五蘊境界乃是一切覺知境界所共通的五種現象存在層次，所以才會被佛道兩家
及道教所共同闡述。五蘊乃是妄執而有，並非實質存有；所以昇華覺知的正確解脫
方法，乃是在於破除五蘊的妄執境界，而非消滅五蘊的存有現象。若是採取止定求
空以消滅五蘊的方式，其實只是壓制五蘊的現象變化，但卻沒破除妄執，就會墮入
無色界四空定定境的頑空天界，也就尚未解脫輪迴生死。消滅色蘊，即是「空無邊
處定」之天界；消滅受蘊，即是「識無邊處定」之天界；消滅想蘊，即是「無所有
處定」之天界；消滅行蘊，即是「非想非非想處定」之天界。識蘊無法被消滅，因
為消滅作用的發生，必需要有覺知主體存在；所以《楞嚴經•卷九》就闡釋「非想
非非想處」而說：『識性不動，以滅窮研，於無盡中發宣盡性，如存不存，若盡非
盡。』。

　　所以正確修持方法並不在於定境「止」的功夫，而是在於慧境「觀」的功夫。
「止定」只是作為「慧觀」的修持基礎與輔助方法。「止定」因為專一心境，可以
達致靜心安樂，生起身心喜樂愉悅的感受。然而若是僅修「止定」功夫而無「慧觀
」功夫，那麼修行者只是沉醉於舒服感覺的「靜安」境界，而無法發起智慧以能「
慮得」。人間凡俗有著男女兩性之欲，是屬「欲界」。定境高深可以捨離男女之欲
，而達致單性的喜樂生命世界，是屬「色界」。定境深寂而依次消滅各蘊變化，就
達到了「無色界」的四空天。然而定境功夫只是流轉於不同輪迴境界的生命覺知，
並無法超脫生命輪迴覺知而解脫生死。修行「止定」到色界初禪以上境界，身心自
然會發起許多輕靈美妙的喜樂愉悅或空靈感受，往往更勝於世俗男女之欲；若是沉
迷在這些喜樂空靈的感受中，根本連色受兩蘊的妄執都沒破除，更不用談及增長智
慧或解脫生死了。而且過於高深專一的定境，往往會造成了心著一境，而難以發起
觀照功夫。

　　所以佛家修行「觀慧」並不需要高深止定功夫(但有高深止定功夫為基礎，會更
容易修持觀慧)，只要從基礎的「欲界定」就可以發起，許多沒有神通的阿羅漢就是
以「欲界定」為定境基礎，就觀照覺悟而解脫生死。所謂「欲界定」就是人間最基
礎的定境，這也就是儒家所謂「中和」的基本功夫境界，也就正如董仲舒《春秋繁
露•循天之道》闡述仁人心行風範所說：『故仁人之所以多壽者，外無貪而內清淨
，心和平而不失中正。』的心境功夫。一般凡俗仁善之人，之所以會心境精神常保
愉悅，其實也就相關於佛家所謂「欲界定」的功夫。「欲界定」也就是相關於欲界
天神的定境，在凡人修持上會有身心放鬆、健康增進、氣機改善的徵驗；而會自覺
精氣上行，身軀自然挺直，禪坐久而不累，正就是《春秋繁露•循天之道》所謂『
故君子道至，氣則華而上。』的身心徵驗。

　　原始佛教《阿含經》就常記載佛弟子觀照五蘊無我，而證果以解脫生死。觀照
五蘊而解脫妄執的次第，也就正如《楞嚴經•卷十》所述『生因識有，滅從色除。
』，而以「色、受、想、行、識」的順序依次破除妄執。首先破除色蘊的物質相妄
執，其次破除受蘊的我相幻身妄執，再次破除想蘊的人相幻心妄執，又次破除行蘊
的眾生相幻塵妄執，更次破除識蘊的壽命相幻滅妄執，最終圓覺成就，正如下圖所
示：

　　覺性
　───────────【天】變化無我（易）────────↑天人合一　
　
　　識蘊雲　　　　　　　　　　　　　　　　　壽命相　　幻滅
　─────　　　　　　無為法
　　行蘊雲　　　　　　上觀↑智慧　　　　　　眾生相　　幻塵
　─────　　高↑　　　　　　　↑深
　　想蘊雲　　氣層位置　【人】　定慧共持　　人相　　　幻心　　覺知境界
　─────　　低↓    　　　　　↓淺
　　受蘊雲　　　　　　下視↓神通　　　　　　我相　　　幻身
　─────　　　　　　有為法
　　色蘊雲　　　　　　　　　　　　　　　　　物質相　　　　　　　　　
　───────────【地】本體有我（體）────────↓凡間塵俗
　　無明

