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《正解「格物致知」:儒、道、佛的會通基礎》(4)
#1
armida
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  儒家思想一直都是隨著時代思潮而遷變演化。孔子雖是儒家的開創者,但孔子
所創立的儒家思想,乃是繼承了春秋以前中國文明的民本思想傳統。孔子一生的思
想著述,主要在關心現世的政治與道德,並未在心性修為問題上多所關注,正如《
論語•公冶長》記載了子貢對於孔子學問的感想:「夫子之文章,可得而聞也;夫
子之言性與天道,不可得而聞也。」。然而孔子當時的時代,早已有學者論述天道
心性;例如孔子訪周所拜見的老子,就在《老子》一書講述「道」之玄理,還有《
關尹子》一書也是當時的道家著作。即使是《管子》一書,也有〈心術〉〈內業〉
等篇論述心性修為。可知此種後來形成道家傳統的心性修為傳統,決非是起於老子
,正如儒家的民本思想傳統並非起於孔子;否則,需要心性修為才能成就的中醫傳
統,就不可能發生於老子之前。所以孔子逝後的儒家學者們,為了弭補孔子學說的
不足之處,遂企圖要吸納融合當時道家與陰陽家的心性修為與自然哲學的傳統。《
子思子》之「五行觀」與《公孫尼子》之「養氣說」,就是戰國初期儒家學者的此
類努力成果。戰國初期的子思,作《中庸》,首先以孔子的「中庸」思想為基礎,
而建構了儒家的心性理論。西漢武帝時期的董仲舒,則是以《大學》「格物致知」
的觀念,使儒家體系吸納融合了道家心性修為傳統,而徹底完成了先秦道家傳統與
儒家傳統的思想聯結。可惜後世儒者不明瞭董仲舒的本意,而至宋儒理學興起之後
,更是徹底扭曲了董仲舒的原義;遂使《大學》「格物致知」謬失原義,以至成為
千年以來儒者們爭論不休的最大公案。

  《大學》八條目『平天下、治國、齊家、修身、正心、誠意、致知、格物』,
乃是由外境至內心的明德層次,所以《大學》說:

 『古之欲明明德於天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家
  ;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其
  心者,先誠其意;欲誠其意者,先致其知;致知在格物。』

由此《大學》八目的體系層次關係,可知「格物致知」乃為「誠意」之本。「誠意
」既然涉及內在心意作用,則「格物致知」必然是比「心意作用」還要根本的心性
境界;也就是說,「格物致知」所指涉的對象,已經超越了思慮意念的層次,而到
達更深的心性層次;而且《大學》的「止、定、靜、安、慮、得」功夫,就已經涉
及思慮意念的功夫,沒有必要再以「格物致知」來重覆論述。所以歷史上那些涉及
思慮意念的解釋,都是不符合《大學》的真正義理。然而「止、定、靜、安、慮、
得」的心意功夫,在作用上又的確是與「誠意」有關;這也就難怪以往的一些儒學
學者,要將「格物致知」解釋為近似「止於至善」的功夫。關於《大學》之「格物
致知」與「止於至善」所共同涉及「誠意」意涵上的分野問題,乃是基於《中庸》
在「誠」的意涵上所論述的天人分野:

 『誠者,天之道也;誠之者,人之道也。
  誠者,不勉而中,不思而得,從容中道,聖人也。
  誠之者,擇善而固執之者也。』

;「格物致知」正對應了「誠者,天之道也」「不勉而中,不思而得,從容中道,
聖人也」,「止於至善」則對應了「誠之者,人之道也」「擇善而固執之者也」。
因此,「止於至善」是人道求善的功夫,是「誠意」之行;而「格物致知」則是天
人合一的中道功夫,就是《中庸》所謂「喜怒哀樂之未發」境界的根本功夫,是「
誠意」之本。而《大學》因為「止、定、靜、安、慮、得」與「格物、致知、誠意
、正心、修身、齊家、治國、平天下」的兩種體系,乃是交會牽涉於「誠意」;所
以才在「自天子以至於庶人,壹是皆以修身為本。」此段論述之後,緊接著論述「
誠意」,以作為「修身」的心性基礎。

