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正觀中道─中庸實踐之貫通儒道佛修持基礎(初稿)1
#1
東岐明
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  正觀中道─中庸實踐之貫通儒道佛修持基礎(初稿)



    東岐明

   陽明智識研修苑  Amidha Institute for Intellectuality
   http://amidha.myweb.hinet.net
   amidha.yang@msa.hinet.net


 ◎本人不使用電子郵件討論學術問題,欲與作者討論此文內容,
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 ◎引用網絡此文,請用下列兩者之一,作為網址出處:

 《原道東岐文叢》〈正觀中道─中庸實踐之貫通儒道佛修持基礎〉(大陸•簡體版)
   http://www.yuandao.com/boke.asp?intellectship.index.html

 《陽明東岐文叢》〈正觀中道─中庸實踐之貫通儒道佛修持基礎〉(台灣•正體版)
   http://amidha.myweb.hinet.net/publications


 〈摘要〉

  本文闡釋了孔子「中庸」的真正原意,並貫通了儒道佛三家的修持功夫
  ,徹底解決了儒道佛三家傳統的會通問題,說明了「中庸」、「誠謙」
  、「忠恕」、「絜矩」、「虛靜」、「止觀」、「定慧」的共通核心及
  意涵指向。本文也闡明了中國上古傳統的「易氣論」與「覺知論」,論
  述了儒道佛三家在覺知境界上的共通觀念體系,並闡述了易理體系與覺
  知境界的關係。本文最後則是藉由簡要分析中國思想傳統的歷史變遷,
  來闡發「中道」的真正意涵。


 〈譯詞〉

  覺知(perception)、覺知論(perceptivity)、禪修(percipience)
  中庸(innermost modest percipience)、中和(innermost modesty)


 〈目錄〉

  ˙稿序
  ˙中庸第一
  ˙誠謙第二
  ˙虛靜第三
  ˙易氣第四
  ˙覺知第五
  ˙定慧第六
  ˙五蘊第七
  ˙正觀第八
  ˙中道第九


 〈稿序〉

  本文乃是起於台灣連線BBS〈傳統中國文學版〉上與網友的切磋討論。本來
此文只是要闡述中庸,但為了能夠徹底闡釋清楚中庸之道,所以愈寫愈多,終至加
入了原要寫在《大中至正》與《覺知圓淨》之內容,以求義理明白,竟寫成了五萬
多字的長文。依我原先的寫作計劃,並沒有要特別為了《中庸》而寫作一篇文章,
而只是要將相關《中庸》的儒家闡述放在《大中至正》關於「誠意」與「格物致知
」的篇章,而將佛道兩家的相關闡述放在《覺知圓淨》。現今寫成此文,雖然不符
原來計劃,但卻可以一文而貫通儒道佛三家修持之學,或許反而較為適合眾生因緣
。

  本文中所引用的一些經典詞句,為了讀者容易理解,會用現代容易理解的字來
代替古字,例如用「捨」代替「舍」。而對於佛經常用的「善男子」一詞,考慮到
女性學佛者的角度,以及會通儒家的角度,所以本文一律改為「善君子」。另外,
《圓覺經》所譯「輪轉」,本是「輪迴」之義,因而本文皆以「輪迴」代替。

  本文論述乃是直指孔子中庸的功夫核心,說明了如何修持「中」的心性功夫,
更又闡釋為何孔子要補述「庸」字而形成「中庸」之道。然後再說明與「中庸」相
關的「誠謙」、「忠恕」、「絜矩」、「格物致知」等儒家概念,以及道家的「虛
靜」概念,和佛家的「止觀」、「定慧」等概念。

