佛家所謂「色、受、想、行、識」的五蘊，現今世俗學界往往當成了佛家對於
物理現象與心理現象的綜合體系，而對應到人間凡俗境界的物理現象與心理現象：
以為色蘊對應到物理上的物質現象，以為受蘊對應到心理上的感受現象，以為想蘊
對應到心理上的思憶現象，以為行蘊對應到心理上的意志現象，以為識蘊對應到心
理上的意識現象。
但五蘊觀念所真正對應的體系層次，並非現代觀點的物理現象或心理現象，乃
是修行中普遍共通的境界層次，而不僅是佛家所特有的體系。五蘊其實也就是覺知
境界的五層存在次第。以世俗的唯心論或唯物論之觀點，一切存在乃是依於心或物
的本體存有。然而儒道佛三家並非依於心物的「存有本體」而論「存在」，而是依
於顯化心物的「覺知」或「易氣」而論「存在」。換言之，儒道佛三家既非唯物，
亦非唯心，更非心物二元論。儒道佛三家都不將世俗心物視為本體，而是視為現象
；三家觀點所涉及的「存在」，乃是顯化心物的境界。
五蘊的五種覺知境界存在層次，也就是覺性的五種妄執障礙層次，也就是存在
萬象的顯化層次。修行銷破五蘊妄執，並非導致一切現象都不存在，而是導致妄執
障礙的消除。銷破了心物妄執的存在，並不是斷滅了一切萬象，而是超越了一切萬
象，恢復了本具圓滿覺性之境界真相，所以《金剛經•離相寂滅分》說：『是實相
者，即是非相，是故如來說名實相。』，而《圓覺經》則說：『幻從諸覺生，幻滅
覺圓滿，覺心不動故。』。因而修行銷破妄執，也只不過是恢復眾生本具的覺性，
所以佛陀悟道後說：
『奇哉！奇哉！一切眾生皆有如來智慧，只因妄想執著不能證得。』
儒家「格物致知」正是相關於格離物境妄執以昇華覺知；其昇華歷程，也就相關於
「色、受、想、行、識」五蘊層次的銷破過程。五蘊妄執的生起次第乃是「識、行
、想、受、色」，所以其銷破次第也就是反向的「色、受、想、行、識」，因而《
楞嚴經•卷十》論述五蘊(五陰)次第，而說：
『此五陰元，重疊生起。生因識有，滅從色除。
理則頓悟，乘悟並消。事非頓除，因次第盡。』
五蘊「識、行、想、受、色」的重疊生起次第，就是覺性陷入妄執的次第，也
就是覺知境界的存在層次。覺性本來超脫了心物時空的一切變化。首先妄執覺照而
陷入變易，從而就迷惑於識蘊現象的「時流」以及「直觀幻空」。其次妄執覺存而
陷入方位，從而就迷惑於行蘊境界的「空間」以及「客觀時空」。其次妄執覺思而
陷入個體，從而就迷惑於想蘊境界的「心思」以及「個體心靈」。其次妄執覺受而
陷入情染，從而就迷惑於受蘊境界的「身軀」以及「身體感官」。最後妄執覺礙而
陷入雜念，從而就迷惑於色蘊境界的「質礙」以及「物質障礙」。於是乃顯現了人
間覺知境界的個體身心與時空物質環境。
佛家又將覺知境界的妄執障礙，分為「理」、「事」兩種障礙，所以《楞嚴經
•卷十》就闡述了『理則頓悟』與『事非頓除』，正如《圓覺經•彌勒菩薩品》所
言：
『一切眾生由本貪欲，發揮無明，…，依二種障而現深淺。
云何二障？一者理障，礙正知見；二者事障，續諸生死。』
簡單來說，所謂「理」是指“智慧所悟之覺性道理”，所謂「事」是指“解脫生死
之事”。「理」乃從頓悟而通達，而解脫生死的昇華覺知境界過程，則必然要依「
色、受、想、行、識」的次第而成就。然而《楞嚴經》所謂「事」的依次成就，依
然還是會經由多次頓悟，只是悟境會隨事功而昇華，終至解脫生死。《楞嚴經•卷
九、卷十》正就論述了覺知境界昇華過程，在五蘊層次所發生的種種現象。然而《
楞嚴經》所論述各蘊現象的覺知境界與神通能力，在修行解脫生死的過程上，卻並
非是必然經歷。《楞嚴經•卷九、卷十》為了說明各蘊所可能發生的魔相，所以探
討了各蘊覺知的至極境界，也舉例說明了五十種修行偏差的魔相。《楞嚴經》所說
明的這些境界現象主要乃在於「俱解脫」(定慧等持解脫)的修行，而「慧解脫」的
修行就比較不會發生。因為修行「俱解脫」者具備高深禪定功夫，而容易在修行中
發起神通；而修行「慧解脫」者甚至在解脫生死後，都還可能不具有神通能力(佛陀
時代就有許多無神通的阿羅漢)。
佛家所謂「定」是指「專心」(專一心境)的成就，所謂「慧」是指「觀照」(覺
照觀察)的成就；所以佛家也將「定」的功夫稱為「止」(依據儒家《大學》「止定
」的次序)，將「慧」的功夫稱為「觀」。因而佛家所謂「定慧等持」，在功夫上也
就對應了所謂的「止觀雙運」。「定慧」兩者的關係，簡單來說：就是要有初步的
「專心」功夫，才能真正有效進行「觀照」；而進行「觀照」也可以維持「專心」
。用日常生活來舉例，就是說：你要先專心才容易仔細觀察事情，而當你仔細觀察
事情時也就可以維持專心。眾生之所以生死輪迴，只是因為妄執迷惑覺知，所以就
要藉由「觀照」來使覺知清楚，而能破除妄執以解脫生死。因而修行必須藉由「觀
慧」才能解脫生死；而「止定」則是強化覺知，而可以強化「觀慧」的修行力量。
所以「昇華覺知」有兩種面向：一種是「止定」強化覺知能力而發起的神通，另一
種則是「觀慧」悟通覺知性理而發起的智慧(佛家所謂「般若」)。以佛道兩家觀點
來說：覺知能力的神通是屬「有為」功夫，覺知性理的智慧則屬「無為」功夫，而
聖賢修持是以無為功夫為基礎；至於神通的有為功夫，就如同世俗的強健體魄或才
智辯聰，乃是用以應世的能力。無為功夫與「道」相關，乃為德基；有為功夫與「
術」相關，乃為德用；若是取術失道，就是捨本逐末，必然致使德行不真，而容易
導致修行偏邪。因而若是強修「止定」而缺乏「觀慧」，不但不能增進智慧以解脫
生死，反而還會因為強化覺知能力，而增強了自覺聖潔偉大的自我執著，就有可能
因為自我崇拜的傲慢而墮入偏邪，所以佛家才要強調「定慧等持」。因而佛家依據
五蘊層次，將我執由「個體小我」到「宇宙大我」分為四種顛倒相，正如《圓覺經
•淨諸業障菩薩品》所述：
『善君子！一切眾生從無始來，妄想執有「我」、「人」、
「眾生」、及與「壽命」，認四顛倒為實我體。』
因此，下圖就謹以易理「天人地」三才結構作為譬喻，來簡要解釋修行之覺知昇華
：
覺性
───────────【天】變化無我（易）────────↑天人合一
識蘊雲 壽命相 道
───── 無為法
行蘊雲 上觀↑智慧 眾生相 虛
───── 高↑ ↑深
想蘊雲 氣層位置 【人】 定慧共持 人相 神 覺知境界
───── 低↓ ↓淺
受蘊雲 下視↓神通 我相 氣
───── 有為法
色蘊雲 物質相 精
───────────【地】本體有我（體）────────↓凡間塵俗
無明
上圖之【天】乃是代表了觀點面向解脫生死的「覺性」，所以表現為「變化無我」
，以「易」為象徵；【地】乃是代表了觀點面向生死輪迴的「無明」，所以表現為
