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《正解「格物致知」:儒、道、佛的會通基礎》(3)
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armida
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 〈三〉「格物致知」解釋的歷史遷變

  《大學》「格物致知」的真正意涵,已是儒學思想史上的千古之謎。從最早為
《大學》作注的東漢鄭玄,一直到現代的儒學學者,已經爭論了一千餘年,至今仍
無定論。晚明劉宗周《劉子全書•卷38》〈大學雜言〉就說:「格物之說,古今聚
訟有七十二家」;而由劉宗周至今,又歷三百餘年,更增加了許多不同見解。關於
中國歷代學者對於「格物致知」的觀念爭議,因為早就已有一些學者詳細論述,所
以本文只是概略敘述儒學歷史上的幾個主要觀念內容;讀者若要得知爭議詳情,可
以參考毛子水的〈「致知在格物」:一句經文說解的略史〉(《毛子水全集》學術論
文分冊,頁232-250;原刊於《輔仁學誌》1982.6.第11期)、張鐵君的〈我國思想史
上的心物論戰〉(《學宗》第五卷四期)、趙澤厚的《大學研究》第五章〈八條目與
本末〉第一項〈格物〉頁199-265(台灣中華書局•台北•1972)。以下就在解釋「格
物致知」的正確意涵以前,先簡略例舉一千餘年來儒學界的主要各家解釋:

  【鄭玄】東漢:《大學注》『格,來也。物、猶事也。其知於善深,則來善物
。其知於惡深,則來惡物。言事緣人所好來也。』

  【李翱】唐朝:《復性書》『物者,萬物也。格者,來也,至也。物至之時,
其心昭昭然明辨焉,而不應於物者,是致知也。』

  【程顥】北宋:《程氏遺書》『格、至也。窮理而至於物,則物理盡。』『物
來則知起,物各付物,不役其知,則意誠不動。意誠自定,則心正,始學之事也。
』

  【司馬光】北宋:《致知在格物論》『人情莫不好善而惡惡,慕是而羞非。然
善且是者蓋寡,惡且非者實多。何哉?皆物誘之,物迫之,而旋至於莫之知;富貴
汩其智,貧賤翳其心故也。』『格,猶扞也、御也。能扞御外物,然後能知至道矣
。鄭氏以格為來,或者猶未盡古人之意乎。』

  【程頤】北宋:《程氏遺書》『格猶窮也﹐物猶理也﹐猶曰窮其理而已也。窮
其理然後足以致之,不窮則不能致也。』『格,至也,謂窮至物理也。』『問:“
格物是外物?是性分中物?”曰:“不拘,凡眼前無非是物。物皆有理,如火之所
以熱,水之所以寒。至於君臣、父子之間,皆是理。”』『致知在格物,非由外鑠
我也,我固有之也。因物有遷迷,而不知則,天理滅矣,故聖人欲格之。』『物,
猶事也。凡事上窮其理,則無不通。』

  【朱熹】南宋:《大學章句》『格,至也。物,猶事也。窮推至事物之理,欲
其極處無不到也。』『所謂致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而窮其理也。蓋
人心之靈,莫不有知,而天下之物,莫不有理。惟於理有未窮,故其知有未盡也。
是以《大學》始教, 必使學者即凡天下之物, 莫不因其已知之理而益窮之,
以求至乎其極。至於用力之久,一旦豁然貫通,則眾物之表媞貒妗L不到,吾心之
全體大用無不明矣。此謂物格,
此謂知之至也。』、《大學或問》『故致知之道,在乎即事觀理,以格夫物。格者
,極至之謂。如「格於文祖」之格,言窮之而至其極也。』

  【陸九淵】南宋:《象山全集》『天之與我者,即此心也。人皆有是心,心皆
有是理,心即理也。』『此理本天之所與我,非由外鑠。明得此理,即是主宰。真
能為主,則外物不能移,邪說不能惑。』『心不可泊一事,只自立心,人心本來無
事胡亂。彼事物牽去,若是有精神,即時便出便好;若一向去,便壞了。格物者,
格此者也。伏羲仰象俯法,亦先於此盡力焉耳。不然,所謂格物,末而已矣。』『
學問之初,切磋之次,必有自疑之兆;及其至也,必有自克之實;此古人格物致知
之功也。』

  【黎立武】南宋:『物有本末,指心、身、家、國、天下而言。事有終始,指
格、致、誠、正、修、齊、治、平而言。由心身而推之天下,自本而末也。由平治
而溯至格物,終必有始也。』『格物即物有本末之物,致知即知所先後之知,蓋通
徹物之本末,事之終始,而知用力之先後耳。夫物,孰有出於身心家國天下之外哉
!』

