正觀中道─中庸實踐之貫通儒道佛修持基礎(初稿)
東岐明
陽明智識研修苑 Amidha Institute for Intellectuality
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《原道東岐文叢》〈正觀中道─中庸實踐之貫通儒道佛修持基礎〉(大陸•簡體版)
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《陽明東岐文叢》〈正觀中道─中庸實踐之貫通儒道佛修持基礎〉(台灣•正體版)
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〈摘要〉
本文闡釋了孔子「中庸」的真正原意，並貫通了儒道佛三家的修持功夫
，徹底解決了儒道佛三家傳統的會通問題，說明了「中庸」、「誠謙」
、「忠恕」、「絜矩」、「虛靜」、「止觀」、「定慧」的共通核心及
意涵指向。本文也闡明了中國上古傳統的「易氣論」與「覺知論」，論
述了儒道佛三家在覺知境界上的共通觀念體系，並闡述了易理體系與覺
知境界的關係。本文最後則是藉由簡要分析中國思想傳統的歷史變遷，
來闡發「中道」的真正意涵。
〈譯詞〉
覺知(perception)、覺知論(perceptivity)、禪修(percipience)
中庸(innermost modest percipience)、中和(innermost modesty)
〈目錄〉
˙稿序
˙中庸第一
˙誠謙第二
˙虛靜第三
˙易氣第四
˙覺知第五
˙定慧第六
˙五蘊第七
˙正觀第八
˙中道第九
〈稿序〉
本文乃是起於台灣連線ＢＢＳ〈傳統中國文學版〉上與網友的切磋討論。本來
此文只是要闡述中庸，但為了能夠徹底闡釋清楚中庸之道，所以愈寫愈多，終至加
入了原要寫在《大中至正》與《覺知圓淨》之內容，以求義理明白，竟寫成了五萬
多字的長文。依我原先的寫作計劃，並沒有要特別為了《中庸》而寫作一篇文章，
而只是要將相關《中庸》的儒家闡述放在《大中至正》關於「誠意」與「格物致知
」的篇章，而將佛道兩家的相關闡述放在《覺知圓淨》。現今寫成此文，雖然不符
原來計劃，但卻可以一文而貫通儒道佛三家修持之學，或許反而較為適合眾生因緣
。
本文中所引用的一些經典詞句，為了讀者容易理解，會用現代容易理解的字來
代替古字，例如用「捨」代替「舍」。而對於佛經常用的「善男子」一詞，考慮到
女性學佛者的角度，以及會通儒家的角度，所以本文一律改為「善君子」。另外，
《圓覺經》所譯「輪轉」，本是「輪迴」之義，因而本文皆以「輪迴」代替。
本文論述乃是直指孔子中庸的功夫核心，說明了如何修持「中」的心性功夫，
更又闡釋為何孔子要補述「庸」字而形成「中庸」之道。然後再說明與「中庸」相
關的「誠謙」、「忠恕」、「絜矩」、「格物致知」等儒家概念，以及道家的「虛
靜」概念，和佛家的「止觀」、「定慧」等概念。
儒道佛三家的心性修持，雖有表面形式上的種種不同，但究其功夫的核心基礎
卻是完全相同。譬如數字系統可以有｛Ⅰ，Ⅱ，Ⅲ，……｝的羅馬數字系統、｛一
，二，三，……｝的中國數字系統、｛１，２，３，……｝的阿拉伯(印度)數字系
統。這三種不同表述形式的數字系統及其四則運算，雖然在詞彙表達上是完全不同
，但卻都是指向同一意涵的數學內容，也可以進行數學內涵一致的表述與運算。因
此，就數學內涵來說，三者是完全同等的。但若是不從數學內涵上去理解，卻純粹
只是鑽研其字彙表達與字形樣式，錯將數學當成文學或文字學來研究，那就會誤以
為三種系統有著不同內容。三種數字系統的確有著不同文字詞彙的表述內容，但其
數學內容卻是完全相同的。例如
MMMCCLXVIII
三千二百六十八
３２６８
這三個數字都是表達“3268”的數量意涵，但卻有不同的表述形式。在數量意涵上
三者是相同的，但在文字表述上三者就有差別。而儒道佛三家在心性修持上的功夫
，也是如此；雖然在學說表述上有著不同形式，但在心性修持的基礎本質上卻是完
全相同，只是在境界與目標上有所差異。