「本體有我」，以「體」為象徵；正對應了《周易•繫辭上傳》所謂的「易無體」
。所以朝向解脫生死的【天】也就是趨向「天人合一」，朝向生死輪迴的【地】也
就是趨向【人欲我執】。天地之間，充塞氣流，代表了一切現象皆是覺知境界所攝
，正對應了《周易•繫辭上傳》所謂的「神無方」；而天地之間共有五層雲氣，分
別由低至高代表了「色、受、想、行、識」五蘊。【人】處於【天】【地】之間，
代表了修行者面對了「解脫生死」與「生死輪迴」的兩種面向。
正如前述「昇華覺知」有「止定」「觀慧」兩種面向，覺知境界也有「定境」
「慧境」兩種面向，分別關連於「覺知能力的神通」與「覺知性理的智慧」。在圖
中，此兩種面向，分別以【人】的「下視」與「上觀」來代表；「下視」代表了定
境面向，「上觀」代表了慧境面向。凡夫眾生皆有我執，譬如【人】之習慣下視，
而見本體我執。而隨著一己定慧愈深，神通愈強，我執只是由「小我」轉為「大我
」，但並未徹底消除，也就未能真正解脫生死；就譬如圖中【人】的所居氣層，就
算愈升愈高，但若他只是下視，也就只能看見愈加廣大的地面，卻不能看見天空。
另一方面，菩薩行者乃是以「觀慧」而致通達覺性，以解脫生死；就譬如圖中【人
】以上觀而看穿雲層，終至通天而天人合一。然而「慧境」並不能發起神通，還要
藉由修定的「定境」才能發起，所以就會有沒神通的阿羅漢；就譬如圖中【人】處
於色蘊雲層，即使他的視線能夠上觀穿透所有雲層而通天，但他的所處位置並未升
高，也就不能下視較為廣大的地面。因此，佛家所謂「定慧等持」，就譬如圖中【
人】能兼顧下視與上觀，在定境與慧境的覺知層次上能夠等同，而《楞嚴經•卷九
、卷十》也就是在闡述相關於定慧等持的覺知境界。
圖中【人】處於【天】【地】之間，而隨一己處境在氣層有上下昇降；代表了
修行者隨著一己定慧共持的修持，而有不同的覺知境界。譬如【人】若位於想蘊雲
的氣層，也就代表了修行者定慧共持於想蘊的覺知境界，正對應著《楞嚴經•卷九
》所述『心離其形，如鳥出籠，…，得意生身，隨往無礙。』的想蘊境界。所謂「
定慧共持」就是修行者定慧共通的最高境界。譬如修行者若是慧境到達「行蘊」，
而定境到達「想蘊」，則「定慧共持」就是到達「想蘊」境界，而具有行蘊智慧與
想蘊神通；也就是他的覺知境界顯現了行蘊性理與想蘊能力。而「定慧等持」就是
修行者的定境與慧境都是同一層次。
因為此圖乃是用以說明銷破五蘊障礙，而銷破五蘊障礙是必須依靠「觀慧」，
至於「止定」只是用以輔助「觀慧」的基礎，所以此圖只會有「定慧等持」或「慧
高於定」的境界，而沒有「定高於慧」的境界。在實際修行上，若是不以觀慧銷破
五蘊障礙，而只是強以止定功夫壓制五蘊變化(並未銷破五蘊障礙)，就會達到佛家
所謂無色界的四空天(壓制了色蘊變化，所以稱之為「無色界」)。「空無邊處」、
「識無邊處」、「無所有處」、「非想非非想處定」分別對應了「受」、「想」、
「行」、「識」四蘊以下的變化都被壓制。譬如「識無邊處」對應了「想蘊」，也
就代表了「識無邊處」的受蘊變化及色蘊變化都被壓制消失。此四空天並未解脫生
死，定境若失，還復輪迴世俗。譬如【人】的氣層位置雖然昇高，但他並未抬頭上
觀，而是設法遮蔽下視大地的雲氣景色；如此一來，他雖然似乎是脫離了【地】的
影響，但他並沒有真正達致通【天】，也就尚未真正達及天人合一。
所以覺知境界在「無我智慧」與「有我神通」的兩種面向，也就是佛道兩家與
道教內丹的觀點分野。佛家所謂的「我相、人相、眾生相、壽命相」與道家莊子所
謂的「愛之成、有是非、有封、有物」，都是用以指稱障礙覺性的層次，是從「無
我智慧」的修行角度而言。而道教內丹的「煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛、煉虛
合道」則是指稱自我昇華的性命修煉，是從「有我神通」的修行角度而言。所以雖
然佛道兩家與道教內丹有著相同的覺知境界層次，但其根本目標並不相同。因而道
家與道教雖然是有共通觀念體系，但其根本修行精神乃是有所不同。佛道兩家捨離
自我，所以不會追求肉體的長生不老；而道教內丹昇華自我，所以注重煉化肉體而
追求長生不老。若是不因道教內丹的修行方法而妄執自我，道教內丹也可算是輔助
養身長壽之法；就如同現代修行者也可以利用現代科技而便利生活，而不需要去相
信現代科學的唯物論；若是因為相信內丹修行觀點而妄執自我，就會妨礙修行者的
解脫生死。
佛家重在解脫生死，因而佛經所謂「事障」與「理障」都是對於「慧境」而言
。若以上圖譬喻來闡釋：所謂「事障」就是障礙著【人】能否看到【天】。所謂『
事非頓除，因次第盡』，在上圖譬喻就是指【人】必須依次看穿五層雲氣，才能真
正看到【天】。所謂『理則頓悟，乘悟並消』，在上圖譬喻就是指【人】之看穿雲
氣的進展，並不是連續漸進的，而是間斷跳躍的。所謂「理障」就是障礙著【人】
能否徹底看清楚【天】；看到【天】就是指解脫生死，而圓滿徹底的看清楚【天】
就是指圓覺的成佛境界。尚未成佛而已超脫生死輪迴的聖者─佛家稱之為「聲聞」
或「緣覺」(獨覺)─就譬如【人】已看到【天】，卻尚未看清楚【天】。所謂「聲
聞」就是聽聞佛教義理而依之修行解脫的聖者，也就是佛家所謂的「阿羅漢」。所
謂「緣覺」就是不聞佛教義理而自行觀照因緣變化得以解脫的聖者，又稱之為「辟
支佛」，例如中國道家的老子、莊子、關尹子就可能是。
因為所有解脫生死的聖者，都是一樣要超越覺知境界妄執，所以必然在心性修
行上就有共通的觀念體系，也就在覺知境界的五蘊層次上有著相通闡述。只是佛陀
的因緣具足，而具備福德智慧可以成就其深廣久遠之教法體系。而其他出世聖者的
福德智慧尚未具足，所以不能完備說法教化，因而其言說也就難免會有一些誤謬之
處，其觀點也就並非完全正確，尤其是在入世事務上。尚未圓覺的出世聖者既然可
以解脫生死，也就必然在心性修行上有著高明見地，所以也就大多可以講述覺知境
界與教導修行功夫；然而因為其智慧尚未圓滿，所以在非關修行的入世事務上往往
可能會有偏頗見解。例如老子「絕聖棄智」與「小國寡民」的論述，就是尚未透徹
了解凡俗人性與社會變遷，而有所偏頗誤謬的觀點。所以莊子所謂「內聖外王」，
並非僅是心性成就內聖就可以通達治世而成就外王，而只是強調心性修持乃是治世
明德之基礎。所以佛家菩薩濟世行持，並非僅要修持心性即可，也要廣修種種世間
學問以善巧度化眾生。
獨立自修而解脫生死卻尚未圓覺的聖者，佛家之所以稱為「緣覺」，就是指藉
由「觀照因緣變化」而解脫生死。開創中國易理傳統的上古修行聖者，也正是因為
觀照因緣變化，遂以「變化」作為萬物發生的觀念基礎，而又基於覺知境界之觀照