  【王陽明】明朝:《大學問》『「致知」云者,非若後儒所謂充擴其知識之謂
也,致吾心之良知焉耳。良知者,孟子所謂「是非之心,人皆有之」者也。是非之
心,不待慮而知,不待學而能,是故謂之良知。是乃天命之性,吾心之本體,自然
良知明覺者也。』『物者,事也,凡意之所發必有其事,意所在之事謂之物。格者
,正也,正其不正以歸於正之謂也。正其不正者,去惡之謂也。歸於正者,為善之
謂也。夫是之謂格。』、《古本大學旁釋》『心者身之主,意者心之發,知者意之
體,物者意之用。如意用於事親,即事親之事,格之必盡。夫天理則吾事親之良知
,無私慾之間,而得以致其極。知致則意無所欺,而可誠矣;意誠則心無所放,而
可正矣。格物如格君之格,是正其不正以歸於正。』、《傳習錄》『格物是止至善
之功,既知至善,即知格物矣。』『「格物」如孟子「大人格君心」之「格」。是
去其心之不正,以全其本體之正。但意念所在,即要去其不正,以全其正。即無時
無處不是存天理。即是窮理。』『格者,正也;正其不正,以歸於正也。』『無善
無惡是心之體,有善有惡是意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物。』、《答
聶文蔚書》『隨時就事上致其良知,便是格物。』

  【王艮】明朝:『格如格式之格,即後絜矩之謂。吾身是個矩,天下國家是個
方,絜矩,則知方之不正,由矩之不正也。是以只去正矩,卻不在方上求,矩正則
方正矣,方正則成格矣。故曰物格。吾身對上下前後左右是物,絜矩是格也。』『
物格知至,知本也;誠意正心修身,立本也;本末一貫,是故愛人治人禮人也,格
物也。不親、不治、不答,是謂行有不得於心,然後反己也。格物然後知反己,反
己是格物的功夫。反之如何?正己而已矣。反其仁治敬,正己也。其身正而天下歸
之,此正己而物正也,然後身安也。』

  【瞿汝稷】明朝:『射有三耦,耦凡二人,上耦則止於上耦之物,中耦則止於
中耦之物,下耦則止於下耦之物。畫地而定三耦應止之所,名之物也。故《大學》
言物是應止之所也。格,至也。格物也者,至於所應止之所也。』

  【蕅益智旭】明朝《蕅益大師全集19》〈大學直指〉:『正其心者,轉第八識
為大圓鏡智也,誠其意者,轉第七識為平等性智也,致其知者,轉第六識為妙觀察
智也,格物者,作唯心識觀,了知天下國家,根身器界,皆是自心中所現物,心外
別無他物也。』

  【憨山德清】明朝《夢遊集•卷四十四》〈大學綱目決疑〉:『物即外物,一
向與我作對者,乃見聞知覺視聽言動所取之境。知即真知,乃自體本明之智光。』
『格即「禹格三苗」之格;謂我以至誠感通,彼即化而歸我。所謂至誠貫金石,感
豚魚;格也。』『以妄知用妄想。故物與我相扞格。……。向之與我扞格者,今則
化為我心之妙境矣!物化為知,與我為一。其為感格之格,復何疑問。』

  【孫奇逢】清朝:『吾性之理,本之於天,具之於心,涵而為純一之體,發而
為靈明之用,其靈明之發而為最於一之念者,則良知是也。即良知之發,而識吾性
之真,因推極其良知之用,以復還吾性之體;是王子良知之說,正有合於吾性,而
不可以非者也。吾性之理,本之於天,具之於心,統而為彝倫之大,散而為萬事萬
物之理,是萬事萬物之理,即吾性之所存也。本吾性之理,以格萬事萬物之理。窮
萬事萬物之理,而益明吾性之理,是朱子即物窮理之說,亦有合於吾性,而不可以
為非也。蓋王子得吾性之要,朱子得吾性之全。不得其要,則泛濫而無本;不得其
全,則缺略而不該。然所謂要者,即所以主宰其全,非於全理之外,而別有所謂要
。所謂全者,即所以統具乎其要,非於要理之外,而別有所謂全,是吾所謂歸於一
者也。』

  【顏元】清朝:『格物之格,王門訓正,朱門訓至,漢儒以來,似皆未穩。元
謂當如史書「手格猛獸」之格,「於格殺之」之格,即孔門六藝之教是也。』『周
公以六藝教人,正就人倫日用為教,故曰「修道謂教」。蓋三物之六德,其發見為
六行,而實事為六藝,孔門「學而時習之」即此也;所謂「格物」也。』


  東漢鄭玄乃是《大學》的最早注釋者;他所謂的「知於善深,則來善物」「知
於惡深,則來惡物」,乃是先有「知」而才來「物」,完全顛倒了「格物致知」─
先「格物」後「致知」─的順序,所以不為後世學者所取。其後唐朝孔穎達所作《
禮記正義》也只是循著鄭玄之說,再加以解釋,也不為後世學者所取。後世對於「
格物致知」的解釋,影響最大的兩家,也正就是宋明儒學的兩大流派─程朱理學與
陸王心學─,分別以朱熹與王陽明的解釋為其代表。