孔子的中庸之道，其實乃是傳承自中國上古以來所謂「中」的心性修持之道，
而又基於他自己的修持體認，再加上「庸」字，而創立「中庸」一詞。然而對於孔
子的中庸之道，子思《中庸》所用以詮釋的「誠」字，就已經不能完全契合原意，
而無法完整含攝孔子的「中庸」意涵。後世儒者所論述的中庸，又有許多詮釋不足
，而不能完全闡發孔子中庸的真正義理；更有一些詮釋誤謬，而歪曲了孔子中庸之
道的原本意涵。孔子《中庸》在世曾感嘆說：『道其不行也矣夫！』，而孔子中庸
的真正道理果然在後世儒家就逐漸遺隱，遂衍生了後世儒者的種種不同解說及一些
誤謬理解，正應了《莊子•天下》所述：
『是故內聖外王之道，闇而不明，鬱而不發，天下之人各為其
所欲焉，以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！後世
之學者，不幸不見天地之純、古之大體，道術將為天下裂。』
孔子中庸之道的真諦，在儒家乃是遺隱久矣！本文乃是作者盡己微薄之知，力
圖還原孔子中庸真諦，也力求闡明儒道佛三家心性之學在人文上的會通。以下即就
勉力闡述孔子中庸的真正意涵，並盡己說明其與佛道兩家心性修持功夫的關係。
本人對於此文內容，自覺尚不滿意，可能還有許多細節需要修正，也還需要增
補一些論述；所以一些文字上的遺誤闕漏，尚請網友見諒！但我想以初稿形式先發
表，再根據網絡上讀者們的回應討論，才容易知道此文還有什麼地方需要修改。本
來我答應ＢＢＳ網友，說只要等幾天就可以回應關於中庸的問題，結果至今竟然拖
了幾個星期才回應。今天已至除夕，我想就還是在過年前發表吧，也順道祝網友們
新春愉快！
最後在此，特別致上對 交通大學鐘鐸社 歐政隆學長的衷心感謝，
謝謝他長久以來對我在佛學研究上的討論與指教。
東岐明 2007.2.17. 於台北
〈本文〉
◎中庸第一
所謂「中」的心性修持，乃是起於中國上古的文化傳統。《論語•堯曰》記載
帝堯訓勉帝舜說：『咨！爾舜！天之曆數在爾躬，允執其中！四海困窮，天祿永終
。』，而《尚書•大禹謨》更記載帝舜訓勉夏禹說：『天之歷數在汝躬，汝終陟元
后。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。』。兩者所謂的「允執其中」、
「允執厥中」，就是指稱“要適當地持守此一「中」的心性功夫”。《大戴禮記•
五帝德》也記載孔子論述帝嚳說：『執中而獲天下』，而孟子《孟子•離婁下》則
論述商湯事蹟說：『湯執中，立賢無方。』，可見「中」的心性功夫，乃是理想帝
德所應具備。而『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。』此句，更被舉為
儒家道統的十六字心傳。那麼上古傳統所謂「中」的心性修持究竟是什麼呢？
「中」作為心性功夫的字義，並非指「中間」之「中」，而是指「心中」之「
中」；也就是指稱「內在」之義，代表了某種修持內心的功夫。《管子•內業》闡
述說：『執一不失，能君萬物。君子使物，不為物使。得一之理，治心在於中，治
言出於口，治事加於人，然則天下治矣。』，又說：『不以物亂官，不以官亂心，
是謂中得。』(「物」是指“相對於心的外物”，「官」是指“感官”)，更描述了
心性操持的內在層次而說：『我心治，官乃治。我心安，官乃安。治之者心也，安
之者心也；心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，音以先言。音然後形，形然後
言，言然後使，使然後治。』。所以「中」的心性功夫，乃在於不以物象擾亂感官
，又不以感官擾亂心神，更達至超乎語言形象發生的心中之心─含藏在心中的內心
！那這功夫到底是什麼呢？就讓我們以自己內心來簡單體驗一下吧！(以下所謂「觀
照」─「覺照觀察」─簡單來說，在世俗上可以是指「不動思維念頭的觀察」。)
一.
首先你先觀照自己的身體與外界物體，可以確定外物的存在，而你的身體也存於外
物環境之中。在這種認知層次上，你會覺知到自己身體正在觀察外物，而你就是這
個身體。這種覺知境界就相關於一般人所以為的唯物論境界。
二.
