斯里蘭卡 向智 尊者
緣起、緣滅的教法是中道的真理，超越「有」、「無」的二邊。
證入涅槃為輪迴的止息、「有」的寂滅，由於無明與渴愛的止息，而
結束了新的「生」。
透徹明了苦諦的人，不再受制於虛妄不實，他知道：「這即是苦生，
這是苦滅。」
前言
迦旃延，這個世界通常依於二元，依靠「有」或「無」（的信仰）..
.....為避免此二端，世尊依中道而說法：緣無明有行........無明
滅則行滅........。（《相應部》12:15）
以上佛陀所說的這段話，提及「有」（atthitA）、「無」（natthit
A）的二元論，這兩個詞指的是常見（sassata-diTThi）和斷見（ucc
heda-diTThi），從人類的思想史來看，這兩者是各種不斷出現的對
於「實際存在」的基本誤解。
常見是相信永恆的實體或本體，認為有眾多創造或非創造的、屬於個
人的自我或靈魂-單一的、一元論的主宰世間的靈魂，例如出現在任
何文獻中，或和這些概念相結合的神。斷見則主張暫時存在的「我」
或「自我」，在死後就完全消滅或消失。因此，上述引文中「有」、
「無」這兩個關鍵詞，意指：
（一）任何假設的實體或本體的絕對存在，即永恆存在；
（二）被認為無常的個別實體的究竟、終極消滅，也就是一期生命結
束後即不存在。
這兩種邊見是在假設恆常或無常的本質達到某種靜止狀態時，才能成
立。如果從生命真實的本質來看，這兩種邊見將完全失去基點，因為
生命是不斷流動的身心過程，由適當的因緣條件而生起，只有當相應
的條件消失時，這樣的過程才隨之終止。這可以解釋上述的經文為何
會在此介紹緣起（paTiccasamuppAda）與緣滅定型句的原因。
緣「起」，是一連串不間斷的過程，它排除了絕對的不存在或虛無-
個體存在究竟消滅的假設。其中限定的語詞「緣」，顯示沒有絕對、
獨立的存在，或僅僅依靠自己就能靜止不變的存在，一切只是快速消
逝的現象，以同樣如此快速消逝的條件為緣而生起。
緣「滅」，排除了絕對與永久存在的信仰，同時顯示「存在」不會自
動變成「不存在」，因為相對地，存在的消失也是由因緣而生。
因此，緣起、緣滅的教法是中道的真理，超越「有」、「無」的二邊
。
然而，以「有」與「無」如此對立的概念來思考，對人類造成極大的
影響，其力量之所以強大，是由於這種思考模式，不斷地受到幾項根
植於人心的強力根源所滋養，其中最強的是在實際與理論上對「自我
」的假設，這樣的想法隱藏在各種常見之後，它渴望「自我」永續存
在，或更微妙地存在。但即使是已摒除永恆的概念或理論的人，也會
因認為「自我」是獨一且至要的強烈本能信仰，而以為死亡-個體的
終結，即是完全的滅絕或消失。因此，信仰「自我」不只會導致常見
，也會造成斷見，而這種斷見若不是以普遍、非哲學上所認為的死亡
即是完全的滅絕，就是以唯物論的觀點來說明。
還有其它促成「有」、「無」概念產生的因素，與信仰自我的主因有
密切的關係，例如「語言」的因素-基本的語言結構（主詞和述語、
名詞和形容詞），以及為了易於溝通與熟悉情況，而有將肯定與否定
敘述簡化的傾向。語言結構的特質與簡化敘述的習慣，對人們的思考
方式產生微妙卻深遠的影響，讓我們以為：「只要有個語詞，就必定
有個事物」。
對「有」、「無」的片面理解，也可能來自於情緒-對生命的基本態
度。我們可能反應出樂觀和悲觀、希望和沮喪，或期望經由形而上的
支持而得到安全感，或想在唯物論所認為的宇宙中，過著不受限制的
生活。人一生中所持有的常見或斷見，可能隨著心境或情緒而有所轉
變。
除此之外，還有「知性」的因素-心喜好推論與建立理論的習性。某
些思想家、佛教心理學中理論型的人物（diTThicarita，見行者），
傾向於創造各種複雜的哲學體系，他們熟練地玩味一組組相互對立的
概念，沈溺在思考結構所帶來的強烈滿足，同時更強化對它的執著。
從以上簡單的說明中可知：人們將會感激這些讓人以絕對「有」或「
無」的對立方式，來思考、感覺並說話的各種巨大力量。因此，在前
言中，佛陀有足夠的理由說人們「通常」依於二元。我們無須訝異有