  創始理學的程頤,其實並沒有明確解釋「格物致知」,只是大略認為“人被事
物所遷迷,因而夷滅天理,所以就要窮究事物,以通達事理”;所以程頤的弟子呂
藍田、謝上蔡、楊龜山、尹和靖、胡文定、胡五峰等,後來又都各自立說,來發揮
詮釋「格物致知」。朱熹自認繼承程頤之說,也就批判了這些說法。因而僅是程朱
理學一系,對於「格物致知」就有許多不同見解。朱熹承接程頤之說而發揚光大,
認為「格物致知」就是“窮究事理以得致知識”。然而“得致知識”何以能夠「誠
意正心」?而且何以確能窮極事物之理?所以朱熹此說早已為明清學者所垢病不已
。

  創始心學的陸九淵,其實並沒清楚說明「格物致知」的字義,只是含混說「格
物者,格此者也。」;而以其「心即理」主張的功夫,來說明「格物」就是要“立
心而不被事物胡亂牽去”。明朝陳獻章與湛若水承繼了陸九淵之學,而以虛為基本
﹐以靜為門戶﹐以自得為歸旨,而靜坐求尋心與理的「湊泊吻合處」。王陽明則開
創「致良知」之說,將「致知」解釋為「致良知」;而「格物」就解釋為相通於「
正心」「止於至善」的“端正心事”。然而“格物致知”既是《大學》八條目之本
,自有層次關係,怎可將其與「正心」「止於至善」混為一談?王陽明之說,混淆
了《大學》的體系層次,造成一些難以說通的問題,所以被清儒所批判。而王陽明
的弟子們,後來也又各立其說,例如王艮將「格物」對應於「絜矩之道」。王學末
流最後多是淪為空虛狂禪,更受清儒痛斥。

  清朝孫奇逢則乃合併心學與理學之說,以王陽明之說為體,以朱熹之說為用,
而建立其自認為一貫的「格物致知」之說;但其強行連貫兩家之說,實是牽強附會
。而清初實學學風提倡「經世致用」,顏元就將「格物」解釋為“親手操作”儒學
術藝;但這種解釋顯然不合《大學》體系層次,所以並未被廣泛接受。
  其餘各家雖並未涉及儒學思潮主流,但也是種類繁多,各執其詞。南宋黎立武
將「格物」解釋為“窮究《大學》的內容義理”。明末瞿汝稷將「格物」解釋為“
達至所應止之境”,即通於「止於至善」。而明朝也有許多佛教學者,為了捍衛佛
法而強行以《大學》詞句來附會佛教觀念,例如蕅益智旭大師就將「格物」附會解
釋為他所謂的“唯心識觀─觀一切物皆是自心所現”。總之,理學興盛以來,《大
學》已有上百家的各種解釋,多與宋明理學有所相關,此處只能擇其要者,加以簡
略說明。

  而在理學興盛之前,唐朝李翱與宋朝司馬光,乃有不涉理學觀念的素樸解釋。
李翱繼承了鄭玄「格物」的字義,將「格物」解為“來物”,但卻又自行加上靜坐
觀心的經驗,而強調“物來之時,內心要昭昭明辨,不應於物”;其說類似於陸九
淵的看法。司馬光則是將「格物」解釋為“抵禦外物”,而使人心不為物欲所迷;
其說類似於王陽明的看法。

  以上就是關於「格物致知」的一些主要思想流派及例示;若要更為詳細的說明
,可以參考前述相關資料。「格物致知」之所以難於解釋,而使儒學界爭論達千餘
年。首先是因為「格物致知」涉及了心性修為的根本基礎,超越了先秦儒家的思想
深度,而通於先秦道家之學;而宋儒理學興起後,儒家學者往往貶斥道家與佛家,
所以也就難以理解其原始意涵。其次是因為「格物致知」的字義訓詁難以適當,以
致於不能適切解釋字義;這也是因為缺乏相關《大學》作者意旨的文獻,可供證明
「格物致知」的正確意義。在儒學歷史上宋儒為排佛道兩家,程頤首先歧出道統而
自創「理」以取代「道」,而朱熹更是無視史錄記載而硬要認為“孔子訪周所拜見
的老子,並非道家老子,而是另有其人”。朱熹將《禮記•大學》的原文內容拆分
為〈經〉一章與〈傳〉十章,而變動文句段落以後,又增加了考據原義的困難;以
後諸儒各家解釋,更是往往各自隨意發明而強行解釋,遂就造成至今儒學思想上的
千古疑案,正對應了《莊子•天道》所述感嘆:

 「是故內聖外王之道,闇而不明,鬱而不發,天下之人各為其
  所欲焉,以自為方。悲夫!百家往而不反,必不合矣!後世
  之學者,不幸不見天地之純、古之大體,道術將為天下裂。」
Fri Jun 23 20:17:28 2006
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