經驗來探索身心萬物現象，而開創了《易經》與中醫的「易氣論」觀念體系。這種
以變化作為萬物基礎的哲學觀念，正如古希臘哲人赫拉克利特(Heraclitus)所言：
『只有改變是永恆不變的』。正因為萬事萬物都只是變化所顯現的現象狀態，所以
一切認清實相的聖者，若非以「空幻」觀念來破斥「存有本體」的妄執，就是以「
變化」觀念來取代「存有本體」觀念，因而《莊子•天下》會闡述莊子思想之以空
幻變化為宗，而說：
『芴漠無形，變化無常，死與生與，天地並與，神明往與！
芒乎何之，忽乎何適，萬物畢羅，莫足以歸。古之道術有在於是者。』
而凡俗眾生在此幻妄變化的生死境界中，若要脫離幻相以昇華覺知境界而解脫
生死，也就必須以幻修幻，藉由觀照而逐步遠離幻執。此種遠離功夫也就相關於儒
家「格物」以格離物執的功夫。此種遠離過程正是相關於《莊子•徐無鬼》南伯子
綦所述：『嗟乎！我悲人之自喪者，吾又悲夫人者。吾又悲夫悲人之悲者，其後而
日遠矣！』，也就對應了《圓覺經•普賢菩薩品》所述：
『善君子！一切菩薩，及末世眾生，應當遠離一切幻化虛妄境界，
由堅執持遠離心故。心如幻者，亦復遠離。遠離為幻，亦復遠離。
離遠為幻，亦復遠離。得無所離，即除諸幻。』
而此修行遠離幻妄的階段境界，也就相關於儒家「致知」以昇華覺知的階段境界，
正對應了《圓覺經•普眼菩薩品》所述：
『善君子！彼之眾生，幻身滅故，幻心亦滅。幻心滅故，幻塵亦滅。
幻塵滅故，幻滅亦滅。幻滅滅故，非幻不滅。譬如磨鏡，垢盡明現。』
此種遠離幻妄在修行階段上的過程及境界，也就對應了覺知境界的五蘊層次，更對
應了佛家的一些基本觀念體系，而可總列如下：
五蘊 色蘊 受蘊 想蘊 行蘊 識蘊 覺性涅槃
楞嚴•九、十 堅固妄想 虛明妄想 融通妄想 幽隱妄想 顛倒妄想
楞嚴•卷十 唯色與空 唯觸與離 唯記與忘 唯生與滅 湛入合湛
楞嚴•卷四 劫濁 見濁 煩惱濁 眾生濁 命濁 湛圓妙覺明心
金剛•大乘正宗 我相 人相 眾生相 壽者相 無餘涅槃
圓覺•淨諸業障 我相 人相 眾生相 壽命相 清淨覺海
圓覺•普眼 幻身 幻心 幻塵 幻滅 非幻不滅
圓覺•普賢 幻妄境界 心如幻者 遠離為幻 離遠離幻 得無所離
圓覺•清淨慧(隨順覺性) 凡夫 未入地者 已入地者 如來
大乘菩薩位 十信十住 十行十向 十地等覺 妙覺
而五蘊境界皆是幻妄執著的種種有為現象，所以《金剛經》偈強調說：
『一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。』
◎五蘊第七
以下即就說明前表，由「色、受、想、行、識」的五蘊次第，依據《楞嚴經》
與《圓覺經》來解說「定慧等持」之修行，由世俗凡夫到圓滿覺者的覺知境界階段
現象：
○色蘊
色蘊之「色」，乃是指「形象」，但並不是指「客觀世界的物質形象」，而是
指「覺知境界的所覺形象」。所以色蘊之「色」，雖然也含攝了物質形象，但絕非
是指物理學上客觀宇宙的物質形象。現代物理學認為有著客觀存在的物質宇宙，而
物理形象乃是物質所表現。但佛道兩家認為覺知才是一切宇宙心物的存在基礎；所
謂客觀宇宙，只不過是眾生覺知境界的共通現象，並不是真有絕對的客觀宇宙。佛
道兩家認為物質與時空都沒有真實絕對的本體存在，此種觀點正相近於現代物理學
的量子力學與相對論之觀點。
所以佛家論述色蘊現象，並非基於客觀物質宇宙，而是基於覺知方式。眾生的
覺知方式共有六種，就是佛家所謂「六根」的「眼、耳、鼻、舌、身、意」。六根
所覺的形象，就是相對的「色、聲、香、味、觸、法」六塵(六塵之「色」與色蘊之
「色」，雖然同是「色」字，卻是指涉不同範疇)。「色塵」是「視覺形象」，「聲
塵」是「聽覺形象」，「香塵」是「嗅覺形象」，「味塵」是「味覺形象」，「觸
塵」是「觸覺形象」，「法塵」是「思維形象」。因而色蘊之「色」，並非只是物
理上的感覺形象，也含攝心理上的思維形象。例如你現在所看這些文字，是你所覺
的「色塵」；而這些文字所表達的觀念，是你所覺的「法塵」；兩者都屬於覺知境
界的「色蘊」存在層次。
色蘊妄執也就是執著有著絕對客觀的物質宇宙，而自我就存在物質宇宙之中，
並由物質所組成；這也正是古希臘哲學傳統觀點的妄執，妄執以為有絕對客觀的本
體。而此客觀本體之觀點，在世俗上又可以分為內外兩種。內在類型就例如古希臘
哲人柏拉圖的「理型論」觀點，以為有絕對完美的真理本體，存在於內在的客觀觀
念世界；而此種超越外在感覺經驗的「理型」，只能以心靈思維去感知。外在類型
就例如古希臘哲學家所討論的種種元素觀點，以為乃是某種或某些元素客體，構成
了宇宙萬物；也就以為有著客觀的物質本體，存於外在的客觀物質世界。哥德爾(Go
del)以前的西方數學傳統，正是相信著內在類型的本體論傳統，而認為有著絕對的
數學真理存在。而現代科學正承襲了外在類型的本體論傳統，而認為有著客觀的物
質宇宙，以為一切萬象都是源於客體物質。但就覺知論而言，色蘊現象所顯現的「
理型」與「物體」，其實都只是眾生覺知境界的共相，並無實有本體，並沒有脫離
覺知而獨立存在的「理型」與「物體」。這些種種追尋客觀本體的哲學觀點，都是
建立在色蘊妄執上的觀念體系。
色蘊妄執所導致的自我執著，也就是執著物質身體就是自我。正如現代科學觀
念認為，自我只是源於物質生理現象所導致的心理認知；只要物質肉身死亡，自我
也就隨之消失。這是最為粗糙低劣的我執，只是世俗思想觀念上的我執障礙。這種
色蘊我執雖然會使人們以為“肉體就是自我生命的一切”，從而阻礙人們從事修行
的意願，但並不會真正造成修行中昇華覺知的我執障礙。因為有著此種我執的人，
當然不會從事修行，所以佛家根本不將其列入修行中的我執，只是列為不明正道的
邪見。
色蘊的存在層次，正在於覺知境界的「形象」有無；以現代物理學的觀點來說
，「色」對應了物質形象的生起，「空」對應了物質形象的消失；所以《楞嚴經》
說：「唯色與空，是色邊際」。色蘊妄執在覺知上所造成的障礙，就是覺知上的形
象質礙。內在上，是思維形象上的干擾質礙；例如所思維的心念會雜亂難定。外在
上，是物體形象上的障蔽質礙；例如所觀察的物質會遮障覺知。色蘊妄執的質礙，
乃是顯現堅固障礙，而造成覺知上的障蔽，所以《楞嚴經》稱之為「堅固妄想」─
妄執以為外在有堅固的物質境界─。妄執的客觀宇宙萬物，有其「成、住、壞、空
」(形成、安定、衰敗、消失)的變化現象；例如我們人類居住的太陽系，隨著太陽
的誕生與消亡，也有「成住壞空」的變化。此種客觀宇宙環境的「成住壞空」週期
現象，佛家稱之為「劫」；色蘊妄執乃是以為有物質客體實存，從而覺知境界也就
障蔽於客觀宇宙的變化，所以《楞嚴經•卷四》稱之為「劫濁」。