其次你再觀照自己的感官覺受(感受)與身體，可以確定感受的存在，而你的感受乃
存在於身體之中。在這種認知層次上，你會覺知到自己的感受，正在觀察著身體與
外物環境，而你就是這個感受的心靈主體。這種覺知境界就相關於一般人所以為的
靈魂論境界。
三.
然後你更觀照自己的心靈感受，雖有種種情緒與思想，但卻有個超乎這些感受的心
在觀察，因而可以確定有個心中之心的存在，含藏在心靈感受之中。在這種認知層
次上，你會覺知到「中心」正在觀察著心靈感受與外物環境，而你就是這個「中心
」。因而當你守持「中心」，就可以覺知到那些思想情緒感受和外物環境一樣，其
實都是外在於你；這種覺知境界就是中國上古傳統所謂「中」的心性功夫基礎。
以上這種逐漸超越外物影響，而覺知到內心深處的真正中心；逐漸達到觀照內
心思想情緒猶如觀照外物境界，而使自我心性超脫於內心情欲思潮與外物環境變化
。這種逐漸昇華自己覺知境界的修持過程，就是董仲舒在《大學》所說的「格物致
知」。而《大學》所謂「格物致知」而「誠意」，也就對應了《中庸》以「誠」而
闡述「中」的心性境界。人之生命自然本具覺知之性，中庸之道正是用以率引覺知
之性，而儒家教化正以修持中庸之道為基礎，所以《中庸》說：
『天命之謂性；率性之謂道；修道之謂教。』
中庸之道所修持「中」的心性觀察，既然基於生命本具的覺知，也就不離人的日常
生活與生命，所以《中庸》會說：
『道也者，不可須臾離也；可離，非道也。』
「中」的功夫所指涉的心性覺知，並不是「所思想」「所感受」的種種內心境
界的思緒、情緒或欲望，而是那個「能思想」「能感受」而超乎於思想與感受的「
中心」，所以《管子》才說『心以藏心，心之中又有心焉。』。而這「中心」乃是
超乎一切情緒感受，所以《中庸》會形容說：『喜怒哀樂之未發，謂之中。』。《
中庸》所謂「喜怒哀樂之未發」，並非是指情緒平靜的思維心，而是指超越情緒思
維的覺知心；「未發」乃是形容覺知之先驗於情緒思維。因而所謂「中」的修持，
並不是情緒沒有表現喜怒哀樂，而是自心覺知超乎喜怒哀樂而不受思想情緒所擾亂
。這種「中心」不受擾亂而能善用思想情緒，所表現在外的行為風範也就容易和於
禮法，所以《中庸》會形容說：『發而皆中節，謂之「和」。』。《中庸》所謂：
『中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉
。』，也就是頌揚形容中和行持乃是君子利益天下的基本修持；因為君子若是缺乏
中和行持，就容易受外物環境與內心思想情緒所擾動，而不能有效適切地行事為人
，更難以作為公正的領導者。所以孔子《中庸》稱贊帝舜說：
『舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善。
執其兩端，用其中於民。其斯以為舜乎！』
也就是說明舜對於民眾爭端的兩方意見，乃是不受思想情緒所擾亂，而善持其「中
心」以觀察，以作出對於民眾事務的公正裁決。這種風範表現也就對應了《管子•
內業》所說的『神明之極，照乎知萬物，中義守不忒。』、『正心在中，萬物得度
。』。帝舜具備了這種「中」的心性修持，雖然面對外境人事的種種變化擾動，但
以守中而恭己正心而應萬事變化，所以孔子《論語•衛靈公》會感歎說：
『無為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣。』
而這種「中」的心性功夫，既然能使自心覺知超乎情緒，也就可以常保心境平
和而使身體氣脈趨向通暢，自然生起身心的和諧喜悅，所以《周易•文言傳•坤》
闡釋說：
『君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢於四肢，發於事業，美之至也。』
而《管子•內業》也說：
『是故聖人與時變而不化，從物而不移。能正能靜，然後能定。
定心在中，耳目聰明，四肢堅固，可以為精舍。』
『精存自生，其外安榮，內藏以為泉原，疾然和平，以為氣淵。
淵之不涸，四體乃固，泉之不竭，九竅遂通。』
關於「中」之修持的初步身心感受，你可以藉由前述的觀照方法，收攝心神以
專注觀照內心與外物的境界。一旦你的功夫稍能契入「中心」，身體就會自然覺受