而此破除妄執的修持功夫，也正可超脫物欲，也正以昇華覺知，也就是儒家《大學
》所謂的「格物致知」。而此求脫妄執物欲的覺知心境，也就對應了儒家之「誠」
；而此求離我執心態的心行表現，也就對應了儒家之「謙」；正如《圓覺經•威德
自在菩薩品》闡述修行應離我執四相而說：

　『未除四種相，不得成菩提。愛憎生於心，諂曲存諸念。
　　是故多迷悶，不能入覺城。若能歸悟剎，先去貪瞋癡。
　　法愛不存心，漸次可成就。我身本不有，憎愛何由生。』

　　儒道佛三家心性修持的正確方向，都是要趨向通達無為智慧，才能真明道德而
有為濟世。而此趨向通達無為智慧的修持方向，在圖中譬喻，也就是此【人】要先
改正下視的沉迷習慣，而能開始真正仰頭上觀。正如圖中【人】能開始上觀，才有
可能看穿雲層而通達天際；儒道佛三家心性修持也是要先能體悟昇華覺知的正確方
向，才有可能正確修行而入世明德，而出世解脫；所以佛家會說：『悟後起修』。
在儒家觀點而言，就是先能悟「中」之所向，才能真正守「中」。在道家觀點而言
，就是先能悟「虛」之所向，才能真正致「虛」。在佛家觀點而言，也就正如《圓
覺經•清淨慧菩薩品》所述：

　『善君子！一切眾生從無始來，由妄想我，及愛我者；
　　曾不自知念念生滅，故起憎愛耽著五欲。若遇善友，
　　教令開悟淨圓覺性，發明起滅，即知此生，性自勞慮。』

所謂「開悟淨圓覺性」的「悟淨圓覺」，並非就是已經徹悟解脫，而是悟知了圓覺
淨性之修持方向；若以上圖譬喻說明，也就是一切眾【人】大都只知沉迷於俯頭下
視地面，而此【人】卻開始知道了可以抬頭上觀，雖然他還尚未看穿雲層，但卻已
經掌握了趨向天人合一的正確方向。而「悟淨圓覺」最為簡易的方法，並非靜坐修
定，而是修持觀照功夫。對於尚困於個體身心的凡夫而言，最簡易的方法就是觀照
自心超脫於一切思維情緒感受，這也就是《圓覺經•普賢菩薩品》所謂遠離幻妄的
初步功夫：『善君子！一切菩薩，及末世眾生，應當遠離一切幻化虛妄境界，由堅
執持遠離心故。』。而其所謂「堅執持遠離心」也就同於儒家「守中」以超脫情欲
思緒的修持功夫。所以儒家承繼中國上古聖王傳統「允執厥中」的心性修持功夫，
其實也就是佛家菩薩的基礎修持功夫。

　　因而《圓覺經•威德自在菩薩品》也就以「悟淨圓覺」作為契入覺性之本，而
說：

　『善君子！無上妙覺，遍諸十方，出生如來與一切法，同體平等。
　　於諸修行實無有二，方便隨順其數無量。圓攝所歸，循性差別，當有三種。』

而此三種方法核心都是基於修持觀照，只是觀照覺知的角度不同。對於尚未解脫的
眾生來說，覺知境界可以分為三種觀照角度「心性、物性、知性」。所謂「心性」
觀照角度，就是基於覺知主方而觀照；所謂「物性」觀照角度，就是基於覺知客方
而觀照；所謂「知性」觀照角度，就是離於主客，而基於主客之間的覺知作用而觀
照；所以《圓覺經•威德自在菩薩品》才闡述觀照修持方法可以分為三種而說：『
圓攝所歸，循性差別，當有三種。』。

　　觀心方法，也稱為「空觀」。因為心性是覺知主方，不能直接被觀照，所以藉
由觀取靜相(注意！不是使心平靜！強迫心念平靜是「止」而非「觀」)而照攝自心
昇華於物擾煩惱，終至覺觀不動而如鏡映像。所以《圓覺經•威德自在菩薩品》闡
述說：

　『善君子！若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，取靜為行。由澄諸念，覺識煩動。
　　靜慧發生，身心客塵從此永滅，便能內發寂靜輕安。由寂靜故，十方世界諸
　　如來心，於中顯現，如鏡中像。此方便者，名「奢摩他」。』