  《中庸》所謂「中」的「喜怒哀樂之未發」,也就是超越了思慮意念及情緒感
受的心性境界,正對應著「格物致知」的心性功夫。此種心性境界及功夫,正可以
由《春秋繁露》覓得董仲舒思想的相關論述。譬如《春秋繁露•循天之道》就論及
相關於《中庸》的「致中和」,而說:

 『公孫之《養氣》曰:「娷簾鼮磭h氣不通,泰虛則氣不足,熱勝則氣
  □,寒勝則氣□,泰勞則氣不入,泰佚則氣宛至,怒則氣高,喜則氣
  散,憂則氣狂,懼則氣懾,凡此十者,氣之害也,而皆生於不中和。
  故君子怒則反中,而自說以和;喜則反中,而收之以正;憂則反中,
  而舒之以意;懼則反中,而實之以精。」夫中和之不可不反如此。故
  君子道至,氣則華而上。凡氣從心;心,氣之君也,何為而氣不隨也
  。是以天下之道者,皆言內心其本也。故仁人之所以多壽者,外無貪
  而內清淨,心和平而不失中正,取天地之美,以養其身,是其且多且
  治。』

  《春秋繁露》計有八十二篇,以發揚《春秋》意義為宗旨,而融會了先秦諸子
百家之學。書中所安排的篇章次序,其義理正是類似於《大學》八目由外境「平天
下」至內心「格物致知」的層次關係。全書首篇〈楚莊王第一〉就談論「平天下」
之道,而說:「以故用則天下平,不用則安其身,《春秋》之道也。」;然後逐漸
論及國邦君臣之道,再逐漸論及國邦改制之道,又逐漸論及國家人倫之道,更接續
論及天地自然所應對人事之道;最終在全書末篇〈天道施第八十二〉論述了根本的
心性修為功夫。董仲舒或許是特意如此安排篇章次序,乃以全書最後一篇來論述心
性修為的根本功夫,正對應了「格物致知」乃是《大學》八目的根本功夫。《春秋
繁露》〈天道施〉此篇正是理解《大學》「格物致知」的關鍵所在,其全篇文字如
下:

 《春秋繁露》〈天道施第八十二〉

 『天道施,地道化,人道義。聖人見端而知本,精之至也,得一而應萬
  類之治也。動其本者,不知靜其末;受其始者,不能辭其終。利者,
  盜之本也;妄者,亂之始也。夫受亂之始,動盜之本,而欲民之靜,
  不可得也。故君子非禮而不言,非禮而不動;好色而無禮則流,飲食
  而無禮則爭,流爭則亂。夫禮,體情而防亂者也。民之情不能制其欲
  ,使之度禮;目視正色,耳聽正聲,口食正味,身行正道,非奪之情
  也,所以安其情也。變,謂之情;雖持異物,性亦然者,故曰內也。
  變變之變,謂之外;故雖以情,然不為性說,故曰:外物之動性,若
  神之不守也。積習漸靡,物之微者也;其入人不知,習忘乃為常然若
  性,不可不察也。純知輕思則慮達;節欲順行則倫得;以諫爭僩靜為
  宅,以禮義為道,則文德。是故至誠遺物而不與變,躬寬無爭而不以
  與欲推,眾強弗能入,蜩蛻濁穢之中,含得命施之理,與萬物遷徙而
  不自失者,聖人之心也。

  名者,所以別物也;親者重,疏者輕,尊者文,卑者質,近者詳,遠
  者略,文辭不隱情,明情不遺文,人心從之而不逆,古今通貫而不亂
  ,名之義也。男女猶道也;人生別言禮義,名號之由,人事起也。不
  順天道,謂之不義;察天人之分,觀道命之異,可以知禮之說矣。見
  善者不能無好,見不善者不能無惡,好惡不能堅守,故有人道。人道
  者,人之所由,樂而不亂、復而不厭者。萬物載名而生,聖人因其象
  而命之;然而可易也,皆有義從也,故正名以名義也。物也者,洪名
  也,皆名也;而物有私名,此物也非夫物。故曰:萬物動而不形者,
  意也;形而不易者,德也;樂而不亂,復而不厭者,道也。』

