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│ 第八章 佛的教誡與今日世界 │
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有些人相信，佛學體系極其崇高卓絕，非一般生活在碌碌塵世裡的男女所能實踐；
假使他想做一個真正的佛教徒的話，必須要離世棄俗，住到寺院裡或是其他僻靜的處所
去。
這是一個可悲的錯誤觀念，顯然是對佛的教誡缺乏了解所致。達到這種輕率而錯誤
結論的人，都因為只是偶然聽到或讀到某些佛教的讀物，而這些讀物的著者本身對佛教
的面面觀並沒有充分了解，因此他所發表的見地也是片面而偏差的。佛的教誡，不僅是
為了寺院中的僧眾而設，也是為了住在家庭中的普通男女。代表佛教生活方式的八正道
，是為了一切的人而設，沒有任何分野。
這世間絕大多數的人，不能出家做和尚，或住到山林洞窟中去。不論佛教是多麼純
淨而高尚，如果廣大的群眾不能在今日世界的日常生活裡受持奉行它，它就將一無用處
。可是，如果你能正確的了解佛教的精神（而不囿於它的文字），你自能一面過著普通
人的生活，一面遵行其教誡。
也許有若干人會覺得住在邊遠之處與世隔絕，比較易於接受佛法。但也有些人也許
會覺得這種離世的生活，會使得他們整個身心都變得沈鬱滯鈍，不利於發展他們的精神
與理智的生活。
真正的出離，並不就是將此身離開塵世。佛的大弟子舍利弗就說過：一個人可以住
在林間修苦行，心中仍然充滿了染污不淨的思想。另一個人住在鄉鎮裡，也不修苦行，
可是他心境澄朗，了無微瑕。
一般相信遵奉佛教必須離世，是一項錯誤的觀念。這實際上是為不願實行佛教而作
的一項下意識的辯護。在佛教典籍中，有無數的事例，證明過著普通正常家庭生活的人
，都能夠很成功地實行佛的教誡，證入涅槃。遊方者婆嗟種（在無我章裡已經介紹過的
）有一次直截了當地問佛，過著家庭生活的男女居士，有沒有實行佛教而成功地達到很
高的精神境界？佛毫不含糊地說，像這種居家的男女成功地遵行佛教而達到很高的精神
境界，不止是一個兩個，一百個兩百個，甚至五百個，而是比五百個還要多出多多。﹝
註二﹞
對於某些人，遠離塵囂到一處清淨的地方，去過絕世的生活也許合適。可是能與眾
人共處，實行佛教，為眾服務，施以濟度，自然更是勇敢而值得讚美。但在某些情形下
，也許隱居一時，先將心胸性格陶冶一番，作一番道德、精神與理智方面的初步磨鍊，
到力量充實之後再出山度人，也未嘗不好。可是一個人如果終生獨居，只顧到自己的快
樂與解脫，不關心餘人的疾苦，這就和佛的教誡決不相符了。因為佛教是建立於友愛、
慈悲、與為人服務的基礎上。
有人也許要問：如果常人可以過在家的生活，而仍能修習佛法，為什麼佛要創立和
合僧團呢？殊不知僧伽是專為了某些志願獻身的人而設的。這些人不但要發展自己的精
神及心智，而且立志要為人類服務。一個有家有室的居士，不能期望他將一生整個地奉
獻出來為人群服務。和尚因為沒有家室之累，也沒有其它俗務的羈絆，可以根據佛誡將
全部身心貢獻於『增進多數人的福祉，增進多數人的快樂』。在歷史過程中，佛教寺院
不僅成為宗教中心，也成為學術文化的中心，其起因就是這樣的。
佛是何等重視居士的生活以及他家庭與社會關係，從《善生經》（巴利文《長部經
》第卅一經）中可以看得出來。
一個名叫善生的男子，一向都遵守他父親臨終時的遺命，禮拜虛空的六方──東、