到氣的生起上行(注意！不是用心念去導氣上行，而是在觀照中自然發生。)，初步
可使身軀自然挺直(這就是佛家禪修的初步身心反應的所謂「持身法」)。而當你身
心不寧時，藉由修持「中」的觀照功夫，以「中」觀照身心不寧的情境，也可以使
你容易復返心境平和；所以《春秋繁露•循天之道》就記述說：
『故君子怒則返中，而自悅以和；喜則返中，而收之以正；
憂則返中，而舒之以意；懼則返中，而實之以精。
夫中和之不可不返如此。故君子道至，氣則華而上。
凡氣從心；心，氣之君也，何為而氣不隨也。
是以天下之道者，皆言內心其本也。』
而隨著你的「中心」觀照功夫逐漸深入，自然也就會逐步變化身心，而致心境平和
及氣脈通暢。
所以這種「中」的心性功夫，也有覺知境界的深淺差異，因而需要在生活中時
時修持「中心」的觀照功夫，以致能夠日漸昇華覺知心境，以及維持正定心境而不
墮入思想情緒的擾亂，因而孔子《中庸》會說：『君子之中庸也，君子而時中。』
。而小人則違反了這種修持中心的正確觀照功夫，平時就只是隨著一己思想情緒來
行事為人，所以孔子《中庸》會說：『小人之反中庸也，小人而無忌憚也。』。然
則為什麼孔子還要為「中」的修持功夫，加上「庸」而成為「中庸之道」呢？
因為「中」的覺知觀照，雖然能使自心超越物欲而趨向清明，而可以逐漸捨離
對於外物環境的粗濁情欲貪愛，卻也強化了一己自我心性的覺知體驗。君子一旦陷
於貪執自我心性，也就可能逐漸強化對於自我人格的貪愛，而容易沉溺於聖潔心境
的自我崇拜，從而外在言行就會表現出自恃高潔的道德傲慢，甚而汲汲於世人崇拜
的名位尊崇。這種人格偏邪往往可以見於自命神聖者的自我崇拜的言行之中，而人
們在對其狂熱信仰下更可能會造就「以善之名」的邪惡行徑。所以孔子為了要避免
這種沉迷於自我崇拜的人格弊病，以求君子修持能夠達致「正中」而非陷溺「邪中
」，才會加上「庸」字。孔子所謂「中庸」之「庸」，就是代表君子自處的「平庸
」、「平常」、「平易」之意涵，正如孔子《中庸》所述：
『庸德之行，庸言之謹；有所不足，不敢不勉；有餘不敢盡。
言顧行，行顧言，君子胡不慥慥爾！』
從而使君子守中的心性修持，可以避免自命聖潔的道德傲慢，以能不懷自我崇拜而
真正行善惠世，所以孔子《周易•文言傳•乾》才會闡述作為領導者的正中理想德
行而說：
『龍德而正中者也。庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化
。
《易》曰：「見龍在田，利見大人。」君德也。』
然而君子要真能「德博而化」，就不僅要可在靜默修持下守中，也要能在動變世事
下守中，以能善巧用中而權變應世；所以孟子《孟子•盡心上》就批評儒者子莫的
執心守中卻無能應事，而說：『子莫執中，執中為近之。執中無權，猶執一也。所
惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。』。君子在世事動變下守中，超脫於情欲
擾亂，不依外在倚仗而為人處世，從而成為真正強者，正如《中庸》所述：
『故君子內省不疚，無惡於志。君子之所不可及者，其唯人之所不見乎！』
，所以孔子《中庸》回答「子路問強」而說：
『故君子和而不流，強哉矯！中立而不倚，強哉矯！
國有道，不變塞焉，強哉矯！國無道，至死不變，強哉矯！』
，正對應了孟子《孟子•滕文公下》所謂：
『居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志與民由之
，不得志獨行其道；富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈：
此之謂大丈夫。』
因而孔子《中庸》會贊揚君子中庸之不染自我崇拜，也就不求世人崇敬，而說：『
君子依乎中庸，遯世不見知而不悔，唯聖者能之。』，所以他《周易•文言傳•乾
》就闡述了君子中庸持守正道的隱遯節操而說：
『龍德而隱者也。不易乎世，不成乎名﹔遯世而無悶，不見是而無悶﹔
樂則行之，憂則違之﹔確乎其不可拔，潛龍也。』
所以《中庸》才會形容中庸之道的應世風範而說：
『故君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡。