色蘊妄執若是減輕，會使身心轉為輕利，心念趨向純一而不雜亂，而可能開始
發起種種超越物質的生理現象，正相關儒家《中庸》所述：「至誠之道，可以前知
」。例如：預感未來，返視過去，透視物體，遙視遠方，遙聽遠方，穿透物體，暗
黑視物，身軀形變，觀見天堂地獄種種神鬼世界…等，各式各樣世人所謂的超能力
或特異功能。若是不貪著這些現象，謙虛自守，就可以作為昇華覺知的善好境界；
但若貪著這些現象，以為成就聖道而傲慢自恃，就容易墮受邪魔妄執。
昇華覺知境界，固然可以發起種種世人所謂「超能力」或「特異功能」的身心
現象。然而發生「超能力」或「特異功能」，並不就代表了覺知境界已經昇華。許
多通靈人士所發起的超常能力，往往是因為鬼神附身所致，而非因為自己的覺知功
力。而且通靈附身此種方式，往往不僅是無從昇華覺知，反而容易使人覺知沉淪。
因而若是貪愛神通能力而修行，就容易在不知不覺中遭到鬼邪纏身，甚而導致精神
失常。
人間多數的身心神通變化，都是在此色蘊存在層次。例如修煉氣功得力，可以
感覺氣在身內遊走，這就是色蘊境界的觸覺形象。氣功與世間種種功法，修煉深入
，或是見氣如煙雲變化，或是見氣如光芒照耀，或是見物如琉璃光耀，這些都是色
蘊境界的視覺形象。又如觀想氣脈明點的形象，或是觀想種種佛土境界的形象，這
也是觀想著色蘊境界的形象。上述這些境界的所感形象，都屬色蘊層次。中醫理論
就是古代中國聖者以超乎常人的神通能力去觀察身體變化，而發展出的醫學理論。
究竟來說，一切關於客體的理論體系，都會涉及色蘊境界的層次。
這些色蘊層次的境界形象，也正對應了眾生宇宙的形象層次。佛道兩家在修行
中所觀察體驗的宇宙世界，並不僅是我們人間的客觀物質宇宙，而是覺知境界裏不
同層次的種種宇宙世界。不同覺知境界層次的眾生世界，有著不同程度的色蘊妄執
。鬼界與地獄因為較人間的妄執要嚴重，所以缺少光明而多有痛苦；例如鬼界常是
昏暗迷茫，似有霧蔽日照；而地獄則是常處黑暗恐怖，遭遇種種痛苦折磨。天界因
為較人間的妄執要輕微，所以光明輝耀而充滿快樂；例如天神身體潔淨美麗而又發
出光芒，可用心念變現種種所需器物，又有美好舒適的安樂環境；而高層天界更是
超越了身體的形象限制。
銷破色蘊妄執，也就正相通於道家內丹修煉所謂「煉精化氣」，將肉身的粗濁
之精，化為清細之氣。道家此種觀點，乃是因為其修煉所養的神胎或身軀，乃是通
於銷破色蘊的層次，清淨微細而消除了質礙障蔽，所以喻之為「氣」。「精」與「
氣」的差別，就類似物理學上「粒子之質礙性」與「波動之通透性」的差別。道家
內丹修煉所謂「煉精化氣」之「氣」境界，也就關聯著佛家的「受蘊」境界。
○受蘊
受蘊之「受」，乃是指「感受」，並不是指「所感受的色蘊形象」，而是指「
覺知境界的感受作用」。受蘊妄執就是執著「可行感受之身」，以為自我就是一個
從事感受作用的主體，而使感受作用被身體所障礙。譬如一人自幼就被陷於機器之
中，神經感官連繫著機器儀表，而要操縱機器來生活，遂以為所操縱的機器就是他
的身軀；直到有天離開機器，才發現原來機器不是他自己的一部份。所以此種受蘊
妄執，《圓覺經•普眼菩薩品》稱之為「幻身」，就是意謂「以為有著身體的幻妄
之相」。因為受蘊妄執乃是涉及了「感受作用」，所以《楞嚴經•卷四》也就稱之
為「見濁」(此「見」指「感受」)。受蘊的存在層次，正是在於感受作用的變化，
觸及現象則以為有所感受，離開現象則以為無所感受，所以《楞嚴經•卷十》說：
「唯觸與離，是受邊際」。
受蘊妄執在覺知上所造成的障礙，就是覺知上的感受障礙。外在上，是執著身
軀限制而障蔽了感受；內在上，是執著情緒起伏而障蔽了感受。所以受蘊妄執下的
覺知境界乃是困於外在身軀與內在情緒。《中庸》所謂『喜怒哀樂之未發，謂之中
。』所指涉的心性修為境界，就超越了受蘊妄執之情緒障蔽。因此，一切喜怒哀樂
、慈悲憂愁等種種情緒，即使是崇高神聖的情緒感受，都不可執著，否則就會迷惑
在受蘊妄執的覺知境界。譬如禪定中所感受到的清淨微妙喜樂，雖是神聖崇高而超
越了人間濁重的一切情欲快樂，但若是愛染執著而陷溺其中，就難以再昇華覺知到
更高境界。所以《莊子•齊物論》才說『道之所以虧，愛之所以成』；莊子所謂之
「愛」，正對應了受蘊妄執的情緒障礙。
受蘊妄執，就是修行的最初我執；就是妄執以為有著「能感知形象」的主體，
可以感受到種種內在心理與外在物理的形象。這種我執也就是《金剛經》所謂的「
我相」，正如《圓覺經•淨諸業障菩薩品》所述『云何我相，謂諸眾生心所證者。
』。世俗所謂「靈魂」之說，以為靈魂就是肉體之外的真我，又以為「輪迴轉世」
就是靈魂轉生投胎到另一肉體；此種觀念就是「受蘊妄執」。佛家所說的輪迴轉世
，並非是有靈魂本體轉世，而只是因緣引發的生命現象。譬如有一火柴在火燄熄滅
前，以餘火點燃了另一火柴；只能說後一火燄是前一火燄的因緣所引發，卻不能說
有一火燄本體，從前一火燄跳至後一火燄。所以《圓覺經•淨諸業障菩薩品》更強
調此種我執而說：『其心乃至證於如來，畢竟了知清淨涅槃皆是我相。』，正如《
金剛經》強調：『如來不應以色身見』，又如《楞嚴經•卷十》所強調“不可依據
自我感受而執著佛土的色蘊形象境界”而說：
『又以此心澄露皎徹，內光發明。十方遍作閻浮檀色，一切種類化為如來。
於時忽見毗盧遮那，踞天光臺，千佛圍繞，百億國土及與蓮華，俱時出現
。此名心魂靈悟所染，心光研明，照諸世界。暫得如是，非為聖證。不作
聖心，名善境界。若作聖解，即受群邪。』
銷破色蘊妄執以後，才能昇華覺知而達致受蘊境界。而色蘊妄執的銷落，也就
消除了身心內外的形象質礙障蔽，所以身心內外都可以感受到光明之相，正如《楞
嚴經•卷九》所述：『彼善君子當在此中得大光耀』。古代中國聖賢修德深厚，也
會因為妄執減輕，而感受到光明之相，正如《莊子•庚桑楚》所謂『宇泰定者，發
乎天光』。然而受蘊境界的光明之相，只是覺知境界的初步明淨之相，正如《楞嚴
經•卷九》所謂『見諸佛心，如明鏡中顯現其像。』，所以《楞嚴經•卷九》將「
受蘊妄執」稱為「虛明妄想」。若是不貪著這些虛明境界的感受現象，謙虛自守，
就可以作為昇華覺知的善好境界；但若貪著這些現象，以為成就聖道而傲慢自恃，
就容易墮受邪魔妄執。
銷破受蘊妄執以後。內在即可圓滿儒家《中庸》所謂「中」的心性境界，不因
情緒感受而障礙其心。外在即是心神可以脫離身軀，自由往來而不受身軀障礙；正
關聯著道家內丹修煉所謂「煉氣化神」成就以後，而又可「出神」的境界，類似佛
家所謂「意生身」(但有功夫境界上的差別)，乃是藉由心神所化現的另一身軀。
銷破色蘊妄執與受蘊妄執的過程基礎，就是《圓覺經•普賢菩薩品》所述：『
