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正觀中道─中庸實踐之貫通儒道佛修持基礎(初稿)2
#1
東岐明
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  中國上古的中道傳統,不僅發展了為政治國的入世修持之道,也發展出煉氣養
性的出世修持之道。易經哲理與中醫傳統就是奠基於中國先民煉氣養性的覺知經驗
基礎上,而中醫經絡氣脈理論也就是基於中國先民的煉氣經驗,所以中醫根本經典
《黃帝內經》也就傳言於上古黃帝與岐伯的對話記錄。中醫上古傳統所謂「氣」的
經驗,乃是基於感受層次而非物質層次,而以超越思維感受的「中心」去觀察人體
氣脈現象。然而此種煉氣養性的上古傳統,經由代代逐漸發展而逐步昇華其覺知觀
察的心性境界;終而以老子為始,而形成了中國的道家傳統。道家本非宗教,而是
修持心性以昇華生命覺知的人文修煉;然而因為在修煉中有著超越凡俗經驗的身心
現象,所以在漢朝時逐漸結合本土神祇信仰而形成了道教傳統。

  所以先秦道家的經典思想,雖有超越一般凡俗身心的描述,卻尚保有素樸的人
文修煉傳統,更在覺知觀察的出世修持上,超越了「中」的心性功夫,而提出了「
虛」的心性修持觀念,所以《老子》才會比喻說:『虛而不屈,動而愈出。多聞數
窮,不如守中。』。道家修煉的覺知觀察境界,不僅能觀察一己思維感受,也能觀
察一己「中心」,從而覺察到超越中心的覺知境界,而觀察到一己「中心」乃是存
於覺知虛空,也就覺察到一己個體身心乃是含攝於廣大虛空之覺知境界。老子將此
超越「中心」的覺知境界,稱之為「道」;因而《老子》遂形容君子「中心」之個
體身心德業,猶如孔洞含攝於「道」的覺知虛空境界而說:『孔德之容,唯道是從
。』,也就強調修持功夫說:『載營魄抱一,能無離乎?』。所以道家「虛」的修
持功夫,也就是要修持心性以達到超越「中心」的覺知境界。此種覺知境界乃是虛
攝「中心」,也就含容了一切內心思維情緒與外物環境現象,所以《老子》才會用
「沖」─超越而含攝「中心」的覺知之氣─來闡述這廣大含攝了一己中心、思惟感
受、及外在萬物的覺知境界,而說:『大盈若沖,其用不窮。』,更形容說:

 『道沖而用之或不盈,淵兮似萬物之宗。』

所以《莊子•天道》也就以老子之名而闡述說:

 『夫道,於大不終,於小不遺,故萬物備。
  廣廣乎其無不容也,淵乎其不可測也。』

因而《莊子•天地》就闡述了道家之心性修持基礎,乃在於超越個體執著之心,而
說:

 『夫道,覆載萬物者也,洋洋乎大哉!君子不可以不刳心焉。』

所以《莊子•人間世》就寓言譬喻於孔子及顏回關於「心齋」的對話;而闡釋了「
虛」的「抱一」功夫境界,不僅是超乎耳之感官覺受,也更超乎了心之思維能知,
遂超越了「中心」的個體意識覺知,而以超越中心之氣的覺知境界來虛攝身心萬物
,而超脫了自我覺知的個體身心而說:

 『回曰:「敢問心齋。」
  仲尼曰:「若一志,無聽之以耳而聽之以心,無聽之以心而聽之以氣。
   聽止於耳,心止於符。氣也者,虛而待物者也。唯道集虛。虛者,心齋也。
」
  顏回曰:「回之未始得使,實自回也;得使之也,未始有回也,可謂虛乎?」
  夫子曰:「盡矣!」』

所謂「心齋」就是意謂「心性修持的物忌功夫」(「齋」原指“從事祭祀之物忌”,
例如忌酒、忌葷等。),而意喻自心覺知超乎個體身心而不受外物牽累擾亂,所以《
莊子•田子方》寓喻老子為『遺物離人而立於獨也』,而《莊子•天道》更藉老子
闡述至人覺知而說:『故外天地,遺萬物,而未嘗有所困也。』,因而《莊子•應
帝王》更強調了至人的「遺物」境界,乃是以「虛」為本,正對應了「心齋」之「
唯道集虛」而說:

 『體盡無窮,而游無朕;其所受乎天,而無見得,亦虛而已!
  至人之用心若鏡,不將不迎,應而不藏,故能勝物不傷。』

「用心若鏡」的覺知照攝萬物,也就是自我覺知超越了個體身心,覺知虛空境界猶
如明鏡之不迎不藏而照顯萬物。這種覺知境界,既是覺知不受萬物所擾,也是覺知
含攝了天地萬物,而使個體身心融同於外物。所以《莊子•大宗師》就寓言譬喻了
孔子與顏回關於「坐忘」的對話;而闡述了既超脫於感受思維、更超脫於個體身心
,遂使自我同化於廣大覺知虛空的融通境界,而藉顏回之名說:

 『墮肢體,黜聰明,離形去知,同於大通,此謂坐忘。』

「坐忘」之所謂「同於大通」,也就是《莊子•在宥》所謂『頌論形軀,合乎大同
,大同而無己。』,也就是《莊子•逍遙遊》所謂「至人無己」的超越個體身心的
覺知境界。所以莊子《莊子•逍遙遊》才會評斷列子凌空飛昇的神通功夫尚是困於
個體身心,還只是「中心」心神覺知之神通妙用,卻尚未能虛通大道以遊無窮,而
說:

 『夫列子御風而行,泠然善也,旬有五日而返。彼於致福者,
  未數數然也。此雖免乎行,有所待者也。若夫乘天地之正,
  而御六氣之辯,以遊無窮者,彼且惡乎待哉!』

  然而虛通大道的境界,尚有層次之別。超越一己個體,而覺知觀察到個體身心
與外在萬物都融通大同;這種覺知境界尚未通徹萬物發生之生命覺知根本,還更要
虛極靜篤而能觀照萬象虛空之覺知境界,才能返復萬物命根的太一覺知境界,正如
《老子》所述:

 『致虛極,守靜篤。萬物并作,吾以觀復。夫物芸芸,各復歸其根。
  歸根曰靜,靜曰復命。復命曰常,知常曰明。不知常,妄作凶。
  知常容,容乃公,公乃全,全乃天,天乃道,道乃久,歿身不殆。』

《老子》所謂『道乃久,歿身不殆。』此種超越生死的功夫境界,並非是個體身心
超越生死,而是覺知之性(覺性)超越生死,所以才說:「歿身不殆」;而《莊子•
德充符》更闡述說:

 『死生亦大矣,而不得與之變;雖天地覆墜,亦將不與之遺。
  審乎無假而不與物遷,命物之化而守其宗也。』

,這也就是《莊子•齊物論》所謂:『天地與我並生,而萬物與我為一』的覺知境
界,正對應了《關尹子•七釜》所闡述譬喻:

 『譬如大海,變化億萬蛟魚,水一而已。
  我之與物,蓊然蔚然,在大化中,性一而已。
  知夫性一者,無人無我無死無生。』

所謂「性一」即是道之樞基,乃是融通了覺知之心物兩端,而見虛空萬象原本一元
融通,所以《莊子•齊物論》就闡述說:『彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環
中,以應無窮。』。因此《關尹子•八籌》也就闡釋了這超越一切心物時空現象的
覺知境界(注意!「境界」一詞帶有空間意涵,其實表達並不夠貼切,乃是為求解說
而不得已用之。讀者當知所謂「境界」即非「境界」!)而說:

 『是道也,其來無今,其往無古,其高無蓋,其低無載,
  其大無外,其小無內,其外無物,其內無人,其近無我,其遠無彼。
  不可析,不可合,不可喻,不可思。惟其渾淪,所以為道。』

  所以中國上古的宇宙論,並非是在物質時空觀點下的客體宇宙發生論,而是在
覺知境界觀點下的現象宇宙發生論。中國上古的宇宙論傳統,既非唯物論,也非唯
心論,而是唯易論─認為「心」與「物」只不過是由「易」所發生的現象。所謂的
「易」,乃是意謂「變化」,既非是指「物」的變化,也非是指「心」的變化;而
是指「覺知」境界的變化,發生了心物現象,才能顯現一切心物本體與時空範疇;
所以《周易•繫辭上傳》說:『故神無方而易無體』,也就強調了覺知之超越客體
時空,及變化之超越存有本體。所以中國上古傳統的宇宙論,其實是覺知論,是在
論述覺知境界變化的時空萬物發生,因而《莊子•齊物論》也就論述了覺知境界的
發生層次而說:

 『古之人,其知有所至矣。惡乎至?
  有以為未始有物者,至矣,盡矣,不可以加矣!
  其次以為有物矣,而未始有封也。
  其次以為有封焉,而未始有是非也。
  是非之彰也,道之所以虧也。
  道之所以虧,愛之所以成。』

,正如《老子》也闡述覺知境界的(客體)萬物發生而說:

 『道生一,一生二,二生三,三生萬物。
  萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。』

莊子所謂『古之人,其知有所至矣。』,就是指修煉理想的至極覺知境界。莊子所
謂『未始有物者』,就是覺知的「無極」境界;而所謂『以為有物矣,而未始有封
也。』就是覺知的「太極」境界。所謂「物」也就是指物象(嚴格上說,應是主客尚
未二分的心物交融現象,所以說「物」而不說「萬物」。)之存有,所謂「封」也就
是指空間範疇之存在。太極境界乃是心物通融而時空混沌未分,所以說『未始有封
』。因而老子也就闡述了覺知境界下時空分化之萬物(心物已分之客體雜多現象)發
生而說:『道生一,一生二,二生三,三生萬物。』,描述了三維空間之發生、及
其中雜多客體之顯現。這種客觀空間存在的境界,就是覺知的「八卦」境界,也就
是莊子所謂『以為有封焉,而未始有是非也。』的境界。莊子所謂『未始有是非也
』,乃是指個體身心的小我「中心」尚未發生,也就沒有個體小我思維所引發的是
非執著;所以老子也就描述大道覺知虛空的(客體)萬物現象而說:『萬物負陰而抱
陽,沖氣以為和。』。所謂『萬物負陰而抱陽』,就是指虛空萬物的變化不止;因
為有所變化,必會有所相異,所以易理乃以陰陽相異為基礎,正如《周易•繫辭上
傳》所謂:『一陰一陽之謂道』。中國上古易理正是相關於時空變化的覺知基礎;
所以後世衍生的太極八卦圖正是象徵著萬物的時空基礎,而以太極象徵了時間變化
〔「陰陽變化象徵時間」之說,首創於:梁乃崇〈時間起於變易〉《第四屆佛學與
科學研討會論文集》圓覺文教基金會〕,以八卦象徵了空間變化。個體身心生命在
客體時空變化下的世事是非,也就相關於個體生命的吉凶禍福;所以《周易•繫辭
上傳》也就說:『方以類聚,物以群分,吉凶生矣。』,更闡述了易理卦象變化生
成之原理而說:

 『是故易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦,
  八卦生吉凶,吉凶生大業。』

正對應了覺知境界由太極變化而產生時間,生起覺知境界的八卦變化而產生空間,
顯現了三維空間堛澈體萬物。覺知境界在太極變化堙A心物二元只是有所分別,
卻尚未有所分隔。覺知境界落至八卦立界的時空宇宙,心物二元才顯分隔,才妄執
有客觀宇宙,才妄執有獨立客體,才妄執有客觀能量存在,才發生客觀時空宇宙下
的生死輪迴(佛家所謂「分段生死」)。而當覺知境界落至個體身心,也才發生吉凶
成敗的是非問題。

  因而莊子所謂『是非之彰也,道之所以虧也。』,就是指君子「中心」的覺知
境界,雖然可以明辨是非,但卻已經陷入個體身心的是非執著,也就不再同於大道
境界(注意!大道境界並非「不明是非」,而是「超越是非」。);所以《莊子•德
充符》闡述了處世為人同於大道的覺知境界說:

 『有人之形,無人之情。有人之形,故群於人;無人之情,故是非不得於身。
  眇乎小哉,所以屬於人也!謷乎大哉,獨成其天!』

,而《莊子•齊物論》則闡述了個體身心的覺知境界而說:

 『一受其成形,不亡以待盡,與物相刃相靡,其行盡如馳,而莫之能止,不亦悲
乎!
  終身役役而不見其成功,苶然疲役而不知其所歸,可不哀邪!
  人謂之不死,奚益!其形化,其心與之然,可不謂大哀乎?』

而莊子所謂『道之所以虧,愛之所以成。』,就是指若連「中心」的覺知觀照都無
法持守,人心也就將陷溺於情欲貪愛的庸俗境界了,正如孔子《大戴禮記•哀公問
五義》所述:

 『動行不知所務,止立不知所定;日選於物,不知所貴;
  從物而流,不知所歸,五鑿為政,心從而壞;若此,則可謂庸人矣。』

  中國上古的此種覺知論傳統,除了可說是「唯易論」,也可說是「唯氣論」。
中國上古所謂的「氣」,也就是指「易」的物象表現。「易」是用以指稱「變化」
,而「氣」則是用以指稱「變化的物象表現」,正相關於《周易•繫辭上傳》所述
:『在天成象,在地成形,變化見矣。』。所以中國上古所謂的「氣」,並非具有
後世所誤解的任何本體意涵,而是關連著變化的顯現形態。中國上古傳統並非認為
萬物存在是基於某種存有本體,而是認為萬物乃是變化所顯現的形態表現,而變化
又是覺知境界所顯現;因而中國上古所謂的「物」,並非僅是客體宇宙之物,而是
覺知境界(超越並含攝客體宇宙)之物。若以西方哲學術語來詮釋,「易」是代表「
變化」(becoming),「氣」則代表「變化」的「現象」(phenomenon),兩者都顯現
於覺知(perception)境界;而一切「存有」(being)都是由「變化」(becoming)所顯
現,所以一切存有本體與萬物都只是氣的不同「形態」(form)。若以現代物理學術
語來詮釋,也就是萬物並不是由能量(energy)所形成,而是由變化(change)所顯現
;能量只不過是變化所顯現的某種守恆(conservation)現象。所以若依西學觀點而
言,唯易論就是「變化論」(theory of change),唯氣論則是「現象論」(theory
of phenomenon),合而言之的「易氣論」也就是「變化的現象論」(theory of
phenomena of
change),三者都是基於「禪修」(percipience)傳統的「覺知論」(perceptivity)
所建立。換言之,中國上古傳統認為:萬物並沒有任何真實本體,所謂本體只不過
是變化所顯現的守恆現象;萬物現象的真正本原,乃是覺知境界之變化;所以只有
窮究覺知境界的變化本原,才能超越人間客體宇宙而通達生死。因而《周易•繫辭
上傳》會闡述說:

 『原始反終,故知死生之說。
  精氣為物,游魂為變,是故知鬼神之情狀。』

  然而先秦道家與後世道教內丹修煉的一些共用字彙,卻有不同的指涉觀念意涵
。先秦道家之「精」,乃是泛指一切覺知境界的精粹靈素;而後世道教內丹修煉之
「精」,卻是指人體所攝之精粹質素。先秦道家之「氣」,乃是泛指一切覺知境界
的變化現象,也意謂超乎個體身心的變化現象;而後世道教內丹修煉之「氣」,則
是專指個體身心覺知境界的感受變化現象,也就等同於中醫所論的人體之氣。所以
後世道教內丹修煉所指的「太極」(神)及「無極」(虛),也就只是指個體心神層次
及萬物虛空層次的覺知境界,而非是指關聯於超越生死的覺知境界。而且後世道教
內丹修煉,更將先秦道家所謂「道」的覺知境界,區分為「道」與「虛」的兩種層
次,而將功夫修煉由低至高分為「煉精化氣」、「煉氣化神」、「煉神還虛」、「
煉虛合道」的四種次第;其中層次概略來說,「精」是關於個體身軀的精華質素,
「氣」是關於個體感受的變化現象,「神」是關於個體認知的中心妙用,「虛」是
關於萬物虛空的覺知八卦境界,「道」是關於心物通融的覺知太極境界。道教內丹
所謂「煉精化氣」就是相關於氣功養身的修煉築基功夫,以煉成健康肉身。而道教
內丹所謂「煉氣化神」所修煉之心神,正就相關於儒家修持中庸的中心;只是儒家
用以入世實踐,而道教內丹用以出世修煉。道教內丹所謂「煉神還虛」、「煉虛合
道」正就對應於道家的虛靜功夫,以達致超越個體身心而同於大道的覺知境界。

  道家所謂「虛靜」之「虛」,乃是意謂「心不執物」的觀照功夫─心不執物,
而覺知心性空虛,攝容萬物,所以謂之「虛」─因而《莊子•人間世》說:『虛者
,心齋也。』,《莊子•刻意》則說:『無所於忤,虛之至也。』。道家所謂「虛
靜」之「靜」,乃是意謂「心止而安」的定靜功夫─心止一境,而覺知心性平靜,
映照萬物─因而《莊子•天道》說:『萬物無足以鐃心者,故靜也。』,《莊子•
刻意》則說:『一而不變,靜之至也。』。道家因為是出世之道,所以虛靜功夫也
就關注於心性的內在超越;而儒家因為是入世之道,所以中庸功夫則就關注於外在
的心行昇華。所以儒家功夫也就在覺知觀照上,強調了相對於物欲的「中」;在契
入覺知上,強調了相關於外在行為的「庸」。而道家功夫則在覺知觀照上,強調了
相對於自心的「虛」;在契入覺知上,強調了相關於內在心境的「靜」。因而儒家
中庸與道家虛靜,實是中道心性修為的一體兩面;只是中庸功夫著重於入世心行,
而虛靜功夫著重於出世心性。中庸修持在心性上的昇華,也可通於虛靜;虛靜修煉
在心行上的濟世,也可通於中庸。所以不但孔子《論語•里仁》說:『吾道一以貫
之』,《莊子•天下》也說:『聖有所生,王有所成,皆原於一。』,而《莊子•
天道》更論述說:

 『聖人之心靜乎!天地之鑒也,萬物之鏡也。
  夫虛靜恬淡寂漠無為者,天地平而道德之至也。故帝王聖人休焉。』

 『夫虛靜恬淡寂漠無為者,萬物之本也。
  明此以南嚮,堯之為君也;明此以北面,舜之為臣也。
  以此處上,帝王天子之德也;以此處下,玄聖素王之道也。
  以此退居而閒遊江海,山林之士服;以此進為而撫世,則功大名顯而天下一也
。
  靜而聖,動而王,無為也而尊,樸素而天下莫能與之爭美。
  夫明白於天地之德者,此之謂大本大宗,與天和者也;所以均調天下,與人和
也。
  與人和者,謂之人樂;與天和者,謂之天樂。』

 『言以虛靜推於天地,通於萬物,此之謂天樂。
  天樂者,聖人之心,以畜天下也。』

所以《老子》就彰顯聖人治世風範而說:

 『太上,不知有之;其次,親而譽之;
  其次,畏之;其次,侮之。信不足焉,有不信焉。
  悠兮,其貴言。功成事遂,百姓皆謂:「我自然!」』

,正對應了帝堯治世時代百姓自得其樂的〈擊壤歌〉所謂:

 『日出而作,日入而息,鑿井而飲,耕田而食,帝力於我何有哉?』

所以孔子《大戴禮記•哀公問五義》說:

 『所謂聖人者,知通乎大道,應變而不窮,能測萬物之情性者也。
  大道者,所以變化而凝成萬物者也。情性也者,所以理然不然、取捨者也。
  故其事大,配乎天地,參乎日月,雜于雲蜺,總要萬物,穆穆純純,其莫之能
循;
  若天之司,莫之能職;百姓淡然,不知其善。若此,則可謂聖人矣。 』

;因而《中庸》也就闡述說:

 『大哉聖人之道!洋洋乎發育萬物,峻極于天,優優大哉!
  禮儀三百,威儀三千,待其人而後行。
  故曰:「茍不至德,至道不凝焉。」』

,又更闡釋中庸之誠,乃是覺性之德的心行表現,正以成就一己與萬物之德,而說
:

 『誠者,物之終始;不誠無物;是故君子誠之為貴。
  誠者,非自成己而已也,所以成物也。
  成己,仁也;成物,智也;
  性之德也,合外內之道也,故時措之宜也。』

  因而道家虛靜功夫雖是出世修為,但也要以儒家中庸功夫作為濟世實踐基礎;
而儒家中庸功夫之心性修持至極,也就自然可以通達道家虛靜功夫;所以《莊子•
庚桑楚》也就說:

 『此四六者不蕩胸中則正,正則靜,靜則明,明則虛,虛則無為而無不為也。』

  道家所謂「無為」並非是一切無所造作的「不為」,「不為」還是落於人為造
作的「有不為」,真正「無為」是指超越了人為造作以應事物變化。道家所謂「為
」的人為造作,乃是指個體身心層次的行為造作;因而道家「無為」其實也就是指
覺知境界超越了執著個體身心的造作行為,而不是指個體身心沒有造作行為。所以
老莊都強調說:『無為而無不為』,表示既非「有為」,也非「有不為」,正相關
於佛陀《金剛經》所述:『是故不應取法,不應取非法。』。道家「無為」的心性
功夫也就正相關於佛陀《金剛經》所謂的『無所住而生其心』,所以《老子》有言
:

 『是以聖人處無為之事,行不言之教,萬物作而弗始,生而弗有,
  為而弗恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去。』

而達致「無為」心性的持心方法,乃在於「能捨致得」─只有在心性上捨去物欲執
著,才能真正於道有得─正對應了《大學》以「格物致知」而捨離物欲執著,以「
止於至善」而「止定靜安慮得」,遂達致誠意之功夫。所以《老子》說:

 『聖人不積,既以為人己愈有,既以與人己愈多。
  天之道,利而不害;聖人之道,為而不爭。』

 『為學日益,為道日損。損之又損,以至于無為。無為而無不為。』

然而「為學日益」與「為道日損」並非必然衝突,正似知識與智慧並非必然互斥;
只是智慧並非累積知識可成,而是在於心性覺知的境界昇華,才能真正明瞭及善用
知識,因而「為學日益」與「為道日損」兩者乃是可以並行不悖而雙全其美。所以
孔子《論語•衛靈公》雖然博學多聞,但在修道上卻否認自己是『多學而識之者』
,而向弟子強調了『予一以貫之』;而《金剛經》也說:『一切賢聖皆以無為法而
有差別』,《關尹子•三極》則說:

 『聖人以有言有為有思者,所以同乎人;
  未嘗言未嘗為未嘗思者,所以異乎人。』

  因而君子修道,雖然在外顯智識表現上是有所得,但在內明心性覺知上其實是
有所捨。而君子自心若是執著了外顯智識之所得,也就會障蔽了內明心性之所捨,
反而墮落了其覺知境界。所以孔子才會以「庸」補充「中」之意涵,以期勉君子自
居平易而無所貪執,而強調「庸以中正」的「中庸」功夫。而且道家修煉與儒家修
持也可能會在個人身心上,隨著修行因緣,而出現某些超於常人的特異能力─佛道
兩家稱為「神通」─例如《中庸》所闡述:

 『至誠之道可以前知。國家將興,必有禎祥;國家將亡,必有妖孽。
  見乎蓍龜,動乎四體。禍福將至,善必先知之;不善,必先知之。
  故至誠如神。』

然而具備神通並不代表修行有道,也有可能是妖魔鬼怪附身所造成,而且沉迷神通
能力更容易引發自我崇拜的貪欲執著。何況世人所見的神通能力只在有形有相的個
人身心覺知境界,而真正有道的覺知境界乃是無形無相又超越個人身心,根本就不
是神通能力可以企及。所以不能以神通能力來認證修道行持之真正境界,否則修道
行持豈不成了巫術訓練!然而孔子《論語•述而》之所以『不語怪力亂神』,而又
強調「庸」的功夫以持守中庸的正中之心,並非是要否定神通存在;而是期許君子
修持心性不可陷入貪執種種神通能力,反而強化了一己的貢高我慢,又容易墮入貪
欲妄想,反而背離了君子之道,從而無法真正提昇覺知境界。所以子思《中庸》除
了強調『至誠之道可以前知』,也又闡述了個體身心覺知之性的境界擴展過程而說
:

 『唯天下至誠,為能盡其性。能盡其性,則能盡人之性。
  能盡人之性,則能盡物之性。能盡物之性,則可以贊天地之化育。
  可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。』

因而董仲舒《春秋繁露•天道施》也就引用道家《莊子》闡釋覺知境界的「遺物」
觀念,來闡釋儒家中庸之道的至極修持境界而說:

 『是故至誠遺物而不與變,躬寬無爭而不以與欲推
  ,眾強弗能入,蜩蛻濁穢之中,含得命施之理,
  與萬物遷徙而不自失者,聖人之心也。』

所以《周易•說卦傳》也就闡述《易經》乃是起於聖人之通達玄微,用以佐贊神明
覺知而窮理盡性,而說:

 『昔者聖人之作易也,幽贊於神明而生蓍,參天兩地而倚數,
  觀變於陰陽而立卦,發揮於剛柔而生爻,
  和順於道德而理於義,窮理盡性以至於命。』



 ◎易氣第四

  鄭玄《易贊》闡釋「易」之意涵而說:『易一名而含三義;簡易,一也;變易
,二也;不易,三也。』,而此三種易義正對應了「理」、「道」、「性」在覺知
境界的表現意義。所謂「理之簡易」,也就是知識理論以簡御繁而對應變化,正相
關《周易•繫辭上傳》所述:

 『乾以易知,坤以簡能。易則易知,簡則易從。易知則有親,易從則有功。
  有親則可久,有功則可大。可久則賢人之德,可大則賢人之業。
  易簡而天下之理得矣。天下之理得,而成位乎其中矣。』

所謂「道之變易」,也就是生命實踐的適應變化,正相關《周易•繫辭下傳》所述
:

 『易之為書也不可遠,為道也屢遷,變動不居,周流六虛,
  上下無常,剛柔相易,不可為典要,唯變所適。』

所謂「性之不易」,也就是覺性無極的超越變化,正相關《周易•繫辭上傳》所述
:

 『易,無思也,無為也,寂然不動,感而遂通天下之故。
  非天下之至神,其孰能與於此?』

因而中國哲學傳統堙u理」、「道」、「性」的三個基本概念,其實也正相關於「
易」的三種不同面向表現。「理」是「易」的法則範式,所以在於「簡易」;「智
慧」在於以法則見範式,「知識」在於以範式見法則。「道」是「易」的觀照實踐
,所以在於「變易」;「儒家之道」以觀照而實踐,實踐而應人道變化;「道家之
道」以實踐而觀照,觀照而應天道變化。「性」是「易」的覺知顯現,所以在於「
不易」;「心」以覺知證顯現,妄執覺知不易而以為有「主體」;「物」以顯現證
覺知,妄執顯現不易而以為有「客體」。所以《周易•繫辭上傳》闡示說:『一陰
一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。』,也就正是以「陰陽之理」來表述「變
易之道」,而發揚於「德行之善」,而成就於「覺知之性」(覺性)。「陰陽」乃是
用以表徵「變易」的「簡易」象徵,而一切現象乃是顯現於覺知境界的變化,所以
《周易•繫辭下傳》說:『是故易者,象也;象也者,像也。』,《關尹子•五鑑
》則說:『心之所之,則氣從之,氣之所之,則形應之。』。所以關尹子《關尹子
•七釜》也就闡述覺知太極元一境界之於萬物現象變化而說:

 『萬物變遷,雖互隱現,氣一而已,惟聖人知一而不化。』

  中國上古傳統關於「易」與「氣」的哲學觀點:既然認為萬物現象皆是變化顯
現,也就反對了一切實有本體的哲學觀點,正對應了佛家「空」的基礎觀念;既然
認為變化現象本於覺知境界,也就更反對一切唯心或唯物的本體論觀點,而對應了
佛家「覺」的基礎觀念。佛家與中國上古傳統在觀念本質上其實並無差別,只是在
表述方式上有所差異。中國上古傳統是以「易」與「氣」作為存在現象的本原,以
肯定變化而否定本體,而表述覺知境界。佛家則是以「覺」與「空」來闡釋覺知境
界的存在現象,乃是變化而無本體,而引導眾生解脫。佛家所謂之「空」,也就是
指一切存在現象皆非真實存有,而是虛幻妄執,正如《圓覺經•文殊師利菩薩品》
所述:

 『善君子!一切眾生從無始來,種種顛倒,猶如迷人,四方易處。
  妄認四大為自身相,六塵緣影為自心相,譬如病目,見空中華及
  第二月。

  善君子!空實無華,病者妄執。由妄執故,非唯惑此虛空自性,
  亦復迷彼實華生處。由此妄有輪迴生死,故名無明。善君子!此
  無明者,非實有體。如夢中人,夢時非無,及至於醒,了無所得
  ;如眾空華,滅於虛空,不可說言有定滅處,何以故?無生處故
  。一切眾生,於無生中,妄見生滅,是故說名輪迴生死。

  善君子!如來因地修圓覺者,知是空華,即無輪迴,亦無身心受
  彼生死,非作故無,本性無故。』

佛家所謂之「覺」,乃是指一切覺知境界的本原基礎,也就是「覺知之性」(覺性)
,也就是《圓覺經》所謂的「圓覺妙心」(覺心),正如《圓覺經•普賢菩薩品》所
述:

 『善君子!一切眾生,種種幻化,皆生如來圓覺妙心。
  猶如空華,從空而有。幻華雖滅,空性不壞。
  眾生幻心,還依幻滅。諸幻盡滅,覺心不動。
  依幻說覺,亦名為幻。若說有覺,猶未離幻。
  說無覺者,亦復如是。是故幻滅,名為不動。』

所以《華嚴經•夜摩宮中偈讚品》覺林菩薩,就闡頌萬有現象乃是造於圓覺妙心,
而說:

 『若人欲了知,三世一切佛,應觀法界性,一切唯心造。』

然而佛家所謂「萬法唯心」之「圓覺妙心」,並非是以妄想自心作為心靈本體,乃
是為了破除世俗所以為的客觀宇宙妄見而立論;但此論點卻並非是世俗基於自我本
體的「唯心論」,而是基於「覺知」的「唯識論」。佛家唯識宗所謂的「識」,就
是通於「覺知」之指涉意涵;而所謂的「佛」也就是「覺者」之意,所謂「佛性」
也就是指「覺性」。因而佛家所謂「人人本具佛性」,其實也就意謂「人人本具覺
知之性」,也就相關於《中庸》闡述『率性之謂道』之所謂『道也者,不可須臾離
也;可離,非道也。』。所以佛家禪宗即以「自性」指稱「覺性」,而禪宗六祖惠
能《六祖壇經•自序品》受傳五祖衣缽,即是覺悟了『一切萬法,不離自性』而作
偈言:

 『何期自性,本自清淨;何期自性,本不生滅;
  何期自性,本自具足;何期自性,本無動搖;
  何期自性,能生萬法。』

因而《中庸》才會強調中庸之「誠」、「道」,皆是本於自性覺知,而說:

 『誠者,自成也;而道,自道也。』

因而佛家所謂「涅槃解脫」之空性境界,並不是意謂一切皆無的斷滅境界,而是意
謂沒有心物本體之妄執而返復「覺性」。根本來說,覺知境界之「覺」為真,而其
「心」「物」為妄,一切心物現象都顯現於「覺」。若以現代物理觀念來詮釋,就
是指超脫於實有主體與實有客體的妄見,而回歸以觀察作用為本;而若更以量子物
理現象來詮釋,也就是說,物理現象所發生之「觀察」為真,而其觀察活動中的「
主體」「客體」為妄,一切主客本體都顯現於「觀察」,並沒有離於「觀察」而獨
立存在的主體或客體。所以中國上古傳統才會否定存有本體,而以「變化現象」為
本,而建立起超越心物主客本體的「易氣論」。因而佛家所強調的「空」,就是要
強調世俗觀點所以為的“主體之心”與“客體之物”,只是眾生妄執所生,其實並
沒有真實本體;真正實相乃是超越變化(注意!不是沒有變化!)的「覺性」,所以
《圓覺經•普眼菩薩品》就以「圓覺淨性」(「圓」喻“完美圓滿”,「淨」喻“明
徹通達”)來闡釋「覺性」超越身心本體而說:

 『善君子!當知身心,皆為幻垢,垢相永滅,十方清淨。

  善君子!譬如清淨摩尼寶珠,映於五色,隨方各現。
  諸愚癡者,見彼摩尼,實有五色。

  善君子!圓覺淨性,現於身心,隨類各應。彼愚癡者,說淨圓覺,
  實有如是身心自相,亦復如是。由此不能遠於幻化,是故我說身心
  幻垢。對離幻垢,說名菩薩。垢盡對除,即無對垢及說名者。』

圓覺淨性雖然顯現覺知境界,但若不為境界所迷惑而妄執心物實有,也就「垢盡對
除」(「對」是指心物二元相對)而超脫了一切變化,正如《般若波羅蜜多心經》所
述:『是諸法空相,不生不滅,不垢不淨,不增不減。』;更而超脫自我,也就解
脫了生死輪迴,正如《般若波羅蜜多心經》以「心無罣礙」形容覺性之自在無礙,
而說:

 『無罣礙故,無有恐怖,遠離顛倒夢想,究竟涅槃。』

  佛家作為哲理根本基礎的三法印─「諸行無常」、「諸法無我」、「涅槃寂靜
」─也就正是相關於「空」與「覺」的觀念闡述。「諸行無常」是指一切現象皆是
變化不止,「諸法無我」是指一切存在皆無自我本體,兩者合論之「空性」也就對
應了中國上古傳統的「易氣論」。「涅槃寂靜」是指覺性本原之解脫於存在現象,
也就相關於《老子》『常德不忒,復歸于無極。』(「忒」字為「心+弋」,象徵「
執心射物」,引申為「改變」之義。此處老子用以表示“自心妄執而有變化”。)所
謂「無極」境界之超越自心妄想,而超脫於變化現象。因而道家關尹子《關尹子•
四符》也就闡示了一切心物主客的存在現象乃是「思慮計之」的妄執,真正覺知之
性乃是超越自心妄想,而說:

 『惟聖人知我無我,知物無物,皆因思慮計之而有。
  是以萬物之來,我皆對之以性,而不對之以心。
  性者,心未萌也,無心則無意矣。』

《關尹子》所謂「我物本無,乃因思計而有」之覺知境界意涵,也就對應了《老子
》所謂『天下萬物生於有,有生於無。』(「有」是指覺知太極境界,「無」是指覺
知無極境界)所描述的覺知境界顯現萬物,也就相關於周敦頤《太極圖說》『無極而
太極』的哲理觀念。所以《老子》首章即說:

 『道可道,非常道;名可名,非常名。
  無,名天地之始;有,名萬物之母。
  故常無,欲以觀其妙;常有,欲以觀其徼。
  此兩者同出而異名,同謂之玄。
  玄之又玄,眾妙之門。』

,也就闡示了真道乃非意志強求可得,真名乃非思維言說可述,表明了《老子》內
容乃是不得已而言之!接著才開始假藉言詞而定義說明,「無」(覺知無極境界)用
以指述「時空現象之原」,「有」(覺知太極境界)用以指述「萬物現象之本」。然
後老子就闡述覺知境界本原,其實乃是有無不二。真覺「無」境,以觀照覺性之微
妙而不可思議;真覺「有」境,以觀照覺性之妄執而幻發現象。兩者同是覺性之展
現,超越時空心物而深奧玄秘,變化生起了一切時空萬物的存在奧妙萬象。覺性不
可思議,本沒「有」「無」之別,乃因妄執之煩惱染著而生分別;而法性亦是如此(
覺知作用有心物兩端,所以「覺知之性」可由心物兩端說明。由心說明是「覺性」
,由物說明是「法性」,兩者皆是「覺知之性」,本來不二。只是眾生迷惑而妄分
心物,因而以為兩者有所不同。這也就是佛教不同於世俗唯心論的所在。),所以《
華嚴經•須彌頂上偈讚品》一切慧菩薩就闡頌說:

 『法性本空寂,無取亦無見,性空即是佛,不可得思量。
  若知一切法,體性皆如是,斯人則不為,煩惱所染著。』

因而《圓覺經•普賢菩薩品》就闡示圓覺修持而說:

 『幻從諸覺生,幻滅覺圓滿,覺心不動故。』



 ◎覺知第五

  《圓覺經》所謂「覺心」,即是指「覺性」,也就是「覺知之性」。本文之所
以用「覺知」此詞,來闡述上古中國傳統觀念為「覺知論」;乃是因為「覺知」此
詞涵義不但契合《大學》「格物致知」之「知」的意涵,又可以融會貫通儒道佛三
家的義理,也可含攝心理學`aware'`perceive'`awareness'`perception'的意涵,
更屬於現代禪修表述的慣用字彙。「覺知」一詞既含攝了現代心理學中「知覺」與
「感覺」的意涵,但又超越了「知覺」與「感覺」的範疇。所謂「感覺」是感官層
次的覺受,所謂「知覺」是認知層次的覺受;兩者都還是以意識為基礎。而對於中
國文明與印度文明的傳統觀念而言,禪修所指涉的「覺知」,不僅只是一般人所以
為的心理現象,而更是一切心物現象的本原基礎,當然也是心理意識之基礎。在儒
道佛三家的傳統上,由「覺」與「知」所組合的「覺知」一詞,其深刻意涵涉及了
三家傳統的根本內涵。佛家之「佛」的印度字詞原義,正就是「覺者」。儒家《孟
子•萬章下》則記載了商朝賢人伊尹論述「化民成俗」而說:

 『天之生斯民也,使先知覺後知,使先覺覺後覺。
  予,天民之先覺者也,予將以此道覺此民也。』

而道家《莊子•齊物論》則談及「超脫生死」而說:

 『覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也,
  而愚者自以為覺,竊竊然知之。』

;此種夢喻生死,正如佛家《圓覺經•普眼菩薩品》所述:

 『始知眾生本來成佛,生死涅槃,猶如昨夢。』

在上述文句,《孟子》之言是重在「覺他」,《莊子》之言是重在「自覺」;兩者
聯合也就成為佛家常用一詞「自覺覺他」,也就通於儒家所謂的「己立立人」「己
達達人」。而「覺」乃有“由迷轉悟”之意涵,而「知」乃有“隨覺而明”之意涵
;從而「覺知」一詞乃蘊含著以「覺」為本、以「知」為從的意涵。《春秋繁露•
深察名號》就論及儒家《中庸》『天命之謂性,率性之謂道』之「性」,而說:

 『性有似目,目臥幽而瞑,待覺而後見;當其未覺,可謂有見質
  ,而不可謂見。今萬民之性,有其質而未能覺;譬如瞑者待覺
  ,教之然後善。當其未覺,可謂有善質,而未可謂善;與目之
  瞑而覺,一概之比也。』

董仲舒此種以「覺」論「性」,以論「待覺之性」的說明,其比擬方式正似於佛家
所謂的「覺性」;正如《大乘起信論》所謂:『以一切心識之相,皆是無明;無明
之相,不離覺性。』(「心識之相」即通於「知」,「不離覺性」也就通於“「知」
乃以「覺」為本”),而《圓覺經•普眼菩薩品》也形容『眾生平等,如如不動』的
「覺性」(即是「佛性」)本質而說:『虛空如是平等不動,當知覺性平等不動。』

  因此,「覺知」之「覺」就其根本意義而言,也就是佛家《圓覺經》所宗「圓
覺淨性」的「覺性」,就是所謂「圓覺」之「覺」,正是《圓覺經•普賢菩薩品》
『幻從諸覺生,幻滅覺圓滿,覺心不動故。』之「覺」,更是《楞嚴經•卷六》文
殊師利菩薩(文殊菩薩)所謂:

 『覺海性澄圓,圓澄覺元妙。元明照生所,所立照性亡。
  迷妄有虛空,依空立世界。想澄成國土,知覺乃眾生。
  空生大覺中,如海一漚發。有漏微塵國,皆從空所生。
  漚滅空本無,況復諸三有。歸元性無二,方便有多門。』

之「覺」。而「覺知」之「知」,也就是此謂「知覺乃眾生」之「知」,乃是因為
迷妄於「元明照生所」之「照」而生起,所以才有《圓覺經•淨諸業障菩薩品》所
謂:『若心照見一切覺者,皆為塵垢,覺所覺者,不離塵故』,正對應了前述《大
乘起信論》所謂:『以一切心識之相,皆是無明。』。

  相關「覺知」意義的「知」字,也在先秦古籍中出現,例如道家《莊子•外物
》所謂:『物之有知者恃息』,又如儒家《荀子•王制》說:『水火有氣而無生,
草木有生而無知,禽獸有知而無義,人有氣、有生、有知,亦且有義,故最為天下
貴也。』。荀子這種對於「禽獸有知」與「草木無知」的分類,正相通於佛家以「
有覺知」與「無覺知」來區分眾生為「有情眾生」與「無情眾生」。《大學》「致
知」之「知」的字義,也就是承襲了先秦典籍中的此種意義。

  「覺知」作用境界,必有主方之心與客方之物,作為覺知的兩端。佛學將“心
端主方”稱為「能覺」,意謂“能發覺知(之心)”;將“物端客方”稱為「所覺」
,意謂“所被覺知(之物)”。《荀子•解蔽》論說:「凡以知,人之性也;可以知
,物之理也。」;此句堙A「以知」正對應了「能覺」,「可以知」則對應了「所
覺」。《管子•心術》論說:「知,彼也;其所以知,此也。」;此句堙A「知」
正對應了「所覺」,「所以知」則對應了「能覺」。而佛學所謂「覺知」的心物主
客兩端,正相通於現代心理學上認知作用的心物主客兩端。但現代心理學所討論研
究的認知作用,還僅是在個體意識層次,只是覺知境界的表層現象。佛家所謂的「
覺性」,乃是超越了「能覺」之心與「所覺」之物的分別,也就是超越心物二元對
立的「圓覺淨性」。