君子之道，淡而不厭、簡而文、溫而理。
知遠之近，知風之自，知微之顯。可與入德矣。』
，又形容君子處世的中庸風範而說：
『君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤
，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。君子
無入而不自得焉！在上位，不陵下；在下位，不援上。正己
而不求於人，則無怨；上不怨天，下不尤人。故君子居易以
俟命，小人行險以徼幸。子曰：「射有似乎君子。失諸正鵠
，反求諸其身。」』
孔子對於「中」的心性修持有著深刻瞭解，所以才會提出「庸」，而開創出「
中庸」的儒家心性修持。孔子中庸的心性修持，本是平易近人而入世的覺知觀照之
道，就在日常生活中可以時時守中觀照，而應變世事；所以君子守持中庸，雖然不
染自我崇拜，不求世人崇敬，但也絕非不關懷世人；因而孔子《中庸》會闡述中庸
之道而說：
『道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。』。
然而在修持心性上：智賢之士往往強求得中，而不能見庸；愚及不肖者往往庸碌無
勉，而不能守中；所以孔子《中庸》感嘆─人們生命本具覺知，但卻鮮能深刻體察
覺知之道─也就評論世人修持心性的常見弊病而說：
『道之不行也，我知之矣：知者過之，愚者不及也。
道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。
人莫不飲食也，鮮能知味也。』
因而孔子《中庸》就感嘆他當時民情的庸碌不及，而說：『中庸其至矣乎！民鮮能
久矣！』；而《論語•雍也》又贊揚中庸乃是至善德行說：『中庸之為德也，其至
矣乎！民鮮久矣！』。另一方面，孔子則也強調了中庸之道乃是不可強求貪得，因
為貪求得道反而會陷於自命神聖的邪誤之中，所以他《中庸》說：
『天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。』
因而孔子就感嘆：人們常因為功夫看似簡易，而自以為容易，竟而輕忽以致心性陷
溺於情欲偏邪之中，所以孔子《中庸》說：
『人皆曰「予知」，驅而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知避也。
人皆曰「予知」，擇乎中庸，而不能期月守也。』
；而他《論語•子路》也更表示了「狂之有為」與「狷之有守」就算不及中庸，但
在君子人格修持上也不失為次等抉擇，而說：
『不得中行而與之，必也狂狷乎？狂者進取，狷者有所不為也。』
因而孔子才會贊美他的得意弟子顏回之善守中庸而說：
『回之為人也，擇乎中庸；得一善，則拳拳服膺，而弗失之矣。』
孔子的中庸之道，正是要在容易偏誤陷溺的人心危迷之中，發顯「正中」的微
妙道心，以致君子持心能夠精粹專一，而允當適切地執持「中心」的覺知觀照以應
變世事；也就徹底承繼了帝舜訓勉夏禹的十六字心傳：
『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。』
◎誠謙第二
《中庸》作者子思，基於孔子《周易•文言傳•乾》言論裏闡述「龍德正中」
的『閑邪存其誠』，以「誠」為本而開創了《中庸》的思想詮釋體系。然而子思所
用以詮釋的「誠」字，其實只對應了孔子「中庸」之「中」，卻漏失了「庸」的意
涵。孔子所謂「中庸」，乃是基於心行修持而論；而孔子所謂的「誠」，乃是基於
心行表現而論。「中」的心行修持，正對應著「誠」的心行表現；而「庸」的心行
修持，則對應了「謙」的心行表現。如同孔子認為「正中」需要「庸」的修持才能
完備，「至誠」也需要「謙」的表現才能完備；所以孔子「中庸」一詞應以「誠謙
」此詞詮釋，才能完備闡述其真正意涵。
《周易•卦辭》闡述〈謙〉卦說：『謙：亨，君子有終。』，《周易•序卦傳
》則說：『有大者，不可以盈，故受之以謙。』。《周易•文言傳•乾》闡釋「亨
」字說：『亨者，嘉之會也。嘉會，足以合禮。』，正就對應了孔子所謂「克己復
禮」的美德風範。《周易•彖傳》乃闡釋〈謙〉卦的哲理意涵而說：