應當遠離一切幻化虛妄境界，由堅執持遠離心故。』。所謂「幻化虛妄境界」，就
是指「色蘊」形象與「受蘊」感受。所謂「遠離心」之「心」，就是「想蘊」的心
神之思。所謂「遠離」也就通於「格物」。所謂「堅執持遠離心」，也就通於儒家
心性功夫的「中庸」之「中」，乃能超脫於情欲激擾而不動心。
○想蘊
想蘊之「想」，乃是指「思憶」，並不是指「所思憶的形象或感受」，而是指
「覺知境界的思憶作用」。想蘊妄執就是執著「能行思憶之心」，以為自我就是一
個發起思憶作用的心靈，而使思憶作用被個體心靈所限制。譬如現今網路遊戲所造
就的虛擬世界中，從事監督虛擬世界的管理者，可以隨意觀察虛擬世界中任一地點
，或隨意創造多個人物參與虛擬世界；而一般的遊戲者，卻大多被限制為單一人物
身份，也只能觀察到人物所在地點的虛擬世界。由行蘊境界落入想蘊境界的覺知限
制，就有些近似虛擬世界中的監督管理者身份落入了一般遊戲者的單一身份。所以
這種對於個體思憶作用的心靈執著，《圓覺經•普眼菩薩品》稱之為「幻心」，就
是意謂「以為有著個體心思的幻妄之相」。因為想蘊妄執乃是涉及了「思憶作用」
；而思憶有所障礙或執著，就會形成煩惱，所以《楞嚴經•卷四》也就稱之為「煩
惱濁」。想蘊的存在層次，正是在於思憶作用的變化，記起現象則以為有所思憶，
忘掉現象則以為無所思憶，所以《楞嚴經•卷十》說：「唯記與忘，是想邊際」。
然而「想蘊」之「想」，並非只是涉及意根作用，也涉及其他五根作用。意根
作用下的思維與記憶，是內在的「想」；而其他五根作用在觀察上的取像，則是外
在的「想」；正如太虛大師在《大佛頂首楞嚴經研究•卷九•想陰禪境魔事》所述
：『「想」即尋求伺察；攬取物相，施設名言。』。例如你在幻想某件事物，是「
想」的內在表現；而你去找尋這件事物，是「想」的外在表現。所以想蘊所謂的「
記忘」，並非只是意根作用的「記忘」，也包括其他五根作用的「記忘」。例如你
想去某處觀察一個景色，“取得觀察”就是五根之「記」，“捨棄觀察”就是五根
之「忘」。
想蘊妄執也就是執著了「想」的取像作用，妄執我就是「發起思維、記憶、想
像、取像」的主體，可以取捨種種的感受與形像。有所取捨，也就有所彰顯是非，
所以《莊子•齊物論》才說「是非之彰也，道之所以虧也。」。莊子所謂的「是非
之彰」，也就是關聯著想蘊的取捨作用。而莊子所謂的「道之所以虧也」，就是指
“想蘊境界已經虧縮落入個體心思的覺知境界”。
想蘊層次的我執，在覺知境界上好似作為他人，在觀察自我所處的感受境界；
譬如一人操縱機器，知悉自我並非機器，而在觀察機器的感測儀表與所處環境。所
以這種我執也就被《金剛經》稱為「人相」，正如《圓覺經•淨諸業障菩薩品》所
述：『云何人相？謂諸眾生心悟證者。』『悟己超過一切證者』，更強調說：『善
君子！其心乃至圓悟涅槃俱是我者，心存少悟備殫證理，皆名人相。』。西哲笛卡
兒所謂的「我思故我在」，正是在哲理上類似對應了想蘊層次的自我妄執。
悟通想蘊境界，乃是聖凡之所分野，一切聖者心性由此起步，正如《圓覺經•
普賢菩薩品》所述修行層次的初步階段：『善君子！一切菩薩及末世眾生，應當遠
離一切幻化虛妄境界，由堅執持遠離心故。』；正是相關於儒家所謂『喜怒哀樂之
未發，謂之中。』的心性修為，也是《尚書•大禹謨》所謂『允執厥中』的心性持
守目標，就是要持心超脫於形象感受的種種情緒干擾。聖者心性的核心基礎，並不
在於色蘊與受蘊境界的種種超乎常人的特異神通，所以那些擁有種種超常能力的異
人、乩童、巫師、術士、神棍、先知、通靈者、甚或是天界種種尚還執著欲望感受
的天人諸神，雖然具有超越常人的神通能力，但卻不能因此而成聖。成聖之心性基
礎，乃在超脫於種種情緒感受，也就要超脫於色蘊與受蘊的種種覺受境界，而能悟
通想蘊境界，並精一持心於中，其極致心性成就正如《楞嚴經•卷九》所述：『受
陰虛妙，不遭邪慮，圓定發明。』。所謂「不遭邪慮」，也就是因自心超脫於情緒
感受，所以心神不會受到邪魔依附身軀所操控。《楞嚴經•卷九》又論述想蘊境界
而說：『從是凡身，上歷菩薩六十聖位』，說明了佛家菩薩聖位也是始於想蘊的修
行層次。想蘊境界乃是出世與入世所共通的聖凡分野。所以《圓覺經•清淨慧菩薩
品》論述想蘊境界的佛家修行層次─十信位、十住位(《楞嚴經•卷八》)─的「凡
夫隨順覺性」─而說：
『善君子！一切眾生從無始來，由妄想我，及愛我者；
曾不自知念念生滅，故起憎愛耽著五欲。若遇善友，
教令開悟淨圓覺性，發明起滅，即知此生，性自勞慮
。若復有人勞慮永斷，得法界淨。即彼淨解，為自障
礙，故於圓覺而不自在，此名「凡夫隨順覺性」。』
銷破受蘊妄執之後，才能昇華覺知而達致想蘊境界。而受蘊妄執的銷落，也就
消除了困縛心神的身軀障礙，從而心神可以自由飛離身軀而出入無礙，正如《楞嚴
經•卷九》所述：『其心離身，返觀其面，去住自由，無復留礙，名受陰盡。』『
雖未漏盡，心離其形，如鳥出籠，已能成就。』，這也就對應了道教所謂的「出神
」。心神不為身軀所礙，自心覺知則就好似融通物境而無所障礙，所以《楞嚴經•
卷九》將「想蘊妄執」稱為「融通妄想」。若是不貪著這些融通境界的覺知現象，
謙虛自守，就可以作為昇華覺知的善好境界；但若貪著這些現象，以為成就聖道而
傲慢自恃，就容易墮受邪魔妄執。
想蘊妄執在覺知上所造成的障礙，就是覺知上的取像障礙。內在上，是執著思
憶限制而障蔽了覺知；外在上，是執著個體限制而障蔽了覺知。銷破想蘊妄執以後
；內在上，是消除了粗重浮想塵影，心神已無入夢；外在上，是覺知超越了個體障
礙，心神還依虛空，可以遍觀所覺時空，更可化現眾多分身。正關聯著道家內丹修
煉所謂「煉神還虛」成就以後，而又可「分身」的境界。
銷破想蘊妄執的過程基礎，就是《圓覺經•普賢菩薩品》所述：『心如幻者，
亦復遠離。』。所謂「心如幻者」，就是指「想蘊」思憶取像之心。所謂「亦復遠
離」，也就是要遠離個體心神的幻妄之相，正如佛家禪宗功夫所謂的「身心脫落」
，也對應了道家功夫所謂「虛」的起始，覺知境界乃能超脫於個體身心的限制。
○行蘊
行蘊之「行」，乃是指「造作」，並不是指「所造作的過程或結果」，而是指
「覺知境界的造作作用」。行蘊妄執就是執著「可行造作之客觀時空」，以為自我
存於生起造作作用的虛空，而使造作作用被客觀時空所限制。譬如現今網路遊戲所
造就的虛擬世界，乃是程式設計師藉由電腦系統所顯現；雖然監督虛擬世界的管理
者，可以隨意觀察虛擬世界中任一地點，或隨意創造多個人物參與虛擬世界；但這
些作用仍然受限於虛擬世界的時空環境，而不如設計師的深入系統作用。監督管理
者對於虛擬世界的觀察與造作，只能存在於虛擬世界的客觀時空環境之中；而程式