  儒道佛三家的心性修持,雖有表面形式上的種種不同,但究其功夫的核心基礎
卻是完全相同。譬如數字系統可以有{Ⅰ,Ⅱ,Ⅲ,……}的羅馬數字系統、{一
,二,三,……}的中國數字系統、{1,2,3,……}的阿拉伯(印度)數字系
統。這三種不同表述形式的數字系統及其四則運算,雖然在詞彙表達上是完全不同
,但卻都是指向同一意涵的數學內容,也可以進行數學內涵一致的表述與運算。因
此,就數學內涵來說,三者是完全同等的。但若是不從數學內涵上去理解,卻純粹
只是鑽研其字彙表達與字形樣式,錯將數學當成文學或文字學來研究,那就會誤以
為三種系統有著不同內容。三種數字系統的確有著不同文字詞彙的表述內容,但其
數學內容卻是完全相同的。例如

  MMMCCLXVIII
  三千二百六十八
  3268

這三個數字都是表達“3268”的數量意涵,但卻有不同的表述形式。在數量意涵上
三者是相同的,但在文字表述上三者就有差別。而儒道佛三家在心性修持上的功夫
,也是如此;雖然在學說表述上有著不同形式,但在心性修持的基礎本質上卻是完
全相同,只是在境界與目標上有所差異。

  孔子的中庸之道,其實乃是傳承自中國上古以來所謂「中」的心性修持之道,
而又基於他自己的修持體認,再加上「庸」字,而創立「中庸」一詞。然而對於孔
子的中庸之道,子思《中庸》所用以詮釋的「誠」字,就已經不能完全契合原意,
而無法完整含攝孔子的「中庸」意涵。後世儒者所論述的中庸,又有許多詮釋不足
,而不能完全闡發孔子中庸的真正義理;更有一些詮釋誤謬,而歪曲了孔子中庸之
道的原本意涵。孔子《中庸》在世曾感嘆說:『道其不行也矣夫!』,而孔子中庸
的真正道理果然在後世儒家就逐漸遺隱,遂衍生了後世儒者的種種不同解說及一些
誤謬理解,正應了《莊子•天下》所述:

 『是故內聖外王之道,闇而不明,鬱而不發,天下之人各為其
  所欲焉,以自為方。悲夫!百家往而不反,必不合矣!後世
  之學者,不幸不見天地之純、古之大體,道術將為天下裂。』

  孔子中庸之道的真諦,在儒家乃是遺隱久矣!本文乃是作者盡己微薄之知,力
圖還原孔子中庸真諦,也力求闡明儒道佛三家心性之學在人文上的會通。以下即就
勉力闡述孔子中庸的真正意涵,並盡己說明其與佛道兩家心性修持功夫的關係。

  本人對於此文內容,自覺尚不滿意,可能還有許多細節需要修正,也還需要增
補一些論述;所以一些文字上的遺誤闕漏,尚請網友見諒!但我想以初稿形式先發
表,再根據網絡上讀者們的回應討論,才容易知道此文還有什麼地方需要修改。本
來我答應BBS網友,說只要等幾天就可以回應關於中庸的問題,結果至今竟然拖
了幾個星期才回應。今天已至除夕,我想就還是在過年前發表吧,也順道祝網友們
新春愉快!


  最後在此,特別致上對 交通大學鐘鐸社 歐政隆學長的衷心感謝,
  謝謝他長久以來對我在佛學研究上的討論與指教。

                    東岐明 2007.2.17. 於台北




 〈本文〉



 ◎中庸第一

  所謂「中」的心性修持,乃是起於中國上古的文化傳統。《論語•堯曰》記載
帝堯訓勉帝舜說:『咨!爾舜!天之曆數在爾躬,允執其中!四海困窮,天祿永終
。』,而《尚書•大禹謨》更記載帝舜訓勉夏禹說:『天之歷數在汝躬,汝終陟元
后。人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中。』。兩者所謂的「允執其中」、
「允執厥中」,就是指稱“要適當地持守此一「中」的心性功夫”。《大戴禮記•
五帝德》也記載孔子論述帝嚳說:『執中而獲天下』,而孟子《孟子•離婁下》則
論述商湯事蹟說:『湯執中,立賢無方。』,可見「中」的心性功夫,乃是理想帝
德所應具備。而『人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中。』此句,更被舉為
儒家道統的十六字心傳。那麼上古傳統所謂「中」的心性修持究竟是什麼呢?