『謙，亨，天道下濟而光明，地道卑而上行。
天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙。
謙尊而光，卑而不可踰，君子之終也。』
《周易•象傳》則闡釋〈謙〉卦爻辭說：
『謙謙君子，卑以自牧也。鳴謙貞吉，中心得也。勞謙君子，萬民服也。』
，正展現了君子謙卑自守以修持「正中」之心，勤勞敬慎而德博化民。所以《中庸
》首章在闡釋「誠中」的心性修持以前，會先闡發「謙庸」的修持表現而說：
『是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。
莫見乎隱，莫鮮乎微，故君子慎其獨也。』
因而《大學》也就闡釋「誠意」實踐乃在於「自謙」而不「自欺」(宋明理學在此將
「謙」改釋為「慊」，是錯誤的解釋！)，也就警惕了儒者不要陷入傲慢做作的偽善
行徑，而說：
『所謂誠其意者，毋自欺也；如惡惡臭，如好好色；
此之謂自謙，故君子必慎其獨也。』
所以《大學》就將「誠意」之道，分為天人兩道的互補修持：天道在於「格物致知
」的「誠中」修持表現，人道在於「止於至善」的「謙庸」修持表現；正對應了孔
子《中庸》所述：
『誠者，天之道也。誠之者，人之道也。
誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。
誠之者，擇善而固執之者也。』
而君子誠謙的行持表現，正可對應於孔子《論語•憲問》所謂的『下學而上達
』。「誠以上達」以致智慧，就會尊崇美德的覺知心性，因而效法品行敦厚以崇尚
禮度；「謙以下學」以得知識，就會啟發辨問的反思學習，因而可以複習故舊學說
而通曉新知；而增進一己智慧與知識(智識)的廣度與深度，而達到君子為人的高明
境界，而可持守中庸之道，所以《中庸》說：
『故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，
溫故而知新，敦厚以崇禮。』
君子誠謙應世在社會上待人處事的行為風範，就是「忠恕」。「忠」是「誠」
以待人處事的行為風範，其根本操守就是孔子《論語•雍也》所謂：『己欲立而立
人，己欲達而達人。』。「恕」是「謙」以待人處世的行為風範，其根本操守就是
孔子《論語•衛靈公》所謂：『己所不欲，勿施於人。』。君子心行「誠謙」以推
己及人，正是「忠恕」以待人處世的行為風範，也就是「仁」的人格風範；所以傅
玄《傅子•仁論》闡釋說：『夫仁者，蓋推己以及人也。』，正如孔子《論語•雍
也》所述：『能近取譬，可謂仁之方也已。』，因而孔子《中庸》會闡述說：
『故君子以人治人，改而止。忠恕違道不遠。施諸己而不願，亦勿施於人。』
所以《大學》乃以「止於至善」作為三綱的實踐起始：因為其「止」的意涵可以關
聯「恕謙庸」的人格精神，而其「至」的意涵則可以關聯「忠誠中」的人格精神；
「止於至善」也就對應了「庸以中正」的人格操守表現。因而董仲舒《春秋繁露•
循天之道》會闡述仁人的人品修養而說：
『故仁人之所以多壽者，外無貪而內清淨，心和平而不失中正，
取天地之美，以養其身，是其且多且治。』
「忠恕」的為人處事，應用在治國為政上就是董仲舒《大學》所謂的「絜矩」
之道。所謂「絜矩」乃是巧用了「絜」字的雙重字義而對應了「忠恕」意涵。「絜
」字有“修整潔淨”與“以繩度量”的雙重意涵，而引申有“修身而推己及人”之
意。「矩」字則是原指“畫方的工具”，而後引申成為“為人行事的法則”，更而
代表“治國為政的法則”。所以「絜矩」之道，乃是意謂“自潔修德，以身作則而
推己及人”的治國為政風範。
儒家入世之道，由心行修持的「中庸」之道，到心行表現的「誠謙」之道，以
至待人處事的「忠恕」之道，終至治國為政的「絜矩」之道，乃是儒家之道的一貫
基礎，也就承繼並發揚了上古中國「允執厥中」以平天下的「中道」傳統。因而孔
子《論語•里仁》也就本於中道傳統，以之作為儒家思想的一貫基礎而說：
『吾道一以貫之』。
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東海岐居 淑世明道 狂知狷行 浪遊混跡
潛心覺靈 顛思覆想 因成緣熟 了塵離幻