西、南、北、上、下。佛告訴他說，在佛教聖律中的六方，與他的不同。根據佛的聖律
，那六方是：東方──父母，南方──師長，西方──妻兒，北方──親友鄰居，下方
──奴隸傭工，上方──宗教信徒。
「應當禮拜這六方，」佛說。這裡，「禮拜」一詞意義重大。因為，人所禮拜的，
一定是神聖的、值得尊重敬仰的東西。上述六類家庭和社會份子，在佛教中就是被視為
神聖的、值得尊崇禮拜的了。可是怎樣禮拜法呢？佛說，只有對他們敦倫盡分，才算是
禮拜。這些職分在《佛說善生經》中都有解釋。
第一：父母是神聖的。佛說：「父母就叫做梵摩。」「梵摩」這一名詞在印度人的
心目中，代表的是最高、最神聖的觀念，而佛卻將雙親也包括在這裡面。因此，在現今
良好的佛教家庭中，兒童們對於家長每天朝夕都要各禮拜乙次。他們必須根據聖律對雙
親盡某些職分，諸如：在雙親年老時負起扶養之責；代表雙親盡他們應盡的本分；保持
家庭傳統於不墜而且光大門楣；守護雙親辛苦積聚的財富勿令散失；於他們死後遵禮成
服，妥為殯殮。輪到了父母，他們對子女也有某種責任：應避免子女墮入惡道，教令從
事有益的活動，予以良好之教育，為他們從良好的家庭中擇配，並於適當時機以家財付
與。
第二：師弟關係。弟子對師長必須恭敬服從，師有所需必須設法供應，並應努力學
習。另一方面，老師必須善為訓練弟子，使成良好模範；應當諄諄善誘，並為他介紹朋
友；卒業之後更應為他謀職，以保障他生活的安定。
第三：夫婦關係。夫婦之愛，也被視為幾乎是宗教性而神聖的，這種關係，叫做「
神聖的家庭生活（居家梵行）」。
這裡面「梵」字的意義又是值得注意的；就是說，這種關係也是應當付予最高敬意
的。夫婦應當彼此忠實、互敬互諒，向對方盡其應盡之義務。丈夫應當禮遇其妻，決不
可對她不敬。他應當愛她，對她忠實，鞏固她的地位，使她安適，並贈以衣飾珠寶，以
博取她的歡心。（佛甚至不忘提醒丈夫應以禮物贈與妻子，足見他對凡夫的情感是何等
了解、同情而具有人情味。）輪到妻子的時候，她應當照顧家務，接待賓客、親友和受
雇的傭工；對丈夫愛護、忠實、守護他的收入，並在一切活動中保持機智與精勤。
第四：親鄰關係。對於親友鄰居彼此之間均應殷勤款待，寬大慈惠。交談時應當態
度愉快，談吐優雅。應為彼此之福祉而努力，並應平等相待，不可諍論。遇有所需，應
互為周濟，危難不相背棄。
第五：主僕關係。主人或雇主對他的雇工或奴僕也有好幾種義務：應視其人的能力
才幹，分配工作及給以適量之工資；應提供醫藥服務，並應隨時酌發獎金。僱工奴僕應
勤勿惰，誠實服從，不可欺主。尤其應該忠於所事。
第六：僧俗關係（也就是沙門梵志等出家人與在家居士間的關係）。在家眾應當敬
愛出家眾及供養他們的物質需要。出家人應以慈心教在家眾，以智識學問灌輸給他們，
引導他們遠離邪惡走向善道。
由此可見，居士的家庭和社會關係，已包括在聖律之中，而為佛教生活方式結構之
一部，佛蓋早已有見於此了。
因此，在最古老的巴利文原典之一的《雜部經》中，諸天之王──帝釋，就曾宣稱
他不但尊奉有德的高僧，也尊奉廣修善行以正道持家的有德居士。﹝註三﹞如果有人想
做佛教徒，也可以毋須舉行任何入教儀式（或洗禮）（但要成為僧伽的一員──比丘，
則必須接受一段很長時間戒律方面的訓練和教育），只要他對佛的教誡能夠了解，也深
信佛所教的是正道而盡力遵行，他也就可以算是一個佛教徒了。但在佛教國度裡，依照