設計師對於虛擬世界的觀察與造作，卻超脫於虛擬世界的客觀時空環境，而可以參
與虛擬世界的程式系統本原。由識蘊現象落入行蘊境界的覺知限制，就有些近似虛
擬世界的程式設計師身份落入了監督管理者身份。行蘊的存在層次，正是在於造作
作用的客觀時空變化(「客觀時空」也就是自我所存的「外在時空」)，客體生起則
以為有所造作，客體消滅則以為無所造作，所以《楞嚴經•卷十》說：『唯滅與生
，是行邊際。』
行蘊境界的我執，已不依於個體身心，而是依於客觀時空的虛空；然而卻可依
其思維想念，而在虛空中隨念生起種種個體身心，也就同時在自我所依的客觀時空
中顯現出眾多客體分身。所以《金剛經》稱之為「眾生相」，意謂此種我執含攝了
眾多身心之相；而《楞嚴經•卷四》也就稱之為「眾生濁」。行蘊境界以下的想蘊
、受蘊、色蘊之覺知境界，都還受限於個體身心之中；而行蘊所存的覺知境界，已
經超脫了個體身心，依於虛空而含攝了群體身心，也可隨意觀察所存時空範疇的種
種客體現象。行蘊境界的我執存於虛空，既無個體身心之相，而其所觀察的種種客
體現象，猶如虛空的種種客塵生滅；所以行蘊境界這種對於客觀時空下造作作用的
執著，《圓覺經•普眼菩薩品》稱之為「幻塵」，就是意謂「以為有著時空客塵的
幻妄之相」。
行蘊之「行」，也就是執著了「行」的造作作用，妄執我就是「發起造作」的
主體，可以造作客觀時空中的種種客體事物。「行蘊」之所以關聯著「造作」本原
，就是因為造作作用伴隨著客觀時空，而所造作的對象也就是客觀時空中的客體事
物；一旦客觀時空消失，造作作用也就喪失其操作對象。行蘊境界所覺知的客觀時
空，也就對應著客體所存的時空狀態；就客觀時間上，乃是萬物遷變之相，正如《
楞嚴經•卷十》所述：『化理不住，運運密移，甲長髮生，氣消容皺，日夜相代，
曾無覺悟。』『則汝諸行，念念不停，名為幽隱第四妄想。』(「行蘊」乃是時空之
相，難以直接作為觀察對象，故說「幽隱」)，又如《楞嚴經•卷二》所喻：『譬如
暴流，波浪相續，前際後際，不相踰越；行陰當知，亦復如是。』；就客觀空間上
，乃是萬物方位之相，正如《莊子•齊物論》所說：『其次以為有封焉，而未始有
是非也。』(「封」指“界域範疇”，在觀念上也就關聯著「外在客觀空間」)。行
蘊的外在客觀空間相狀，也就是易理八卦所開展的三維空間(陰陽為二，二的三次方
為八)。
行蘊境界的根本相狀，乃是「存容」之相。外在上，就是存容萬物的客觀時空
相。內在上，就是存容身心萬物境界的我執虛空相，正如《圓覺經•淨諸業障菩薩
品》論述「眾生相」乃是超越了個體身心，而說：『云何眾生相？謂諸眾生心自證
悟所不及者。』『善君子！但諸眾生了證了悟，皆為我人；而我人相所不及者，存
有所了，名眾生相。』。此種我執虛空相，正對應了道教內丹所謂「煉神還虛」之
「虛」，也被道教內丹稱為「無極」(不同於易理《太極圖說》的「無極」境界)；
而道教內丹還虛之功，所謂「萬氣齊仙」而使自我化為億萬無數陽神存於虛空，也
就對應了佛家的「眾生相」。
自行蘊境界以上，也就是道家《莊子》所謂「至人」「真人」的境界，正如《
莊子•大宗師》所述：
『古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。
真人之息以踵，眾人之息以喉。』
『體盡無窮，而游無朕；其所受乎天，而無見得，亦虛而已！
至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物不傷。』
，正對應了《楞嚴經•卷十》所述行蘊境界：
『彼善君子，修三摩提，想陰盡者。是人平常夢想銷滅，寤寐恒一。
覺明虛靜，猶如晴空。無復麤重前塵影事。觀諸世間大地山河，
如鏡鑑明，來無所黏，過無蹤跡。虛受照應，了罔陳習，唯一精真。』
而《莊子•逍遙遊》至人『乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者。』的覺知境
界與神人『御風而行，泠然善也。』的覺知境界，兩者境界差別也就正是自行蘊境
界以上與想蘊境界的差別。
行蘊境界存於虛空的超凡心神，若是計度所觀宇宙萬物，而妄執自我乃是造作
萬物之神，就可能會自以為是創造宇宙萬物的造物主。此種妄執正對應了《楞嚴經
•卷十》所述『是人觀妙明心遍十方界湛然，以為究竟神我。從是則計我遍十方，
凝明不動，一切眾生於我心中自生自死。則我心性名之為常。彼生滅者，真無常性
。』
行蘊境界正相關於佛家唯識學的「末那識」(或稱為「阿陀那識」、「陀那識」
)。行蘊「末那識」也就是客觀時空下眾生的我執本原，也就是客觀時空中個體生命
的我執本原，也關聯著客體萬物的生滅根元，所以《楞嚴經•卷十》說：『見同生
基，猶如野馬熠熠清擾，為浮根塵究竟樞穴，此則名為行陰區宇。』(「野馬」意指
「陽燄」，「浮根塵」即指「客塵」，「浮根塵究竟樞穴」即是指「客體形像的根
本基礎」)。行蘊境界的心神依於虛空，已是超越凡俗個體的身心障礙，而使天魔無
從擾亂修行，所以《楞嚴經•卷十》說：『諸善君子凝明正心，魔不得便，窮生類
本，觀彼幽清常擾動元。』。因而《圓覺經•清淨慧菩薩品》論述行蘊境界的佛家
修行層次─十行位、十迴向位(《楞嚴經•卷八》)的「菩薩未入地者隨順覺性」─
而說：
『善君子！一切菩薩見解為礙，雖斷解礙，猶住見覺，
覺礙為礙而不自在，此名「菩薩未入地者隨順覺性」。』
行蘊妄執在覺知上所造成的障礙，就是覺知上的存容障礙。內在上，是執著了
內在意識虛空有所存容，而障蔽了覺知；外在上，是執著了外在客觀時空有所存容
，而障蔽了覺知。銷破行蘊妄執以後，就打破了內在意識時空與外在客觀時空的區
隔，而使內外虛空通融，銷破了三維空間的妄執，達致了心物交融而沒有維度的識
蘊現象虛空；正關聯著道家內丹修煉所謂「煉虛合道」成就以後，無數陽神合歸太
一元神的境界。
銷破行蘊妄執的方法基礎，就是《圓覺經•普賢菩薩品》所述：「遠離為幻，
亦復遠離」。所謂「遠離為幻」，就是指「行蘊」的外在客觀虛空，只是遠離個體
身心的幻相。所謂「亦復遠離」，也就是要遠離外在客觀時空的幻妄之相；正如佛
家禪宗功夫所謂的「虛空粉碎」或「時空粉碎」，覺知乃能超脫於外在客觀時空的
境界限制。
○識蘊
識蘊之「識」，乃是指「照顯」，並不是指「所照顯的虛空或現象」，而是指
「覺知本原的照顯作用」。識蘊妄執就是執著「照顯所現之虛空」，以為自我合於
照顯所現的虛空，而使照顯作用被直觀虛空所限制。譬如現今網路遊戲所造就的虛
擬世界，乃是程式設計師藉由電腦系統所顯現；雖然程式設計師可以設計軟體去顯
