾所以不聽女人出家者，如世人家男少女多，家業必壞，出家法中若有女人必壞正法，不得久住。（中略）女人能行八敬法者聽其出家，若不能者不聽在道。所以為女人制八敬者，如人欲渡水先造橋船，後時雖有大水必能得渡。八敬法亦如是，怖後時壞正法，故為其制耳。（中略）汝今為女人求出家，後當減吾五百世正法。」
所謂八敬法，即︰
(1)尼百歲禮初夏比丘︰謂比丘尼即使百歲，若遇受戒僅經一夏的比丘時，仍須禮拜足下。
(2)不得罵謗比丘︰謂比丘尼應恭敬比丘，不得妄加罵詈謗毀。
(3)不得舉比丘過︰謂比丘有過，比丘尼不得檢舉；若比丘尼有過，則比丘可說。
(4)從僧受具戒︰謂比丘尼若欲奉持具足戒，應從大德比丘求受。
(5)有過從僧懺︰謂比丘尼若有過，應於比丘眾中懺悔、自首，以除憍慢心。
(6)半月從僧教誡︰謂比丘尼當每月二次至大德比丘處，求教誡法，自我策進道業。
(7)依僧三月安居︰謂比丘尼結夏安居，應與比丘同處，以朝夕諮問法義，增長見聞。
(8)夏訖從僧自恣︰謂比丘尼安居竟，應於比丘眾中行自恣法。
◎附︰印順《原始佛教聖典之集成》第六章 （摘錄）
八敬法（aṭṭha garu-dhammā），或譯八尊敬法；或作八不可越法等。傳說為︰佛的姨母──摩訶波闍波提（Mahāprajāpatī），請求出家。釋尊提出︰如女眾接受八敬法，才准予出家。八敬法不是別的，是比丘尼僧屬於比丘僧的約法（八章）。說明了比丘尼在佛教中的地位；也就是比丘尼承認比丘僧的優越領導權，這是理解比丘尼律發展中的重要環節。有關八敬法的現存記錄，也有一二條的歧異，先列舉各本而對列如下︰
八敬法的內容與部派的不同意見，現在依《銅鍱律》的次第而略為敘說。
│銅 十 明 僧 根 五 四
│鍱 誦 了 祇 有 分 分
│律 律 論 律 律 律 律
────────────┼─────────────
受具百歲應禮迎新受具比丘│ 1 1 2 1 6 8 1
不得無比丘住處住 │ 2 4 7 7 3 2 7
半月從比丘眾請教戒問布薩│ 3 6 3 6 2 1 6
安居已於兩眾行自恣 │ 4 5 8 8 8 3 8
犯尊法於兩眾行半月摩那埵│ 5 3 4 5 7 7 5
二年學法已於兩眾請受具足│ 6 2 1 2 1 4 4
不得罵詈讒謗比丘 │ 7 . 5 . 5 5 2
不得向白說比丘過失 │ . . . . . 5 .
不得說（舉）比丘罪 │ 8 8 6 3 4 6 3
問比丘經律不聽不得問 │ . 7 . . . . .
不得先受 │ . . . 4 . . .
(1)比丘尼受具足，即使已經百歲，對於新受具足的比丘，也要禮拜、迎接，以表示尊敬。這是不論年資與德學的，在僧伽體制中，比丘尼是在比丘以下的。在尼律的波逸提（pata-yāntikā）中，《十誦律》（一○三）、《四分律》（一七五）、《五分律》（一七八），有見新戒比丘不起立禮迎戒。
(2)比丘尼不得在附近沒有比丘的地方，作三月的夏安居。因為附近沒有比丘，在安居期間，就不能半月半月的請教誡了。這與下一敬法，是基於同一理由的。在波逸提中，《銅鍱律》（五六）、《四分律》（一四三）、《五分律》（九一）、《十誦律》（一四九）、《根有尼律》（一二八），都有無比丘住處安居戒的制立。
(3)佛制︰半月半月，布薩說波羅提木叉。比丘尼要在尼僧中布薩說戒，還要推派一位比丘尼，代表大眾，到比丘僧處請教誡人、問布薩。這點，《僧祇律》與《銅鍱律》相合。代表到了比丘住處，向一位知識比丘，請代為問布薩與請教誡。那位比丘在大眾中宣說︰「比丘尼僧和合禮比丘僧足。與清淨欲、問布薩、請教誡。」如是三說。問布薩，是比丘尼眾，雖自行布薩清淨，還要向比丘僧報告清淨。請教誡人，是請求比丘僧，推派比丘去教誡比丘尼。這一敬法，《四分律》、《五分律》、《根有律》，但說「請教授」；而《十誦律》與《律二十二明了論》，更局限為「請授八敬法」。這在《比丘尼戒經》的「波逸提」中，《十誦律》（一五一）、《四分律》（一四一）、《銅鍱律》（五九）、《五分律》（一○○）、《根有尼律》（一二六），都有半月不求教授戒，而《僧祇律》（一三二）為︰半月僧教誡不恭敬（不去聽）。「問布薩」，只有《根有尼律》（一二七），制有「無苾芻住處作長淨學處」。在佛教的流傳中，這已專重在半月請求教誡了。
(4)三月安居終了，舉行自恣，請別人盡量舉發自己的過失，以便發露而回復清淨。比丘尼在比丘尼僧眾自恣；第二天，一定要到比丘僧住處，與比丘僧和合，舉行自恣，請比丘們舉發以求清淨。在尼律的波逸提中，《銅鍱律》（五七）、《四分律》（一四二）、《五分律》（九三）、《十誦律》（一五○）、《根有尼律》（一二九），都有不於二部眾中作自恣戒。
(5)依《銅鍱律》，尼眾犯了敬法的，要在二部僧中，行摩那埵。這是僧殘（saṁghā-vaśeṣā）的懺除法──但比丘的懺法，行六夜摩那埵；而比丘尼要行半月，顯然是處分加重了。違犯敬法的比丘尼，除了在尼眾中行隨順法，還要每天到比丘住處報告︰我行摩那埵，已過了幾夜，還有幾夜，請僧伽憶持。半月終了，還要在二部僧（共四十人）中出罪。《明了論》說︰「犯隨一尊法，於二部僧應行摩捺多法。」與《銅鍱律》相合。《僧祇律》說︰「若比丘尼越敬法，應二部眾中半月行摩那埵。若犯十九僧伽婆尸沙，應二部眾中半月行摩那埵。」這不只是違越「敬法」，而且是犯僧殘罪。《四分律》、《十誦律》、《根有尼律》，就只說是犯了僧殘罪；《五分律》說麄惡罪。在佛教的發展中，這一敬法的重點，已轉移為犯僧殘罪的處分了。
(6)式叉摩那（sikṣamāṇā）學滿了二年的學法戒，以比丘尼為和尚，在比丘尼僧中，十僧現前白四羯磨受具。然後即日就要去比丘僧處，和合僧二部眾十眾以上，再受具足戒。這是比丘尼的受具，要經過比丘僧的認可。
(7)比丘尼不得罵詈讒謗比丘。這一敬法，《僧祇律》與《十誦律》，是沒有的。而《四分律》與《五分律》，更附有不得向白衣說比丘過失的規定。這是各部律出入最大的一條。在「尼律」的「波逸提」中，《銅鍱律》（五二）、《四分律》（一四五）、《僧祇律》（九一），有不得呵罵比丘戒。《五分律》（一三一）別有不得向白衣說比丘過失戒。
(8)無論如何，比丘尼不能說（舉發）比丘，或見或聞或疑的過失，而比丘卻可以舉發比丘尼。《明了論》作︰「比丘尼不得問難比丘及教比丘學」。據下文︰「安居竟，以三處請比丘僧說問難，如法受僧正教。」可見問難就是詰問過失的意思。上二條，包含了不得舉發比丘的過失；不得為了忠告，而指責比丘的過失；不得呵 罵比丘。《僧祇律》與《十誦律》，是作為同一敬法的。舉發比丘罪犯，現存的各部律中，都沒有制立學處。
《十誦律》別有「問比丘經律，不聽不得問」一事。這也是不准比丘尼問難，但專指問難經律，這是為了維護比丘的尊嚴。《銅鍱律》（九五）、《四分律》（一七二）、《五分律》（一八五）、《根有尼律》（一六九），都制有這一學處，雖然在八敬法中，並沒有這一條。《僧祇律》別有「不先受」的敬法︰這是信眾如以飲食、房舍、床褥，布施比丘尼，尼眾就要讓他先供養比丘，然後才可以接受。《十誦律》的不得輒問，是法義的謙讓。《僧祇律》的「不先受」，是財利的謙讓。總之，什麼都得讓比丘一著。
如上面所說，比丘尼的出家受具足，半月半月布薩，每年的三月安居，安居終了的自恣。這些重要法事，都不能離開比丘而進行。平日，比丘尼禮敬比丘；不能說比丘罪，比丘卻可以說。而且，如犯了麄重，非得比丘（二十眾）僧同意，是不能出罪的。論法，是不准隨意問難的。論財，要讓比丘眾先受的。這一比丘尼從屬於比丘，必須服從比丘僧的優越權威的「八敬法」，不是別的，是比丘尼在僧伽體制中的真相。
分別說部（Vibhājya-vādināḥ）、說一切有部（Sarvāstivādāḥ）的傳說︰佛以八敬法為女眾出家的根本法，如說︰「今聽瞿曇彌受八不可越法，便是出家，得具足戒。」因而有摩訶波闍波提，受（八）重法具足的傳說。然而這一傳說，並不是一致的。大眾部（Mahā-sāṁghikāḥ）的《僧祇律》，就沒有瞿曇彌（Gautamī）以八敬法得具足的話。正量部（Sammitīyāḥ）的《明了論》說︰「比丘尼三種圓德︰(一)由善來比丘尼方得，(二)由遣使方得，(三)由廣羯磨方得。」依此，瞿曇彌是屬於「善來得」的。而且，當時的大眾，就有瞿曇彌沒有受具足的傳說。如承認這一傳說，瞿曇彌是以「八敬法」受具足的，那瞿曇彌領導的釋女呢﹖也同樣的傳說不一︰(1)也是八敬法受具的，如《毗尼母經》等。(2)摩訶波闍波提為和尚尼，在比丘十眾中，白四羯磨受具，如《銅鍱律》等。(3)泛說「現前白四羯磨得」，如《十誦律》等。所以，以八敬法為女眾出家的根本法，瞿曇彌受八敬法就是出家受具足，只是部分的傳說而已。而且，女眾還沒有出家，就制定八敬法，制立二年學六法，這與隨緣成制的毗尼原則，顯然是不合的。
在律部中，八敬法出於比丘尼犍度、比丘尼法；是從雜誦跋渠、雜事中來的，也就是本於摩得勒伽（mātṛkā）。所以八敬法是僧伽規制，而後被集錄出來的。《銅鍱律》第五敬法作︰「犯尊（敬）法，於二部眾中，半月行摩那埵（僧團中之懺悔滅罪方法）。」《原始佛教之研究》以為犯尊法，不如《四分律》等犯僧殘為合理。然犯尊法，不只是《銅鍱律》所說，也是正量部《明了論》（隨一尊法）、《僧祇律》（越敬法）所說。而《銅鍱律》、《僧祇律》、《正量部律》，本書第三章中，曾論證其為較古形的。所以「犯尊法於二部眾中，半月行摩那埵」，雖不合於現存的比丘尼律，然應重行認識其古典的意義！憑藉這一古義的啟發，相信敬法是女眾在僧伽體制中的根本立場──尊敬比丘僧。在修證的立場，比丘與比丘尼，完全平等。然在當時的現實社會中，男女的地位是懸殊的。女眾的知識差、體力弱、眷屬愛重，在男女不平等的社會中，不可能單獨地組合而自行發展，必須依於比丘僧的教授教誡。在比丘波羅提木叉（波逸提）中，已制有教誡比丘尼的學處。教誡比丘尼，不是比丘的權利，而是名德上座應盡的責任與義務。從正法住世的觀點，比丘尼應奉行敬法。違犯敬法，是不承認比丘僧的攝導地位，這等於破壞僧伽體制。不尊敬比丘僧，所以要在二部眾中行摩那埵，向比丘僧認罪。
從經律的傳說看來，摩訶迦葉（Mahā-kāśyapa）與阿難（Ānanda），曾有意見上的出入。女眾出家，一致認為，釋尊是經阿難的一再勸請而後同意的。比丘尼僧，已成為事實，但對佛教帶來了更多的問題。比丘僧中的部分上座，如摩訶迦葉一流，對女眾出家，沒有好感，因而對阿難不滿。這一傳說，說明了女眾出家，在比丘僧中，曾引起不同的意見──同情或嫌厭。釋尊涅槃後，成為佛教主流的上座們，迫使阿難承認求度女眾的過失；對於比丘尼僧的加強管教，那是當然的事了。八敬法，就是源於比丘尼的敬法──尊敬比丘僧，服從教導的實施方案。尊敬比丘僧的條例，固有的或增訂的，及舊有的敬法（第五條），共為八敬。八敬法的成立，早在部派分立以前；在佛教主流（老上座們）的主持影響下完成，成為全佛教界所公認。但這麼一來，顯然是過分嚴厲了！如見比丘來而沒有起來禮迎，就要在二部眾中，半月行摩那埵，不但是過分苛刻，而且也窒礙難通。所以犯敬法而二部眾中出罪的規定，漸演化而成為「犯僧殘」的處分。《僧祇律》並說犯敬法與犯僧殘，表示了這一制度的逐漸嬗變。從《僧祇律》看，八敬法仍然是僧伽規制，還沒有演化為波羅提木叉的學處。在尼律的波逸提中，與八敬法相關的，有（一三二）半月僧教誡不恭敬、（一○七）隔宿去大僧處受具足、（九一）呵罵比丘。但《僧祇律》所說，不是不往求教誡，而只是不恭敬、不去聽。不是不在二部僧中受具足，只是時間延遲，隔了一天才去。這都不是違犯敬法。呵罵比丘，也不是犯敬法（《僧祇律》沒有這一款）。犯八敬法，起初是沿用舊例，要在二部眾中，半月行摩那埵。但敬法的具體化──八敬法，如見比丘而不起禮迎，都不能看得太嚴重，決不能看作破壞僧伽體制，否認比丘僧的領導。於是犯敬法而要半月行摩那埵的古制，漸嬗變為僧殘的處分。八敬法也就漸化為學處，而編入比丘尼波羅提木叉的波逸提中，這是上座部律師的新學風。《銅鍱律》保存了「犯敬法，於二部眾中，半月行摩那埵」的古制。又在波逸提中，加入（五二）「罵比丘」、（五六）「無比丘住處安居」、（五七）「不於二部眾中自恣」、（五九）「半月不請教誡人」──犯敬法的新制。古制與新制混合，不自覺的陷於矛盾！《僧祇律》的波逸提中，沒有越敬法的學處，不能不說是古形了。
〔參考資料〕 《十誦律》卷四十七；《摩訶僧祇律》卷三十；《五分律》卷二十九；《薩婆多部律攝》卷十；《四分律行事鈔資持記》卷下四；《中阿含經》卷二十八〈瞿曇彌經〉；《毗尼母經》卷一；平川彰《原始佛教の研究》第一章、第四章。
《大寶積經》是一部叢書體裁的經集，一二○卷。收在《大正藏》第十一冊。玄奘在示寂前一年（663）曾試譯幾行，感覺氣力衰竭而輟筆。菩提流志從神龍二年（706）開始編譯，歷時七年，於先天二年（713）完畢，完成玄奘未盡的偉業。他利用《寶積經》的叢書體裁，儘量勘同從前譯過的另本編入大部，遇到舊本文義不全或舊無譯本的，才出新譯。因此全經四十九會，幾乎一半用了舊本，只二十六會新譯，其中還多數是參酌舊本重出，純粹的初譯本只十一會而已。
《寶積》這樣四十九會的大叢書，是後來發展而成的。最初出現的是裡面最原始的一種，中國前後譯過四次，開始是支婁迦讖譯的，名叫《佛遺日摩尼寶經》（佛遺日，即毗佛略，意為方廣；摩尼為如意珠），次晉錄失譯名《摩訶衍寶嚴經》，又姚秦失譯名《大寶積經》，或名《迦葉品》（後由單卷編入大部四十九會中第四十三會，因大部也有〈迦葉品〉，遂改名〈普明會〉），最後譯的名《迦葉問正法經》。四個譯本名稱不同，都是小本《寶積》的異譯，原經叫什麼名字已不清楚。
小本《寶積》是繼《般若》之後出現的大乘經類之一，其內容較《般若》更為豐富。不過基本理論仍出於《般若》。全部分為十六門，都是屬於大乘教法，具有重要意義。其中談到了大乘出家，即戒律的問題，談到定慧學，以大乘和小乘相比較指出其優劣。更值得注意的是提出了大乘的一個重要思想︰「根本正觀」，說大乘應該用般若去觀察一切。菩薩乘就是提倡般若，所以《寶積》的根本正觀來自般若。具有智慧，就掌握得到判別正與不正的方法，從而使他們的理論超出了單純的空觀，提出所謂「中道」來。「空觀」原對「實有」而言，「實有」固然不對，若定以空為實在的「空」，也不對，離去「空觀」、「實有」的兩邊，他們主張「中道」。「中道」原在部派佛學時期也偶爾談到，現在大乘把它擴大，而且固定在「正觀」方面運用，這就是從小品《寶積》開始的一個重要思想。小品《寶積》還特別指出，「有見」很壞，但「有見」走向極端，即使大如須彌山，也還有辦法破除，如果著了「空見」那就不可救藥了。可見，《寶積》的思想比「空觀」進了一步，它破空破有，提倡「中道正觀」。
勝鬘夫人會〉是劉宋‧求那跋陀羅譯《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》的異譯，編入大部第四十八會。內容主要講「佛性」，特別以「如來藏」為主題。全經結構分十四門，即有十四義。說法基本上與《大涅槃經》的後分一致，但著重結合心的法性講的。心的法性即心的本質，心以「清淨」為本質，就是「自性清淨心」。《勝鬘經》又提到如來藏即自性清淨心，把佛性擴展到心性，如來藏厭苦欣滅而為出世正因，尤屬內學大本之談，乃對於人性的理解以及人生轉依根據的說明。把「如來藏」聯繫於對「自性清淨心」的理解力方面，即「空性智」。空性智對心的理解有兩個方面︰
(1)從自性清淨心講，一切眾生皆有此心，但現時不能覺察，乃因煩惱障蔽，即所謂「心性本淨，客塵所染」。淨心與客塵是同時並存的，但兩者性質不同，又是分離的，即所謂「與客塵俱，而性相離」。何以知其相離﹖是空性智的理解，「由智而見其不實」，從而把客塵斷掉，如來藏就具有空的意義，即「空如來藏」。
(2)如來藏可以成佛，可以使之具有佛的各種功德，儘管現在未發現功德，但功德的基礎存在。藏與功德的關係，被看作「不俱與不離」，現在雖尚未實現佛的功德，但如來藏裡早已攝藏了實現它的基礎，如幼兒已具備有成年人基礎，總有成長為成年人的一天。從智慧看來，它也是圓滿無欠缺的。這樣又具有不空的意義，即「不空如來藏」。
《勝鬘經》共講了十四義，還有其他一些重要說法，如三乘歸於一乘，暗示一切眾生（包括一闡提在內）都可以成佛。四諦歸於滅諦，可以看出四諦有有作、無作兩方面的意義。