  此篇分為兩段:第一段是承接前篇〈天地陰陽第八十一〉所討論的「治世化人
」,而論述了聖人知本而治,乃在於其心不隨外物遷變;第二段就由「名義」入手
,而解釋了前段所謂「物」的意涵(某些《春秋繁露》版本將第二段列於〈天地陰陽
第八十一〉)。此篇所論之「物」,正就是《大學》「格物致知」之「物」;而《大
學》「格物致知」之「知」,就是此篇「純知輕思則慮達」之「知」。此篇所謂「
純知輕思則慮達」,正是以「純知」對應了《大學》「致知」,而以「慮達」「倫
得」對應了《大學》「慮而後能得」,從而聯繫起「誠意」之本(格物致知)與「誠
意」之行(止於至善)。以下就先解說此篇的內容意義。

  〈天道施〉全篇開始就說「天道施,地道化,人道義。」,這是來自《易經》
天地人三才的思想衍伸,也承接了前篇〈天地陰陽〉篇末所述「人主之大,天地之
參也」「王者參天地矣」,詳細意涵就是說:“天之道在於命施萬物本性,地之道
在於承載化成萬物,人之道在於行持義理”。在此種先秦易理的宇宙觀下,續說「
聖人見端而知本,精之至也,得一而應萬類之治也。」,就是要強調此篇所述乃是
「聖人治世」的「本一」。然後此篇就以「民情」之易受「物欲」所動,所以需要
以「禮」安定「民情」;而再論述「外物」之何以變動人心「情性」;接著論述「
情」與「性」的定義,再談及「外物」。這些觀點正對應著《賢良策三》所論「命
、情、性」的層次:「天令之謂命,命非聖人不行;質樸之謂性,性非教化不成;
人欲之謂情,情非度制不節。」,因而《春秋繁露•正貫》強調說:「故明於情性
,乃可與論為政;不然,雖勞無功,夙夜是寤,思慮惓心,猶不能睹,故天下有非
者。」,所以此篇就接著談論「情性」以論為政之本。

  因為情緒感受乃是心理上的波動變化,所以此篇說:「變,謂之情」。此篇所
謂的「性」,就是對應《中庸》所述「天命之謂性」的「性」,乃是自然本具的天
賦情性,所以此篇說:「雖持異物,性亦然者,故曰內也」。外在物境也會造成情
緒上的波動變化,雖然這也是某種情緒感受,但就不是天賦所命,所以不能說是本
性,因而此篇說:「變變之變,謂之外;故雖以情,然不為性說」。外在物境之變
動情性;若是激烈變化,就引起了心神不守;若是微細變化,就會逐漸累積而造成
習慣,似乎像是本性一樣;所以此篇說:「外物之動性,若神之不守也。積習漸靡
,物之微者也;其入人不知,習忘乃為常然若性,不可不察也」,正相關於《莊子
•繕性》所謂:「喪己於物,失性於俗者,謂之倒置之民。」。

  此篇所謂的「物」,並不是客觀的物質現象;而是在覺知作用上相對於「心」
的「物」,是連繫於心的「物境現象」,而不是獨立的物體現象,正似《中庸》「
誠者,物之終始。不誠無物。」之「物」。又如《莊子•齊物論》論及「物化」,
乃說:

 「昔者莊周夢為胡蝶,栩栩然胡蝶也。自喻適志與!不知周也。
  俄然覺,則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與,胡蝶之夢為周
  與?周與胡蝶,則必有分矣。此之謂物化。」