人以這些錯誤的邊見，來解釋佛教徒解脫的目標-涅槃，事實上，「
有」、「無」的僵化概念，無法正確地顯示實際存在的動態本質，更
不適用於佛陀所宣說的出世間、超越概念思考的涅槃。
早在西方剛接觸佛教的教義時，大部分作家與學者（除Schopenhau
er 和 Max M俽ler的少數例外）都認為涅槃只是「無」（不存在），
使後來西方作家們武斷地將佛教描寫成虛無主義，以教導「虛無」為
最高目標。作家們指責這種觀點是荒謬的哲理，並應受到倫理上的責
難，類似的說法有時仍出現在存有偏見的非佛教文學中。而相對於這
種見解的反應則是視涅槃為「有」（存在），以類似現在的宗教、哲
學的角度，如純淨的存在、識、自我或其它形而上的概念，來解釋涅
槃。
但即使是佛教的思想，也無法清楚地、單一地解釋涅槃，甚至在佛教
早期就產生了分歧：當大乘傾向以「正面／形而上」的角度解釋佛國
土（BuddhakSetra）、本初佛（溿i-Buddha）[2]、如來藏（Tath
Agatagarbha）等時，經量部（SautrAntikas）對涅槃則有相當負
面的看法。
因此，現代的佛教作家有時會擁護這些邊見，也就不足為奇了。然而
，據筆者所知，在東方的佛教國家，現今沒有任何佛教學派或宗派，
傾向將涅槃解釋為「虛無」。相對於由信息不足或偏見的西方作者所
提出的錯誤觀點，上座部佛教堅決反對涅槃只是「息滅」的看法，這
將在本文第一節的主要內容中加以證明。
由於先前所提及的原因，我們要避開「有」、「無」這兩個相反的見
解，並依循佛陀開顯的中道-緣起、緣滅的教法，一向並不容易。一
直要到內心深植因緣觀的思考方式，才能經常保持醒覺，避免不自覺
地落入或太接近邊見。由於討論這些問題可能有這樣的危險-受制於
自己的看法，因而支持與其相對的說法，最終落入極端，因此在處理
這種問題時，需要極高的警覺與自我批判，以免失去中道的立場。
這篇論文最初的用意是提供數據，以從兩種錯誤的解釋中，清楚地標
出佛陀教導涅槃的用意-不在鼓勵推測涅槃的本質，這注定無益，甚
至對涅槃的體證有害。詳明四聖諦的聖典如此說道：第三聖諦的涅槃
是要體證，而非了知（如第一諦）的，也不是用來修習的（如第四諦
）。我們也必須強調，此處所呈顯的數據，不應單方面地拿來支持二
邊中的一邊，以作為對抗另一邊的辯論。本文中主要的兩大部分是相
輔相成的，如此才能保有彼此的特質與完整。文中藉由收集的聖典與
批註，以澄清上座部的立場，盼能至少減低這對立的兩邊在解釋上的
衝突。
虛無／負面的極端
〔第一節：《清淨道論》駁斥以「虛無」解釋涅槃〕
我們首先要考察的是，在聖典時期之後，上座部文獻的基礎作品-《
清淨道論》，它是公元五世紀時，由偉大的註釋家覺音尊者（Bhada
ntAcariya Buddhaghosa）編纂而成。這不朽的作品，為佛教的主
要教義提供了全面且有系統的說明。這些解釋出於巴利藏與古代的註
疏文獻，其中收錄的部分資料，可能是佛陀最早期的教示。
在該論的第十六根諦品，解說第三聖諦的部分，我們發現有相當長的
篇幅在討論涅槃，值得注意的是，其中爭辯的部分內容，完全直接地
反對將涅槃解釋為「虛無／負面的極端」。我們無法確知為何覺音尊
者僅僅反對這一極端的理由，因他並未明確說明，然而，有可能是他
（或是他改採用的傳統數據）敏感地認為上座部有關涅槃的教法，最
好與同時代著名的經量部有所區分，而經量部在其它方面都接近上座
部的立場。經量部屬於「聲聞乘」（SAvakayAna）一派-我們建議
使用「聲聞乘」一詞，沿用「早期」大乘行者所使用的名稱，以取代
有貶抑意味的「小乘」（HInayAna）一詞。上座部顯然不願被牽扯
到大乘行者對經量部的指控-虛無主義者之中，這也可能是《清淨道論
》為何會強烈駁斥涅槃為「虛無」的外在理由。
至於「形而上／正面」的觀點，覺音尊者可能認為，《清淨道論》中
許多用來駁斥常見與「超越的自我」的篇章，已足以涵蓋這個主題。
然而，可能正因如此，今日的佛教，特別是上座部，常遭人錯誤地指