現虛擬世界，但這些顯現作用仍然受限於軟體系統。識蘊虛空的覺知限制，就有些
近似虛擬世界的軟體設計師，雖然掌握了顯現虛擬世界的程式本原，但其顯現作用
仍還受到軟體系統的限制；雖然超越了虛擬世界的客觀時空幻相，但還是障於軟體
顯現的虛擬幻相。所以這種對於照顯作用的直觀虛空執著，《圓覺經•普眼菩薩品
》稱之為「幻滅」，就是意謂「超越客觀時空萬物的幻似寂滅之相」。因為識蘊妄
執乃是涉及了「照顯作用」，而照顯作用也就是生命覺知之本原，所以《楞嚴經•
卷四》也就稱之為「命濁」。識蘊的存在層次，正是在於照顯作用的湛明清淨虛空
。照顯作用入於虛空，稱為「湛入」，猶如你的凡身入於你的外在時空；照顯作用
合於虛空，稱為「合湛」，猶如你的凡心合於你的意識虛空；所以《楞嚴經•卷十
》說：「湛入合湛，是識邊際」。
識蘊與行蘊都會呈現虛空相，但兩者有著覺知境界上的層次差異。行蘊的虛空
相是呈現為外在客觀時空，自我覺知與萬物生滅皆是存容於此一外在時空。識蘊的
虛空相是呈現為一元覺照的直觀虛空，自我覺知與時空萬物都已融合於此一直觀虛
空。此一直觀虛空的識蘊相狀，乃是心物時空渾混的太一初始之相，也就對應了道
教內丹「煉虛合道」的「道」，也對應了《老子》所謂的「道」，正如《老子•二
十五》所謂『有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為
天下母。吾不知其名，字之曰道。』。而此直觀虛空雖然似乎湛明寂靜，卻潛在生
生不息的變化，乃是時間之源，也是一切時空萬物的本原，但卻沒有外在客觀的時
間與空間；這也就是儒道易理的「太極」之相(注意！不是道教內丹的太極之相)，
也就是易理之「易」的本原。《周易•繫辭上傳》『是故易有太極，是生兩儀，兩
儀生四象，四象生八卦。』，也就對應了識蘊生起行蘊的覺知境界顯現。
識蘊是萬有之始的太一境界，時空心物渾沌為「一」，乃是時空心物的初始之
相，正如《關尹子•一宇》所謂『聖人以知心一物一道一，三者又合為一。不以一
格不一，不以不一害一。』，又如《莊子•齊物論》所謂『天地與我並生，而萬物
與我為一。』。行蘊就是時空萬物的發生境界，時空心物分化為「多」，乃有覺知
境界的客觀萬物發生。所以《老子》所謂『道生一，一生二，二生三，三生萬物。
』也就在描述，識蘊生起行蘊三維空間的時空萬物。《莊子•齊物論》所謂『其次
以為有物矣，而未始有封也。』，也就是指識蘊虛空照顯現象，乃是物象之始，而
尚未發生行蘊的客觀空間界域。所以《老子》『天下萬物生於有』的「有」，就是
指識蘊照顯的覺知本原，正如《金剛經》所述：『若世界實有者，則是一合相。』
；而「天下萬物」則是指行蘊境界。想蘊以下境界則是覺知陷入個體的凡夫身心境
界；個體覺知陷入了無量眾多萬物中的個體，所以《楞嚴經•卷三》描述由覺知虛
空而返觀其個體肉身，而說：
『是諸大眾，各各自知心遍十方。見十方空，如觀手中所持葉物。
一切世間諸所有物，皆即菩提妙明元心。心精遍圓，含裹十方。
反觀父母所生之身，猶彼十方虛空之中，吹一微塵，若存若亡；
如湛巨海，流一浮漚，起滅無從。』
識蘊之「識」，也就是執著了「識」的照顯作用，妄執自我「發起照顯」，可
以照顯直觀虛空的現象變化。「識蘊」之所以關聯著「照顯」本原，就是因為照顯
作用伴隨著直觀虛空，而所照顯的對象也就是直觀虛空中的現象變化。識蘊虛空雖
然有所變化，可其變化卻因心物時空已融為一元湛明，所以沒有行蘊客觀時空的萬
物生滅現象，而只是照顯著清淨湛明的潛流變化，正如《楞嚴經•卷十》所述：「
此湛非真，如急流水，望似恬靜，流急不見，非是無流」。若以水流作為譬喻，來
比較行識兩蘊的變化相。行蘊變化境界就似如「水流波浪的分段而行」，其中波浪
起伏就如同行蘊的萬物生滅之相；所以行蘊所對應唯識學的「末那識」，是在眾生
輪迴的「分段生死」之境。識蘊變化現象就似如「水流潛伏的平靜相續」，其中潛
流清湛就如同識蘊的太一變易之相；所以識蘊所對應唯識學的「阿賴耶識」，是在
超越眾生輪迴(但還不一定能真正出離輪迴)的「變易生死」之境。行蘊境界昇華至
於識蘊現象，正如《楞嚴經•卷十》所述：
『若此清擾熠熠元性，性入元澄，一澄元習，如波瀾滅，化為澄水，名行陰盡。』
識蘊的根本相狀，乃是「顯現」之相，正是直觀虛空的覺知顯現之相，乃是生
命覺知之本原，因而稱之為「命」。識蘊的顯現作用，乃是一切變化之本，也就是
時間之源；基於生命覺知境界的時間顯現，因而稱之為「壽」。所以《金剛經》將
識蘊相狀，稱之為「壽者相」；而《圓覺經•淨諸業障菩薩品》稱之為「壽命相」
，並說：
『云何壽命相？謂諸眾生心照清淨覺所了者。一切業智所不自見，猶如命根。
善君子！若心照見一切覺者，皆為塵垢。覺所覺者，不離塵故。
如湯銷冰，無別有冰，知冰銷者。存我覺我，亦復如是。』
而《老子•十六》所謂『致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。』就是虛靜致知
而至於行蘊境界。《老子•十六》所謂『夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂
復命。復命曰常，知常曰明。』就是虛靜致知而萬物歸一至於識蘊現象；所謂「知
常曰明」也就對應了識蘊虛空的清淨湛明覺知，超脫了客觀時空萬物的生滅變化之
相；所謂「歸根」「復命」也就是意指「復歸生命根本」，正對應了《圓覺經》所
謂「命根」；正是《楞嚴經•卷十》所謂：
『六根虛靜，無復馳逸，內外湛明，入無所入，深達十方十二種類受命元由。
觀由執元，諸類不召，於十方界已獲其同。精色不沉，發現幽祕。
此則名為識陰區宇。』(「六根」是指「眼耳鼻舌身意」，並非「命根」！)
因而《圓覺經•清淨慧菩薩品》論述識蘊區宇的佛家修行層次─十地位、等覺
位(《楞嚴經•卷八》)的「菩薩已入地者隨順覺性」─而說：
『善君子！有照有覺，俱名障礙。是故菩薩常覺不住，照與照者，同時寂滅。
譬如有人自斷其首，首巳斷故，無能斷者。則以礙心自滅諸礙，礙已斷滅，
無滅礙者。修多羅教，如標月指，若復見月，了知所標畢竟非月，一切如來
種種言說開示菩薩，亦復如是，此名「菩薩已入地者隨順覺性」。』
所謂『常覺不住』，正對應了覺知不落執著於客觀時空塵相；所謂「常覺」，就是
指超越客觀時空生滅之覺知；所謂「不住」就對應了覺知不起妄執於所覺萬物塵相
，正如《金剛經》所述：『諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心，不應住色生心，不應住
聲香味觸法生心，應無所住而生其心。』。所謂『照與照者，同時寂滅』，就是指