《莊子》此文意謂:莊周與胡蝶乃是處於不同物境(身軀也屬物境),但又心靈相通
而可相互憶知對方境界。所以此文「物化」一詞,並非是指客觀世界的「物質變化
」,而是指連繫於心的「物境變化」。《大學》「格物致知」之「物」,正就是對
應了古代中國所謂的「物境現象」,也可簡稱為「物象」。所以此篇所謂「物之微
者」,並不是指“微細的物質”,而是指“細微而難以察覺的物欲”(物象既是相對
於心而言;促使自心傾靡的物象,也就對應了物欲)。

  此篇接著論述:自心情性若是不受物欲所動亂,就會依此次序而發揚德行,由
「純知輕思」而「節欲順行」而「以諫爭僩靜為宅,以禮義為道」,而分別依次達
到「慮達」、「倫得」、「文德」的境界。「純知輕思」是意謂“純化覺知,輕化
思維”,就是說“要專一心神,以不受雜亂情緒所束縛”,便可以“思慮通達”。
「節欲順行」是意謂“節制欲望,順道而行”,就是說“要節制欲望,以遵循道德
”,便可以“倫理得守”。「以諫爭僩靜為宅,以禮義為道」,就是說“本於寬宏
沉靜之心而進行揚善抑惡的諫爭,而又遵循禮義”,便可以“言行文采具有德操”
,如此就能發揚德行影響他人;此句所謂「諫爭」就是對應了《孝經》所述:

 「昔者天子有爭臣七人,雖無道,不失其天下;諸侯有爭臣五人,雖無道
  ,不失其國;大夫有爭臣三人,雖無道,不失其家;士有爭友,則身不
  離於令名;父有爭子,則身不陷於不義。則子不可以不爭於父,臣不可
  以不爭於君;故當不義,則爭之。從父之令,又焉得為孝乎!」

所以這三階段的次序,也就對應了《大學》八目由「致知」、到「誠意正心修身」
、再到「齊家治國」而「明明德於天下」的本末次序。〈天道施〉此篇所謂的「純
知輕思」,就是對應著《大學》「致知」的境界現象;而《大學》「格物」的相關
境界闡示,就對應此篇下段所述:

 「是故至誠遺物而不與變,躬寬無爭而不以與欲推
  ,眾強弗能入,蜩蛻濁穢之中,含得命施之理,
  與萬物遷徙而不自失者,聖人之心也。」

此段所述「至誠」,就是《中庸》所謂:

 「唯天下至誠,為能盡其性。能盡其性,則能盡人之性。
  能盡人之性,則能盡物之性。能盡物之性,則可以贊天地之化育。
  可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。」

此段所述「遺物」,就是相關於《莊子》所論述的至人心境,正如《莊子•應帝王
》所述:「至人之用心若鏡,不將不迎,應而不藏,故能勝物不傷。」。所以《莊
子•田子方》述及「遺物」而說:

 『孔子見老聃,老聃新沐,方將被髮而乾,蟄然似非人。孔子便而待之。
  焉見,曰:「丘也眩與?其信然與?向者先生形體掘若槁木,似遺物離
  人而立於獨也。」老聃曰:「吾游於物之初。」孔子曰:「何謂邪?」
  曰:「心困焉而不能知,口辟焉而不能言。嘗為女議乎其將。至陰肅肅
  ,至陽赫赫;肅肅出乎天,赫赫發乎地;兩者交通成和而物生焉。或為
  之紀,而莫見其形。消息滿虛,一晦一明,日改月化,日有所為,而莫
  見其功。生有所乎萌,死有所乎歸,始終相反乎無端,而莫知乎其所窮
  。非是也,且孰為之宗!」孔子曰:「請問游是。」老聃:「夫得是,
  至美至樂也。得至美而游乎至樂,謂之至人。」』

;而《莊子•天道》也述及「遺萬物」說:

 『老子曰:「夫道,於大不終,於小不遺,故萬物備。廣廣乎其無不容也
  ,淵乎其不可測也。形德仁義,神之末也,非至人孰能定之!夫至人有
  世,不亦大乎,不足以為之累。天下奮柄而不與之偕,審乎無假而不與
  利遷,極物之真,能守其本。故外天地,遺萬物,而未嘗有所困也。通
  乎道,合乎德,通仁義,賓禮樂,至人之心有所定矣!」』