  文殊菩薩所謂『覺海性澄圓,圓澄覺元妙』就是形容:「圓覺淨性」的圓滿清
淨、明徹無礙、玄奧微妙、無上至極,超越時空猶如大海之廣翰無際,超越一切言
語想像而不可思議;這也就是覺性境界,也就是佛性境界,也就是解脫境界,也就
是寂靜涅槃。所以《圓覺經•普眼菩薩品》描述修行成佛的境界而說:

 『善君子!此菩薩及末世眾生,修習此心得成就者,於此無修亦無成就
  ;圓覺普照,寂滅無二,於中百千萬億阿僧祇不可說琲e沙諸佛世界
  ,猶如空華,亂起亂滅,不即不離,無縛無脫;始知眾生本來成佛,
  生死涅槃,猶如昨夢。』

 『善君子!如昨夢故,當知生死及與涅槃,無起無滅,無來無去。
  其所證者,無得無失,無取無捨。其能證者,無作無止,無任無滅。
  於此證中,無能無所,畢竟無證,亦無證者,一切法性平等不壞。』

上述『於此證中,無能無所,畢竟無證,亦無證者』也就說明了:成佛乃是絕不妄
執心物二元分別,既無妄執「所覺」之物,也無妄執「能覺」之心,只是超越時空
生死、覺性圓滿的純然平等,無上至極而超越了心物分別;這也就對應著儒道兩家
易理所謂的「無極」覺知境界(注意!並非道教內丹的「無極」境界!)。

  文殊菩薩所謂『元明照生所,所立照性亡』就是說明:心物分別之所以發生,
乃是妄執自心照見現象,產生了「我執」,也就執著了「能覺之心」與「所覺之物
」的分別,從而亡失了覺性的清淨圓滿,而落入二元分別的境界。這種二元分別的
初始境界,心物雖有分別卻尚還交融,顯現了超越空間相的時間相,有所變化卻無
其方位,乃是時間變化的根本基礎,也是心物境界的太一初始,就是儒道兩家易理
所謂的「太極」覺知境界〔易理陰陽涉及時間,梁乃崇先生為首先提出者,見《第
四屆佛學與科學研討會論文集》〈時間起於變易〉〕。「覺性無極」與「心物太極
」本是同等,只是妄執而以為有所不同,所以佛家中觀派龍樹菩薩說「空有不二」
,也正對應了周敦頤《太極圖說》所述:『太極,本無極也。』

  文殊菩薩所謂『迷妄有虛空,依空立世界』就是說明:由心物二元的根本我執
,又再落入更深執著,而顯現了虛空相的客觀時空世界。這種由「心物初始」的二
元相,而迷妄執著「時空世界」的空間三維相,正對應著《周易•繫辭上傳》所謂
『易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦』的易理顯現過程。「八卦」原
理也就正對應了物體空間的三維性(2的3次方=8),而空間中的物象變化必有方
位,從而顯現了客體形象與客觀世界。此種迷妄虛空的時空世界相,也就是生死輪
迴的時空根源,乃是空間變化的根本境界。

  文殊菩薩所謂『想澄成國土,知覺乃眾生』就是說明:時空世界在妄執「心照
見物」下而顯現了客體與主體;客體無知而形成了環境(國土),主體有知而顯現了
生命(眾生)。

  文殊菩薩所謂『空生大覺中,如海一漚發』就是說明:時空世界的輪迴虛空,
乃是生起於覺性,如同微小泡沫生起於廣大海洋。無量的宇宙時空都生起於圓覺淨
性,猶如海洋之中的無量泡沫,每一個宇宙時空泡沫就是一個「眾生世界」,所以
《圓覺經》描述覺性境界而說:『圓覺普照,寂滅無二,於中百千萬億阿僧祇不可
說琲e沙諸佛世界,猶如空華,亂起亂滅。』

  文殊菩薩所謂『有漏微塵國,皆從空所生』就是說明:迷失圓滿覺性而生死輪
迴的眾生世界,其種種國土猶如浩翰虛空中的無量微塵,這一切無量微塵國土都是
在虛空泡沫的時空中所產生。

  文殊菩薩所謂『漚滅空本無,況復諸三有』就是說明:虛空泡沫妄相一旦消失
,伴隨的時空妄執也隨之消失;一切時空現象不過只是覺性妄執所顯現的幻象,眾
生所存在的無色界、色界、欲界也同樣只是虛妄現象(注意!妄象執著雖然消失,但
覺性並不是一切境界現象都沒有了,而是可以自由覺顯境界而無礙無執。“執著一
切皆無”還是落在時空妄執的斷滅相堙I)。

  文殊菩薩所謂『歸元性無二,方便有多門』就是說明:修行所回歸的覺性都是
平等同一、無二無別,可是修行方法就隨著各各眾生的因緣不同,而有各式各樣的
方便法門。眾生回歸圓覺淨性之過程,其覺知境界的淨化昇華就對應了《大學》所
謂的「致知」,其修行方法的核心基礎就相關於《大學》所謂的「格物」。

  文殊菩薩所闡述覺知境界之眾生輪迴的發生層次,也就是老莊所闡述覺知境界
變化之時空萬物的發生層次,也正相關於道教內丹的修行層次,更就對應於易理所
根基的覺知境界之時空發生原理,正就相關於佛家用以闡述覺知境界妄執層次的「
五蘊」─色、受、想、行、識。因而覺知境界層次的各家詞彙之相關意義會通,可
以排列如下表:

 佛家五蘊   色蘊   受蘊   想蘊   行蘊   識蘊   覺性涅槃
 儒道易理體系                八卦   太極   無極
 道教內丹易象           太極   無極
 道教內丹修煉 精    氣    神    虛    道
 莊子•齊物論                道    道(樞)  道(樞)
 莊子•齊物論      愛之成  有是非  有封   有物   未始有物
 老子                    道    道•有  道•無

所以《般若波羅蜜多心經》也就闡述了菩薩修行觀照之趨向覺性境界以解脫生死,
而說:

 『觀自在菩薩,行深般若波羅密多時,照見五蘊皆空,度一切苦厄。』



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東海岐居 淑世明道 狂知狷行 浪遊混跡
潛心覺靈 顛思覆想 因成緣熟 了塵離幻
Sat Feb 17 17:39:05 2007
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