《菩薩藏經》二十卷，玄奘於貞觀十九年（645）譯出，編入大部第十二會。它是菩薩藏理論新的發展，對於大乘全體又有所組織的一部書。菩薩藏的理論根據就是法門，此經對大乘的重要法門都提到了，因此，對了解這一時期的學說具有極重要的意義。玄奘是傳播這一學說系統的瑜伽行派的人，對此學說原委了解得很清楚，所以非常重視它，歸國後最先翻譯的就是此經。它講大乘菩薩道的組織，以「四無量」、「六度」、「四攝」為綱，把有關法門統攝在這三類裡。首先提出「四無量」來，是與外道說法相照應而內容卻不相同，剔除了婆羅門所說以梵天為解脫目標，修行結果與梵天共住的理想。他們修行的手段之一是修「慈悲喜捨」四無量。大乘認為這還是貪欲的低級要求，因而主張四無量是無染心的。此經繼承龍樹吸取和利用外道所說的四無量這一方法，把四無量列在六度之先，以四攝為六度的推廣，構成了以六度為中心的組織體系。它把以前及當時的一切說法加以簡別，最後把重點放在「智度」上。這從經的最後帶有結論性的頌文「於業應知業，於報應知報，無業亦無報，是安隱涅槃。諸有為皆苦，於中無有智，是故智生已，有為皆解脫」裡也表示出來了。此經不但把智慧放在首位，而且講到如何才能構成智慧；需有十善巧︰蘊、界、處、諦、四無礙、四依趣、資糧、三十七道品、緣起、一切法（包括有為、無為）。應對十個方面有正確的認識，就是善巧。
此經對《大涅槃經》、《勝鬘經》所提到的問題也涉及到了，但無所偏重，而是包羅各個方面。如講「界」善巧時，不用「佛性」而用「我界」解釋，說「我界」就是「法界」，也就是「法性」的意思，實際上與《涅槃經》、《勝鬘經》一樣。講「諦」善巧提到四諦歸於滅諦，與小乘講四諦以苦諦為中心相反。關於諦，平常只講勝義諦和世俗諦，此經加一個相諦為三諦。相諦是無相，把一切歸於無相。通常講勝義諦只講一切法自性空，此經認為這樣講空還不夠，應以無相為基礎，建立一切相。無相與一切相，非一非異。諸法不一，歸為無相。異中見一，無相非相，乃是一切相之共相。這種說法對後來的有關說法很有影響。在講四諦時，一方面肯定了可用五蘊解釋，即五取蘊是苦，因而有苦集滅道。另一方面也可從能取所取來解釋，由於能取所取的執著，也會形成苦。這是針對有部把六根看成內能取，六塵看成外所取，而此經認為這種執著就屬苦諦。此外，還提到涅槃與生死是無區別的，成就瑜伽師地得方便慧的等等，可見與後來的瑜伽行派有著千絲萬縷的密切聯繫。因此，它對大乘學說講得很全面，很扼要，可以看成大乘思想的重新組織。玄奘雖然首先譯出它，是重視它的一個表示，可惜他並沒有說明此經對大乘學說有這樣多的發揮。
《大寶積經》內有重大義理的幾會，特別是小本《寶積》為大本《寶積》之先河，要義如上。以下即依次略述其餘各會的大概。
第一〈三律儀會〉，三卷。唐‧菩提流志新譯，與舊譯《大方廣三戒經》同本。佛因大迦葉問，而說菩薩種種應作、不應作的三法。
第二〈無邊莊嚴會〉，四卷，新譯。佛為無邊莊嚴菩薩說一切法自性無性，不可以相表示；然是一切諸法本性，非由染淨之所建立，無住無起，本性清淨。菩薩如實解了無明諸有為法，悟智見等無為法，入清淨法門，獲遍持光明智慧，圓滿所有不思議善根等願。
第三〈密迹金剛力士會〉，七卷，西晉‧竺法護譯。密迹金剛力士說如來身口心三祕密真實之法。目連欲窮佛聲邊際，過西方九十九恒河沙佛土終不能得，其音常近不遠。應持菩薩過上方百億恒河沙佛土，欲見佛頂相亦不能見。
第四〈淨居天子會〉，二卷，西晉‧竺法護譯，舊名《菩薩說夢經》。淨居天子問菩薩所行相貌攝受諸法，佛言夢中見相一百八事，應隨夢境進修，淨除業障。
第五〈無量壽如來會〉，二卷，新譯，與舊《無量清淨平等覺》、《大阿彌陀》、《無量壽經》等同本。佛說阿彌陀佛因地願力，極樂國土種種清淨莊嚴，勸人往生。
第六〈不動如來會〉，二卷，新譯。與舊本《阿閦佛國經》同本。佛說妙喜世界種種勝妙，不動佛行願功德，勸人往生。
第七〈被甲莊嚴會〉，五卷，新譯。佛為無邊慧菩薩說菩薩被大甲胄，乘於大乘，行於大道，為諸眾生作大利益。
第八〈法界體性無分別會〉，二卷，梁‧曼陀羅仙譯，與羅什譯《法界體性經》同本。文殊師利說一切法皆法界體性，是污染者法界體性，若知污染是法界體性是名白淨。然第一義無有污染，若污染法若白淨法，名佛出世。佛出世者，諸法無生，是無生法，都無生死，亦無涅槃。又廣說菩提之相，菩薩聞已，能於諸法體性無所分別，即名為佛。
第九〈大乘十法會〉，一卷，元魏‧佛陀扇多譯，與梁譯《大乘十法經》同本。十法者︰(1)信成就，(2)行成就，(3)性成就，(4)樂菩提心，(5)樂法，(6)觀正法行，(7)行法慎法，(8)捨慢大慢，(9)善解如來祕密之教，(10)心不希求二乘。
第十〈文殊師利普門會〉，一卷，新譯。與舊《普門品經》等同本。佛說色、聲、香、味、觸、人、天、善、惡等法，了知其性空，本自無生起，皆悉寂靜，是名諸三昧普入不思議法門。
第十一〈出現光明會〉，五卷，新譯。佛答月光童子問，說如來因地善根資糧圓滿，成就相好光明等法門。
第十二〈菩薩藏會〉，內容見上文有關《菩薩藏經》之說明。
第十三〈佛為阿難說人處胎會〉，一卷，新譯，與舊譯《胞胎經》同本。佛說人受生入胎種種事。
第十四〈佛說入胎藏會〉，二卷，唐‧義淨譯。佛說種種方便，化難陀離欲出家事。
第十五〈文殊師利授記會〉，三卷，唐‧實叉難陀譯，與《文殊師利佛土嚴淨經》同本。佛說文殊師利於往昔雷音佛所初發菩提之心，過不可思議微塵數劫行菩薩道，勸教十萬無量無邊如來，然後作佛名為普見，剎土功德莊嚴，極樂世界非所比量。
第十六〈菩薩見實會〉，十六卷，高齊‧那連提黎耶舍譯。佛成道已，還迦毗羅城，為淨飯王說六界差別法門。
第十七〈富樓那會〉，三卷，姚秦‧鳩摩羅什譯，舊譯名《菩薩藏經》，亦與《大悲心經》同本。佛為富樓那說菩薩藏。
第十八〈護國菩薩會〉，二卷，隋‧闍那崛多譯。佛為護國比丘說菩薩清淨無畏，喜捨調伏等四十八法。
第十九〈郁伽長者會〉，一卷，曹魏‧康僧鎧譯，與《法鏡經》及《郁迦羅越問菩薩行經》同本。佛為郁伽長者說在家種種過患功德及出家菩薩修行功德之法。
第二十〈無盡伏藏會〉，二卷，新譯。佛說菩薩有貪行、瞋行、癡行等分行，說法等五伏藏，成就殊勝功德，速證菩提。
第二十一〈授幻師跋陀羅記會〉，一卷，新譯，與舊譯《幻士仁賢經》同本。王舍城幻師變幻供養驗試如來，不知如來現證諸法如幻，悔悟發心而得授記。
第二十二〈大神變會〉，二卷，新譯。如來有大神變，說法教誡，答商主天子問，說云何名無生，云何名無生忍。
第二十三〈摩訶迦葉會〉，二卷，元魏‧月婆首那譯。佛為迦葉說出家比丘妄言得果，貪著名利等種種罪相。
第二十四〈優波離會〉，一卷，新譯，與舊譯《決定毗尼經》同本。優波離問佛戒律輕重開遮，文殊師利言一切諸法畢竟寂滅，心寂滅故名究竟毗尼，乃至是名法界究竟毗尼，諸佛世尊依此成道。若善男子於是法中不善觀察，則為遠離如來淨戒。
第二十五〈發勝志樂會〉，二卷，新譯，與舊譯《發覺淨心經》同本。佛說初業菩薩既出家已，應離樂著利養、憒鬧、俗言、睡眠、眾務、戲論等過失，修出世道慈念眾生。
第二十六〈善臂菩薩會〉，二卷，姚秦‧鳩摩羅什譯。佛為善臂菩薩說菩薩當具足六波羅蜜法。
第二十七〈善順菩薩會〉，一卷，新譯，與舊譯《須賴經》同本。舍衞城有菩薩名善順，方便度人，示現極貧，佛為說法，授以佛記。
第二十八〈勤授長者會〉，一卷，新譯。佛為舍衞城勇猛授等五百長者，說應觀身四十四種過患，厭離身命妻子，捨宅衣服車乘香鬘一切樂具，速能成就六波羅蜜，疾得無上菩提。
第二十九〈優陀延王會〉，一卷，新譯，與舊譯《優填王經》同本。優陀延王因第二夫人誣陷，對第一夫人及如來聖眾發起瞋恚，悟後懺悔。佛為說先知丈夫過患，然後多種觀察女色欲染過患。
第三十〈妙慧童女會〉，一卷，新譯，與舊譯《須摩提經》及先譯《妙慧童女經》同本。長者女妙慧問佛︰云何得端正身乃至臨終諸佛現前﹖佛為說於惡友所不起瞋心等四十行。
第三十一〈恒河上優婆夷會〉，一卷，新譯。佛與恒河上優婆夷問答，說一切法如幻化，如虛空，心尚不可得，何況心所生法，一切法皆無所得名真修梵行。
第三十二〈無畏德菩薩會〉，一卷，與《阿闍世王女阿術達菩薩經》等同本。阿闍世王女無畏德，見聲聞不起迎問禮，為王廣說二乘與大菩薩人種種差別，與舍利弗等問答妙法。
第三十三〈無垢施菩薩應辯會〉，一卷，與《離垢施女經》及《得無垢女經》同本。波斯匿王女與聲聞迦葉、舍利弗等，及菩薩文殊、觀音等，問答法要。
第三十四〈功德寶花敷菩薩會〉，一卷，新譯。佛因問，為說持誦十方現在佛名所得殊勝功德。
第三十五〈善德天子會〉，一卷，與先譯《文殊師利所說不思議佛境界經》同本。文殊演說諸佛不思議甚深境界。
第三十六〈善住意天子會〉，四卷，與《如幻三昧經》及《聖善住意》等同本。文殊與善住意於佛前問答不施不慳、不戒不犯、不忍不諍、不進不怠、不禪不亂、不智不愚、無凡夫無佛、不因緣不無緣等甚深法。
第三十七〈阿闍世王子會〉，半卷，與舊譯《太子刷護》、《太子和休》二經同本。王太子問佛︰何因緣得端正蓮華化生、知宿命、生天上、得六神通等﹖佛隨問演說。
第三十八〈大乘方便會〉，二卷半，東晉‧竺難提譯，與《慧上菩薩問大善權經》等同本。佛因智勝菩薩問，說諸菩薩依迴向，隨喜，以一摶食給施一切眾生，一香一華供養十方佛等善權方便法門。
第三十九〈賢護長者會〉，二卷，原名《移識經》，隋‧闍那崛多譯。賢護問佛，眾生有識如寶在篋，不顯不知，身謝識遷，如夢遷化，受種種身，往來苦樂等事。
第四十〈淨信童女會〉，一卷，新譯，波斯匿王女問菩薩正修行法、得堅固力、安住生死、成熟眾生、六度、四無量等。
第四十一〈彌勒菩薩問八法會〉，一卷。本名《彌勒菩薩所問經》，與《大乘方等要慧經》同本。佛說菩薩成就深心等八法，於勝進法中不退不轉，速成菩提。
第四十二〈彌勒菩薩所問經〉，半卷，與舊譯《彌勒菩薩所問本願經》等同本。佛說彌勒以善權方便安樂行，晝夜六時禮佛懺悔，勸請諸佛，願於來世人民無垢穢奉行十善時成佛。釋迦以身命布施，勇猛精進，願於五濁惡世成佛度生。
第四十三〈普明菩薩會〉。
第四十四〈寶梁聚會〉，二卷，北涼‧釋道龑譯。佛說沙門善惡垢淨，梵行非梵行種種事相。
第四十五〈無盡慧菩薩會〉，半卷，新譯。佛說十波羅蜜及入十地先相等法（與華嚴部《莊嚴菩提心經》同）。
第四十六〈文殊師利說般若會〉，一卷半，蕭梁‧曼陀羅仙譯。文殊師利菩薩說般若波羅蜜及一行三昧法。
第四十七〈寶髻菩薩會〉，二卷，西晉‧竺法護譯。佛說六波羅蜜、三十七菩提分法、菩薩淨行等。
第四十八〈勝鬘夫人會〉，內容見上文有關〈勝鬘夫人會）之說明。
第四十九〈廣博仙人會〉，一卷，新譯。佛為廣博仙人說三十三垢染布施不得果報及說種種上施、生死轉識、諸天欲樂衰相等事。
關於《寶積經》的註釋，《瑜伽師地論》〈攝抉擇分〉有釋文與經配合，但不牒經文。對勘四譯，唯晉譯結構比較相近，可以對讀。元魏‧菩提流支譯有釋論一種，名《大寶積經論》，凡四卷，不詳作者，譯文也錯亂拙劣。西藏藏經中同有此本，題安慧作，考其體例，是依《瑜伽》配合經文，詳為之解，家法井然，或者真是安慧之作。第四十一〈彌勒菩薩問八法會〉有釋論五卷，名《彌勒菩薩所問經論》，元魏‧菩提流支譯。第四十七〈寶髻菩薩會〉有釋論《寶髻菩薩四法經論優波提舍》一卷，天親菩薩造，元魏‧毗目智仙譯，也都可資參研。（李安）
◎附︰長尾雅人著‧許明銀譯《印度佛教史述要》第六章（摘錄）
《寶積經‧迦葉品》
（前略）《寶積經》（Ratnakūṭa）也同樣地稱讚菩薩，而討厭職業性的小乘比丘。
此經典也許比《般若經》與《金剛經》還要晚出，不過，仍舊是相當古老的大乘經典。漢譯大藏經內有為數一二○卷的大部頭經典－《大寶積經》。其實，它是集合四十九部獨立的經典而成的。其中，第四十三號的〈迦葉品〉（Kaśyapa-parivarta，後改名為〈普明菩薩會〉），即等於此處所譯出者。編集四十九部經典成現在之形態的是在七世紀的唐代，且四十九部經典當中也攙雜著舊經典與新經典。有名的《大無量壽經》是排在第五號，《勝鬘經》則列在第四十八號。
〈迦葉品〉在這四十九經當中屬於最古老層次，且《寶積經》的平常稱呼原先是指此〈迦葉品〉（《寶積經》一名，在印度古代諸學者之間很著名，它常被引用於論書之中；且從其引用全是〈迦葉品〉內之文章，可得知此一事實）。相當於此〈迦葉品〉的部分，漢譯方面譯了四次。此外，現在還有梵文本及西藏語譯本。最初的漢譯本乃屬於二世紀後半期的後漢時代。將此與其他的漢譯本、梵文本與西藏語譯本作比較，可知經文是逐漸增加擴大的。在每一節上相同的內容有很多是以詩頌的形態反覆著，而舊的漢譯則缺少此詩頌部分。這裏是依照梵文本，節譯最有趣之處。
此經原來的名稱《寶積經》，乃意指「寶的聚集」。或許也意指著滙集著相當於寶玉的種種教說。該經以大乘經典的「空」思想做基礎，且敘述了阿含以來之佛陀教義，同時，也強調無我的思想與瑜伽的修行等。它是中觀學派及唯識學派所熟悉的經典。
全體的旨趣是在對照大乘菩薩的優秀性，以及小乘比丘修行的偏狹態度。前半部從各種角度來宣說菩薩是什麼。特別是第二十九節以下，以豐富的比喻來說明菩薩德，若將它視做一文學來看時也是很有趣的。此一比喻一直持續到第九十七節，而第五十二節以下則是本經的核心，是說明「中道」的。如此具體說明中道的經典並不太多。此部分常為其他論書所引用。第九十八節以下的「心之觀察」也很重要，於此也詳細地考察了「種姓」──「佛性」。
從第一二一節起，開始批判職業性的「出家人」、「比丘」與「沙門」。至於「四種破戒比丘」在任何一世都有。特別有趣的是結束此說法時，有五百位比丘離席而去。彼等不懂此經典之意趣，且不信受。此一情形使我們想起《法華經》〈方便品）有五千位增上慢的比丘，離開佛陀說法處而去的情景。《法華經》載佛陀任由彼等離去，而此〈迦葉品〉言，佛化作二比丘向此五百比丘說法。
〔參考資料〕 印順《寶積經講記》；《寶積部經典》（《大乘佛典》{9}，中央公論社）；櫻部文鏡《西藏譯大寶積經の研究》；月輪賢隆《古本大寶積經について》；A. K. Warder《印度佛教史》；Winternitz《印度文獻史》。
日本佛教用語。指大法會時，主掌會務的職僧。貞觀三年（861），東大寺舉行供養大佛的大會時，僧俗兩方設置行事的職位，稱為行事檢校。在修法或灌頂的法會中，也設有行事的職位。德川時代末期，高野山有奉行法事的法會行事之職；修驗道中也有年行事、準年行事的制度。此外，平安朝末期，修請雨經法時，於行事之外，設壇行事的職位；修後七日修法時，則別設小行事的職位，而行事也稱為大行事。其後，修仁王經法時也設壇行事；在灌頂的儀式中，也設有壇行事、庭行事等。
又作大通眾慧如來、大通慧如來。據《法華經》卷三〈化城喻品〉所載，此佛於過去三千塵點劫前出世，其十六子在他證成佛道後，也出家為沙彌，請佛宣講《妙法蓮華經》，皆能信受奉行，後亦各自昇座為四部眾敷揚該經，於八萬四千劫間廣說不絕，各度化六百萬億那由他恆河沙等眾生，皆證得無上正等正覺，現身於十方國土，如東方阿閦佛、東南方師子音佛、南方虛空住佛、西方阿彌陀佛和娑婆世界釋迦牟尼佛等。又說，諸王子為沙彌時所教化的無量眾生中，有僅得聲聞地者，釋迦如來於是常教化此等人令漸入佛道。
〔參考資料〕 《正法華經》卷四；《大智度論》卷三十二；《法華經玄義》卷一（上）；《法華文句》卷七（下）；《法華義疏》卷八；《法華秀句》卷上（本）。
密宗的修法之一。指以不動明王為本尊，為除疫癘或延壽而修的法。此係根據《金剛手光明灌頂經最勝立印聖無動尊大威怒王念誦儀軌法品》所說，在十八道行法之外，加上十九種相觀、十四根本契印、十九布字觀而成。所謂十九種相觀，即︰
(1)觀想本尊是大日如來的化身，成為如來使者，執作諸務。
(2)觀想真言阿、路、口含、牟含四字，表如來之四祕密，三世諸佛從此四字應現三身，成等正覺。
(3)觀常住火生三昧，焚燒一切障垢。
(4)觀現童子形，身卑肥滿，上承佛敕，侍奉行者，下化眾生，攝持雜類者。
(5)觀頂有七莎髻，表七覺分。
(6)觀頭左垂一辮髮，表慈悲。
(7)觀額有水波皺紋，表憂念六道。
(8)觀左目斜閉，表遮掩左道令入一乘。
(9)觀下齒囓上唇，露牙，以慈力怖魔。
(10)觀緘閉其口，表滅戲論之語。
(11)觀想右手執劍，表殺害三毒之惑。