成書於與董仲舒同一時期的《淮南子》,也在〈齊俗〉一篇論及“聖人之能遺物”
,其內容思想完全相同於《春秋繁露》的〈天道施〉,而說:

 『人之性無邪,久湛於俗則易,易而忘本,合於若性。
  故日月欲明,浮雲蓋之;河水欲清,沙石濊之;
  人性欲平,嗜欲害之。惟聖人能遺物而反己。』

綜觀上述典籍所論述的思想,所謂「遺物」也就通於《莊子•應帝王》所謂的「勝
物不傷」,就是意指“自心超脫於物象”,正如《莊子•天道》所述:「聖人之靜
也,非曰靜也善,故靜也;萬物無足以鐃心者,故靜也。」至聖既然自心能夠超脫
於物象,也就不會受到物欲所擾亂,而能返復天命自性,所以《淮南子•齊俗》說
:「惟聖人能遺物而反己」;而又能極盡物境真相,其心不受外物所困蔽,所以《
莊子•天道》說:「審乎無假而不與利遷,極物之真,能守其本。故外天地,遺萬
物,而未嘗有所困也。」,所以《中庸》也說:「唯天下至誠,為能盡其性。能盡
其性,則能盡人之性。能盡人之性,則能盡物之性。」;因而《春秋繁露•天道施
》說:「是故至誠遺物而不與變」。至誠之心既是超脫於物象變遷,也就不為物欲
所動,更不會為了欲望利益而爭鬥,強烈物境現象也不能入侵內心誠靜,所以說:
「躬寬無爭而不以與欲推,眾強弗能入」。聖人以至誠之心,身處物欲衝激的塵世
物境,卻能含覺天命自性,如同蓮花出污泥而不染,又如潔淨蟬蜩在濁穢環境下蛻
殼而生,所以說:「蜩蛻濁穢之中,含得命施之理,與萬物遷徙而不自失者,聖人
之心也。」

  董仲舒之所以用「蜩蛻濁穢之中」來形容儒家聖人,乃是要以蟬蜩長鳴不已的
習性,去對應前述「以諫爭僩靜為宅,以禮義為道,則文德。」的「諫爭」,以象
徵聖人的入世之行。儒家聖人與道家至人雖然在心性境界上乃是互通,但道家至人
乃是出世而不涉世俗爭端,而儒家聖人卻是入世而涉及世俗之爭。但儒家君子是為
德義而諫爭,並非是為了欲望而鬥爭;所以君子雖然進行諫爭,而其內心卻仍然寬
宏沉靜,不因利害衝突而擾動於心,所以董仲舒會說:「以諫爭僩靜為宅,以禮義
為道,則文德。」

  「遺物」乃是至聖的心性修持境界,正對應了《中庸》所述:「誠者,不勉而
中,不思而得,從容中道,聖人也。」而《大學》所謂的「格物」乃是趨向「遺物
」境界的方法;在其趨向歷程中的(心性)覺知昇華,也就是《大學》所謂的「致知
」。

  「致知」之「知」,以現代詞彙來說,其意涵也就對應了源自佛家思想,而為
現代心理學界所用以翻譯西方心理學中`aware'`perceive'[動]、`awareness'`perc
eption'[名]的「覺知」一詞。心理學上的「覺知」一詞,乃是用以指稱“對外在環
境或內在認知事件的察覺”。佛家典籍最早聯結了「覺」與「知」來使用,正如《
摩訶止觀》所謂:「對境覺知異乎木石,名為心」,又如《六祖壇經•定慧品》所
述:「真如自性起念,六根雖有見聞覺知,不染萬境,而真性常自在」。現今「覺
知」一詞,已是融會了佛學與心理學的意涵,而被現代中文社會,廣泛使用來解說
心性禪修的內省修持。