歷代相傳不絕的傳統，他尚須皈依佛、法（佛的教誡）、僧（比丘團體）──統稱三寶
，遵守五戒──居士所應盡的最低限度的道德本分，和讀誦經偈。這樣才能被承認為一
個佛教徒。這五戒是：（一）不殺生，（二）不偷盜，（三）不邪淫，（四）不妄語，
（五）不飲酒。遇到宗教節日或法會等，佛教徒們常聚集一處，由一位比丘領著大眾，
共誦經讚。
做佛教徒，毋須舉行任何儀式。佛教是一種生活方式，主要的是要遵守八正道。當
然在所有佛教國度裡，都有在法會時舉行簡單而優美的儀式。寺院裡也有供奉佛像的佛
龕、塔和菩提樹，以供教徒瞻拜、獻花、點燈、燒香。這種儀式，卻不能與神教的祈禱
相比。它只是為紀念一位指示迷津的導師所表示的仰幕之忱而已。這些傳統的儀式，雖
然是不必要的，卻也有其價值。
以為佛教是只注重崇高的理想，高深的道德與哲學思維，而不顧人民的社會與經濟
利益的人是錯了。佛是很關心人類的快樂。可是他也很知道，如果物質社會環境不佳，
想過這樣的日子是困難的。
佛教並不認為使物質生活舒適，就是人生的目的。它只是達到一個更崇高的目的的
條件。但是這條件卻是不可缺少的。要想為了人類的幸福，達成更高的目標，這條件是
少不了的。因此佛教承認，即使一個和尚在僻靜的地方獨自修習禪定止觀，要想修習成
功，最低限度的物質環境仍是必需的。﹝註四﹞
佛並不將人生與它社會經濟背景的關係剝離。他將它視為一個整體，顧到它社會、
經濟與政治的每一面。他有關倫理、精神與哲學問題的教誡，知道的人不少。可是關於
他在社會、經濟與政治方面的教誨，就少有人知了。這情形尤以在西方國家為然。但這
方面的經典，散見於古佛籍中為數極多。現在試舉幾個例子如次：
《巴利藏長部經第二十六經》（Cakkavattisihanada Sutta）中明明白白地說貧窮
也是非義與罪行之源。諸如偷盜、妄語、暴行、憎恚、殘酷等，莫不由此而生。古代
的帝王，和現代的政府一樣，盡力想以懲罰來抑止暴行。同在這《長部經》裡的另一經
Kutadanta Sutta中已說明這種方法是何等的徒然。它說這種方法絕不能成功。反之，
佛倡議要芟除罪惡，必須改善人民的經濟狀況：應當為農人提供稻穀種子和農具，為商
賈提供資金，對雇工給予適當工資。人民都有了能夠賺到足夠收入的機會，就會感到心
滿意足，無有恐怖憂慮，結果就國泰民安、罪行絕跡了。﹝註五﹞
因為這緣故，佛就告訴在家眾，改進經濟的狀況是非常的重要。但這並不是說他贊
成屯積財富，貪求執著。那是和他的基本教誡大相逕庭的。他也不是對每一種的謀生方
式都同意。有幾種營生如製造販賣軍火等，他就嚴詞斥責，認為是邪惡的生計。這在前
文已經講過。
有一個叫做長生的人，有一次在拜訪佛時說道：「世尊啊！我們只是普通的居士，
與妻子兒女一起過著家庭生活。可否請世尊教我們一些佛法，能使我們在今生後世都享
有快樂？」
佛即告訴他有四件事可使他現生得到快樂。第一：不論他從事那種職業，必須求精
求效，誠懇努力，並熟諳其業務。第二：對於以其本身血汗換來的收益，必須善加守護
（此處所指的是要將財物妥為收藏，以免為宵小所覬覦等。這些觀念必須與當時的時代
背景一起考慮。）第三：須親近忠實、博學、有德、寬大、有智而能協助他遠離邪途、
走入正道的善知識。第四：用錢必須合理而與收入成比例，不可靡費，亦不可慳吝。意
即不可貪心積聚財富，亦不可奢侈揮霍。換言之，應當量入為出。
接著，佛又解說四種可以導致在家眾身後快樂的德行。（一）信：他應當堅信道德