(12)觀想左手持索，表繫縛不降伏者。
(13)觀喫行者之殘食，表噉食眾生未來之無明習。
(14)觀坐大盤石上，表鎮壓眾生之重障，令成淨菩提心。
(15)觀想色醜青黑，示調伏之相。
(16)觀想奮迅怒念，示威猛之相。
(17)觀遍身有迦樓羅炎，表智火之金翅鳥能噉食惡毒有情之龍子。
(18)觀變成俱力迦羅龍王，表智劍能摧滅三毒惡龍。
(19)觀變成矜迦羅、制吒迦二童子，表示順正、不順不正者。
十四根本印指觀本尊的根本祕密印（獨杵印）、寶山印、頭密印、眼密印、口密印、心密印、加持印、師子奮迅印、火焰印、火輪印、商佉印、渴誐印、羂索印、三股金剛印等十四種根本印。
十九布字觀則指將十九種真言布置在行者的支分上，以自身成聖尊；即先將頂相真言「曩莫薩嚩怛他孼帝毗藥薩嚩目契毗藥薩嚩他唵阿左攞贊拏欠」安置於頂上，次將「歸命企孕」安於頭上，「歸命棄」安於頭左，「歸命憾」安於額上，「歸命呬」安於兩耳，「歸命怛囉吒」安於左右兩眼，「歸命吽」安於鼻，「歸命護」安於口，「歸命憾」安於舌端，「歸命莽」安於兩肩，「歸命𤚥」安於喉，「歸命瞻」安於兩乳，「歸命滿」安於心，「歸命咤暗」安於臍，「歸命咤唵」安於兩脇，「歸命咤」安於腰，「歸命郝」安於兩髀，「歸命憾」安於兩膝，「歸命憾」安於兩足，以此觀想行者之身成就本尊之各種瑞相，與本尊一體無二。
上述十九種真言，依諸派的不同而有異。又，據《阿娑縛抄》卷一一六〈不動可修此法事〉所述，在歲末的止雨法之中也當修此法。
另外，以不動明王為本尊，用八千枚乳木修護摩之儀式，稱為八千枚護摩供或燒八千枚供。《金剛手光明灌頂經最勝立印聖無動尊大威怒王念誦儀軌法品》云（大正21‧5a）︰
「復說無比力聖者無動心，能成辦一切事業之法門。菜食作念誦，數滿十萬遍，斷食一晝夜，方設大供養，作護摩事業，應以苦練木兩頭搵蘇燒，八千枚為限。已成初行滿，心所願求者皆悉得成就。」
又，以不動明王為本尊，為安家鎮宅而修之法，稱不動安宅法、不動安鎮法或不動鎮宅法。《不動使者陀羅尼祕密法》云（大正21‧27a）︰「若有凶宅恐懼之處，或有官事逼惱者，當一心誦根本咒，（中略）但淨室中結界護身，繫心不動使者，專念不絕。」
〔參考資料〕 《不動明王念誦次第》；《要尊道場觀》卷上；《別行》卷五；《行林》卷四十九～五十一；《厚造紙》；《傳受集》；《薄雙紙二重》卷七；《幸心鈔》卷上；《祕鈔問答》卷十一（本）。
指凡夫心的六十種差別相。出自《大日經》卷一及《大日經疏》卷二。這是對凡夫心理所作的細密分析。茲略釋如次︰
(1)貪心（ḥdod-chags-kyi sems）︰謂隨順染法。
(2)無貪心（ḥdod-chags-daṅ bral-baḥi sems）︰謂隨順無染法。
(3)瞋心（she-sdaṅ-gi sems）︰謂隨順怒法。
(4)慈心（byams-paḥi sems）︰謂隨順修行慈法。
(5)癡心（gti-mug-gi sems）︰謂隨順修不觀法，即不觀前言善惡是非，遇便信受。
(6)智心（śes-rab-kyi sems）︰謂順修殊勝增上法，即是人於種種所說之中，皆以智簡擇勝上者而行之。
(7)決定心（gtan la phab-paḥi sems）︰謂尊教命如說奉行。
(8)疑心（the-tsom-gyi sems）︰謂常收持不定等事，疑惑不能前進。
(9)闇心（mun-par-gyur-paḥi sems）︰謂於無疑慮法，生疑慮解。
(10)明心（snaṅ-bar gyur-baḥi sems）︰謂無疑慮法，無疑慮修行。
(11)積聚心（sdud-paḥi sems）︰謂於一事生信解已，更聞種種殊異法，皆能合集為一。
(12)鬥心（ḥthab-paḥi sems）︰謂互相是非為性，聞他所說言教，常好辯論是非。
(13)諍心（rtsod-paḥi sems）︰謂於自己常內懷是非之心。如自思惟一義竟，輒復自設異端推求其失。
(14)無諍心（mi-rtsod-paḥi sems）︰謂是非俱捨者，其心不懷向背，雖先所宗習作如是見解，更聞異言以違合理，即受行之，或先以為是，聞他以為不善，即能改之。
(15)天心（lhaḥi sems）︰謂心思隨念成就，如諸天以先世果報故，若有所需，不加功力，隨心而生。此心當自覺知勿貪世間悉地。
(16)阿修羅心（lha-ma-yin-gyi sems）︰謂樂處生死者，其果報似天，而行業住處不同，因深樂生死果報快樂，不能進取，應觀無常苦為對治。
(17)龍心（kluḥi sems）︰謂思念廣大資財，能障出世淨心，故當思惟少欲知足無常等為對治。
(18)人心（miḥi sems）︰謂思念利他者，常思某甲於我有恩，我當以如是方便令得大利，某甲曾於我有所不益，今當報之。故當早求法利，不應紛紜思慮他緣。
(19)女心（bud-med-kyi sems）︰謂隨順欲法者，經云女人多欲百倍於男子，常念所經樂事，或想他容色姿態等，能令行者障蔽淨心，故當以不淨念處等觀身實相為對治。
(20)自在心（dbaṅ-phyug-gi sems）︰謂思惟欲我一切如意者。「自在」即外道所事天神，能隨念造諸眾生及苦樂等事。當觀諸法皆屬眾因緣，無有自在。
(21)商人心（thsoṅ-paḥi sems）︰謂行者先務內外學問，令周備已，方復籌量，如商人先儲聚貨物，後思惟分用何處可得大利。當修捷疾智為對治。
(22)農夫心（shiṅ-paḥi sems）︰謂廣聞道品而後求法，如學耕稼者，於未耕之前先諮詢耕植耘耨等事。當修利智為對智。
(23)河心（thu-boḥi sems）︰此心性雙依二邊，或時修常，或時修斷，或復邪正兼信，如河水雙依兩岸。當修專心一境為對治。
(24)陂池心（lteṅ-kaḥi sems）︰此心譬如陂池，若眾水流入，終無厭足，若名利集身，乃至所學法，終無厭足。當以少欲知足為對治。
(25)井心（khron-paḥi sems）︰謂凡所思惟好尚深遠，所有善不善事，皆欲令人不能測量。當以緣起法門及善人相等顯了易知之事為對治。
(26)守護心（kun-tu-sruṅ-baḥi sems）︰謂唯此心是實，餘心皆不實，或己見為實，餘見悉不實，此護己之心，如世人守護己身財物，故云守護心。當以兼護他人為對治。
(27)慳心（sor-snaḥi sems）︰此心諸有所作，皆為自身，故財物伎藝，乃至善法，皆自藏吝於惠人。當以念施及無常為對治。
(28)狸心（byi-laḥi sems）︰謂此人雖遇聞種種法要，但作心領受記，持而不進行，如猫狸伺捕禽鳥，屏息靜住不務前進，待良緣會合，方勇健勵行。又此人若受人恩惠，亦如猫狸受人種種養育，不識恩分。故當以隨聞即行、常念恩德為對治。
(29)狗心（khyiḥi sems）︰謂聞少分善法，便以為行不可盡，不復更求勝事，如狗遇少分粗鄙之食，便生喜足。當以增上意樂為對治，想心如大海，少亦不拒，多亦不溢。
(30)迦樓羅心（namkhaḥi-ldiṅ-gi sems）︰謂迦樓羅鳥常恃兩翅挾輔其身，此心亦爾，常念多得朋黨與輔翼相資以成大事，又因見人行善而後發心，不能獨進，故當以勇健菩提心，如師子王不藉助伴為對治。
(31)鼠心（byi-baḥi sems）︰謂思惟斷諸繫縛者，如鼠見他箱篋繩繫等，輒好咬齧損毀，然時齧時輟無趣為之，終至所有繫屬及成事，皆阻敗無成。
(32)歌詠心（gluḥi sems）︰謂從他聽聞正法，以種種文句莊嚴分別演說，以傳法音，如世人度曲於他，復為他人奏出種種美妙之音。此多為聲聞宿習，能障淨心，故當念我當得內證自然之慧，普現色身而為演說為對治。
(33)舞心（gar-gyi sems）︰謂修習種種神變，現種種未曾有事，令前人心淨悅眼，如世人之舞蹈。此多是五通餘習，若偏尚如是悉地方便求願，亦障淨心，故當念除蓋障三昧心無散動，勿貪世間少驗。
(34)擊鼓心（sil-sñan-gi sems）︰謂習種種無礙辯才，擊大法鼓以警悟眾生。此亦能障淨心，故當念早證無量語言陀羅尼，以天鼓妙音普告一切眾，勿以世間小利妨大事因緣。
(35)室宅心（khyim-gyi sems）︰謂修習自護身法，如人造房舍以庇身，此心亦爾，當持戒修善，令今世後世遠離惡道眾苦。此多是聲聞宿習，當念救護一切眾生為對治。
(36)師子心（seṅ-geḥi sems）︰謂修行一切無怯弱法，如師子於諸獸中，隨所至處皆勝，無有怯弱，然易陷於己優人劣之境，妨礙淨心，故當發釋迦師子心，令一切眾生遍勝，無有優劣之分。
(37)鵂鶹心（ḥug-paḥi sems）︰謂行者晝日雖有所聞，誦習昏憒不得其善巧，至暗夜思憶所為之事，便得明了，有如鵂鶹鳥於大明中無所能為，夜則六情爽利。當令所作意無晝夜之別以為對治。
(38)鳥心（bya-rog-gi sems）︰謂於一切處常懷驚怖之心，如烏鳥若人善心惠養，或時伺求其便，皆生猜畏之心。當修安定無畏心以為對治。
(39)羅剎心（srin-poḥi sems）︰謂於善中發起不善，如見人為善，皆作不善意解。應觀功德利益不念彼矩為對治。
(40)刺心（tsher-maḥi sems）︰謂若行善事，便生追悔之心，若作惡事，復自思惟，亦懷慚懼，故常動慮不安，猶如處於棘叢中，一切多損妨。故當犯患時，宜速懺悔，勿生掉悔，若有為善，當心生慶幸以為對治。
(41)窟心（sa-ḥog-gi sems）︰謂諸龍、阿修羅皆在地下或海底深窟中，多有神仙諸樂，能得長壽自在，因此，或念彼中多美女，端正同於諸天，無夭逝之憂，五欲自恣，或念留彼中，可得劫壽見未來諸佛，此皆窟心。當念如法修行，可於此生見法明道，乃至成佛。
(42)風心（rluṅ-gi sems）︰謂於一切處遍種善根，如世間外道種種天尊及三乘諸行，皆悉崇信，猶如種子隨風遍植一切處。當念石田不毛，虛費種子，當求良美福田膏腴之處，專意耕耨，所獲必多。
(43)水心（chuḥi sems）︰謂順修洗濯一切不善法，如水性清潔，雖暫為諸垢所污，澄之則淨，又能洗除諸垢穢，故常發露垢惡，懺洗三業。此亦能障淨心，故當觀心實相，了從本來垢法不生，自能除一切蓋障。
(44)火心（meḥi sems）︰謂此心造善時，如火性赫弈躁疾，須臾間，能成無量功德，造惡亦少時成極重業，故當思惟猛暴之心多所敗傷，以柔和慈善之水方便令滅，而熾然善事務令恒久。
(45)泥心（ḥdam-gyi sems）︰此是一向無明心，不能分別記憶諸事，猶如泥團。若淖溺泥濘，難事越度，當假藉橋樑方能度之，此心亦爾，須歸憑善友，令方便開發，乃能漸去無知，還生慧性。
(46)顯色心（tshon-rtsiḥi sems）︰謂此心易為外境事緣所染，譬如青黃赤白等染色，素絲入之，便與同色。當念專求自證之法，不由他悟不為他緣所轉。
(47)板心（śin-leb-kyi sems）︰謂簡擇善法，隨己力分，唯行一法，不慕餘善法，猶如板行水中，隨其分量受載諸物，過限則不能勝，終亦傾棄之。當發廣大心學菩提行以對治。
(48)迷心（nor-paḥi sems）︰謂因迷亂故，意欲向東而更向西，如意欲學不淨觀，反取淨相。當念專一其心，審諦安詳無倒觀察為對治。
(49)毒藥心（dug-gi sems）︰謂不生善心亦不生惡心，乃至一切心不能起，一切任運而行，漸入無因無果中，如人中毒悶絕，轉趣死地，無有生分。當發起大悲眾善離斷滅空為對治。
(50)羂索心（shags-paḥi sems）︰謂墮於斷見我縛之中，如人為羂索所縛，乃至手足肢節不得動彈。此見能縛行者之心，應速以緣起正慧刀決除此障。
(51)械心（lcags-sgrog-gi sems）︰謂常好端坐，寂然住立，心為修定及觀察法義所拘，如人雙足為械所持，不能前進。當於一切時處，思惟修習，使靜亂無間。
(52)雲心（sbrin-gyi sems）︰謂有憂樂思慮之心，常滯於淫昏之中，猶如夏季三月霖雨特多。故當行捨心，離世間憂喜、隨順法喜為對治。
(53)田心（shiṅ-gi sems）︰謂好修事其身，令光潔嚴好，如人有良美之田，常修治耕墾，除諸雜穢，種種方便令得清淨。當念迴此功德，修事其心，以如是諸供養具，播植福田資成勝果。
(54)鹽心（lan-tshvaḥi sems）︰謂於所思事復加思念，如憶念欲色時，還復自推求，猶如鹽性鹹，凡所入處皆增鹽味。故當安心諦理，使之穿徹為對治。
(55)剃刀心（spu-griḥi sems）︰謂以剃除鬢髮之離俗出家相為滿足，不求餘行。當知此心最惡，能令一切善根不生，故應念一切聖賢所斷者唯無明住地三毒之根，若能剃除此妄想，乃名真出家。
(56)彌盧等心（ri-rab-lta-buḥi sems）︰謂心如須彌山，高絕眾峰，謂無人出其上者，乃至師、僧、父母所應尊敬處，皆不能低心相待。故當以忍辱謙卑，於一切眾生作大師想為對治。
(57)海等心（rgya-mtsho lta-buḥi sems）︰謂於一切勝事，皆歸之於己，如大海吞百川，謂餘人皆無能比。故當念三賢十聖等無量大功德海，不應起大慢之心。
(58)穴等心（phug-ltar-buḥi sems）︰謂初發心受戒時，具足無缺，不久漸生漏法，猶如完堅之器，後遇緣穿穴，終無所堪任。以知性之多變，常令所為之事皆有始終為對治。
(59)受生心（skey-bar-ḥgyur-baḥi sems）︰謂所修諸行，皆欲迴向受生，故稱受生心。然當知得果亦兼善惡，故當甄擇善惡，除去不善，純修白法，復以慧更去粗鑛，乃至得成純一清淨醍醐妙果。
(60)猨猴心︰此心梵本不記。依《大日經疏》載為猨猴心，指行者之性躁動不安，多所攀緣，猶如猨猴之性，身心散亂常不暫住。當以不隨動散之想，繫緣一境為對治。
西藏文《大日經》則於第四十五心（泥心）之後，加濁心（rñog-paḥi sems）而成六十心。《大日經疏》卷二云（大正39‧600b）︰「此六十心，或時行者本性偏多，或由行道用心發動先習，或一時雜起，或次第而生，當於一切時留心覺察，自然得順菩提心。」此中，本性偏多指如猨猴心之散亂偏多，亦指多貪、多瞋等偏多。發動先習指如天心、阿修羅心、龍心、女心、自在心、農夫心、歌詠心、舞心、室宅心等，一時雜起或次第而生則指此六十心或一時俱起，或前後依次而生。
此六十心皆由我執所生，《大日經疏》卷二謂，若能了解十住心中之「唯蘊無我心」，即可斷除此六十心。
〔參考資料〕 《大日經住心品疏私記》卷八；《大日經疏妙印鈔》卷十三；《冠註住心品疏略解》卷七；《宗義決擇集》卷二十二〈六十心見修二惑之事〉。
(一)指日本真宗的法門大綱︰即教、行、信、證、真佛、真土等六法。此六法乃取彌陀四十八願中的第十一、十二、十三、十七、十八等五願而立。即依第十七願之咨嗟立「教」；依第十七願之稱名立「行」；依第十八願之三信立「信」；依第十一願之滅度立「證」；依十二、十三願之光明無量、壽命無量立真佛、真土。親鸞《教行信證》即明示此六法義。
(二)指《往生要集》卷中所明示之六種資助念佛三昧之方法︰《往生要集》係依《觀佛三昧經》卷十所載（大正15‧694c）︰「念佛三昧若成就者，有五因緣，何等為五﹖一者持戒不犯，二者不起邪見，三者不生憍慢，四者不恚不嫉，五者勇猛精進如救頭然。行此五事，正念諸佛微妙色身令心不退。亦當讀誦大乘經典。」即將五事和讀誦合稱六法。
(三)指《大毗婆沙論》卷五所說，不能遠塵離垢的六法︰即(1)不樂聞法；(2)雖聞說法而不囑耳；(3)雖囑耳聽，而不安住奉行教心；(4)於未證善法不勤求證；(5)於已證善法不勤守護；(6)不成就順法。
(四)《成唯識論》卷八稱五蘊及無為為六法︰論云（大正31‧46c）︰「三性六法相攝云何，彼六法中皆具三性，色、受、想、行、識及無為皆有妄執緣生理故。」
(五)指式叉摩那（即正學女）應守的六戒︰即不染心相觸、不盜人四錢、不斷畜生命、不小妄語、不非時食、不飲酒。《俱舍論光記》卷十四則說不淫、不盜、不殺、不虛誑語、不飲酒、不非時食。
(六)《摩訶止觀》稱念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天等六念為六法︰該書卷六（上）云（大正46‧77c）︰「五根增長名為五力，或六法為藥，謂六念處。」
(七)指密宗的六種成就法︰即拙火、化身、夢修、光明、中陰、轉識。