  「致知」之「知」,這種代表「覺知」意義的「知」字,也在先秦古籍中出現
,例如道家《莊子•外物》所謂:「物之有知者恃息」,又如儒家《荀子•王制》
說:「水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義,人有氣、有生、有知
,亦且有義,故最為天下貴也。」。荀子這種對於「禽獸有知」與「草木無知」的
分類,正相通於佛家以“有覺知”與“無覺知”來區分眾生為「有情眾生」與「無
情眾生」;而荀子所謂的「人…亦且有義」,也就是《春秋繁露•天道施》所謂的
「人道義」。《大學》「致知」之「知」的字義,也就是承襲了先秦典籍中的此種
意義。

  「覺知」作用境界,必有主方之心與客方之物,作為覺知的兩端。佛學將“心
端主方”稱為「能覺」,意謂“能發覺知(之心)”;將“物端客方”稱為「所覺」
,意謂“所被覺知(之物)”。《荀子•解蔽》論說:「凡以知,人之性也;可以知
,物之理也。」;此句堙A「以知」正對應了「能覺」,「可以知」則對應了「所
覺」。《管子•心術》論說:「知,彼也;其所以知,此也。」;此句堙A「知」
正對應了「所覺」,「所以知」則對應了「能覺」。而佛學所謂「覺知」的心物主
客兩端,正相通於現代心理學上認知作用的心物主客兩端。但現代心理學所討論研
究的認知作用,還僅是在意識層次,只是覺知境界的表層現象。

  「致知」在作用上就是指“昇華覺知”。個人覺知境界的昇華,也就是使個人
性靈昇華,從而自然能夠達趨「誠意」;正對應了《中庸》所述:「誠者,天之道
也」、「自誠明,謂之性」。

  「致知」之「致」,乃是董仲舒用以指稱「無求而至」的意涵,意謂著“不因
欲望強求而得,乃是順應天命而自然得至”;正如〈賢良策一〉所述句中之「致」
:

 『孔子曰:「鳳鳥不至,河不出圖,吾已矣夫!」自悲可致此物,
  而身卑賤不得致也。今陛下貴為天子,富有四海,居得致之位,
  操可致之勢,又有能致之資,行高而恩厚,知明而意美,愛民而
  好士,可謂誼主矣。』

;而蘇軾《日喻》更是將「致」的意涵,解說得淋漓盡致:

 『然則道卒不可求歟?蘇子曰:「道可致而不可求。」何謂「致」
  ?孫武曰:「善戰者致人,不致於人。」子夏曰:「百工居肆以
  成其事,君子學以致其道。」莫之求自至,斯以為「致」也歟?』

 「格物」之「物」,也就是指“「覺知」客方的「所覺」物象”。《春秋繁露•
天道施》的後一段,更清楚闡示了此篇所謂的「物」,乃是覺知中相對於心的物象
,其文句說:

 「物也者,洪名也,皆名也;而物有私名,此物也非夫物。
  故曰:萬物動而不形者,意也;
     形而不易者,德也;
     樂而不亂,復而不厭者,道也。」

所謂「物也者,洪名也,皆名也」,就是指“「物」此字所代表的詞義,乃是所有
物象的共同名稱”;此一“物象的共同名稱”,也就是用以指稱“覺知顯現的客方
現象”。所謂「而物有私名,此物也非夫物」,就是指“有著個別名稱的物象,其
所指稱的「物」乃是異於共同名稱所指稱的「物」”。個別名稱所指稱的「物」,
就不僅只是“覺知顯現的客方現象”,更可獨立於覺知而成為“客觀存在的客體現
象”。因此,覺知顯現的客方現象,若是遷動變化而未定形象,就無法定義名稱,
也就無法顯現獨立客體,而還是對應著覺知的意象變化,所以說:「萬物動而不形
者,意也」。物象變化一旦定有形象,而定義名稱,就是「物有私名」。形象脫離
變化的「物」,就是私名所指稱的理想物體形象(也就是通於古希臘哲人柏拉圖所謂
的「理型」),而成為所指涉相關物體的楷模形象,而對應了德行的楷模風範,所以
說:「形而不易者,德也」。此種「形而不易」的「物」,已經不是感官所感知的
外在物理客體,而是思想所思維的抽象觀念客體,所以也就又復返牽涉到覺知境界
。覺知境界所覺物境的根本楷模風範,乃是超越形象而通於一切物象的根本物性;
此一根本物性也就對應著根本覺知境界,也就是道家所謂的「道」。道家之「道」
應於人性的表現,也就是儒家的「中庸」之道;因此,所謂「樂而不亂」也就對應
了《中庸》「喜怒哀樂之未發,謂之中。發而皆中節,謂之和。」,所謂「復而不
厭」也就對應了《中庸》「庸德之行,庸言之謹;有所不足,不敢不勉;有餘不敢
盡。言顧行,行顧言。君子胡不慥慥爾!」,所以董仲舒才論述「覺知物境之本」
而說:「樂而不亂,復而不厭者,道也。」