  「中」作為心性功夫的字義,並非指「中間」之「中」,而是指「心中」之「
中」;也就是指稱「內在」之義,代表了某種修持內心的功夫。《管子•內業》闡
述說:『執一不失,能君萬物。君子使物,不為物使。得一之理,治心在於中,治
言出於口,治事加於人,然則天下治矣。』,又說:『不以物亂官,不以官亂心,
是謂中得。』(「物」是指“相對於心的外物”,「官」是指“感官”),更描述了
心性操持的內在層次而說:『我心治,官乃治。我心安,官乃安。治之者心也,安
之者心也;心以藏心,心之中又有心焉。彼心之心,音以先言。音然後形,形然後
言,言然後使,使然後治。』。所以「中」的心性功夫,乃在於不以物象擾亂感官
,又不以感官擾亂心神,更達至超乎語言形象發生的心中之心─含藏在心中的內心
!那這功夫到底是什麼呢?就讓我們以自己內心來簡單體驗一下吧!(以下所謂「觀
照」─「覺照觀察」─簡單來說,在世俗上可以是指「不動思維念頭的觀察」。)

  一.
首先你先觀照自己的身體與外界物體,可以確定外物的存在,而你的身體也存於外
物環境之中。在這種認知層次上,你會覺知到自己身體正在觀察外物,而你就是這
個身體。這種覺知境界就相關於一般人所以為的唯物論境界。

  二.
其次你再觀照自己的感官覺受(感受)與身體,可以確定感受的存在,而你的感受乃
存在於身體之中。在這種認知層次上,你會覺知到自己的感受,正在觀察著身體與
外物環境,而你就是這個感受的心靈主體。這種覺知境界就相關於一般人所以為的
靈魂論境界。

  三.
然後你更觀照自己的心靈感受,雖有種種情緒與思想,但卻有個超乎這些感受的心
在觀察,因而可以確定有個心中之心的存在,含藏在心靈感受之中。在這種認知層
次上,你會覺知到「中心」正在觀察著心靈感受與外物環境,而你就是這個「中心
」。因而當你守持「中心」,就可以覺知到那些思想情緒感受和外物環境一樣,其
實都是外在於你;這種覺知境界就是中國上古傳統所謂「中」的心性功夫基礎。

  以上這種逐漸超越外物影響,而覺知到內心深處的真正中心;逐漸達到觀照內
心思想情緒猶如觀照外物境界,而使自我心性超脫於內心情欲思潮與外物環境變化
。這種逐漸昇華自己覺知境界的修持過程,就是董仲舒在《大學》所說的「格物致
知」。而《大學》所謂「格物致知」而「誠意」,也就對應了《中庸》以「誠」而
闡述「中」的心性境界。人之生命自然本具覺知之性,中庸之道正是用以率引覺知
之性,而儒家教化正以修持中庸之道為基礎,所以《中庸》說:

 『天命之謂性;率性之謂道;修道之謂教。』

中庸之道所修持「中」的心性觀察,既然基於生命本具的覺知,也就不離人的日常
生活與生命,所以《中庸》會說:

 『道也者,不可須臾離也;可離,非道也。』

  「中」的功夫所指涉的心性覺知,並不是「所思想」「所感受」的種種內心境
界的思緒、情緒或欲望,而是那個「能思想」「能感受」而超乎於思想與感受的「
中心」,所以《管子》才說『心以藏心,心之中又有心焉。』。而這「中心」乃是
超乎一切情緒感受,所以《中庸》會形容說:『喜怒哀樂之未發,謂之中。』。《
中庸》所謂「喜怒哀樂之未發」,並非是指情緒平靜的思維心,而是指超越情緒思
維的覺知心;「未發」乃是形容覺知之先驗於情緒思維。因而所謂「中」的修持,
並不是情緒沒有表現喜怒哀樂,而是自心覺知超乎喜怒哀樂而不受思想情緒所擾亂
。這種「中心」不受擾亂而能善用思想情緒,所表現在外的行為風範也就容易和於
禮法,所以《中庸》會形容說:『發而皆中節,謂之「和」。』。《中庸》所謂:
『中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉
。』,也就是頌揚形容中和行持乃是君子利益天下的基本修持;因為君子若是缺乏
中和行持,就容易受外物環境與內心思想情緒所擾動,而不能有效適切地行事為人
,更難以作為公正的領導者。所以孔子《中庸》稱贊帝舜說:

 『舜其大知也與!舜好問而好察邇言,隱惡而揚善。
  執其兩端,用其中於民。其斯以為舜乎!』

也就是說明舜對於民眾爭端的兩方意見,乃是不受思想情緒所擾亂,而善持其「中
心」以觀察,以作出對於民眾事務的公正裁決。這種風範表現也就對應了《管子•
內業》所說的『神明之極,照乎知萬物,中義守不忒。』、『正心在中,萬物得度
。』。帝舜具備了這種「中」的心性修持,雖然面對外境人事的種種變化擾動,但
以守中而恭己正心而應萬事變化,所以孔子《論語•衛靈公》會感歎說:

 『無為而治者,其舜也與!夫何為哉?恭己正南面而已矣。』

  而這種「中」的心性功夫,既然能使自心覺知超乎情緒,也就可以常保心境平
和而使身體氣脈趨向通暢,自然生起身心的和諧喜悅,所以《周易•文言傳•坤》
闡釋說:

 『君子黃中通理,正位居體,美在其中,而暢於四肢,發於事業,美之至也。』

而《管子•內業》也說:

 『是故聖人與時變而不化,從物而不移。能正能靜,然後能定。
  定心在中,耳目聰明,四肢堅固,可以為精舍。』

 『精存自生,其外安榮,內藏以為泉原,疾然和平,以為氣淵。
  淵之不涸,四體乃固,泉之不竭,九竅遂通。』

  關於「中」之修持的初步身心感受,你可以藉由前述的觀照方法,收攝心神以
專注觀照內心與外物的境界。一旦你的功夫稍能契入「中心」,身體就會自然覺受
到氣的生起上行(注意!不是用心念去導氣上行,而是在觀照中自然發生。),初步
可使身軀自然挺直(這就是佛家禪修的初步身心反應的所謂「持身法」)。而當你身
心不寧時,藉由修持「中」的觀照功夫,以「中」觀照身心不寧的情境,也可以使
你容易復返心境平和;所以《春秋繁露•循天之道》就記述說:

 『故君子怒則返中,而自悅以和;喜則返中,而收之以正;
  憂則返中,而舒之以意;懼則返中,而實之以精。
  夫中和之不可不返如此。故君子道至,氣則華而上。
  凡氣從心;心,氣之君也,何為而氣不隨也。
  是以天下之道者,皆言內心其本也。』

而隨著你的「中心」觀照功夫逐漸深入,自然也就會逐步變化身心,而致心境平和
及氣脈通暢。

  所以這種「中」的心性功夫,也有覺知境界的深淺差異,因而需要在生活中時
時修持「中心」的觀照功夫,以致能夠日漸昇華覺知心境,以及維持正定心境而不
墮入思想情緒的擾亂,因而孔子《中庸》會說:『君子之中庸也,君子而時中。』
。而小人則違反了這種修持中心的正確觀照功夫,平時就只是隨著一己思想情緒來
行事為人,所以孔子《中庸》會說:『小人之反中庸也,小人而無忌憚也。』。然
則為什麼孔子還要為「中」的修持功夫,加上「庸」而成為「中庸之道」呢?