覺知境界交融了主體與客體，超越了生滅之相，所以說「寂滅」；而仍有微細變易
的時流之相，所以說「同時」；但主客兩方仍有分別，所以說「照與照者」。此一
覺知本原，正如太極圖騰的陰陽交會流轉，而有生生不息的變易之相。所謂『礙已
斷滅，無滅礙者』，就是指客觀時空萬物的境界障礙已經斷絕消滅，也就再沒有了
時空境界下的存有客體妄相。所謂『若復見月，了知所標畢竟非月』，就是《楞嚴
經•卷八》所述初地菩薩『是善君子於大菩提善得通達，覺通如來，盡佛境界，名
歡喜地。』；意謂入地菩薩已通如來覺性(但尚未圓滿)，而可以究盡佛之所覺客觀
時空境界(此謂「境界」乃指行蘊境界之時空萬物)。
識蘊合於虛空的超凡心神，若是觀察宇宙萬物現象而生勝解，而妄執自我乃是
顯現萬物之神，乃是時空萬物之源，就可能會自以為是宇宙萬物的本原之神。此種
妄執正對應了《楞嚴經•卷十》所述：『又善君子窮諸行空，已滅生滅，而於寂滅
精妙未圓。若於所歸覽為自體，盡虛空界十二類內所有眾生皆我身中一類流出，生
勝解者。』
識蘊妄執在覺知上所造成的障礙，就是覺知上的顯現障礙，此種顯現障礙就是
「眼耳鼻舌身意」的六根分別之相。「湛入」無維虛空，顯現了「眼耳鼻舌身」根
之外在於「意」根，就如你的凡身「眼耳鼻舌身」五識面對外境事物。「合湛」無
維虛空，就顯現了「意」根之攝入「眼耳鼻舌身」根，就如你的凡心意識也可內在
生起「眼耳鼻舌身」識；例如你現在思考時的內在心念聲音，不是你的耳根由外界
聽到，而是你的意根生起耳根功能而聽到。銷破六根分別，即是圓淨覺性。而六根
分別，乃是覺知妄執心物分別，而生陰陽變化，而起「眼耳鼻舌身」五識分別；不
隨五識分別之覺知，即是「意識」。所以心物之別，乃是對應了陰陽變化之本；「
眼耳鼻舌身」五識之別，乃是對應了五行變化之本。陰陽五行乃是起於識蘊的太極
覺知境界，而識蘊太極境界乃是妄執於覺性無極境界，正對應了周敦頤《太極圖說
》所謂：。
『五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。』
銷破識蘊妄執的方法基礎，就是《圓覺經•普賢菩薩品》所述：『離遠離幻，
亦復遠離』。所謂「離遠離幻」，就是指「識蘊」的一元直觀無維虛空，只是「遠
離著脫離個體身心」的幻相。所謂「亦復遠離」，也就是要遠離一元直觀虛空的幻
妄之相；覺知乃能超脫於直觀虛空變化的照顯限制，而返歸正等正覺的涅槃妙覺。
○覺性
覺性之「覺」，也就是覺知現象之本，超越了一切覺知現象。譬如現今網路遊
戲所造就的虛擬世界，乃是軟體藉由電腦硬體系統所顯現。所有軟體及其所造就的
虛擬世界，都必須藉由硬體而顯現；但硬體卻不是軟體，硬體也不是虛擬世界或其
中人物。在此電腦系統的譬喻中，超越了軟體，還有硬體的存在。但就覺性而言，
超越了五蘊，也就超越了一切存在；所以覺性並沒有任何本體存在，而是一切存在
顯現於覺性，因而佛家會說：「真空妙有」。因為「真空」沒有任何本體存在，所
以《圓覺經•普賢菩薩品》說：『得無所離，即除諸幻。』；因為「妙有」乃為現
象顯現之本，所以《圓覺經•普賢菩薩品》說：『諸幻雖盡，不入斷滅。』；因而
《圓覺經•普眼菩薩品》說：『幻滅滅故，非幻不滅。』，所以《楞嚴經•卷十》
說：
『精真妙明本覺圓淨，非留死生及諸塵垢，乃至虛空，皆因妄想之所生起。』
圓覺境界就是儒道易理所謂的「無極」境界，也就是《莊子》所謂的『未始有
物者，至矣，盡矣，不可以加矣！』。覺性境界(注意！其實不是什麼境界！)之「
無」，並非是相對於「有」，而是本性故無，所以佛家謂之為「空」而強調存有現
象之「幻」，所以《金剛經》說：『如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。』
，因而《圓覺經•普賢菩薩品》便說：
『善君子！一切眾生，種種幻化，皆生如來圓覺妙心。
猶如空華，從空而有。幻華雖滅，空性不壞。
眾生幻心，還依幻滅。諸幻盡滅，覺心不動。
依幻說覺，亦名為幻。若說有覺，猶未離幻。
說無覺者，亦復如是。是故幻滅，名為不動。』
覺性乃是覺知境界之本，會同了一切生命覺知之根本。覺知所顯現「色聲香味
觸法」的六根境界，在此本原境界乃是完全融通，而可相互開用。一切覺知顯現現
象，無所障礙，無所妄想，無所執著。所以《楞嚴經•卷十》闡述說：
『若於群召，已獲同中。銷磨六門，合開成就。見聞通鄰，互用清淨。
十方世界及與身心，如吠琉璃，內外明徹，名識陰盡。
是人則能超越命濁。觀其所由，罔象虛無，顛倒妄想，以為其本。』
因而佛家強調「眾生平等」，而《圓覺經•普眼菩薩品》就描述覺性境界而說：
『善君子！此菩薩及末世眾生，修習此心得成就者，於此無修亦無成就
；圓覺普照，寂滅無二，於中百千萬億阿僧祇不可說恒河沙諸佛世界
，猶如空華，亂起亂滅，不即不離，無縛無脫；始知眾生本來成佛，
生死涅槃，猶如昨夢。』
『善君子！如昨夢故，當知生死及與涅槃，無起無滅，無來無去。
其所證者，無得無失，無取無捨。其能證者，無作無止，無任無滅。
於此證中，無能無所，畢竟無證，亦無證者，一切法性平等不壞。』
所以《圓覺經•清淨慧菩薩品》更強調了覺性境界之一切覺知現象，乃是平等不二
而說：
『善君子！一切障礙，即究竟覺。得念失念，無非解脫。成法破法，皆名涅槃。
智慧愚癡，通為般若。菩薩外道所成就法，同是菩提。無明真如，無異境界。
諸戒定慧及淫怒癡，俱是梵行。眾生國土，同一法性。地獄天宮，皆為淨土。
有性無性，齊成佛道。一切煩惱，畢竟解脫。法界海慧，照了諸相，猶如虛空
。此名「如來隨順覺性」。』
所以《關尹子•一宇》也闡述說：
『道無人，聖人不見甲是道乙非道。道無我，聖人不見己進道己退道。
以不有道，故不無道；以不得道，故不失道。』
因此，《金剛經》記載了阿羅漢須菩提，向佛陀請教覺性境界(阿耨多羅三藐三菩提
)：『世尊！佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶？』，而佛陀回答說：
『如是，如是，須菩提！我於阿耨多羅三藐三菩提乃至無有少法可得，是名
阿耨多羅三藐三菩提。復次，須菩提！是法平等，無有高下，是名阿耨多
羅三藐三菩提；以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，即得阿耨
多羅三藐三菩提。須菩提！所言善法者，如來說非善法，是名善法。』
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東海岐居 淑世明道 狂知狷行 浪遊混跡
潛心覺靈 顛思覆想 因成緣熟 了塵離幻