  「格物」乃是董仲舒依據心性覺知境界的體驗,而巧妙自創的字詞。「格物」
之「格」,其複合字義恰好含攝了雙重意涵,可以對應於相關的心性功夫。《說文
解字》解「格」為「木長貌」,這是「格」字的原始意涵,意指“木長發展的樣貌
”。「木」字在古代中國文明下的觀念意涵,並不只是指稱“物質的樹木”,而是
對應著「木、火、土、金、水」五行中的「木行」。五行是古代中國自然哲學所認
為的五種基本機能;其中的「木行」正代表了「生長」的機能,因而「木」字在古
代中國乃是有著“生發萌茂”的意涵。所以《說文解字》解「木」而說:「冒也,
冒地而生」,就是以「木行」意涵在解說字義。「格」字的「木長貌」,根據木行
意涵與木枝形象,就引申出後來「格」字的許多衍生意涵。而「格物」之「格」的
意涵,乃是根據下列兩組衍生意涵系列:

 ○由“木枝發長而接觸他物”,因而引申「格」字意涵為
  •“至”:《尚書•堯典》「光被四表,格於上下」,
  •“來”:《尚書•舜典》「格汝舜」,
  •“感通”:《尚書•說命》《尚書•君奭》「格于皇天」;

 ○由“木枝茂長而枝椏交抵”,因而引申「格」字意涵為
  •“匡正”:《孟子•離婁上》「唯大人為能格君心之非」,
  •“準則”:《禮記•緇衣》「言有物而行有格也」,
  •“抵拒”:《禮記•學記》「發然後禁,則扞格而不勝」;

而融會了“感通”與“抵拒”的雙重意涵。「格物」之「格」的“感通”意涵,乃
是意謂著“覺知境界堛漯奎H,並非是獨立自存的客體,而是感通於覺知心性的客
方現象”,也有“心感至物”、“物來感心”的意含。「格物」之「格」的“抵拒
”意涵,乃是意謂著“覺知主方拒離客方物象,從而能使心性超脫於物象塵勞擾亂
”(「格物致知」的拒離方法與超脫境界會在下節論述)。「格物」之「格」可以融
會此兩種意涵而成“感離”之義,以貼切表達覺知境界現象的功夫運作,所以才被
董仲舒所苦心選擇,而用以創造「格物」一詞。

  類似「格物」一詞的融會意涵,《大學》所創的「絜矩」一詞也是融會了雙重
意涵,以表達董仲舒自創的「推己及人」意義。而「絜矩」一詞在《大學》本文
就已被解釋,所以更可確定其原義。因此,關於「絜矩」一詞的意涵探討,正可以
加強證明上述「格物」的意涵解釋,正如「絜矩」一詞,乃是董仲舒的苦心創思。
關於「絜矩」一詞的《大學》原文如下:

 『所謂平天下在治其國者:上老老,而民興孝;上長長,而民興弟
  ;上恤孤,而民不倍;是以君子有絜矩之道也。所惡於上,毋以
  使下;所惡於下,毋以事上;所惡於前,毋以先後;所惡於後,
  毋以從前;所惡於右,毋以交於左;所惡於左,毋以交於右;此
  之謂絜矩之道。』
  