南山律宗對於教相的判釋。該宗把釋迦如來一代的教法區分作化制二教。化教是說如來教化眾生令得禪定及智慧的教法，在三學中是定慧法門，在三藏中是經論二藏，如「四阿含」等經，《發智》、「六足」等論。泛說因果，通化道俗，所以叫作化教。制教是說如來戒飭眾生控制行為的教法，即諸律中所詮的戒學法門如《四分》、《五分》、《十誦》等律。說諸律儀、唯制內眾，所以叫作制教。化制二教又叫作化行二教，如《四分律比丘含注戒本疏》卷一說︰「今以化行二教用分諸藏。」又《四分律行事鈔資持記》卷上說（大正40‧174b）︰「一代時教，總歸化行。」其次，南山律宗更把化教就其義理的淺深判作性空教、相空教、唯識圓教三教，又把制教就四分律學各家的戒本論分別判作實法宗、假名宗、圓教宗三宗，這是南山律宗獨有的教判。
化教三教中，性空教是說一切諸法性空無我的教法，此中包括「四阿含」等經及《俱舍》、《成實》等論。一切小乘，是把一切諸法用破析的方法來說明「人」、「法」無我，這就是「析色明」，所以叫它作性空教。
相空教是說一切諸法本相是空的教法，此中包括諸《般若經》和這一系統的大乘論部，是直就常人所執著的人、法本身由緣會而生這一現象來說明空無相之理，這就是「當體即空」，所以叫它作相空教。
唯識圓教是說一切唯識性相圓融的教法，此中包括《華嚴》、《楞伽》、《法華》、《涅槃》、《攝論》等大乘經論，是將一切諸法裡面的外境看成本來無實，全歸唯識，從而起行也屬菩薩的甚深妙行，所以以它作唯識圓教。
此三教中第一性空教，和慈恩宗三時教判中第一時有教的多分相當；第二相空教，和慈恩宗的第二時空教相當；第三唯識圓教，和慈恩宗的第三時中道教相當。四分律宗原當性空教一分，但道宣律師意欲成立三學圓融無礙，新以判屬唯識圓教。
制教三宗是本於四分各家對於戒體的不同解釋而判斷的。依《四分律刪繁補闕行事鈔》等所說，戒體，是弟子從師受戒法時所發得而領納在心胸中的法體，即由授受的作法在心理上構成一種勢力而有防非止惡的功能。此中戒體舊譯叫做「無作」，新譯叫作「無表」。唐以前的四分律師本來受《成實論》學說的影響。以戒體為非色非心的「不相應行法」，法礪的相部一系便完全依此立說，以「無作」為非色非心，唱非色非心戒體論。懷素的東塔一系，卻相信《俱舍論》所說，以無表業為色法，唱色法戒體論。道宣的南山一系於《四分律》表面也按照《成實論》所說，立非色非心戒體。然而依道宣的本意，《四分律》通於大乘，還依唯識宗的義旨，以第八阿賴耶識中的種子即「發動思」的種子為戒體，而唱心法戒體論。由於四分律各家對戒體解釋不同而判制教二宗︰
(1)實法宗︰又作有宗，指說一切諸法實有的薩婆多（說一切有）部等，此宗以戒體為有實質的色法，如同《俱舍論》所說。
(2)假名宗︰又作空宗，指說一切諸法唯有假名的曇無德（法藏）部等，此宗以戒體為非色非心的不相應行法，如同《成實論》所說。
《四分律刪補隨機羯磨疏》卷十五合釋以上二宗，說《成實》所說正和曇無德《四分律》相通，而《雜心》、《俱舍》所說是解釋薩婆多《十誦律》。
(3)圓教宗︰又作圓宗，指說一切諸法實唯有識的唯識圓教等，此宗以戒體為心法的種子，如《法華》、《涅槃》、《楞伽》等經，《攝大乘》等論所說。
四分律宗正和假名宗相當，然而道宣律師意欲由《四分律》成立一乘圓頓的妙戒，所以在三宗中也把四分律宗判屬圓教宗。
化制二教的教判，是於唯識宗有其淵源的。道宣很早便參加玄奘法師領導的譯場，掌筆受潤文的任務，受玄奘學說的影響很深，所以在化教中，配合《解深密經》的三時立三教，而以唯識為圓教，又在制教中以心法中的種子為戒體，從而力說《四分律》通於大乘。（黃懺華）
◎附︰續明《戒學述要》上篇三〈化教理善與制教戒行〉（摘錄）
(一)依三藏三學立化制二教
戒法有大乘與小乘的兩類，同屬於三藏中的律藏。這是就三藏所詮教法的性質不同而得名的。如云︰「依增上心論道是素怛纜，依增上戒論道是毗奈耶，依增上慧論道是阿毗達磨。」而大小乘各有其所宗依的三學，三學內容之淺深、廣狹雖有不同，然若論三學之性質，仍歸一致。且小乘三學為大乘三學的階梯，由於運心不同，致行分大小，倘按之於所行之法，初亦無顯著之差異。故就三學論道，各有特勝以論︰則經論所詮定慧法門，乃是「隨方攝化，應緣接物，宣演教觀」，而令眾生如說修行者。律藏所詮淨戒法門，則為「諸清淨眾，一界依棲，六和水乳，同一布薩，同一羯磨」，淨治身心，以為定慧之基礎者。經論偏於「明心顯理，是故心業以理為宗。律藏約事辨行，故身口業，以事為宗」。經論以理為宗者，理善虛通，可無間於古今中外男女僧俗，只要依法修行，定慧功成，皆可契理證悟。若逆理而行，統名曰迷。是以悟有巧拙，三乘聖賢，以是而分；迷有淺深，三界五趣，由之以判。然則迷悟由心，心不自悟，必假事緣。事緣雖多，首在持戒，故如來制戒，以事為宗，事行所顯，厥為身口，身屬色，色正而後心端，久之則由心發色，純淑自然，乃至色心一如，表裏一致，方為佛法大人之行。是以佛敕登具比丘，五夏學律，自此以後，方任聽教參禪，故知欲宏經論，必須依律；欲得定慧，必先持戒。以戒為根基，定慧之功行方高，以律為憑藉，經論之宏敷乃正。南山道宣律師，原本此意，立化制（亦名化行）二教，以判攝如來一代時教，而以戒為宗，認為必須先持戒以制禁業非，然後方堪用定慧而伏斷煩惱。三學次第，以戒居首，實有所以。倘戒本不固，縱有定慧，亦終成魔業！故三藏所詮，不越三學，行者進德修業，依戒為基，始能登高致遠。此固無間於大乘小乘，以「三學次第，理數必然，乖越常模，去道全遠」！此為就三藏三學以明增上戒學的重要，故從入道次第而言，制教重於化教，戒學先於定慧。此雖為一途之說，然按諸聖教，實有本有據。
(二)化制二教之範圍與楷定
泛明律學，既可通大小，然若云制教，則猶須簡別。大乘律學，雖別於經論，或如來散說，或菩薩輯治，然就其性質，仍屬於化教所收。菩薩戒法以菩提心為本，七眾通受，其中持犯開遮，輕重受捨，均有別於聲聞律制。故不僅十善、五戒、四宏、六度，一切觀行，是化教業，即大乘律儀，乃至聲聞乘之五戒、八戒、十戒，皆是化教所收。唯具足戒，方得制教之名。因為十善、四宏，劫初便有，人雖行之，不能超越世境。五、八、十戒，亦具足戒之支分，為便於行者漸學漸入，故別為制立。如來制戒，開始於十二年後，在此以前，已廣明一切大小行門，而五戒十善，四宏六度，早已宣敷傳習。傳說菩薩戒中之《梵網經》，即為佛初成道時說。故知十二年以前，雖不無大小戒法，不云如來制戒，故制教所詮，應唯是比丘戒法（比丘尼戒，雖亦稱具足戒，然必須依附於比丘戒，始得成立）。故一切戒法中，比丘戒最為尊上。比丘戒為言制教者，略有二意︰一者制止，禁諸出家，有惡皆斷，作則有過，止則無咎。二者制作，有善斯集，作則無愆，不作有罪。止持作持，均為如來之所制定，住持正教，綱維僧倫，無不以此是賴，是故唯具足戒，得制教名，既有別於經論定慧法門，又不同於理善戒法，於如來聖教中，別具聖意，有不容吾人忽視之處。
《四分》廣律載，舍利弗於靜處思惟︰「何者等正覺修梵行，佛法久住﹖何者等正覺修梵行，佛法不久住﹖」因以此事問佛，佛言︰「毗婆尸佛、式佛、拘留孫佛、迦葉佛，此諸佛修梵行法得久住；隨葉佛、拘那含牟尼佛，法不得久住。」又問︰「以何因緣毗婆尸佛等修梵行法得久住﹖以何因緣故隨葉佛等修梵行法不得久住﹖」佛即告以「拘那含牟尼佛、隨葉佛不廣為諸弟子說法，不結戒，亦不說戒」，是以「爾時彼佛及諸聲聞在世，佛法廣流布，若彼佛及諸聲聞滅度後，世間人種種名、種種姓、種種家出家，以是故疾滅，佛法不久住。何以故﹖不以經法攝故。」「毗婆尸佛等，為諸弟子廣說經法，亦結戒，亦說戒。彼諸佛及聲聞眾在世，佛法流布，若彼諸佛及聲聞眾滅度後，諸世間人，種種名、種種姓、種種家出家，不令佛法疾滅。何以故﹖以經法善攝故。」舍利弗既聞諸佛法住久近，而原因在於是否結戒、說戒，故勸請釋尊「與諸比丘結戒、說戒，使修梵行，法得久住。」嗣後俟諸比丘有漏法生，佛即隨事制戒。觀此制戒因緣，可知如來制戒，意在「攝僧」，攝僧意在「令正法久住」。釋尊鑒於法待人宏，而人事無常，難以久保，與其必待傑出之人始能宏揚，不如寄附大眾（組織），展轉傳習，則更為穩固。然人眾相處，難免龍蛇混雜，智愚交參，倘不以法繩之於正，亦必聚而無狀，不足為大法之寄，是以如來以大悲等流，制戒攝僧。僧正而後道隆。佛法二寶，乃得因以久住。如來之廣制戒法，組織僧團，並以之列為三寶之一，為眾生恭敬增福之田，其關係佛法，實至為深重。薩婆多毗尼毗婆沙，謂佛四意制戒︰「(一)令先作者，知無有罪，得除憂悔；(二)滅將來非法不起；(三)決疑網；(四)有十利。」前三易知，第四言十利者︰
(1)攝取於僧︰「僧」即是眾，僧眾共處，必以法攝，始能和合，自他相安，佛法勝事，因而成辦。律中喻如以線貫華，成妙莊嚴，散則無用。僧亦如是，必以法攝，方成佛法幢相，堪為世間良福之田，宏揚經法，住持聖教。故僧伽稱為六和合眾︰當知身和、口和、意和，是僧團精神之外觀；戒和、見和、利和，是僧團成立之本質。具此內外和合擔負住持佛教重任之僧團，必須自生活起居以至自修化他，皆有其共同規制，因之小而可以律身正己，大而可以自他相處，乃至達成「令正法久住」之目的，此為佛陀制戒攝僧之本意。
(2)令僧歡喜︰如來既制戒以法攝僧，僧中清淨守道清白者，自忖能恪遵如來聖制，解脫可期，由是而令僧心生歡喜。
(3)令僧安樂︰僧中遇有未能嚴持淨戒而有所違犯時，得依法出罪、懺悔，還復清淨。如是自身既免除憂悔而心得安樂，大眾亦因而和合樂住，故律中云「懺悔則安樂」。
(4)未信令信︰由於僧團之清淨如法，自然能令未於佛法生信心者令生正信。
(5)已信令增長︰使已經信仰佛法者，因僧團之清淨和合，令其信心愈加堅固，並增長廣大。
(6)難調者令調順︰出家者多，良莠不齊，倘不繩之以如來聖制，則強梁驕橫者難於就範，如來制戒，既長幼平等，住則共同遵行，犯則如法治，如是頑劣者無所施其技，則易於調伏順從。
(7)慚愧者得安樂︰此言僧中有心性柔和知慚知愧者，有犯則懺悔，不虞他人無理之干擾，則安樂而自得。
(8)斷現在有漏︰「漏」謂煩惱，煩惱多依事境而生，嚴持淨戒，可以防護根門，則現在煩惱無由得生。
(9)斷未來有漏︰持戒既能遮斷現在煩惱，不更熏習雜染種子，則未來煩惱亦必不生，故云斷未來有漏。
(10)令正法久住︰有戒法住世，則有清淨和樂之僧團，僧住則佛法住，三寶由此延續不絕。
如來制戒，有如上所說之十利。十利中以攝僧為根本，令正法久住為目的，中間諸利，乃自然從生。吾人從制戒十利以觀比丘戒法，可知釋尊一化，不出經戒二門，經義雖廣博深邃，無所不包，然欲發揚經義，住持正法，則有待於依戒而住之僧團，諺云︰「佛法宏揚本在僧。」僧是奉行佛陀經戒之團體，不是個人。律制四人以上可以羯磨說戒等（律列四種僧︰(一)四人僧，(二)五人僧，(三)十人僧，(四)二十人僧。各有其能作之事，不可一例。）故僧是奉行如來律制之團體，世間有如法奉行律制之僧團，則僧寶現前；有僧寶，則有法寶、佛寶，三寶住世，即是佛法之長住人間。佛言︰「我在僧數」、「供養僧，即供養我已。」佛之如此重視僧團，倚附僧團，即因僧團有住持佛法，代表佛教之勝用。佛世尚且如是，況佛滅度後，欲宏揚佛法，住持正教，不嚴淨僧團，又何能達成宏法利生之任務。更有進者，僧團為培養調練佛教人才之洪鑪，有健全之僧團，僧徒之品格才能逐漸增高。僧品崇高，則僧團自然清淨而有力。故佛教之律制，雖注重個人之持犯懺悔，更注重團體之清淨健全。個人與團體在一定之法制下，相互增上，則佛法之慧命，自然可以延續不絕。故比丘戒法，乃關係建立三寶之一之僧倫，僧倫若壞，則佛寶法寶無所附托。觀釋尊因過去諸佛法滅久近，而於此土制戒攝僧，其用意之深，付託之重，實不難想見。惜吾人生值法末，於佛世前後之僧團生活，不及聞見！然據史乘所載，佛滅未及百年，僧伽之律儀生活，即已發生歧見，嗣後五部、二十部，皆各有其所誦律本。
及佛法傳入中國，首重義理之流布，稍後雖有諸部羯磨、戒本、廣律之譯傳，且設壇受戒，然終止於少數人之鑽研修治而已。待中國大乘佛教蔚興，律制即隨小乘教義同被視為偏方之談，故真正出家律儀生活，中土久已失傳。間有黽勉勵行者，亦限於個人謹嚴之操持，未足稱為如法如律；以無有清淨如法之僧團，為之羯磨、授戒、出罪等。而今日流布於錫緬等地之佛教，據文字之報導與目擊者之口述，一切出家制度，猶能與原始律儀生活相切近，此誠為難能可貴者。而彼等在世界文化交流中，亦起有佛教主流之作用，而彼等所在之國土，猶以佛法為舉國上下一致信敬之對象，推原其故，乃由佛教律制生活之保存。反觀我國佛教，雖號曰大乘，猶存菩薩比丘之名，然按諸實際除如儀登壇受具一事外，幾不知更有他事。故由於律儀生活之廢弛，所謂律制中之僧團規制，實早已名實俱亡。今日中國佛教所謂僧，已不是依律而住之團體，而變成依佛教出家之個人。然所謂出家，既未具沙彌律儀，更不成比丘性，亦徒存其儀制而已。試以佛教中事，微驗於舉國僧徒，除早晚課誦及念佛拜懺等儀式略稱相同外（其實亦不盡然），幾更無一致之法守與規制。以如此散漫之僧眾，住持如來法毗奈耶之正教，焉得不東倒西歪！佛教之漸為國人所疏遠，不受社會之重視與信敬，無不導源於僧制之廢墬。故當今之世，欲圖佛教之隆盛，吾人猶以循健央楓團之途徑為最有效，但欲健央楓團，非謂處處均以原始律制繩之之謂，然至少原始律制中之根本重戒應該嚴守，至於「小小戒可捨」，亦須以不違律制之根本精神為原則。當知佛教已因律制之廢墬而招至衰落之後果，倘不於此根本之處，深加警悟而極圖之，則佛法之滅亡，將繼踵而至！
佛法在印度，凡云出家，無論大小乘學者，皆依小乘律制而住，雖比丘更受菩薩戒，但遇有與比丘律儀相迕之處，猶謂應防護聲聞律儀。以比丘律儀，乃建立僧倫之根本。一切律儀及佛法，皆以此而得建立，故不容違背。經載文殊師利與大迦葉應阿闍世王請，文殊始讓迦葉，不敢違世尊之恒規；迦葉則終遜文殊，所以順請主之本意。觀此大小乘學人彼此相敬相讓之事蹟，可知大小律儀非不相容，以文殊之大智，猶尊迦葉小乘之戒德。而西土大乘佛法之龍象，如龍樹、提婆、無著、世親等，皆依小律而出家受具。故若依次序位，則大乘學人，在大乘眾中，可依大乘而序前後，若入小乘眾中，則仍須依小律而序其先後。由此可見，自佛世以來，比丘律制，即為佛教崇重之中心。故若剋論制教，應唯指比丘律儀。
(三)化制二教的異同
關於化制二教之異同，靈芝大師曾以四種四句明其差別。初約違四句︰
(1)違化不違制︰如吾人瞥爾起貪瞋之念，及一般俗人作十不善業，此皆有違理善，故曰違化。不違制者，以制教為防身口，不論心犯，以若約心論犯，則世間將無一清淨比丘，故比丘起貪瞋等念，雖屬不善，然未現之身口，故不犯律制，仍謂清淨。在家人未稟佛戒，雖作諸不善，亦不違制教，然十不善業，性是惡法，作則有罪，故是違化。
(2)違制不違化︰如比丘受具足，應持二百五十戒，其中有關衣、食、住、藥，威儀行住等事，皆為出家受具所須遵守者。而此等諸戒，皆如來為護世譏嫌而遮止比丘令不作者，若比丘於此等遮制，有所違犯，名犯遮罪。以其性非是惡法，不違理善，故不違化教。
(3)俱違︰如比丘犯淫、殺、盜、妄等戒，既有違化道善法（即犯性戒），又違悖如來聖制（亦犯遮戒）。故俱違化制二教。
(4)俱不違︰如比丘內以理觀自照，外以戒法檢束身心。內外光潔，身心清淨。既不違制教，亦不違化道。
次約順四句︰
(1)順化不順制︰如居家學佛，觀無常、苦空、無我之理，破除迷執，乃至證入聖果，亦只云隨順化教。以身為俗侶，未能出家稟比丘律儀，故不順制教。
(2)順制不順化︰如出家稟受律儀，但知嚴守事戒，而心無慧觀，不明空無我理，於戒雖云不犯，然於如來化教，則未云隨順。
(3)俱順︰此與初中第四句同，即內具慧觀而外有戒檢。
(4)俱不順︰如一般凡愚，起惑造業，無慚無愧。
約受戒四句︰
(1)稟化不稟制︰如《淨名經》云︰汝但發心，即名具足；而不依律制，羯磨受戒。
(2)稟制不稟化︰即內無淨慧，而外遵律制，如法登壇受具者是。
(3)俱稟︰即心希出離，受律儀戒，復知趣向聖道，如佛世利根，善來、三語，即得道果。又，此指出家菩薩，既稟比丘律儀，復受菩薩戒，亦是化制俱稟。
(4)俱不稟︰即一般凡愚。
約懺罪四句︰
(1)化淨制不淨︰如比丘犯罪，但知觀罪性本空，而不依篇聚出罪還淨；如是，縱得好相，亦不入淨僧之數。
(2)制淨化不淨︰如比丘犯罪，但知依律懺悔還淨，而不知慧觀，如是雖除違制之罪，而業性不空，終為情執所累。