觀物方法，也稱為「假觀」。因為物性是覺知客方，可以直接觀照，所以藉由觀捨
幻相(注意！不是用心思維其幻，而是遠離幻執，不為所動)不染執著，而造作種種
變化。隨其離幻功夫增強，覺知境界的造作範疇也就愈加通達，廣攝愈多眾生，其
度化眾生所造作的種種因緣境界也就愈加廣大。此一修持歷程的造作境界，正如同
苗芽逐漸長成大樹。所以《圓覺經•威德自在菩薩品》闡述說：

　『善君子！若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，知覺心性及與根塵，皆因幻化。
　　即起諸幻，以除幻者。變化諸幻，而開幻眾。由起幻故，便能內發大悲輕安。
　　一切菩薩從此起行，漸次增進。彼觀幻者，非同幻故，非同幻觀，皆是幻故，
　　幻相永離。是諸菩薩所圓妙行，如土長苗。此方便者，名「三摩缽提」。』

觀知方法，也稱為「中觀」。因為知性離於心物，正就是覺知的觀照作用，而不是
心物兩端的妄執礙相。所以《圓覺經•威德自在菩薩品》闡述說：

　『善君子！若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，不取幻化及諸靜相。了知身心皆為罣礙
　　，無知覺明，不依諸礙。永得超過礙無礙境，受用世界及與身心。相在塵域，如
　　器中鍠，聲出於外，煩惱涅槃不相留礙。便能內發寂滅輕安，妙覺隨順寂滅境界
　　。自他身心所不能及，眾生壽命皆為浮想。此方便者，名為「禪那」。』

其實三者都是昇華覺知，只是觀照角度有所不同。舉個譬喻來說明，就譬如有人知
道了上昇的正確方向(悟淨圓覺)，他可以攀爬從上面垂下的繩索而上昇(空觀觀心)
，也可以步行登山藉由山勢漸高而上昇(假觀觀物)，也可以不藉攀爬或步行而自行
飛翔上昇(中觀觀知)。三種方法都可以讓他上昇，雖有方式不同，但都一樣可以達
到上昇的目的。若他可以隨順時機而隨緣使用種種方法上昇，而不失去上昇的正確
方向；也就代表了菩薩可以不離覺性，而自在行持種種正確觀法，正對應了《圓覺
經•威德自在菩薩品》所述

　『若諸菩薩以圓覺慧，圓合一切，於諸性相，無離覺性。
　　此菩薩者，名為圓修三種自性清淨隨順。』

　　而此種種正觀修持之功夫基礎，對於人間凡夫的個體生命而言，都是始於儒家
的「允執厥中」而可「悟淨圓覺」。儒家持守「中心」而達致徹底超越一切情欲思
緒的外物境界干擾，就是佛家所謂個體身心的凡夫菩薩修持境界，也就是個體生命
身心的最高覺知境界(因為若再昇華覺知，就會超越個體身心)，正對應了《圓覺經
•清淨慧菩薩品》所述：

　『若復有人勞慮永斷，得法界淨。即彼淨解，為自障礙，
　　故於圓覺而不自在，此名「凡夫隨順覺性」。』

而孔子所開創的中庸行持，既然以「庸」自謙，就可守持「中心」而又免於執著「
中心」，在修持上即可超越「中」之心性修持境界，而可通於道家「虛靜」功夫，
又可通於佛家「止觀」功夫，而可作為一切覺知境界的昇華基礎。因此，孔子中庸
實踐的心性修持功夫，乃是貫通儒道佛三家的基礎修持功夫，不僅是入世修持的根
本基礎，也更是出世修持的入門基礎，正可對應了《中庸》贊頌所述中庸心性之中
和表現：