  因為「中」的覺知觀照,雖然能使自心超越物欲而趨向清明,而可以逐漸捨離
對於外物環境的粗濁情欲貪愛,卻也強化了一己自我心性的覺知體驗。君子一旦陷
於貪執自我心性,也就可能逐漸強化對於自我人格的貪愛,而容易沉溺於聖潔心境
的自我崇拜,從而外在言行就會表現出自恃高潔的道德傲慢,甚而汲汲於世人崇拜
的名位尊崇。這種人格偏邪往往可以見於自命神聖者的自我崇拜的言行之中,而人
們在對其狂熱信仰下更可能會造就「以善之名」的邪惡行徑。所以孔子為了要避免
這種沉迷於自我崇拜的人格弊病,以求君子修持能夠達致「正中」而非陷溺「邪中
」,才會加上「庸」字。孔子所謂「中庸」之「庸」,就是代表君子自處的「平庸
」、「平常」、「平易」之意涵,正如孔子《中庸》所述:

 『庸德之行,庸言之謹;有所不足,不敢不勉;有餘不敢盡。
  言顧行,行顧言,君子胡不慥慥爾!』

從而使君子守中的心性修持,可以避免自命聖潔的道德傲慢,以能不懷自我崇拜而
真正行善惠世,所以孔子《周易•文言傳•乾》才會闡述作為領導者的正中理想德
行而說:

 『龍德而正中者也。庸言之信,庸行之謹,閑邪存其誠,善世而不伐,德博而化
。
  《易》曰:「見龍在田,利見大人。」君德也。』

然而君子要真能「德博而化」,就不僅要可在靜默修持下守中,也要能在動變世事
下守中,以能善巧用中而權變應世;所以孟子《孟子•盡心上》就批評儒者子莫的
執心守中卻無能應事,而說:『子莫執中,執中為近之。執中無權,猶執一也。所
惡執一者,為其賊道也,舉一而廢百也。』。君子在世事動變下守中,超脫於情欲
擾亂,不依外在倚仗而為人處世,從而成為真正強者,正如《中庸》所述:

 『故君子內省不疚,無惡於志。君子之所不可及者,其唯人之所不見乎!』

,所以孔子《中庸》回答「子路問強」而說:

 『故君子和而不流,強哉矯!中立而不倚,強哉矯!
  國有道,不變塞焉,強哉矯!國無道,至死不變,強哉矯!』

,正對應了孟子《孟子•滕文公下》所謂:

 『居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道;得志與民由之
  ,不得志獨行其道;富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈:
  此之謂大丈夫。』

因而孔子《中庸》會贊揚君子中庸之不染自我崇拜,也就不求世人崇敬,而說:『
君子依乎中庸,遯世不見知而不悔,唯聖者能之。』,所以他《周易•文言傳•乾
》就闡述了君子中庸持守正道的隱遯節操而說:

 『龍德而隱者也。不易乎世,不成乎名﹔遯世而無悶,不見是而無悶﹔
  樂則行之,憂則違之﹔確乎其不可拔,潛龍也。』

所以《中庸》才會形容中庸之道的應世風範而說:

 『故君子之道,闇然而日章;小人之道,的然而日亡。
  君子之道,淡而不厭、簡而文、溫而理。
  知遠之近,知風之自,知微之顯。可與入德矣。』

,又形容君子處世的中庸風範而說:

 『君子素其位而行,不願乎其外。素富貴,行乎富貴;素貧賤
  ,行乎貧賤;素夷狄,行乎夷狄;素患難,行乎患難。君子
  無入而不自得焉!在上位,不陵下;在下位,不援上。正己
  而不求於人,則無怨;上不怨天,下不尤人。故君子居易以
  俟命,小人行險以徼幸。子曰:「射有似乎君子。失諸正鵠
  ,反求諸其身。」』

  孔子對於「中」的心性修持有著深刻瞭解,所以才會提出「庸」,而開創出「
中庸」的儒家心性修持。孔子中庸的心性修持,本是平易近人而入世的覺知觀照之
道,就在日常生活中可以時時守中觀照,而應變世事;所以君子守持中庸,雖然不
染自我崇拜,不求世人崇敬,但也絕非不關懷世人;因而孔子《中庸》會闡述中庸
之道而說:

 『道不遠人。人之為道而遠人,不可以為道。』。

然而在修持心性上:智賢之士往往強求得中,而不能見庸;愚及不肖者往往庸碌無
勉,而不能守中;所以孔子《中庸》感嘆─人們生命本具覺知,但卻鮮能深刻體察
覺知之道─也就評論世人修持心性的常見弊病而說:

 『道之不行也,我知之矣:知者過之,愚者不及也。
  道之不明也,我知之矣:賢者過之,不肖者不及也。
  人莫不飲食也,鮮能知味也。』

因而孔子《中庸》就感嘆他當時民情的庸碌不及,而說:『中庸其至矣乎!民鮮能
久矣!』;而《論語•雍也》又贊揚中庸乃是至善德行說:『中庸之為德也,其至
矣乎!民鮮久矣!』。另一方面,孔子則也強調了中庸之道乃是不可強求貪得,因
為貪求得道反而會陷於自命神聖的邪誤之中,所以他《中庸》說:

 『天下國家可均也,爵祿可辭也,白刃可蹈也,中庸不可能也。』

因而孔子就感嘆:人們常因為功夫看似簡易,而自以為容易,竟而輕忽以致心性陷
溺於情欲偏邪之中,所以孔子《中庸》說:

 『人皆曰「予知」,驅而納諸罟擭陷阱之中,而莫之知避也。
  人皆曰「予知」,擇乎中庸,而不能期月守也。』

;而他《論語•子路》也更表示了「狂之有為」與「狷之有守」就算不及中庸,但
在君子人格修持上也不失為次等抉擇,而說:

 『不得中行而與之,必也狂狷乎?狂者進取,狷者有所不為也。』

因而孔子才會贊美他的得意弟子顏回之善守中庸而說:

 『回之為人也,擇乎中庸;得一善,則拳拳服膺,而弗失之矣。』

  孔子的中庸之道,正是要在容易偏誤陷溺的人心危迷之中,發顯「正中」的微
妙道心,以致君子持心能夠精粹專一,而允當適切地執持「中心」的覺知觀照以應
變世事;也就徹底承繼了帝舜訓勉夏禹的十六字心傳:

 『人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中。』



 ◎誠謙第二

  《中庸》作者子思,基於孔子《周易•文言傳•乾》言論媊蘊z「龍德正中」
的『閑邪存其誠』,以「誠」為本而開創了《中庸》的思想詮釋體系。然而子思所
用以詮釋的「誠」字,其實只對應了孔子「中庸」之「中」,卻漏失了「庸」的意
涵。孔子所謂「中庸」,乃是基於心行修持而論;而孔子所謂的「誠」,乃是基於
心行表現而論。「中」的心行修持,正對應著「誠」的心行表現;而「庸」的心行
修持,則對應了「謙」的心行表現。如同孔子認為「正中」需要「庸」的修持才能
完備,「至誠」也需要「謙」的表現才能完備;所以孔子「中庸」一詞應以「誠謙
」此詞詮釋,才能完備闡述其真正意涵。

  《周易•卦辭》闡述〈謙〉卦說:『謙:亨,君子有終。』,《周易•序卦傳
》則說:『有大者,不可以盈,故受之以謙。』。《周易•文言傳•乾》闡釋「亨
」字說:『亨者,嘉之會也。嘉會,足以合禮。』,正就對應了孔子所謂「克己復
禮」的美德風範。《周易•彖傳》乃闡釋〈謙〉卦的哲理意涵而說:

 『謙,亨,天道下濟而光明,地道卑而上行。
  天道虧盈而益謙,地道變盈而流謙,鬼神害盈而福謙,人道惡盈而好謙。
  謙尊而光,卑而不可踰,君子之終也。』

《周易•象傳》則闡釋〈謙〉卦爻辭說:

 『謙謙君子,卑以自牧也。鳴謙貞吉,中心得也。勞謙君子,萬民服也。』

,正展現了君子謙卑自守以修持「正中」之心,勤勞敬慎而德博化民。所以《中庸
》首章在闡釋「誠中」的心性修持以前,會先闡發「謙庸」的修持表現而說:

 『是故君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞。
  莫見乎隱,莫鮮乎微,故君子慎其獨也。』