精神與理性的各種價值。（二）戒：他應當克制自己，不毀傷、殺害生物，不偷盜、欺
詐，不邪淫，不妄語，不飲酒。（三）施：他應當奉行慈惠，對於財富無所貪著。（四
）慧：他應當發展能夠導致徹底滅苦、證入涅槃的智慧。﹝註六﹞
有時候，佛甚至於談到如何用錢、如何儲蓄的細則。比方說，他告訴善生童子，應
當以他收入的四分之一作為日常費用，把一半投資在事業上，再把四分之一存起來以備
急需。﹝註七﹞
有一次佛告訴他的一位最忠誠的在家弟子，也就是為佛在舍衛國興建有名的祇園精
舍的大富長者給孤獨說：過著普通家庭生活的居士，有四種樂趣。第一：能享受以正當
方法獲得足夠的財富與經濟上的安全感。第二：能以此財富慷慨的用於自己、家人及親
友身上，並以之作種種善行。第三：無負債之苦。第四：可度清淨無過而不造身口意三
惡業的生活。此中可注意的是：四項中倒有三項是經濟的。可是，最後佛還是提醒那位
富翁，物質與經濟方面的樂趣，比起由善良無過失的生活所生起的精神樂趣來，尚不及
後者的十六分之一。﹝註八﹞
在以上所舉幾個例子看來，可見佛認為，經濟的福利對人生的樂趣是有其必要的。
可是，他不承認僅是物質而沒有精神與道德基礎的進步是真正的進步。佛教雖然鼓勵物
質方面的進步，但其重心永遠是放在精神與道德的開展方面，以謀求快樂、和平而知足
的社會。
佛對於政治、戰爭與和平，也同樣的清楚。佛教提倡宣揚和平非暴，並以之為救世
的福音。他不贊成任何形式的暴力與殺生，這是人所共知的事，毋須在這裡，多所辭費
。佛教裡沒有任何可以稱為「正義之戰」的東西。這只是一個製造出來的虛偽名目，再
加以宣傳，使成為憎恨、殘酷、暴虐與大規模屠殺的藉口與理由而已。誰來決定正義與
不正義？強大的勝利者就是正義，弱小的失敗者就是不義。我們的戰爭永遠是正義的，
而你們的戰爭就永遠是不義的了。佛教並不接受這樣的論點。
佛不僅教導和平非暴，更曾親赴戰場勸阻戰事之發生。釋迦族與拘梨耶族因爭盧呬
尼河水，而準備訴之干戈的時候，佛出面阻止，即為一例。有一次，也是由於他的一言
阻止了阿闍世王攻略跋耆國。
佛世和今天一樣，也有不以正義治理國家的元首。人民受到壓榨、掠奪、虐待與迫
害、苛捐雜稅、酷刑峻法。佛對這種不人道的措施，深感悲憫。《法句經》覺音疏中記
載著說，他因此轉而研究開明政府的問題。他的見地，必須與當時的社會經濟與政治背
景一起考慮，才能體會其意義。他使人了解一個政府的首腦人物們──君主、部長以及
行政官吏們──如果腐敗不公，則整個國家亦隨之腐化墮落而失去快樂。一個快樂的國
家，必須有一個公正的政府。這樣一個公正廉明的政府如何能實現，在《佛本生經》﹝
註九﹞?堛漱Q王法（國王的十種職責）經Dasa-raja-dhamma Sutta中，佛曾作過解釋。
當然，古代的「國王」一詞，在今天應當用「政府」一詞來代替。因此，「十王法
」可適用於今日的一切政府官員，例如國家的元首、部長、政界領袖、立法及行政官吏
等。
十王法中的第一法條是豪爽、慷慨、慈善。執政的人，不可貪著財產，應當為了人
民的福利而散財。
第二：須有高尚的道德品性。絕不可殺生、欺詐、偷盜、剝削他人、邪淫、妄語及
飲酒。也就是說，他最低限度必須能嚴守居士的五戒。
第三：為了人民的利益犧牲一切，準備放棄一切個人的安樂、名聲，乃至生命。
第四：誠實正直。執行職務的時候，必須不畏強梁，不徇私情，正心誠意，對人民
無惘無欺。
第五：仁慈溫厚，性情和煦。