　『中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。』



　◎中道第九

　　中國傳統的哲學觀念體系，從遠古傳說中的伏羲造八卦，到上古傳說中的黃帝
造五行，都是以「變化」(becoming)為宗，而非以「存有」(being)為宗。這是因為
中國先聖哲人深悟性理，乃是基於覺知境界的修持經驗而論述，因而也就產生了《
易經》思想及其易理體系。一般研究易理，都以為只是卜筮術理，而未能深入探究
易理根基之覺知本原，也未能理解易理思想在上古時代的歷史意義。從現代人類學
研究人類文明發展的角度而言，原始人類社群的知識傳承，往往是由巫師角色擔任
。因為對於原始社群來說，他們沒有建立真正的政權體制，也尚未有任何嚴格的知
識傳統，甚至尚未有文字系統；所以巫師既然負責了溝通與解釋一切自然現象，也
就承擔了知識歷史的傳承角色，也就成為了上古知識傳統的先行者。因而李澤厚《
己卯五說》宣稱中國傳統文化乃是源於巫史傳統，而《論語今讀》更強調說：『孔
子乃巫史文化的傳承人和理性化者。』，也就是符合人類文明發展的闡述。因為所
有人類文明的知識傳統，都是發源於其原始社群的巫史傳統；而後隨著國家體制的
逐漸發展，智識社群才在國家體制下分化而出。所以就人類學而言，巫史文化傳統
其實就是一切智識群體傳統之源。

　　因此，中國文化傳統的特色，並不在於源自巫史傳統，乃是在於巫史傳統的人
文化發展，而《易經》體系的思想傳統，正表現了此一演變歷程。對於現代人而言
，易理代表了源自巫術的思想傳統；可對於古代當時而言，易理代表了脫離巫術蒙
昧的人文化理性開端。此種人文化的理性開端，也就始於以「易」作為觀念基礎，
而逐漸脫離了人格神的意旨闡述。人類文明的巫史傳統，在分化出參與國政的智識
群體後，大多是趨向神格化，而發展成為信仰人格神祇的宗教傳統；而原始社群的
巫師角色也就轉換成為宗教上的先知角色。中國文明的巫史傳統，反而是趨向人文
化，並未產生崇拜人格神的宗教主流傳統，而是產生了易理詮釋與修道教化的人文
傳統。中國文明傳統並非沒有宗教；而是中國宗教之神人關系，乃是基於師生關係
；而其他文明之宗教傳統的神人關係，大多基於主從關係。佛教源於印度，卻具有
中國宗教的人文理念，反而不同於印度教傳統的梵神崇拜；因而隨著歷史遷變，佛
教在理念相通的中國紮根發展，而在印度卻被印度教同化而消隱(印度教徒認為佛陀
是梵神的一位化身)。

　　中國文明隨著歷史發展所形成的儒道佛三家傳統，雖然在起源與發展上有所不
同，但其根基都是本於易氣與覺知。所以儒道佛三家其實也就是中國上古先聖傳統
在入世與出世上的發揚光大，而中國此一傳統也就是此文所謂的「中道」傳統；而
儒道佛三家在中道傳統上的面向，正如南宋孝宗所言：『以佛治心，以道治身，以
儒治世。』。中道傳統上承伏羲傳說以來的易理傳統，入世上經由孔子彙述而開啟
儒家傳統，出世上會通了佛道兩家的出世傳統，乃是中國文明的傳統精粹。然而中
道並非只是中國的民族文化傳統，中道乃是基於禪修觀照的內聖外王之道，具有超
乎民族、超乎國家、超乎文化的普世共通價值；正如同科學的理論技術也是具有普
世價值。

　　然而在中國文明的歷史發展上，中道傳統曾因學人的門派之見而異化，終至中
道衰微隱寂。佛道兩家本在出世，並不影響儒家入世德業；何況儒家所宗先聖王者
之治，更能尊崇隱者出世的聖潔風範。但自宋明儒學興起之後，一些儒者為求自贊
己派，因而極力詆毀佛道兩家(也更歧視儒家其他學派)，也就截斷了中道傳統，而
儒家思想也走上了異化之途。宋儒所創「道統」之說，乃是自依門戶之見的孤陋見
解；未見中道之真正道統，乃是天下普世人類的共通理想，豈是可以私相授受。而
宋儒不知貫通各家聖人之理，為求勝過佛道兩家的心性修持之學，不僅排斥佛道之
學，更又扭曲而襲用佛道義理，反而導致了儒家義理的異化岐誤。此非佛道兩家義
理之誤，乃是宋儒偏狹之過。

　　宋明理學之「理」，在儒家經典乃是出於《禮記•樂記》此段：

　『物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。
　　夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。
　　人化物也者，滅天理而窮人欲者也。』