因而《大學》也就闡釋「誠意」實踐乃在於「自謙」而不「自欺」(宋明理學在此將
「謙」改釋為「慊」,是錯誤的解釋!),也就警惕了儒者不要陷入傲慢做作的偽善
行徑,而說:

 『所謂誠其意者,毋自欺也;如惡惡臭,如好好色;
  此之謂自謙,故君子必慎其獨也。』

所以《大學》就將「誠意」之道,分為天人兩道的互補修持:天道在於「格物致知
」的「誠中」修持表現,人道在於「止於至善」的「謙庸」修持表現;正對應了孔
子《中庸》所述:

 『誠者,天之道也。誠之者,人之道也。
  誠者,不勉而中,不思而得,從容中道,聖人也。
  誠之者,擇善而固執之者也。』

  而君子誠謙的行持表現,正可對應於孔子《論語•憲問》所謂的『下學而上達
』。「誠以上達」以致智慧,就會尊崇美德的覺知心性,因而效法品行敦厚以崇尚
禮度;「謙以下學」以得知識,就會啟發辨問的反思學習,因而可以複習故舊學說
而通曉新知;而增進一己智慧與知識(智識)的廣度與深度,而達到君子為人的高明
境界,而可持守中庸之道,所以《中庸》說:

 『故君子尊德性而道問學,致廣大而盡精微,極高明而道中庸,
  溫故而知新,敦厚以崇禮。』

  君子誠謙應世在社會上待人處事的行為風範,就是「忠恕」。「忠」是「誠」
以待人處事的行為風範,其根本操守就是孔子《論語•雍也》所謂:『己欲立而立
人,己欲達而達人。』。「恕」是「謙」以待人處世的行為風範,其根本操守就是
孔子《論語•衛靈公》所謂:『己所不欲,勿施於人。』。君子心行「誠謙」以推
己及人,正是「忠恕」以待人處世的行為風範,也就是「仁」的人格風範;所以傅
玄《傅子•仁論》闡釋說:『夫仁者,蓋推己以及人也。』,正如孔子《論語•雍
也》所述:『能近取譬,可謂仁之方也已。』,因而孔子《中庸》會闡述說:

 『故君子以人治人,改而止。忠恕違道不遠。施諸己而不願,亦勿施於人。』

所以《大學》乃以「止於至善」作為三綱的實踐起始:因為其「止」的意涵可以關
聯「恕謙庸」的人格精神,而其「至」的意涵則可以關聯「忠誠中」的人格精神;
「止於至善」也就對應了「庸以中正」的人格操守表現。因而董仲舒《春秋繁露•
循天之道》會闡述仁人的人品修養而說:

 『故仁人之所以多壽者,外無貪而內清淨,心和平而不失中正,
  取天地之美,以養其身,是其且多且治。』

  「忠恕」的為人處事,應用在治國為政上就是董仲舒《大學》所謂的「絜矩」
之道。所謂「絜矩」乃是巧用了「絜」字的雙重字義而對應了「忠恕」意涵。「絜
」字有“修整潔淨”與“以繩度量”的雙重意涵,而引申有“修身而推己及人”之
意。「矩」字則是原指“畫方的工具”,而後引申成為“為人行事的法則”,更而
代表“治國為政的法則”。所以「絜矩」之道,乃是意謂“自潔修德,以身作則而
推己及人”的治國為政風範。

  儒家入世之道,由心行修持的「中庸」之道,到心行表現的「誠謙」之道,以
至待人處事的「忠恕」之道,終至治國為政的「絜矩」之道,乃是儒家之道的一貫
基礎,也就承繼並發揚了上古中國「允執厥中」以平天下的「中道」傳統。因而孔
子《論語•里仁》也就本於中道傳統,以之作為儒家思想的一貫基礎而說:

 『吾道一以貫之』。




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東海岐居 淑世明道 狂知狷行 浪遊混跡
潛心覺靈 顛思覆想 因成緣熟 了塵離幻
Sat Feb 17 17:35:40 2007
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