第六：習慣節約，生活簡單，不耽奢華，克己端嚴。
第七：無嗔無恚，亦無怨毒。不懷芥蒂，不念舊惡。
第八：不尚暴力。不但本身不肯傷害他人，並應盡力提倡和平，阻遏戰爭以及一切
運用暴力毀傷生命之舉措。
第九：忍耐、自制、寬容、諒解。必須能夠忍受困苦艱辛、譏刺橫辱，不生嗔怒。
第十：不為反逆梗阻之事。就是說，不做違反人民意願之事，不梗阻任何有利人民
的措施。換言之，治理人民，應與人民和諧相處。﹝註十﹞
一國當政之人，如果具備有上述的德性，不用說，這國家一定是快樂的。但是這並
不是一個烏托邦，因為在印度過去的時代中，就曾有過如阿輸迦（阿育王）的國王，完
全以前開的法條為其立國之本。
今天的世界，經常處於恐怖、猜疑、緊張之中。科學所產生的武器，足以造成不可
想像的毀滅。強國們揮舞著這種新式的死亡的工具，互相威脅挑釁，厚顏地互相誇耀各
自的能力可以比對方造成更巨大的破壞與痛苦。
他們沿著這條瘋狂之路前進，已到了一個地段，只要再向前邁進一步，其結果除了
互相消滅並連帶將全人類一齊毀掉之外，別無他途。
人類對於自己所造成的情況，深感恐懼。亟想找一條出路，謀求某種解決辦法。但
是除了佛所指示的以外，再沒有別的方法。佛的福音就是非暴、和平、友愛、慈悲、容
忍、諒解、求真理、求智慧、尊重一切生命、不自私、不憎恨、不逞強。
佛說：「仇恨永不能化解仇恨，只有仁愛可以化解仇恨，這是永恆的至理。」﹝註
十一﹞又說：「應以慈惠戰勝嫉忿，以善勝惡，以布施勝自私，以真實勝虛誑。」﹝註
十二﹞
只要人類一天渴想征服他的同胞，人間就一天不會有和平快樂。如佛所說：「戰勝
者滋長仇恨，戰敗者於哀痛中倒下。勝敗俱泯的人才是快樂而和平的。」﹝註十三﹞唯
一能帶來和平與快樂的征服是自我的征服。「有人能在戰陣中征服百萬雄師，但是征服
他自己的人，雖然只征服了一個人，卻是一切戰勝者中最偉大的。」﹝註十四﹞
你要說這一切都很美、很高尚、很超絕，但是不切實際。互相憎恨就切實際嗎？互
相殺伐，像生存在叢林裡的野獸一樣終朝戰戰兢兢猜疑恐懼，是不是這樣更切實際更安
逸？曾有仇恨因仇恨而消解的嗎？曾有邪惡被邪惡所戰勝嗎？可是卻至少有若干個別的
例子證明仇恨可因愛與慈惠而化解，邪惡為善良所戰勝。你要說，也許這是事實，而在
個人情形中也是可行的。但要應用到國家與國際事務上去，那是一定行不通的。人常為
政治宣傳所習用的術語如「國」、「邦」、「國際」等所炫惑，心理迷矇，盲目受騙。
國家是什麼？還不是一大群個人的集團？國與邦並不能有行動，有行動的就是個人。個
人所想所做的，就是邦國所想所做的，能適用於個人的，就能適用於邦國。個人規模的
仇恨，可以用愛與慈惠來化解，國家以及國際規模的仇恨化解，一定也同樣地可以實現
。就在個人方面，要用慈惠來對付仇恨，也須有極大的勇氣以及對道義力量的信念、膽
識與堅心。以國際事務而言，所需要的這一切自然更多。假如「不切實際」一語的意義
是「不容易」，那倒是對的。這事決不容易，可是仍應勉力一試。你可以說這種嘗試是
冒險的，但決不會比嘗試一場原子戰爭所冒的險更大。
今日想起來，在過去曾有一位歷史上著名的偉大統治者，他有勇氣、有信心、有遠
見，敢於實施這倡導非暴、和平與友愛的教誨，將它們應用於治理一個廣袤帝國的內外
事務上，實在令人不勝忭慰之至。這位西元前三世紀頃的偉大佛教帝王阿輸迦，曾被稱
為「天人所敬愛者」。
起先他完全步他父親賓頭沙羅王以及祖父旃陀菊多王的後塵，想要完成征服整個印