(3)俱淨︰犯戒則依律出罪還淨，違制之罪即滅，復以淨慧觀業性不可得，空諸幻累。
(4)俱不淨︰即凡愚犯罪，既不知依律出罪，亦不依慧觀懺除。
循此四種四句，可知化制二教之關係與範圍。在家學佛，則稟化教，而無制教，出家學道，則雙稟二教。故出家眾不應僅防身口，亦應防心；不但遵從事懺，亦應注重理觀。然若剋論化制二教之界限，則制教唯是比丘戒法，其餘經論，及菩薩戒法皆屬化教所收。以菩薩戒法，雖亦是律儀，為佛口所說，然菩薩律儀，可遍於三世十方，故乃屬化教所攝。比丘戒法，則係釋尊依此界風俗習慣而制立，諸佛有無不同，即有比丘律制之佛土，亦不必盡同此土之制。故小乘律制，乃釋迦佛法所特有，為住持佛法之根本，釋尊大悲所等流。
〔參考資料〕 《四分律刪補隨機羯磨疏》序；《四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記》卷一之一；《八宗綱要》卷上。
梵語deva的漢譯。音譯為提婆。意譯又作天界、天道、天有、天趣等詞。指六道之中，業報最殊勝的眾生，或指其所居住的世界。梵語deva，是div（意為放光）的名詞形，有「天上者」或「尊貴者」的意思。通常用來指稱天界眾生，或常人所謂的神祇，或指彼等所居住的處所。
關於天界眾生的居住處所，《俱舍論》卷八說欲界有六天，色界有四靜慮處十七天，無色界有四處，也就是三界二十七天。茲列表如次︰
┌四大王眾天
│三十三天
│夜摩天
欲界──六欲天┤睹史多天
│樂變化天
└他化自在天
┌梵眾天
┌─初禪天┤梵輔天
│ └大梵天
│ ┌少光天
│ 二禪天┤無量光天
│ └極光淨天
色界┤ ┌少淨天
│ 三禪天┤無量淨天
│ └遍淨天
│ ┌無雲天
│ │福生天
│ │廣果天
└─四禪天┤無煩天
│無熱天
│善現天
│善見天
└色究竟天
┌空無邊處
無色界┤識無邊處
│無所有處
└非想非非想處
所謂欲界六天是指四大王眾天、三十三天、夜摩天、覩史多天、樂變化天、他化自在天。色界四靜慮處十七天是指初靜慮的梵眾、梵輔、大梵等三天，第二靜慮處的少光天、無量光天、極光淨天，第三靜慮處的少淨天、無量淨天、遍淨天，第四靜慮處的無雲天、福生天、廣果天、無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究竟天，無色界的空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處。
四大王眾天，亦名為照頭摩羅天、四天王天、四大王天、大王天或四王天，是指住在須彌山腰的持國、增長、廣目、多聞等四天，以及受其管轄的堅手、持鬘、恒憍等諸藥叉神。六欲天中，此天所領最廣。其身量有四分之一俱盧舍，人間五十歲為其一晝夜，壽五百；初生之時，猶如人間五歲幼童，既生已，身形速成滿。
其次，三十三天又名忉利天，係居住在須彌山頂上的天眾。此須彌山頂呈四角形，各面廣八萬踰善那，四隅各有一峰，金剛手、藥叉神住於其中守護諸天。須彌山之中央，有善見宮，乃天帝釋之住處。此三十三天眾之身量為半俱盧舍，人間百歲為其一晝夜，壽一千歲。初生時，如人間六歲幼童，既生已，身形速成滿。此天與前述之四大王眾天皆依地而住，故稱地居天。其交形成淫，與人無別，但風氣泄，熱惱便除，無如人之餘不淨。
其次，夜摩天以上的四天及色界諸天，是所謂的空居天。在三十三天的上方，各隔四萬踰繕那，重疊羅列。此中，夜摩天又稱焰摩天、炎摩天、焰天、炎天、時分天或四分天，其主稱為須夜摩天（又作須焰摩天、須焰天）。身量四分之三俱盧舍，人間二百歲為其一晝夜，壽二千歲，纔抱成淫，初生時，如人間七歲童，生已身形速成滿。
睹史多天又名兜師哆天、兜率陀天、兜率多天、睹史天、兜率天、兜術天、知足天或喜足天，刪兜率陀天王為其主。身量一俱盧舍，人間四百歲為其一晝夜，壽四千歲。由執手而成淫，初生時，如人間八歲童，生已身形速成滿。
又，樂變化天眾能依神通力自化作五妙欲境而受用之，化自在王天、化自在天、無憍樂天、無貢高天、不驕樂天、樂無慢天、化樂天、變化天、樂化天、泥摩羅提羅鄰優天、尼摩羅提天、維摩羅眤天、尼摩羅天為其別名。身量一俱盧舍又四分之一，人間八百歲為其一晝夜，壽八千歲；唯相向而笑成淫，初生時，如人間九歲童，生已身形速成滿。
他化自在天又名他化自轉天、他化樂天、化應聲天、化自在天、婆羅蜜尼和耶拔致天、波羅尼和耶拔致天、波羅維摩婆耆天或波羅尼蜜天。此天能令他化作妙欲之境而受用之，其主名為自在天王。身量一俱盧舍又二分之一，人間一千六百歲為其一晝夜，壽一萬六千歲；相視成淫，初生時，如人間十歲童，生已身形速成滿。
此四天所居宮殿，量等須彌山頂。或說隨處之上，其量倍增。此六欲天於受用欲境時，雖有三種別，但因皆有受欲之事，故名欲生。
色界初靜慮處三天中，梵眾天是大梵天所有所化所領的天眾，又稱梵身天、梵世天或梵迦夷天。身量有半踰繕那，壽四分之一大劫。梵輔天是大梵天的侍衛，又名梵具天、梵善益天、梵先益天、梵前益天、梵先行天、梵不數樓天、梵輔樓天、梵弗還天、梵富樓天或富樓梵天。身量一踰繕那，壽半大劫。大梵天又名摩訶梵天或單稱為梵天，其身量一踰繕那半，壽四分之三大劫。此等初靜慮三天離欲不善而生喜樂，所居宮殿量等四洲；或說量等一小千世界。
其次，第二靜慮處三天中，少光天因光明最少，故名少光。又名小光天、少光音天、水微天、光天、波梨陀天、波利陀天或波利答天。身量一踰繕那，壽兩大劫。無量光天，又名無量光音天、無量水天、水無量天、妙光天、阿波羅那天或𤸱波摩那天。其光明轉勝難測，身量四踰繕那，壽四大劫。極光淨天，又名極淨光天、遍勝光天、極光天、光嚴天、光曜天、光耀天、光音天、水音天、晃昱天、阿會亘羞天、阿陂亘羞天或阿會亘修天。其淨光遍照自地之處，身量八踰繕那，壽八大劫。此第二靜慮三天係依定力而生喜樂，故稱定生喜樂，其所居宮殿，量等一小千世界。有說量等一中千世界。
第三靜慮處三天中，少淨天因意地樂受最劣，故名少淨。少善天、約淨天、少靜天、少淨果天、淨天、波利多首天、波利首訶天、波利陀首訶天、波栗羞訶天為其別名。身量十六踰繕那，壽十六大劫。無量淨天，又名無量淨果天、無量善天、阿波摩羞天、阿波摩首天、阿波摩首訶天、阿波羅天。其淨增轉難測，身量三十二踰繕那，壽三十二大劫。遍淨天又名極遍淨天、極光淨天、廣善天、淨果天、難及淨天、淨難逮天、首訶迦天或羞訖天等。其淨周普，樂無過者。身量六十四踰繕那，壽六十四大劫。此第三靜慮三天，因離喜生樂，故稱離喜妙樂。所居宮殿量等一中千世界。有說量等一大千世界。以上初、二、三靜慮處於樂生上雖有三種別，但皆長時離苦受樂，故名樂生。
第四靜慮八天中，除無雲天之外，其餘七天皆有雲地。亦即無雲天因居無雲之初，故名無雲。無陰行天、無陰天、無蔭天、無罣礙天、阿那婆迦天為其別名。其身量百二十五踰繕那，壽百二十五大劫。福生天又名受福天、得福天、生福天或福德天，異生之勝福者得生於此。其身量二百五十踰繕那，壽二百五十劫。廣果天又名大果天、密果天或果實天。於異生之果報中，此方最為殊勝。其身量五百踰繕那，壽五百大劫。
其次，無煩天以上到色究竟天的五天，是所謂的五淨居天。亦即前三天是凡聖雜居，而此等五天為純聖所居之所，故名淨居。此中，無煩天係無煩雜之天，又名不煩天、無繁天、無廣天、不廣天、無造天、無誑天或阿浮訶那天。身量一千踰繕那，壽一千大劫。無熱天因已伏除雜修靜慮上中品之障，意樂調柔，離諸熱惱，故名無熱。又名不熱天、不惱天、不燒天、無求天、阿陀波天或阿答和天。身量二千踰繕那，壽二千大劫。善現天因已得上品雜修靜慮，景德易彰，故名善現。又名善見天、善觀天、快見天或妙見天。身量四千踰繕那，壽四千大劫。善見天因雜修定障之餘品至微，其見極為清徹，故名善見。又名大善見天、善現天、樂見天、妙見天、快見天或色天。身量八千踰繕那，壽八千大劫。色究竟天，色界諸天中無有過此天者，故名色究竟。又名究竟天、無小天、阿迦尼吒天、阿迦膩吒天或阿迦貳吒天。身量一萬六千踰繕那，壽一萬六千大劫。此第四靜慮八天，初生之時皆身量周圓，具妙衣服，所居宮殿量等一大千世界。有說其量無邊際。
無色界四處中，空無邊處係修空無邊處定者所受之異熟，又名無邊虛空處、無量空處、空處、虛空無邊處天、無邊空處天、空無邊入天、無量空處天、虛空智天或空智天。壽二萬大劫。識無邊處係修識無邊處定者所受之異熟，又名無量識處、無邊識處、識處、無邊色處天、識無邊處天、無量識處天、識無邊入天、識無邊天或識智天。壽四萬大劫。無所有處係修無所有處定者所受之異熟，又名不用處、無所有處天、無所有智天、無所有入天、無所有天或阿竭然天。壽六萬大劫。非想非非想處係修非想非非想處定者所受之異熟。又名有想無想處、非想非非想處天、非想非非想入天、非想非非想天、非有想非無想處天、無思想亦有思想天或有想無想智天。壽八萬大劫。此四處因無色故無方處，唯隨異熟生之差別而建立之。
天界之說，散見於諸經論之中。《俱舍論》之三界二十七天說亦見於《法乘決定經》卷上、《雜阿毗曇心論》卷八、《彰所知論》卷上等書。但其他經典另有別說，亦即《義足經》卷下〈蓮華色比丘尼經〉、《中阿含》卷九〈地動經〉及《有部毗奈耶雜事》卷二十九闕六欲天中的四天王眾天；《長阿含》卷二十、《光讚般若經》卷五〈摩訶薩品〉、《如來不思議祕密大乘經》卷八、《大集譬喻王經》卷下、《瑜伽師地論》卷四及梵文《大事》則在他化自在天之上，別設魔天。
關於色界的初靜慮處，《中阿含》卷四十三說唯有一梵身天，《大方廣文殊師利根本儀軌經》亦說有一大梵天，而《中阿含》卷九〈地動經）、《大智度論》卷十六、《俱舍論》卷八、《順正理論》卷二十一、《阿毗達磨藏顯宗論》卷十二、《阿毗曇心論》卷四〈契經品〉、《阿毗曇心論經》卷五〈修多羅品〉、《雜阿毗曇心論》卷八說有梵眾、梵輔二天。梵本《入法界品》說有梵眷屬、梵輔、大梵等三天。《長阿含經》、《起世經》卷八、《大品般若經》卷十二〈無作品〉、《摩訶般若鈔經》卷二、《大般若經》卷四０二〈歡喜品〉、《如來不思議祕密大乘經》、《大寶積經》卷三十七、《大乘菩薩藏正法經》卷九、《三法度論》卷下、梵本的《大事》、《普曜經》、《法集名數經》說有梵身、梵輔、梵會、大梵等四天。
又，《佛本行集經》卷九〈相師占看品〉、《菩薩本業經》說有梵、梵眾、梵輔、大梵等四天；《光讚般若經》說有梵天、梵迦夷、梵具、梵天等四天。舊譯《華嚴經》卷十二、新譯《華嚴經》卷二十一說有梵天、梵身、梵輔、梵眷屬等四天，《大方等大集經》卷一〈瓔珞品〉說梵天、大梵、梵師、梵眾等四天。《道行般若經》卷三、《小品般若經》卷二、《兜沙經》、《大寶積經》卷十說梵天、梵迦夷天、梵輔樓、梵波利產、摩訶梵等五天，《大集譬喻王經》說梵身、梵光、梵眾、梵輔、大梵等五天。《大哀經》卷一說梵天、梵忍、梵身、梵滿、梵度著、大梵等六天。巴利《中部》〈行生經〉說有千梵、二千梵、三千梵、四千梵、五千梵、十千梵、百千梵等七天。
關於第二靜慮處，《中阿含》卷四十三說唯有一晃昱天，《如來不思議祕密大乘經》、《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》卷五亦僅揭一少光天。但《大寶積經》卷三十七舉少光、無量光二天，《大樓炭經》揭示阿維比、波利答、阿波羅那等三天。《大方等大集經》、《大集譬喻王經》亦揭示光（或作有光、光曜、水行或𤸱天）、少光、無量光等三天。《長阿含經》、《起世經》、《佛本行集經》、《大般若經》卷四０二及卷四０三、《光讚般若經》、《大品般若經》、《道行般若經》、《大明度經》卷二、《摩訶般若鈔經》、《小品般若經》、舊譯《華嚴經》卷十、新譯《華嚴經》卷二十一、《兜沙經》、《大寶積經》卷十、《大哀經》、巴利《中部》、梵本《大事》說光、少光、無量光、光音等四天，《菩薩本業經》說清明、水行、水微、水無量、水音等五天。
關於第三靜慮，《中阿含》卷四十三、《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》說唯有一遍淨天，《法集名數經》說有少淨、遍淨等二天，《大方等大集經》說有淨天、少淨、無量淨等三天，《長阿含經》、《起世經》、《佛本行集經》、《大般若經》卷四０二及卷四０三、《光讚般若經》、《大品般若經》、《道行般若經》、《小品般若經》、舊譯《華嚴經》卷十二、新譯《華嚴經》卷二十一、《大寶積經》卷十、《大哀經》、《大集譬喻王經》、巴利《中部》、梵文《大事》說淨、少淨、無量淨、遍淨等四天，舊譯《華嚴經》卷五十二說少淨果、無量淨果、淨果、少淨、無量淨、遍淨等六天。
關於第四靜慮，《大品般若經》、《大乘菩薩藏正法經》、《諸行有為經》、《決定義經》、《法集名數經》、《順正理論》卷二十一、《阿毗曇心論》、《阿毗曇心論經》、《阿毗曇甘露味經》卷上、《立世阿毗曇論》卷六、《大乘阿毗達磨雜集論》卷六都說有九天，也就是在廣果天之後加一無想天（或無想有情天）。《中阿含》卷四十三不說五淨居，唯揭一果實天，《方廣大莊嚴經》卷二說淨居、阿迦尼吒、摩醯首羅等三天，《光讚般若經》說善見、所見善、於是見、一善等四天。《如來不思議祕密大乘經》、梵本《大事》、巴利《論事》於五淨居外，另加一廣果天，而成六天，《三法度論》說五淨居、果實、無想等七天，《大寶積經》卷三十七說五淨居、廣果、有想、無想等八天。
又，《大般若經》卷四０二、舊譯《華嚴經》卷十二、新譯《華嚴經》卷二十一說五淨居、廣（或嚴飾、密身）、少廣（或小嚴飾、少密身）、無量廣（或無量嚴飾、無量密身）、廣果（或嚴飾果實、密果）等九天，新譯《華嚴經》卷六十九說五淨居、無雲、福生、廣果、少廣等九天，《大佛頂首楞嚴經》卷九說五淨居、福生、福愛、廣果、無想等九天，《吽迦陀野儀軌》卷上說五淨居、自在、無憂、福生、廣果等九天；《長阿含經》、《起世經》、《大般若經》卷四０三說五淨居、廣、少廣、無量廣、廣果、無想等十天。
此外，巴利《中部》說第四靜慮有廣果、無煩、無熱、善見、色究竟等五天，舊譯《華嚴經》卷五十二說果實、不熱、善現、淨居、阿迦尼吒等五天，《大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經》說福生、無熱、善見、善現、色究竟等五天。《十誦律》卷三十六說阿那婆訶、福德、廣果、不熱、喜見、樂見、阿迦尼吒等七天，《義足經》、《大明度經》說守妙、玄妙、福德、德淳（或德純）、近際、快見、無結愛等七天，《大哀經》說淨身、用果、無揵、於是、善施、善所施、一善等七天。《大集譬喻王經》說廣、少廣、無量廣、廣果、無熱、善見、善現、阿迦尼吒等八天。
再者，《佛本行集經》說廣、少廣、無量廣、廣果、熱、無熱、無比、善現、阿迦尼吒等九天，《兜沙經》說推呵、波栗推栗、阿波墮訶、惟于潘、阿惟潘、阿陀波、須𨅐、阿迦膩吒、阿惟先惟先尼𠶾等九天，《菩薩本業經》說守妙、微妙、廣妙、極妙、福愛、受勝、近際、善觀、快見、無結愛等十天，《大樓炭經》卷四說維阿、波利多維、阿波摩維呵、阿披波羅、維阿鉢、維呵、阿答和、善見、色、阿迦尼吒等十天。《大寶積經》卷十說應果、御辭、假使、善見、一究竟、淨居等七天，但於淨居之上更加所奉行決了一處究竟、真究竟、無瞋恚、不親近等四天。從以上種種可知有關色界四靜慮處，尤其是其中的第四靜慮有種種異說。
關於無色界，諸經論皆說空無邊處等四處，但巴利《論事》闕四處中的空無邊處，而《菩薩本業經》說無色界中有識慧天、無所念慧天、二十八無色天等三天。
關於諸天的身量、壽量等，也有異說。其中，就欲界六天的身量而言，《彰所知論》卷上說四大王眾天等的身量依序是四分之一俱盧舍、半俱盧舍、二俱盧舍、四俱盧舍、八俱盧舍、十六俱盧舍。《大樓炭經》卷四說六欲天的身量依序是二十里（半由旬）、四十里、八十里、一六０里、三二０里、六四０里。
至於色無色界諸天的壽量，《長阿含》卷二說梵迦夷天壽一劫，光量天二劫，遍淨天三劫，果實天四劫，無想天五百劫，無造天一千劫，無熱天二千劫，善見天三千劫、大善見天四千劫、色究竟天五千劫，空處一萬劫、設處二萬一千劫、不用處四萬二千劫、有想無想處八萬四千劫。《大樓炭經》卷四說梵迦夷天壽一劫、光音天二劫、遍淨天四劫、遺呼鉢天八劫、無想天七劫、阿毗波天十劫、阿答和天二十劫、修陀旃天四十劫、須陀旃尼天八十劫、阿迦尼吒天百劫、虛空知天一萬劫、識知天二萬劫、阿竭若天四萬劫、無思想亦有思想天八萬劫。