。然而宋儒所謂「理一分殊」之理念，乃是來自唐代華嚴宗的「理事觀」。佛家所
謂之「理」，乃是相對於般若智慧而言，用以指稱般若智慧所覺悟的對象。所以佛
家之「理」，乃是根基於覺知境界的空性本原，而非世俗知識的理型本體。佛家關
於「理」的觀念，也正通於易理所謂『易簡而天下之理得矣』之「理」；因為易理
本是基於覺知境界而論，而覺知境界至簡之理也就對應了空性之理(既是為空，也就
無以再簡，所以通於至簡)。程朱理學卻將「理」闡述為存有本體之理，而又引申出
倫理之理，而脫離了覺知境界之理的易理意涵。朱熹更將此存有本體之理的知識意
涵，用以詮釋《大學》「格物致知」，無視於《禮記•樂記》「天理」之物乃是指
稱外物欲擾，而將「格物致知」解釋為「窮研物理以得致知識」，而矮化了「格物
致知」的意涵(覺知之理含攝知識之理，然而知識之理不能含攝覺知之理)。因而若
說宋明理學以前乃是道統混沌雜異，宋明理學之後就成了道統歧出謬誤了。

　　宋儒張載也以存有觀念而論「氣」，不明易理之氣即是「變化現象」，而妄以
為宇宙乃是客觀存有之氣的永恆聚散；清儒王夫之更承襲張載之說，而建立「氣」
的唯物論觀點。然而易理之氣乃是基於覺知境界，更非存有本體。「氣」就是「易
」的現象；並非在「易」之外，還有「氣」的存有本體。所以張王氣學之說，乃是
完全背離了易理之氣的原始意涵。

　　明儒王陽明承繼宋儒陸九淵心學之說，主張「心即理」，將宋儒之理引回覺知
所攝；而又襲用佛學禪宗「本體」之詞，大談其恢復本體。然而佛家禪宗《六祖壇
經•自序品》所謂：『佛佛惟傳本體，師師密付本心』，並非是指世俗唯心論的存
有本體。其所謂「本心」乃是指超越心物二元的覺性妙明真心，也就必然相關於空
性。其所謂「本體」，乃是在「體」「用」對照的觀點下，以空性智慧為體，以萬
有現象為用，所以也就對應著空性。所以佛家禪宗雖說本體，但佛家乃是反對存有
本體之論，正如後秦鳩摩羅什所譯《寶積經•富樓那會第十七之二•具善根品第四
》有言：『諸法實相畢竟空中。無法本體可依止者。』，而此觀點也正相通於《周
易•繫辭上傳》闡述易理覺知境界所謂：『故神無方而易無體』。陸王心學以心為
體，而不知心體本空，雖然近似中國上古的覺知論傳統，但卻偏離了中國的易理傳
統。而且比起佛道兩家心性修持之學，陸王心學只是粗淺功夫；學人往往盲修瞎鍊
，流於沉迷身心境界感受，而以微證初淺境界作為高深至聖境界，其實大多只是《
楞嚴經•卷九》所述的色蘊妄執境界。《楞嚴經•卷九》警惕修行者要瞭解這些神
通感應境界乃是『暫得如是，非為聖證。不作聖心，名善境界。若作聖解，即受群
邪。』，也就是向修行者強調若是沉迷這些感應境界，而以為自己已經成聖，就容
易墮入魔道。所以心學至於明末，學人往往各自誇言心性，流於荒誕自滿。

　　因而清儒顏元與李塨見於明末儒學之空疏誤國，遂起而提倡實學之說，而以實
踐為宗。然而儒學本是實踐之學，實踐本就必需理論基礎，也更需要心性修持之根
基。徒倡實踐，而不知實踐之本；正如科技若是只有技術，而無科學，又怎能成就
科技之功。

　　宋明儒學之偏離中道而詆毀佛道兩家，事實上也就截斷了中國文明之出世傳統
與入世傳統的連繫，因而也就使儒學亡失了真正的心性修持功夫。本文藉由先秦各
家學說論述，而還原了孔子中庸的真正義理，又會通了儒道佛三家修持之學。孔子
《漢書•藝文志》曾謂：『禮失而求諸野』，而本文對於儒家中庸之道真正意義的
恢復還原，也可稱之為『道失而求諸家』。但願後世儒者莫再有學術民族主義之心
態，而應以天下人類幸福為宗旨，才能真正光大中國文明的中道傳統。何謂中道？
在此謹以王陽明《傳習錄》之言，加以增補闡述，而作為全文之結語：

　『大中至正之道，徹上徹下，只是一貫。
　　上徹無為出世之道，下徹有為入世之道，中道一以貫之。』



　　─全文終─


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東海岐居　淑世明道　狂知狷行　浪遊混跡
潛心覺靈　顛思覆想　因成緣熟　了塵離幻