  《大學》所謂的「絜矩之道」,乃是巧用了「絜」字字義,而指稱“儒家推己
及人的忠恕之道”。「絜」字有雙重意涵:一是“修整潔淨”,例如《史記•伯夷
列傳》「積仁絜行」;二是“以繩度量”,例如《史記•秦始皇本紀》「度長絜大
」。「矩」字則是原指“畫方的工具”,而後引申成為“為人行事的法則”,例如
《論語•為政》「從心所欲,不踰矩」。「絜矩」就是意謂“自潔修德,以身作則
而推己及人”。「絜矩之道」的“推己及人”主要有兩層意涵:在主動意涵上是相
關於「忠」的「己立立人,己達達人」《論語•雍也》,就是《大學》所謂:「上
老老而民興孝;上長長而民興悌;上恤孤而民不倍;是以君子有絜矩之道也。」;
在被動意涵上是相關於「恕」的「己所不欲,勿施於人」《論語•衛靈公》,就是
《大學》所謂:「所惡於上,毋以使下;所惡於下,毋以事上;所惡於前,毋以先
後;所惡於後,毋以從前;所惡於右,毋以交於左;所惡於左,毋以交於右;此之
謂絜矩之道。」。董仲舒在「絜矩」此詞的巧妙運用雙重意涵,正如他在「格物」
所運用的雙重意涵一般。

  君子藉由「格物」功夫而趨向道家所謂的「遺物」境界,也就會昇華其覺知境
界以「致知」。此種昇華在心靈上乃是深於意念思慮的層次,所以無法以意念欲求
而得;反而是意念思慮會受到覺知昇華的影響,而轉化趨向清淨祥和。所以《大學
》說:「致知在格物」,而不像前句所謂「欲誠其意者,先致其知」而說:「欲致
其知者,先格其物」;正是用以強調「致知」的覺知境界昇華,乃是“無求而至”
“無欲而至”。「昇華覺知」是果,「感離物象」是因。為了強調「昇華覺知」之
果,不是意念可以欲求而得;所以《大學》用「致知」一詞,而說:「欲誠其意者
,先致其知;致知在格物」。為了表達“「感離物象」之因,必然可以引發「昇華
覺知」之果”;所以《大學》用「知至」一詞強調“必然之「至」”而非“無求之
「致」”,而說:「物格而後知至,知至而後意誠」。而「至」字在《大學》「知
至」一詞之用法,正是同於在《春秋繁露•循天之道》「故君子道至,氣則華而上
」的「道至」一詞之用法,也類同於在《莊子•庚桑楚》「古之人,其知有所至矣
」的用法。董仲舒為了要精準說明覺知境界的心性功夫,乃是耗費苦心去用詞遣字
,才能自創寫出

 「欲誠其意者,先致其知;致知在格物。
  物格而後知至,知至而後意誠」

的傳神描述。而在這段簡潔描述中,董仲舒自創了「致知」一詞,以作為儒道兩家
心性功夫的觀念界面;又自創「格物」一詞以融會道家「不以物累」的修持方法;
再自創「誠意」一詞,聯結了儒家《中庸》的心性功夫;從而融會貫通了先秦儒道
兩家的心性功夫。

 《論語•公冶長》記載了子貢對於孔子學問的感想:「夫子之文章,可得而聞也
;夫子之言性與天道,不可得而聞也。」,正顯示了孔子並不探討出世超越的心性
範疇。所以子路詢問孔子關於「死」的問題,孔子也只回答說:「未知生,焉知死
!」。儒家之深入討論心性,並非始於孔子,而是始於子思論「誠」與公孫尼子論
「氣」,從而逐漸融會了道家的觀念與功夫。到了漢代的董仲舒,才徹底融會了道
家思想,而發展出「格物致知」的觀念,終於完全吸納了道家的心性修持功夫。孔
子編纂融會了中國上古時期的學術思想,而董仲舒則是創作融會了中國先秦時期的
學術思想。所以董仲舒真是歷史上自孔子之後,融會貫通諸家思想的大儒,至今無
人能及!
Fri Jun 23 20:19:55 2006
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