另外，《立世阿毗曇論》卷七說梵先行天壽二十小劫、梵眾天四十小劫、大梵天六十劫、少光天百二十小劫，無量光天百四十小劫，勝遍光天二大劫，少淨天二大劫半，無量淨天三大劫半，遍淨天四大劫，無雲天三百大劫，受福天四百大劫，廣果天五百大劫，無想天一千大劫，善見天一千五百大劫，善現天二千大劫，無煩天四千大劫，不燒天八千大劫，阿迦尼吒天一萬六千大劫；空無邊入天的下品一萬七千五百大劫，中品一萬八千五百大劫，上品二萬大劫；識無邊入天的下品壽三萬大劫，中品三萬五千大劫，上品四萬大劫；無所有處入天的下品壽五萬大劫，中品五萬五千大劫，上品六萬大劫；非想天的下品壽七萬大劫，中品七萬五千大劫，上品八萬大劫。
關於生天的業因，也有多說。《四分律》卷五說惡業墮地獄，善業生天上。《雜阿含經》卷三十七說因十善業，身壞命終得生天上。《佛為首迦長者說業報差別經》說修行增上十善能令眾生得欲天之報；修行有漏十善與定相應，能令眾生得色天之報；又，(1)以過一切色想，滅有對想等而入空處定，(2)過一切空處定而入識處定，(3)過一切識處定而入無所有處定，(4)過無所有處定而入非想非非想定等四業得無色天之報。
《中阿含》卷四十三說若離欲，離惡不善法，有覺有觀而有離生喜樂，則成就初禪。乃至命終生梵身天中，覺觀已息，內靖一心，無覺無觀而有定生喜樂，則成就第二禪。乃至命終，生晃昱天中，離於喜欲捨無求遊，正念正智，身覺樂，念樂住空，則成就第三禪。乃至命終生遍淨天中，樂苦及喜憂之本已滅，不苦不樂捨念清淨，成就第四禪，乃至命終，生果實天中，度一切色想，滅有對想，不念若干想，為無量空，因此，成就無量空處。乃至命終，生無量空處天中，度無量空處，為無量識，因此，成就無量識處。乃至命終，生無量識處天中，度無量識處，為無所有，因此，成就無所有處。乃至命終，生無所有處天中，度一切無所有處想，為非有想非無想，成就非有想非無想處，乃至命終，生非有想非無想處天中。據此可知，欲界諸天係以世界善業為其業因，色界諸天以四靜慮，無色界諸天以四無色定為其生因。
按欲界天中的三十三天（因陀羅）及焰摩，在吠陀時代時，已備受崇拜，又佛陀在世時，信奉《奧義書》的正統婆羅門，主張六欲天之上有一梵天。此外，其他的修道者又修無想定、四靜慮、四無色定，以期生於無想天、四靜慮處或四無色處，各各修習其行。其後，隨著歲月的推移，色界諸天的數目也逐漸增加，最後形成了前述的種種異說。
除了三界諸天之外，也有稱轉輪聖王及佛等為天的情形。《分別功德論》卷三說三種天，即舉天、生天、清淨天。舉天是指轉輪聖王，因轉輪聖王為眾人所舉，以十善救世，亦令人生天，在人之上，故稱為舉天；生天是指三界諸天，因彼等流轉不息，不離生死，故名生天；清淨天是佛及緣覺聲聞，因佛及二乘皆盡結使，脫出三界，清淨無欲，故名清淨天。《大智度論》卷四說假號天、生天、清淨天等三天，同書卷二十二說名天、生天、淨天、生淨天等四種天。《大般涅槃經》卷二十二揭舉世間天、生天、淨天、義天等四種；世間天是國王，生天是四天王等，淨天是聲聞緣覺，義天是十住菩薩，同書卷十八說住於大涅槃的諸佛菩薩可名為第一義天。此外，又有稱佛為天中天、天人師或天人所奉尊；以其為天中之最勝尊。
《大教王經》卷十將天分為三界主、飛行天、虛空行天、地居天、水居天等五類；其中，三界主有大自在天、那羅延天、拘摩羅、梵天、帝釋等五天，飛行天有甘露軍荼利、月天、大勝杖、金剛冰誐羅等四天，虛空行天有末度末多、作甘露、最勝、持勝等四天，地居天有守藏、風天、水天、俱尾羅等四天，水居天是縛羅賀、焰摩、必哩體尾祖梨葛、水天等四天及其天后。現圖金剛界曼荼羅成身會等諸會及胎藏界曼荼羅外金剛部院繪有此等天眾（大自在天除外）。又於現今之大藏經中，存有毗沙門天、大吉祥天女、摩利支天、訶利帝母、冰揭羅天、穰麌梨童女、大聖歡喜天、金翅鳥王、摩醯首羅天、那羅延天、寶藏天女、堅牢地天、大黑天、金毗羅童子、焰羅王、深沙大將、十羅剎女、十六善神、八方天、十天、十二天及諸星宿的儀軌。
又，天上的物品都冠有「天」字，如天華、天香、天樂、天鼓、天冠、天蓋、天衣、天宮、天堂等。但若根據《大智度論》卷九所述（大正25‧123b）︰「天竺國法，名諸好物，皆名天物。」則不只天上之物，連地上的好物也可冠上「天」之名。
◎附︰相關用語彙編
(一)天王
欲界、色界諸天中，每一天國的領袖。在四王天，有東、南、西、北四天王，日、月、諸星為其臣僚。在忉利天，帝釋天為王，統領三十三天的天眾。在兜率天，釋迦牟尼佛降生之前係此天天王。這些都屬欲界的天王。色界的天王，如色界初禪天的天王是尸棄大梵，統領梵輔、梵眾諸天。
(二)天堂
天眾所住的殿堂。又稱天宮。《遺教經》曰（大正12‧1111c）︰「不知足者，雖處天堂亦不稱意。」《圓覺經》曰（大正17‧917b）︰「地獄天宮皆為淨土，有性無性齊成佛道。」此詞常作為與「地獄」相對的名詞，如《三論玄義》云（大正45‧1c）︰「若必無因而有果者，則善招地獄，惡感天堂。」《法華玄義》卷一云（大正33‧685c）︰「心能地獄，心能天堂，心能凡夫，心能賢聖。」
(三)天華（梵divya-puṣpa，巴deva-puppha，藏lhaḥi me-tog）
天上的殊妙華朶。佛或轉輪王在呈現奇特瑞相時，天人為表示祝福之意，而雨天華。《方廣大莊嚴經》卷三云（大正3‧553c）︰「於此時，諸天音樂出微妙聲，雨眾天花末香熏香。」
《法華經》卷一〈序品〉云（大正9‧2b）︰「佛說此經已，結跏趺坐，入於無量義處三昧，身心不動，是時天雨曼陀羅華、摩訶曼陀羅華、曼殊沙華、摩訶曼殊沙華，而散佛上及諸大眾。」《大乘本生心地觀經》卷一〈序品）除上述四種天華外，另加優鉢羅華、波頭摩華、拘物頭華、芬陀利華、瞻葡迦華、阿提目多華、波利尸迦華、蘇摩那華等八種，共計十二種。
印度古代習慣以「天華」稱讚諸多美好物品，如《大智度論》卷九云（大正25‧123b）︰「天竺國法，名諸好物，皆名天物；是人華非人華，雖非天上華，以其妙好，故名為天華。」
此外，也有以天華表示無分別的立場，如《維摩經》卷七〈觀眾生品）的「天華著舍利弗衣」之譬喻，即以天華著身與否為結習已盡與否之象徵。
(四)天童（梵deva-putra，巴deva-putta，藏lhaḥi bu）
以童子形現身人間，以供差遣的護法諸天。《法華經》卷五〈安樂行品〉云（大正9‧39b）︰「讀是經者，常無憂惱，又無病痛，顏色鮮白，不生貧窮、卑賤醜陋，眾生樂見，如慕賢聖，天諸童子，以為給使。」又，《釋門正統》卷八也記載，唐朝道宣律師禪慧兼修，弘傳律義，感得天龍禮覲聽法，毗沙門天王也遣子護持。
(五)天樂
天界的音樂。諸天常以天樂供養佛，如《法華經》卷三〈化城喻品〉云（大正9‧22b）︰「四王諸天，為供養佛，常擊天鼓。其餘諸天作天伎樂。」
相傳西方極樂國土常天樂和鳴，《無量壽經》卷下云（大正12‧273c）︰「佛語阿難︰無量壽佛為諸聲聞菩薩大眾頒宣法時，（中略）即時四方自然風起，普吹寶樹出五音聲。（中略）一切諸天皆齎天上百千華香萬種伎樂，供養其佛及諸菩薩、聲聞大眾。」
(六)天鼓
指忉利天中不需打擊自然會響的鼓，或天人所持之鼓。例如《過去現在因果經》卷三云（大正3‧644c）︰「如來今日於婆羅㮈國鹿野苑中仙人住處，轉大法輪。（中略）爾時，大地十八相動，天龍八部於虛空中作眾伎樂，天鼓自鳴。」新譯《華嚴經》卷十五〈賢首品〉云（大正10‧79a）︰「忉利天中有天鼓，從天業報而生得。知諸天眾放逸時，空中自然出此音。一切五欲悉無常，（中略）汝應愛樂真實法，三十三天聞此音，悉共來昇善法堂，帝釋為說微妙法，咸令順寂除貪愛。彼音無形不可見，猶能利益諸天眾，況隨心樂現色身，而不濟度諸群生。」
又，《大日經疏》卷四云（大正39‧622c）︰「如天鼓都無形相亦無住處，而能演說法音警悟眾生。」此等皆謂天鼓為不擊自鳴。但是，《法華經》卷五〈如來壽量品〉則謂天鼓為天人所持之鼓，其文曰（大正9‧43c）︰「我此土安隱，天人常充滿。（中略）諸天擊天鼓，常作眾伎樂。」
天鼓的聲音也常被喻為佛之說法，如《往生禮讚偈》云（大正47‧442b）︰「聲如天鼓俱翅羅，故我頂禮彌陀尊」，吉藏《法華義疏》卷一云（大正34‧455c）︰「外國名佛以為天鼓，賊欲來時天鼓則鳴，賊欲去時天鼓亦鳴。天鼓鳴時諸天心勇，天鼓鳴時修羅懼怖。眾生煩惱應來佛則為說法，眾生煩惱應去佛則為說法。佛說法時弟子心勇，佛說法時諸魔懼怖。天鼓無心能為四事，如來雖說亦復無心，是故詺佛以為天鼓也。」
(七)天人五衰
住在天界的眾生在福報將盡，臨命終時，所現的五種衰相。也稱五衰、五衰相、五相。
《增一阿含經》說此五衰相是︰(1)華冠自萎，(2)衣裳垢坋，(3)腋下流汗，(4)不樂本座，(5)玉女違叛。《涅槃經》卷十九說是︰(1)衣裳垢膩，(2)頭上花萎，(3)身體臭穢，(4)腋下汗出，(5)不樂本座。此外，《本行集經》卷五、《摩訶摩耶經》卷下、《大智度論》卷五亦有列舉，但略有差異。
《大毗婆沙論》卷七十舉出小五衰、大五衰之說，謂諸天子將命終時，先有五種小衰相現，復有五種大衰相現。小五衰相現時，非定當死，大五衰相現時，必定當死。小五衰相是︰
(1)衣服嚴具不出樂聲︰謂諸天往來轉動，嚴身具出五樂聲。然在將命終時，此聲不出。
(2)自身光明忽然昧劣︰謂諸天身光赫弈，晝夜恒照。然將命終時，身光微昧。
(3)於沐浴後水滴著身︰謂諸天膚體細微，浴後出水，水不著身。然將命終時，水便著身。
(4)本性囂馳今滯一境︰謂諸天種種境界悉皆殊妙，諸根如旋火輪，從不暫住。然將命終時，諸根專著一境。
(5)眼本凝寂今數瞬動︰謂諸天身力強盛，眼未嘗瞬。然將命終時，身力虛劣，眼便數瞬。
大五衰相︰(1)衣服先淨今穢，(2)華冠先盛而今衰，(3)兩腋忽然流汗，(4)身體發臭，(5)不樂本座。
有關天人五衰之資料，佛典記載頗多。除上列諸書外，《法苑珠林》卷五、《俱舍論》卷十、《經律異相》卷四、《法華玄義釋籤》卷六（下）等書皆有陳述。
(八)天衣無縫
指天人所著之衣無人工縫治之痕跡。天衣指天人所著之衣，相傳其重量極輕，且重量又隨天界的往上遞昇而減。《長阿含經》卷二十說，四天王衣長一由旬、衣重半兩，忉利天衣長二由旬、衣重六銖，焰摩天衣長四由旬、衣重三銖，兜率天衣長八由旬、衣重一銖半，化自在天衣長十六由旬、衣重一銖，他化自在天衣長三十二由旬、衣重半銖。
《大智度論》卷三十四亦說及諸天天衣之輕重，其文云（大正25‧310c）︰「色界天衣無重相，欲界天衣從樹邊生，無縷無織，譬如薄冰，光曜明淨，有種種色。色界天衣純金色，光明不可稱知。」文中之「無重相」及「無縷無織」等字樣，可知天衣之重量輕，且無線縷織造之迹可尋。
此外，《無量壽經》敘述阿彌陀佛因地第三十八願時亦云（大正12‧269a）︰「設我得佛，國中人、天欲得衣服，隨念即至，如佛所讚，應法妙服自然在身。若有裁縫、染治、浣濯者，不取正覺。」《太平廣記》卷六十八引牛嶠《靈怪錄》云︰「郭翰暑月臥庭中，仰視空中，有人冉冉而下，曰︰吾織女也。徐視其衣，無縫。翰問故，曰︰天衣本非針線為也。」
由此上諸文所述，當可推知「天衣無縫」一詞之本意。
〔參考資料〕 《中阿含》卷十八〈天經〉；《雜阿含》卷三十、卷三十一；《增一阿含經》卷二、卷七；《光明童子因緣經》；《法苑珠林》；《法界安立圖》；《法集名數經》；《六趣輪迴經》；《分別業報經》；中村元《原始佛教の思想》第三編；定方晟《佛教にみる世界觀》。
「止惡」與「修善」的併稱。又名止惡行善、廢惡修善或斷惡修善。《百論》卷上〈捨罪福品〉云（大正30‧168b）︰
「佛略說善法二種，止相行相，息一切惡，是名止相；修一切善，是名行相。何等為惡﹖身邪行、口邪行、意邪行。身殺盜淫、口妄言兩舌惡口綺語、意貪瞋惱邪見。復有十不善道，所不攝鞭杖繫閉等，及十不善道前後種種罪，是名為惡。何等為止﹖息惡不作，若心生、若口語、若受戒，從今日終不復作，是名為止。何等為善﹖身正行、口正行、意正行，身迎送合掌、禮敬等。口實語、和合語、柔軟語、利益語、意慈悲正見等。如是種種清淨法，是名善法。何等為行﹖於是善法中信受修習，是名為行。（中略）若行者不止惡不能修善。」
此中，止惡是指不作十不善業道等；修善是指修習十善等諸善，亦即佛教通戒，所謂「諸惡莫作、眾善奉行」。
智《菩薩戒義疏》卷上云（大正40‧567a）︰「次論止行二善，如有論息惡不作名之為止，信受修習名之為行。佛教雖多，止行收盡，諸惡莫作即是誡門，眾善奉行即是勸門。」《四分律行事鈔》卷中之四〈持犯方軌篇〉則將止持戒配於惡止，作持戒配於善行。又淨土門以根機劣不堪止持作持等，而特許隨犯隨懺之法。
〔參考資料〕 《大乘義章》卷七、卷十；《無量壽經義疏》卷下；《百論疏》卷二、卷三；《中觀論疏》卷十五；《解深密經疏》卷四；《四分律行事鈔資持記》卷二十六、卷四十一。
[南山律學辭典]
不可學迷與不學無知
戒本疏‧持犯方軌：「佛立教相
亦名：不學無知罪學者開迷不學
結犯行事鈔‧持犯方軌篇：「言其犯
行事鈔‧頭陀行儀篇：「善見云
戒本疏‧百眾學法：「（眾學篇
亦名：生善道之法
含註戒本‧十三僧殘法：「樂閑
戒本疏‧十三僧殘法：「修善法
者，謂頭陀等相，並生善道之法也。註解中分六位：初舉頭陀，明節儉法；二﹑舉唄匿，明稱讚法；三﹑舉多聞，明廣見法；四﹑舉說法，明開智法；五﹑舉持律，明奉行法；六﹑舉坐禪，明剋道法。」行宗記釋云：「修善註中，初科。六位，統收善法。束六為二，不出解行；或復為三，即是三學。」（戒疏記卷八‧三七‧一九）
亦名：犯不犯二義
戒本疏‧四波羅夷法：「就此四
行宗記釋云：「列名中，初通標。
犯持，持即不犯。何下，別釋，又二，初列示法行。法即聖所制教，行謂身口造作。若下，約已未以分。如下，結示。此中據理，合解四名，前標犯持，則通兩位。下釋但解犯中二義。須知四門，並具法行。法皆約教，行並從人，名義俱同，故所不出。次科義分，犯法中，初科。犯法有犯行，義見釋名。有不犯行，在下問答。所以文中標而不釋。問中，初牒前犯行，比難不犯。答中，又二，初明犯法可具。謂教相明犯，意在成持，即取成持以為不犯。若下，明犯行不具。以犯不兼持，業性異故。不犯法，總舉中。三不犯法，初約犯中有開說不犯；後二約持明不犯。二是止持；三是作持。別釋，初（開犯為不犯法）中，又二，初標簡。如下，示相。婬摩開淨授者，淨對婬戒，律中怨逼三時無染；授對摩觸，律中若有所取與，相觸不犯。離衣念捨者，律中明相未出，若捨衣，或心念捨，或對首捨。又如毀呰開慈救，掘壞開不故，觀軍開有緣之類。言失念者，非謂染著前事。但遇此緣，彌須謹護。忘念即犯，攝意成持，故通二行。次科（起對治行，明不犯法），正明中，初標示。如下，釋相。即前四重，各有治法，即目此治，為不犯法。下約順違，以分兩行。引證中，初標示。為下，列釋。引此證上，不修成犯。問中，引戒本偈，並上經文，呵歎相違，故須通會。答中分三。初句總歎。若下，別釋，初釋戒文。徙，猶改也。世樂，即名利生天。若又下，次出經意，初正釋。引戒本以合經文。準知經局利根，戒通利鈍。利根捨福從道，故云轉鈍。非出離道，故不為利。是下，三結示。二法，即以世樂對治為不犯法，鈍對世樂立不犯行，利就對治立不犯行。是知世樂，鈍者成持，利者名犯。三（制不犯法以明二行）中，標釋同前。此中即約制作之法，違順以分。」（戒疏記卷五‧六二‧一九）
戒本疏‧釋皈敬偈：「從稽首禮
亦名：捉縛驅殺四相
戒本疏‧四波羅夷法：「捉殺四
戒本疏‧正果五篇：「但五非四
亦名：戒體立兩所以
行事鈔‧隨戒釋相篇：「（一、
戒本疏‧三十捨墮法：「（一、
含註戒本‧皈敬偈：「欲護聖法
戒本疏‧釋皈敬偈：「（一、釋
勸護）（一﹑牒文正釋）就法說中，初舉喻益，勸護聖財；後明體不虛圓，必假說聽之力。方便攝持，名之為欲。對治行成，非緣不起，名之為護。戒德內充，資神養聖，目之為財。財即道品，恐濫於世，故云聖法，合上寶也。（二﹑明單合所以）所以不合初喻者。前顯戒體，量周無際；後顯多寶，充足所求，求在無限，終從戒海；故所出之寶無窮，則知能生之海無際。是則聖財通於三道，欲護聽眾，亦被三乘。若作此解，具兼兩喻。（二，釋說聽）說戒明約，非別所弘，既同奉行，義無不集。故云眾集聽我說也。」（戒疏記卷二‧三一‧一九）
亦名：制作事法
戒本疏‧持犯方軌：「就止持，