度半島的偉業。他侵入並征服了迦陵迦國，予以兼併。在這次戰役中，殺傷擄獲慘遭酷
刑的人多達數十萬眾。但是他後來成了佛教徒，就完全改變作風，被佛的教誡所感化，
前後判若兩人。在他刻在岩石上的一道有名誥文（現在叫做第十三號誥文，原文至今尚
在）中，他提到征伐迦陵迦之戰。這位大帝公開表示懺悔，並說想到那次大屠殺，他感
到極度的悲痛。他公開宣稱，他將永遠不再為任何征戰而拔劍，而「願一切眾生廢除暴
力，克己自制，實踐沈靜溫和之教。」這當然是「天人所敬愛者」（也就是阿輸迦王）
最大的勝利──以德服人的勝利。他不但自己摒棄戰爭，而且表示他要「我的子子孫孫
也不可認為新的征服是值得發動的••••••他們只許以德服人。」
這是人類歷史上惟一的例子。一位勝利的征服者，在他聲威顯赫、日麗中天的時候
儘有餘力繼續擴充他的彊域，卻放棄了戰爭與暴力，轉向和平與非暴。
這是給今日世界的一項教訓。一個帝國的統治者，公開的背棄戰爭與暴力，而遵奉
和平與非暴的福音。並沒有任何歷史上的事跡足以證明有任何鄰國的國王，因為阿育王
修德而乘機以軍力來攻擊他，或是在他在世之日，他的帝國內部有任何叛逆的情事發生
。反之，當時全境都充滿和平，甚至他彊域之外的國家，似乎也都接受了他仁慈的領導
。
高唱以列強的均勢或以核子嚇阻的威脅來維護和平的人，實在是愚蠢之極。軍備的
力量，只能產生恐怖，不能產生和平。靠恐怖是不可能有真正而永久的和平的。隨恐怖
而來的，只有憎恨，不善欲與敵愾。這些心理也許一時可以壓抑得住，但隨時都可以爆
發而成為暴動。只有在友愛、親善、無怖、無疑、安全無險的氣氛中，真正的和平方能
抬頭。
佛教的目的在創造一個社會。這社會摒斥毀滅性的權力之爭，遠離勝負之見而為和
平與安寧所盤踞。在這裡，迫害無辜必受嚴譴；能夠克己自律的人比以軍事及經濟力量
征服成百萬眾的人更受尊敬；仇恨被仁慈所征服，惡被善所征服；人心清淨，不為仇恨
、嫉妒、不善、貪欲所感染；慈悲是一切行為的原動力；一切眾生，包括最微小的生命
在內，都受到公平、體諒與慈愛的待遇。這社會裡的生活平安而和諧，物質供應亦能令
人滿足。它最崇高最聖潔的目標是親證最終的真理──涅槃。
註 釋：
一：見巴利文學會版《中部經》第一集第卅、卅一兩頁。
二：見巴利文學會版《中部經》第一集第四九零頁以次各頁。
三：見巴利文學會版《雜部經》第一集第二三四頁。
四：見巴利文學會版《中部經》覺音疏第一集第二九零頁「佛教僧侶，亦即僧伽之一員
，應不得擁有私產，但准予持有公產。」
五：見一九二九年哥侖坡版第一集第一零一頁。
六：見一九二九年哥侖坡版《增支部經》第七八六頁以次各頁。
七：見同版《長部經》第三集第一一五頁。
八：見一九二九年哥侖坡版《增支部經》第二三二、二三三兩頁。
九：見巴利文《本生經》第一集二六零及三九九頁、第二集第四零零頁，第三集第二七
四及三二零頁，第五集第一一九及三七八頁。
十：印度之外交政策亦有五原則，與該國之偉大佛教帝王阿輸迦在西元前三世紀時所擬
以治理其政府的佛教原則，完全相符。這五原則稱為Panca Sila，與佛教梵語之「
五戒」二字也完全相同。
十一：見巴利文《法句經》第一章第五節。
十二：見同書第十七章第三節。
十三：見同書第十五章第五節。
十四：見巴利文《法句經》第八章第四節。
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