亦名：出行法
行事鈔‧主客相待篇：「（一﹑明
資持記釋云：「前食，即小食（即
早齋）；後食，即中齋。」（事鈔記卷三九‧四五‧一○）
亦名：受比丘戒法、授比丘戒法
、具足戒受法、受具戒法隨機羯磨‧諸戒受法篇：「一、
亦名：出家五德
行事鈔‧沙彌別行篇：「為說五
隨機羯磨‧諸戒受法篇：「如請
僧福田經，沙彌應知五德：一者發心出家，懷佩道故；二者毀其形好，應法服故；三者永割親愛，無適莫故；四者委棄身命，遵崇道故；五者志求大乘，為度人故。」（隨機羯磨卷上‧二○‧一二）羯磨疏‧諸戒受法篇：「初德發
心懷道者，創發蒙俗，情厭諸有。唯欣出要，常懷佩也。佩謂帶持之者也；有傳為背，誤也。二德毀形應法者，道俗路乖，反形易性。故割其所重，服彼所輕。明志絕奢靡，與世違也。三德割愛懷捨者，以無始所親，慈戀難斷，終歸死別，然不早悟。今近割俗緣，遠成濟度；且從道業，兩捨親疏也。故善見云，瓦缽貫肩，以四海為家居，知誰可愛憎也。四德委命遵道者，明奉崇三學，死而有已也。五德志大度人者，奉行極教，兼濟於他。斯德始終，通於五眾，俱堪物養，人天師範，故使誦持，無輕受體及形服也。」（業疏記卷一一‧三五‧三）
行事鈔‧沙彌別行篇：「四分，
羯磨疏‧諸戒受法篇：「就前相
中，據論業體，具受七支，如律文中大小持說，約緣明十，說境同僧，故律隨戒，並結吉羅。但對受列相，不可具陳，且列易犯，前誨示耳。後諸行相，依師誨示。如比丘中且示四重，如是例也。」濟緣記釋云：「戒相，通數中，初科，初明體具。大小持者，即犍度名。彼明沙彌大僧持奉行同。既發七支，則遍該萬境；不同有部但發四支，唯獨具戒發七支耳。隨戒即僧尼戒本，戒戒下文結三眾罪，可證同僧，但唯結一品與僧尼為異。但下，次明列十所以。下舉具戒說相為例，事義頗同。」（業疏記卷一一‧三三‧八）
行事鈔‧二衣總別篇：「地持中
戒本疏‧總辨廣略二教：「何名
亦名：七佛略教偈
戒本疏‧總辨廣略二教：「定相
[法相辭典（朱芾煌）]
三念住
瑜伽五十卷十一頁云：如來所有三念住文，如契經說，應知其相。謂諸如來，於其長夜，有如是欲：如何當令諸有情類，於我善說法毘柰耶，無倒行中，如實隨住。如是長夜欲樂法主，化御眾時，若所希欲，或遂不遂；不生雜染。由三念住，略所顯故。此三念住，復由三眾差別建立。云何三眾？若彼一切，一向正行；是第一眾。若彼一切，一向邪行；是第二眾。若彼眾中，一分正行，一分邪行；是第三眾。
二解 顯揚四卷九頁云：念住者：謂三念住。廣說如經。此即攝受所化眾時，於三種徒眾行差別中，住最勝捨；不愛不恚不染心性。
三解 無性一釋九卷二十頁云：三念住者：謂諸如來，說正法時，一類弟子，恭敬屬耳，住奉教心，精進修行法隨法行。如來於彼，無悅無喜，心不踊躍。一類弟子，不生恭敬，翻前廣說。如來於彼，不生恚恨，不生不忍，非不保任。一類弟子，亦生恭敬，亦不恭敬；乃至廣說。如來於彼，其心無二。謂不喜悅，亦不恚恨。於彼一切，遍住妙捨。
四解 雜集論十四卷七頁云：念住者：即諸如來三不共念住。謂御大眾時，於一切種煩惱不現行具足中若定若慧。廣說如前。何等為三念住？所謂大師哀愍一切，欲求義利，起大悲心。為諸弟子，宣說法要。告諸比丘：汝等當知，此能利益。此能安樂。此能利益安樂。爾時若有諸弟子眾，恭敬聽聞，聞已諦受，住奉教心，精進修行法隨法行；如來於彼，不生歡喜，心不踊躍。但起大捨，住念正知。隨諸聖眾所應修習，教誡教授。是名初不去念住。又復大師哀愍一切，欲求義利，起大悲心。為諸弟子，宣說法要，乃至此能利益安樂。爾時若有諸弟子眾，不恭敬聽聞，乃至不精進修行法隨法行；如來於彼，不生恚恨，不捨保任，心無悵恨。但起大捨，乃至廣說。是名第二不共念住。又復大師，哀愍一切，欲求義利，起大悲心。為諸弟子，宣說法要；乃至此能利益安樂。爾時一分弟子，恭敬聽聞，乃至精進修行法隨法行；一分弟子，不恭敬聽聞，乃至不精進修行法隨法行；如來於彼，不生歡喜，乃至心不悵恨。如是三念住，顯大師御眾時，隨其次第，於一切種愛恚俱煩惱并習氣不現行具足中，所有定慧等為體。又云：念住作何業？謂能不染污攝御大眾。由於恭敬聽聞等，無愛恚等諸煩惱故。
五解 俱舍論二十七卷三頁云：佛三念住，相別云何？頌曰：三念住念慧，緣順違俱境。論曰：佛三念住，如經廣說：諸弟子眾，一向恭敬，能正受行；如來緣之，不生歡喜；捨而安住，正念正知。是謂如來第一念住。諸弟子眾，唯不恭敬，不正受行；如來緣之，不生憂慼；捨而安住，正念正知。是謂如來第二念住。諸弟子眾，一類恭敬，能正受行；一類不敬，不正受行；如來緣之，不生歡慼，捨而安住，正念正知。是謂如來第三念住。此三皆用念慧為體。諸大聲聞，亦於弟子順違俱境，離歡慼俱；此何名為不共佛法？唯佛於此，并習斷故。或諸弟子，隨屬如來，有順違俱，應甚歡慼；佛能不起，可謂希奇。非屬諸聲聞不起非奇特。故唯在佛，得不共名。
六解 大毗婆沙論三十一卷九頁云：已說佛大悲；當說三念住。云何為三？一者、佛說法時，若諸弟子，恭敬聽受，如教奉行；如來於彼，不生歡喜；心不踊躍。但起大捨，住念正知；隨宜教誨。二者、佛說法時，若諸弟子，不恭敬聽受，不如教奉行；如來於彼，不生嗔恨，心無悵恨，不捨保任；但起大捨，住念正知；隨宜教誨。三者、佛說法時，一分弟子，恭敬聽受，如教奉行；一分弟子，不恭敬聽受，不如教奉行。如來於彼，不生歡喜；亦不嗔恨。但起大捨，住念正知。如是三種不共念住，應知亦攝在處非處智力。廣分別義，如理應思。
七解 大毗婆沙論一百八十八卷六頁云：如契經說：有三念住，聖者應習。若有聖者，善習此時，乃應御眾。云何為三？謂如來為弟子說法時，起深憐愍義利悲心。告言：此為利益，此為安樂，此為利益安樂。若弟子眾，恭敬屬耳，住奉教心，行法隨法，不越聖教，受學學處；如來於彼，亦不喜慶；心不踊悅；唯住正捨、正念、正知。是名第一念住。若有聖者，善習此時，乃應御眾。復次如來為弟子說法時，起深憐愍，乃至義利悲心。告言：此為利益，此為安樂，此為利益安樂。若弟子眾，不恭敬，不屬耳，不住奉教心，不行法隨法，違越聖教，不受學學處；如來於彼，亦不恚恨；心無憂慼；唯住正捨、正念、正知。是名第二念住。若有聖者，善習此時，乃應御眾。復次如來為弟子說法時，起深憐愍；乃至此為利益安樂。若一分弟子眾，恭敬屬耳，乃至受學學處。一分弟子眾，不恭敬，不屬耳，乃至亦不受學學處。如來爾時，於敬受者，亦不歡喜，心不踊悅；於不敬受者，亦不恚恨，心無憂慼。唯住正捨、正念、正知。是名第三念住。若有聖者，善習此時，乃應御眾。問：若爾者；但應有二念住。謂於敬受，及於不敬受。云何說三種耶？答：隨眾會有三，故說三種。謂有眾會，一切敬受。有眾會，一切不敬受。有眾會，一分敬受，一分不敬受。是故隨彼說三念住。如彼廣說。
佛地經論二卷十三頁云：已善奉行如來聖教者：諸有所作，已圓滿故。如來聖教本為有情出生死苦。是諸聲聞，位登無學，皆出生死；故善奉行如來聖教。若爾；何故復為說法？為令迴向大菩提故。
瑜伽十四卷十六頁云：又修斷者，成就五法，隨其所欲，於諸善品，方便修行；亦能速證究竟通慧。一者、於所修斷，猛利樂欲，如教奉行。二者、於自所有，如實發露。三者、身力康強。四者、相續無間修方便中，其心勇銳。五者、成就通達止舉捨相時分智慧。
瑜伽八十一卷二頁云：不圓滿句者：謂文不究竟，義不究竟。當知復由第二句故，方得圓滿。如說：諸惡者莫作；諸善者奉行；善調伏自心；是諸佛聖教。若唯言諸惡；則文不究竟。若言諸惡者；則義不究竟。更加莫作，方得圓滿。即圓滿句。
大毗婆沙論一百八十一卷一頁云：如說：我弟子中、大迦葉波、少欲喜足，具杜多行。薄矩羅、少病節儉，具淨戒行。此二何差別？答：尊者大迦葉波、所得飲食，若麤若妙，隨次第食，無所簡別。猶如良馬，隨得而食。尊者薄矩羅、所得飲食，或麤或妙，簡去妙者，而食麤者。問：何故尊者大迦葉波麤妙等食；尊者薄矩羅、簡妙食麤？答：尊者大迦葉波、具妙樂欲，住沙門法。具妙樂欲故；不簡妙食。住沙門法故；不簡麤食。但隨所得，次第而食。尊者薄矩羅、具麤樂欲，住沙門法。具麤樂欲故；簡去妙者。住沙門法故；而食麤者。復次尊者大迦葉波，廣識大福，易得衣服飲食臥具醫藥及餘資具。先不受杜多功德，而能奉行。彼由二緣，極為難事。謂易得利養；不受杜多功德，而能奉行。尊者薄矩羅，非廣識大福，難得衣服飲食臥具醫藥及餘資具，先受杜多功德。亦能奉行。少識苾芻、受杜多功德；於中隨轉，此不為難。彼由二緣，非為難事。謂難得利養，先受杜多功德，隨而奉行。
瑜伽六十一卷三頁云：云何名王所作不思不順儀則？謂有國王、不能究察，不審究察，不能思擇，不審思擇諸群臣輩；於彼彼務機密事中，不堪委任而委任之；堪委任者而不委任。堪驅役者而不驅役；不堪役者乃驅役之。應賞賚者而刑罰之；應刑罰者而賞賚之。又於群臣，不善安處先王儀則。由此群臣、處大朝會，餘論未終，發言間絕，不敬不憚，而興諫諍。不如旨教而善奉行。不正安住王之教命。如是名王所作不思不順儀則
瑜伽六十一卷六頁云：云何名王所作諦思善順儀則？謂有國王，性能究察，能審究察，性能思擇，能審思擇諸群臣等；於彼彼務機密事中，不堪委任而不委任；堪委任者而委任之。不堪役者而不驅役；堪驅役者乃驅役之。應賞賚者而正賞賚；應刑罰者而正刑罰。凡有所為，審思審擇，然後方作；而不卒暴。又於群臣，能善安處先王儀則。由此群臣，雖處宴會；終不發言間絕餘論；要待言終，恭敬畏憚，而興諫諍。如其旨教而善奉行。能正安住王之教命。如是名王所作諦思善順儀則。
佛地經論四卷二頁云：如來聖教於諸外道一切世間邪劣教中，最為真實殊勝清淨。猶如醍醐，亦如甘露。令得涅槃，永不死故。如是聖教奉行證聖，得無學果，千載已前，多分有故。佛說正法但經千載，非佛教法但住千歲。又聲聞藏，雖佛去世百年已後，即分多部；而菩薩藏，千載已前，清淨一味，無有乖諍。千載已後，乃興空有二種異論。是故說言：如來正法，但經千載。
二解 如正法二種中說。
瑜伽八十一卷二頁云：句身者：謂名字圓滿。此復六種。一者、不圓滿句。二者、圓滿句。三者、所成句。四者、能成句。五者、摽句。六者、釋句。不圓滿句者：謂文不究竟，義不究竟。當知復由第二句故，方得圓滿。如說諸惡者莫作；諸善者奉行；善調伏自心；是諸佛聖教。若唯言諸惡；則文不究竟。若言諸惡者；則義不究竟。更加莫作，方得圓滿。即圓滿句。所成句者：謂前句、由後句方得成立。如說諸行無常。有起盡法，生必滅故。彼寂為樂。此中為成諸行無常，故次說言：有起盡法。前、是所成，即所成句。後、是能成，即能成句。摽句者：如言善性。釋句者：謂正趣善士。
大毗婆沙論十四卷十六頁云：云何多句身？答：諸句能滿未滿足義，於中連合，是謂多句身。為成此義，引經為證。如世尊說：諸惡莫作，諸善奉行；自淨其心；是諸佛教。如是四句，各能滿足未滿足義。於中連合；是謂多句身。如是四句，一一能滿各自句中未滿足義於中連合者：於四句中，一一各別連合諸字，顯未滿義；或復連合諸句，顯成頌義；為多句身。一一句中，有標，有釋。謂諸惡者，是標。莫作者，是釋。乃至是諸佛者，是標。教者，是釋。故此頌中，有四事滿。一、標，二、釋，三、句，四、頌。若說諸惡；於標，名滿。於釋，於句，於頌，未滿。復說莫作；於標、釋、句，三種名滿。於頌，未滿。復說諸善；若於總頌，標、釋、句、滿。若於別句；標、滿，非餘。乃至復說是諸佛者，若於總頌；標、釋、句、滿。若於別句；標，滿、非餘。復說教者，一切皆滿。此頌處中，不長不短，八字為句。三十二字為頌。諸經論頌，多依此法。計書寫數，亦依此法。又從六字乃至二十六字，皆得為句。然六字者，名為初句。二十六字者，名為後句。減六字者，名短句。過二十六字者，名長句。
二解 發智論一卷十頁云：云何多句身？答：諸句能滿未滿足義，於中連合。是謂多句身。如世尊說：諸惡莫作，諸善奉行，自淨其心；是諸佛教。如是四句，各能滿足未滿足義，於中連合；是謂多句身。
大毗婆沙論五卷十三頁云：如世尊說：若有一類、成就六法；於現法中，必不能得遠塵離垢；於諸法中、生淨法眼。云何六法？一、不樂聞法。二、雖聞說法；而不囑耳。三、雖囑耳聽，而不安住奉行教心。四、於未證善法，不勤求證。五、於已證善法，不勤守護。六、不成就順忍。
瑜伽三十四卷二十四頁云：彼於爾時、成阿羅漢，諸漏已盡，所作已辦，無復所作，證得自義，盡諸有結，已正奉行如來聖教。心善解脫，已具成就十無學法。謂無學正見、正思惟、乃至無學正解脫、正智。於諸住中及作意中，能隨己心，自在而轉。隨所樂住或聖或天或梵住中，即能安住。隨樂思惟所有正法，能引世間或出世間諸善義利，即能思惟。言聖住者，謂空住、無願住、無相住、滅盡定住。言天住者，謂諸靜慮諸無色住。言梵住者，謂慈住、悲住、喜住、捨住。又於爾時，至極究竟畢竟無垢畢竟證得梵行邊際，離諸關鍵，已出深坑，已度深塹，已能摧伏彼伊師迦。是為真聖。摧滅高幢。已斷五支，成就六支。一向守護四所依止。最極遠離。獨一諦實。棄捨希求。無濁思惟。身行猗息。心善解脫。慧善解脫。獨一無侶。正行已立。名已親近無上丈夫。具足成就六恆住法。謂眼見色已；無喜無憂，安住上捨，正念正知。如是耳聞聲已，鼻嗅香已，舌嘗味已，身覺觸已，意了法已；無喜無憂，安住上捨，正念正知。彼於爾時，領受貪欲無餘永盡；領受瞋恚無餘永盡；領受愚癡無餘永盡。彼貪瞋癡皆永盡故；不造諸惡，習近諸善。其心猶如虛空淨水，如妙香檀，普為一切天帝天王，恭敬供養。住有餘依般涅槃界。度生死海。已到彼岸。亦名住持最後有身。先業煩惱所引諸蘊，自然滅故；餘取無故；不相續故；於無餘依般涅槃界而般涅槃。此中都無般涅槃者；如於生死無流轉者。唯有眾苦永滅寂靜清涼滅沒。唯有此處最為寂靜。所謂棄捨一切所依，愛盡離欲永滅涅槃。當知此中、有如是相。
大毗婆沙論二十九卷十六頁云：云何供養？答：此有二種。一、財供養，二、法供養。財供養者：問：財供養、以何為自性？有作是說：為饒益故，捨諸財物。即所捨財、是此自性。有餘師說：能供養者，身語二業、是此自性。或有說者，即能發彼心心所法，是此自性。復有說者，受者受已，諸根大種及餘造色，皆得增長，是此自性。評曰：應作是說：若所捨財，若能捨者身語二業，若能發彼心心所法，若受者受已諸根大種造色增長，皆此自性。如是財供養，總用五蘊以為自性。已說自性；所以今當說。問：何故名財供養？財供養，是何義？答：能為緣義，是供養義。此以財為初故，名財供養。若為饒益故，捨諸財物；受者受已，身心增益；如是名施，亦名供養。若為饒益故，捨諸財物；受者受已，身心損減；如是名施，不名供養。若為損害故，捨匪宜物；受者受已，或由神通，或由咒藥，或由福力，身心增盛；此雖非施，而名供養。若為損害故，捨匪宜物；受者受已，身心損減；此不名施，亦非供養。問：此財供養、在何處有？答：唯在欲界，非色無色。唯在四趣；非捺落迦。問：此財供養、誰設誰受？有作是說：傍生趣設，唯傍生趣受。乃至天趣設，唯天趣受。有餘師說：傍生趣設，唯傍生受。鬼趣設，二趣受。人趣設，三趣受。天趣設，四趣受。下不及上，上及下故。評曰：應作是說：四趣皆能展轉供養。問：施設論說：天欲食時，取空寶器，以衣覆上，而置座前，經須臾頃，隨其福力，麤妙飲食，自然盈滿。既爾；如何受他供養？答：雖不受他飲食供養；而有受餘香華資具。法供養者：問：法供養、以何為自性？有作是說：以說法者語為自性。有餘師說：以語所起名為自性。或有說者，以能發語心心所法，為其自性。復有說者，受者聞已生未曾有善巧覺慧；以為自性。評曰：應作是說：若說法者語，若能發語心心所法，若受者聞已生未曾有善巧覺慧，皆此自性。如是法供養，總用五蘊以為自性。已說自性；所以今當說。問：何故名法供養？法供養是何義？答：能為緣義，是供養義。此以法為初故，名法供養。若為饒益故，為他說法；他聞法已，生未曾有善巧覺慧；如是名施，亦名供養。若為饒益故，為他說法；他聞法已，不生未曾有善巧覺慧；如是名施，不名供養，若為損害故，說譏刺他法；他聞是已，住正憶念，歡喜忍受，不數其過，生未曾有善巧覺慧；此雖非施，而名供養。若為損害故，說譏刺他法；他聞是已，發恚恨心，不生未曾有善巧覺慧；此不名施，亦非供養。問：此法供養、在何處有？答：此法供養、在欲色界；非無色界。五趣皆有。地獄有者：如慈授子，生地獄中，謂是浴室。見諸苦具，便說頌言：嘗聞世間受苦樂，非我非他之所作。受諸苦樂皆緣身；身若滅無誰復受。時彼地獄無量眾生、聞此頌已；脫地獄苦；從彼命終，生天受樂。傍生有者：如迦賓摺羅鳥、自修梵行，為他說法。鬼趣有者：如法受鬼母，為諸鬼子，說是頌言：默然汝上勝，默然汝井宿。我得見諦時，亦當令汝見。人趣有者：如今現見。天趣有者：欲界天中，如補處慈尊、為諸天說法。色界天中，如手天子來白佛言：如此世尊、四眾圍繞，為說正法，聞已奉行。我聞法已；還無熱天，為彼諸天說法亦爾。問：此法供養、誰設誰受？有作是說：地獄趣設，唯地獄趣受。乃至唯天趣設；唯天趣受。有餘師說：地獄趣設，唯地獄趣受。傍生趣設，二趣受。鬼趣設，三趣受。人趣設，四趣受。天趣設，五趣受。評曰：應作是說：五趣皆能展轉供養。
二解 集異門論二卷六頁云：供養云何？答：供養有二種。一、財供養，二、法供養。財供養云何？答：以可意色聲香味觸衣服飲食臥具醫藥及餘資具，於他有情，能惠能施，能隨惠施；能棄能捨，能遍棄捨，是謂財供養。法供養云何？答：以素怛纜，或毗奈耶。或阿毗達磨，或親教語，或軌範語，或傳授藏，或餘隨一可信者語，於他有情，能惠能施，能隨惠施；能棄能捨，能遍棄捨。是謂法供養。如是二種、總名供養。
三解 發智論二卷一頁云：云何供養？答：此有二種。一、財供養，二、法供養。
發智論十八卷十七頁云：如說我弟子中，大迦葉波，少欲喜足，具杜多行，薄矩羅，少病節儉，具淨戒行。此二何差別？答：尊者大迦葉波，所得飲食，若麤若妙，隨次第食，無所簡別。尊者薄矩羅，所得飲食，或麤或妙，簡去妙者，而食麤者。復次尊者大迦葉波，廣識大福，易得衣服飲食臥具醫藥及餘資具。先不受杜多功德，而能奉行。尊者薄矩羅，非廣識大福，難得衣服飲食臥具醫藥及餘資具。先受杜多功德，亦能奉行。少識苾芻，受杜多功德，於中隨轉，此不為難。
瑜伽五十三卷六頁云：苾芻律儀、四支所攝。何等為四？一、受具足支，二、受隨法學處支，三、隨護他心支，四、隨護如所受學處支。若作表白第四羯磨、及略攝受隨麤學處；是名受具足支。由具此支故；名初苾芻、具苾芻戒。自此以後，於毗奈耶別解脫中所有隨順苾芻尸羅，若彼所引眾多學處，於彼一切，守護奉行。由此得名守護別解脫律儀者。是名受隨法學處支。由成就此二支者，所有軌範具足，所行具足。是名隨護他心支。軌範具足，所行具足，如聲聞地已說。若於微細罪中，深見怖畏；於所受學諸學處中，能不毀犯；設犯，能出。謂由深見怖畏、及聰叡故。是名隨護如所受學處支。
瑜伽五十三卷九頁云：問：由幾因緣，雖樂欲受苾芻律儀；而不應授？答：苾芻律儀、略由六因。一、意樂損害，二、依止損害，三、男形損害，四、白法損害，五、繫屬於他，六、為護他故。若有為王之所逼錄，或為強賊之所逼錄，或為債主之所逼迫，或由怖畏之所逼迫，或畏不活，彼如是思：我處居家，難可存活；是諸苾芻、活命甚易，我今應往苾芻眾中，詐現自身、與彼同法，易當活命。彼由如是諂詐意樂，既出家已；雖懷恐怖，守護奉行隨一學處，勿諸苾芻與我同止，知我犯戒，便當驅擯；然彼意樂，被損害故；不名出家受具足戒。如是名為意樂損害。若復有人、作如是思：我處居家，難可活命；要當出家，方易存濟。如諸苾芻所修梵行，我亦如是；乃至命終，當修梵行。如是出家者，不名意樂損害。雖非純淨；非不說名出家受具。若有身帶癰腫等疾，如遮法中所說病狀；如是名為依止損害。由彼依止，被損害故；雖復出家；然無力能，供事師長。彼由如是無力能故；所受師長同梵行者供事之業，及受純信施主衣服飲食等淨信施物，此之二種淨信所施，彼極難消，不應受用。令彼退減諸善法故。是故依止被損害者，不應出家受具足戒。若扇搋迦及半釋迦，名男形損害。不應出家受具足戒，當知因緣如前已說。又半釋迦略有三種。一、全分半釋迦，二、一分半釋迦，三、損害半釋迦。若有生便不成男根；是名全分半釋迦。若有半月起男勢用；或有被他於己為過，或復見他行非梵行，男勢方起；是名一分半釋迦。若被刀等之所損害，或為病藥若火咒等之所損害，先得男根，今被斷壞。既斷壞已；男勢不轉。是名損害半釋迦。初半釋迦，名半釋迦，亦扇搋迦。第二唯半釋迦，非扇搋迦，第三若不被他於己為過，唯扇搋迦，非半釋迦。若有被他於己為過；名半釋迦，亦扇搋迦。若造無間業，汙苾芻尼，外道賊住，若別異住，若不共住；是名白法損害。不應為授具足戒。所以者何？彼由上品無慚無愧，極垢染法，令慚愧等所有白法，極成劣薄。若諸王臣若王所惡，若有造作王不宜業，若被債主之所拘執，若他僕隸，若他劫引，若他所得，若有諍訟，若為父母所不開許；是名繫屬於他。不應為授具戒。若變化者，為護他故；不應為授具戒。所以者何？或有龍等，為受法故；自化己身為苾芻像，求受具戒。若便為彼授具戒者；彼睡眠時，便復本形。既睡悟已；作苾芻像假想苾芻。若守園者，若近事男，率爾往趣，見彼身形如是變已；便於一切真苾芻所、起憎惡心。謂諸苾芻、皆非人類。誰能敬事施彼衣食。勿令他人得此惡見；是故為隨護他，不應為彼授具足戒。由此六因，不應授彼苾芻律儀。又除闕減能作羯磨阿遮利耶，鄔波柁耶，住清淨戒圓滿僧眾。
瑜伽四十五卷十一頁云：云何菩薩異分意樂方便善巧？謂諸菩薩、與諸有情、立要契已；彼諸有情、於上所說彼彼事中，不如所欲，速疾修行。菩薩爾時，於如上說彼所求事，皆不施與。唯為利益彼有情故；非餘意樂而不施彼。如是於其諸厄難處、諸怖畏處、欲所愛會、求非愛離、病苦所惱、諸有情類，權時棄捨。唯為利益彼有情故；非異意樂而棄捨之。非異意樂而不救拔。如是菩薩、於諸有情，方便現行剛捍業時；唯為利益；非餘意樂。漸令餘時、如其所欲。斷除諸惡，修學諸善；是故方便權時棄捨。若諸有情、於菩薩所，雖無所求，亦無眾難；廣說乃至無諸病苦；而與菩薩、先為親厚。菩薩於彼，隨宜勸導、斷諸惡法，修諸善法。所謂令彼知父母恩，恭敬供養；廣說乃至於淨尸羅，隨順受戒。若彼有情、雖蒙菩薩如是勸導；故肆輕躁、而不奉行。菩薩爾時，自現憤責。唯欲利益；非憤意樂。於諸所作，悉現乖背。唯為利益；非背意樂。或於一類、現與世間不饒益事。唯為利益；非損意樂。如是菩薩、於諸有情，現外所作、與內意樂、相不同分。由是因緣；方便安處、令彼有情、漸斷諸惡，漸修諸善。是故菩薩、如是調伏有情方便、名為菩薩異分意樂方便善巧。
瑜伽五十五卷一頁云：如本地分，立一心相；今先顯示。如世尊言：若有眾生、於如來所，但發一心及一言說：善逝大師！善逝大師！如是發心、我尚說彼於諸善法，多有所作；何況身語如其心量，隨順奉行。又如是言：由一淨心，當往善趣。如是等類、當知此中依轉所攝相續一心。由世俗道，名發一心。又依世俗相續道理，名發一語、及發身業。
瑜伽七十卷十頁云：復次有五種相、為聞修器。一、謙下心，二、奉行心，三、攝受義心，四、善攝受義心，五、恭敬心。
西域記十卷二頁云：三佛經行西不遠、有窣堵波，是室縷多頻設底拘胝（唐言聞二百億。舊譯曰億耳。謬也。）苾芻生處。昔此城有長者，豪貴巨富。晚有繼嗣。時有報者，輒賜金錢二百億。因名其子聞二百億。洎乎成立，未曾履地。故其足蹠，毛長尺餘，光潤細軟，色若黃金。珍愛此兒，備諸玩好，自其居家，以至雪山，亭傳連隅，僮僕交路。凡須好藥，遞相告語，轉相授受，不得踰時。其豪富如此。世尊知其善根將發，因命沒特伽羅子、往化導之。既至門下，莫由自通。長者家祠日天。每晨朝時，東向而拜。是時尊者以神通力、從日輪中，降立於前。長者子疑日天也，因施香飯而歸。其飯香氣、遍王舍城。時頻毗娑羅王駭其異馥。命使使歷間。乃竹林精舍沒特伽羅子自長者家持來。因知長者子有此奇瑞。乃使召焉。長者承命，思何最安。泛舟鼓棹、有風波之危。乘車馭象、懼蹎蹶之患。於是自其居家至王舍城、鑿渠通漕，流滿芥子。御舟安止，長緪以引。至王舍城，先禮世尊。世尊告曰：頻毗娑羅王、命使召汝，無過欲見足下毛耳。王欲觀者，宣結跏坐。伸腳向王，國法當死。長者子受佛誨而往。引入廷謁。王欲視毛，乃跏趺坐。王善其有禮。特深珍愛。既而辭歸，至佛所。如來是時說法誨諭。聞而感悟，逐即出家。於是精勤修習，思求果證。經行不捨，足遂流血。世尊告曰：汝善男子，在家之時，知鼓琴邪？曰：知。若然者，以此為諭。弦急則聲不合韻，弦緩則調不合雅。非急非緩，其聲乃和。夫修行者亦然。急則身疲心怠。緩則情舒志逸。承佛指教，奉行周旋。如是不久，便獲果證。
瑜伽十九卷十四頁云：頌曰：諸惡者莫作，諸善者奉行。自調伏其心；是諸佛聖教。此頌所明，謂如有一，於佛所證法毘奈耶，獲得正信。於一切種。一切因緣，一切處所，所有惡行，皆能斷滅。於善說法毘奈耶中，能善受學尸羅律儀。彼由三相奉行諸善。謂善住尸羅；守別解脫清淨律儀；乃至受學所有學處。依增上戒學，發增上心學。依增上心學，發增上慧學。彼由此故；於所知境，如實知見。如是具足諸善法已；復由三相，調伏自心。謂如實知故；能起厭患。由厭患故；能得離染。由離染故；能得解脫。
佛寶、法寶、僧寶。一切之佛，即佛寶；佛所說之法，即法寶；奉行佛所說之法的人，即僧寶。佛者覺知之義，法者法軌之義，僧者和合之義。
攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒。攝律儀戒是遵守佛法不作諸惡；攝善法戒是奉行一切之善；攝眾生戒是廣修一切善法以利益眾生。攝律儀戒與攝善法戒是自利，攝眾生戒是利他，合自他兩利叫做二利圓滿，為大乘學者所應共持。
┌初轉 示相：此是苦，逼迫性 ┐
┌苦諦─苦果─┤次轉 勸修：此是苦，汝應知 │
│ └三轉 作證：此是苦，我已知 │
│ ┌初轉 示相：此是集，招感性 │
三 │集諦─苦因─┤次轉 勸修：此是集，汝應斷 │ 三
轉 │ └三轉 作證：此是集，我已斷 │ 又 轉
四 ─┤ ┌初轉 示相：此是滅，可證性 ├─ 十
聖 │滅諦─樂果─┤次轉 勸修：此是滅，汝應證 │ 稱 二
諦 │ └三轉 作證：此是滅，我已證 │ 法
│ ┌初轉 示相：此是道，可修性 │ 輪
└道諦─樂因─┤次轉 勸修：此是道，汝應修 │
└三轉 作證：此是道，我已修 ┘
止持和作持。止持是持此戒以止惡，亦即諸惡莫作之意；作持是持此戒以作善，亦即眾善奉行之意。此止持與作持二門，可以攝盡一切的戒律。
戒有止持戒和作持戒二種，止是制止，制止身口意不作諸惡，如五戒乃至具足戒等是；作是造作，策勵三業以造作眾善。以上二戒又名止持門和作持門，諸惡莫作是止持門，眾善奉行是作持門。
信受如來所說的法和切實奉行如來所說的法。
教人行善叫做勸，制止為惡叫做誡。如來的教法不離此二門，經藏屬勸門，律藏屬誡門，諸惡莫作是誡門，眾善奉行是勸門。
人天機、二乘機、菩薩機、佛機。諸惡莫作眾善奉行是人天機；厭惡生死欣求涅槃是二乘機；先人後己慈悲仁愛是菩薩機；於一切諸法觀中道實相，以頓斷諸惑而出生死是佛機。
禪寺所奉行的規則。因這些規則是由唐百丈山懷海禪師所制定，所以叫做百丈清規。
１．又名略戒，如「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」等偈頌是，因它不但是過去七佛之所通說，而且也是通於一切大小乘的戒經。２．即三聚淨戒。見三聚淨戒條。
ㄍㄨㄥ, [動]
1.尊敬。《說文解字．心部》：「恭，肅也。」《孔子家語．卷三．弟子行》：「恭老卹幼，不忘賓旅。」
2.遵行、奉行。《三國志．卷五五．吳書．黃蓋傳》：「初皆怖威，夙夜恭職。」
3.稱讚。如：「恭維」。
[名]
1.一種拱手致意的禮節。如：「打恭作揖」。《儒林外史．第四二回》：「請過了文昌，大人朝上又打三恭。」
2.姓。如晉代有恭播。
[形]
謙和。如：「恭敬」、「謙恭有禮」。
[副]
敬肅。如：「恭送」、「洗耳恭聽」、「恭候大駕」。
ㄔㄨ, [名]
1.根本、本原。《淮南子．俶真》：「是故聖人之學也，欲以返性於初，而游心於虛也。」《史記．卷四七．孔子世家》：「進取不忘其初。」
2.起源、開始。如：「年初」、「月初」、「和好如初」。唐．柳宗元〈封建論〉：「天地果無初乎？吾不得而知之也。」
3.姓。如宋代有初暐。
[形]
1.從前、原來。如：「初衷」、「初心」。
2.最先、開頭。如：「初秋」、「初民」、「初雪」。
3.最低的。如：「初級」、「初等」。
4.陰曆每月一日到十日，皆冠上「初」字，表上旬的。如：「初一」、「初二」。
[副]
1.第一次的。如：「初戀」、「初學」、「初試啼聲」。
2.甫、剛剛。如：「初出茅廬」。《書經．召誥》：「嗚呼！若生子，罔不在厥初生，自貽哲命。」《史記．卷四九．外戚世家》：「天下初定未久，繼嗣不明。」
3.全、始終。用於否定句，表範圍。《後漢書．卷八一．獨行傳．彭脩傳》：「受教三日，初不奉行，廢命不忠，豈非過邪？」
ㄅㄚˇ ㄓㄞ
回教奉行的齋戒。在回教曆九月裡，每日從黎明至黃昏不進飲食，稱為「把齋」。也稱為「封齋」。
ㄈㄥ ㄓㄞ
回教奉行的齋戒，在回教曆的九月裡，每日從黎明至黃昏不進飲食。也稱為「把齋」。
ㄈㄥˋ ㄍㄨㄥ ㄅㄨˋ ㄜ
奉行公事，不迎合別人。《東觀漢記．卷一九．李恂傳》：「恂奉公不阿，為憲所奏免。」
ㄈㄥˋ ㄍㄨㄥ ㄓㄥˋ ㄐㄧˇ
奉行公事，嚴格約束自己。《魏書．卷七七．楊機傳》：「機方直之心久而彌厲，奉公正己，為時所稱。」
ㄈㄥˋ ㄧㄤˊ ㄖㄣˊ ㄈㄥ
奉行與發揚良好的仁德。《晉書．卷九二．文苑傳．袁宏傳》：「輒當奉揚仁風，慰彼黎庶。」
ㄉㄧˇ ㄐㄧㄝˊ ㄈㄥˋ ㄍㄨㄥ
磨礪節操，奉行公事。《明史．卷二○二．周延傳》：「延顏面寒峭，砥節奉公，權臣用，政以賄成，延未償有染。」也作「砥節守公」。
ㄉㄧˇ ㄐㄧㄝˊ ㄕㄡˇ ㄍㄨㄥ
磨礪節操，奉行公事。《明史．卷一九四．梁材傳》：「三掌國計，砥節守公如一日，帝眷亦甚厚。」也作「砥節奉公」。
ㄉㄧˋ ㄑㄧㄡˊ ㄍㄠ ㄈㄥ ㄏㄨㄟˋ
第一次匯集全球各國政府，為因應全人類普遍關懷的課題，而尋求一個行動共同基礎的會議。目的在釐定全球共同奉行的方針，以防地球環境惡化，並保護瀕臨絕種的動物。會議籌備單位意欲草擬一些規章，如兼顧經濟發展與環境保護的地球憲章，處理受汙染環境的二十一世紀要綱等。正式名稱為「聯合國環境與發展會議(UNCED）」。
ㄊㄞˋ ㄕㄤˋ ㄍㄢˇ ㄧㄥˋ ㄆㄧㄢ
書名。宋代李昌齡傳，一卷。假借太上之旨，宣揚天道獎善懲惡，勸人諸惡莫作，眾善奉行。清惠棟有注，俞樾纘義。為近世中國民間最流行的善書之一。
ㄋㄚˋ ㄘㄨㄟˋ ㄓㄨˇ ㄧˋ
納粹黨所奉行的主義，為希特勒提出。其思想以民族主義、種族主義、極權主義、軍國主義為主，而其手段則充滿暴力與專橫。
ㄋㄨㄥˊ ㄇㄧㄣˊ ㄐㄧㄝˊ
民國三十年，我國農林部呈奉行政院核定，以每年農曆立春日為農民節，於次年正式施行。也作「農民日」。
ㄌㄧˋ ㄕㄣ ㄒㄧㄥˊ ㄉㄠˋ
修養自身，奉行道義。《孝經．開宗明義章》：「立身行道，揚名於後世以顯父母，孝之終也。」《孤本元明雜劇．寶光殿．楔子》：「教子立身行道。」
ㄌㄧㄥˊ ㄌㄧˋ, 1.上升、高飛。唐．李白〈答高山人兼呈權顧二侯〉詩：「雙萍易飄轉，獨鶴思凌厲。」宋．蘇泂〈雨中花．十載尊前〉詞：「盡期君凌厲，羽翮高秋。」
2.形容豪氣干雲，奮行直前。晉．陶淵明〈詠荊軻〉詩：「凌厲越萬里，逶迤過千城。」《明史．卷二二六．海瑞傳》：「下令飆發凌厲，所司惴惴奉行，豪有力者至竄他郡以避。」
ㄍㄨㄥ ㄒㄧㄥˊ ㄊㄧㄢ ㄈㄚˊ
恭敬地奉行上天的意志去征罰。古代帝王征討時的用語。《文選．班固．東都賦》：「龔行天罰，應天順人，斯乃湯武之所以昭王業也。」也作「恭行天罰」。
ㄍㄨㄥ ㄒㄧㄥˊ ㄊㄧㄢ ㄈㄚˊ
恭敬的奉行上天的意旨去懲罰。《書經．甘誓》：「天用剿絕其命，今予惟恭行天之罰。」也作「龔行天罰」。
ㄏㄨㄟˊ ㄧˋ
交易。指以物易物。《元史．卷一三．世祖本紀十》：「敕中書省整治鈔法，定金銀價，禁私自回易，官吏奉行不虔者罪之。」
ㄏㄨㄤˊ ㄌㄠˇ ㄓˋ ㄕㄨˋ
道家主張的無為與崇尚自然等政治思想。漢初宰相曹參奉行此術，至文帝、景帝時，亦遵行不改，而成為西漢的治世。
ㄐㄧ ㄅㄣˇ ㄍㄨㄛˊ ㄘㄜˋ
政府施政的主要方針與精神，並為全體國民所應共同奉行與遵守的規定。我國基本國策定於憲法第十三章，包括國防、外交、國民經濟、社會安全、教育文化及邊疆地區等六項重要國策。
ㄐㄧㄝˊ ㄐㄧˇ ㄈㄥˋ ㄍㄨㄥ
己身廉潔清明，而一心奉行公事。《宋書．卷九七．夷蠻傳．林邑國傳》：「法命肅齊，文武畢力，潔己奉公，以身率下。」《文明小史．第一三回》：「萬想不到果真總督大人還要當當，真算得潔己奉公第一等好官了。」
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