控為主張虛無主義。因此，以下概述《清淨道論》的論辯，並接著說
明對該作品的補充（在第二節）(1)。兩者的摘錄中，引用許多駁斥
虛無主義的篇章，故無分開處理的必要。
在前述《清淨道論》的一章中，爭論本身緊接在涅槃的定義之後。涅
槃的定義則用了註釋書通常為了說明而使用的三種範疇：
涅槃的特質（相）是寂靜，作用（味）為不死或得樂，顯現（現起）
為無相〔沒有貪、瞋、痴的相〕或沒有多樣化（diversification）
。
在論辯中，覺音尊者先駁斥涅槃為「無」的見解，他認為涅槃必須存
在，因為藉由行道即能體證涅槃。但其對手在承認涅槃不是「無」的
同時，又以負面方式說明涅槃的本質，而說涅槃應簡單地瞭解為：一
切存在的要素，如五蘊的滅盡。尊者則回答，在個人的一期生命中，
能證得涅槃而五蘊仍存在。對手又提出涅槃僅存在於一切煩惱的滅盡
，還引聖典的文句：「朋友！貪、瞋、痴的滅盡，即是涅槃」（《相
應部》38:1）來證明。尊者也駁斥這個看法，指出它會導致涅槃世俗
化，這種我們所不樂見的後果。這種看法使得涅槃變成暫時的，煩惱
的滅儘是時間上發生的事件，既然煩惱的除滅要透過因緣，將使得涅
槃變成有為法。他認為貪、瞋、痴的永盡稱為涅槃，是就形而上的意
義而言，因為無為法-涅槃是這些煩惱盡除的基礎或支柱。
覺音尊者其次處理佛陀用來描述涅槃的負面術語，他解釋之所以用這
些語詞，是由於涅槃極為奧妙。對手則辯稱既然涅槃可經由行道而體
證，就不可能是「無為」的。尊者回答：涅槃只能藉由行道證得，但
非由行道產生，因此它是無為、無始，亦無老死。接著，他更詳細地
討論涅槃的本質：
.......佛陀的目標為一、非多元，但這（單一目標-涅槃）之所以
稱為「有餘依」
(sa-upAdisesa)，是因為余依（因過去而導致的五蘊）尚存（於阿羅
漢的生命中），故與之共同稱為「有餘依」，即藉由修行，而達到平
息煩惱、余依仍存的人。另一方面，它又稱為「無餘依」（anupAdis
esa），因為在已棄絕生起（未來的五蘊），並防止業生起未來的「
有」，在阿羅漢的最後一心之後，沒有未來的五蘊生起，而已生起的
五蘊亦滅。因為余依不存在，從不存在的角度，在「此處無餘依」的
意義上，這（同樣的目標）稱為「無餘依」。（見《如是語經》44）
因為涅槃可以藉由堅持不懈的毅力 (2)所證得的分別智來達到，又因它
是「一切智者」(3)所說，涅槃的非不存在，如勝義所認為的本質，因
而說：「比丘們！這是不生、不有、無作、無為」。（《自說經》73
；《如是語經》45）
〔第二節：《清淨道論》的註釋《勝義筐》主張涅槃是勝義的存在〕
繼續最後的引文，法護尊者（DhamapAla）（第六世紀）在為《清
淨道論》批註的《勝義筐》（Paramattha-maJjUsA）(4) 寫道：
大師以這些語詞宣示涅槃於勝義的實際存在，但他並未將此當作是自
己的命令（即信條），而說：「我是『法』的大師和主人」，悲憫那
些能達到最高智慧的人。他也在上述所引的篇章之後，作了一個經過
推論的結論（《自說經》73）：「諸比丘！若無不生等，則無法理解
出離『生』等。諸比丘！因為有不生等，才能理解出離『生』等。」
這意謂著如果擁有「不生」等本質的無為界（涅槃）不存在，則無法
在這世上理解出離有為-五蘊，它們最後的寂滅亦不可知，無法去發
現或領悟，這些都不可能發生。但如果正見以及其它的道支各司其職
，將涅槃當作目標，即能徹底破除煩惱。人們因而得以理解此處有出
離，能解脫存在所招感的一切苦痛。
悲憫世人的世尊，早已昭示涅槃界於勝義的存在，世尊在無數經典中
開示此道理，如無緣法、無為法（參見《論藏．法集論》Dhammas
aNgaNI）；「諸比丘！有無地之處（Ayatana）........」（《自說經
》71）；「此法甚難見，即一切有為的止息，一切實體的捨棄。」（
《長部》14；《中部》26）；「諸比丘！我將教你們無為，以及導向
無為之道。」（《相應部》43:12）等。在此經文中，「諸比丘，有不
生........」（《自說經》73）........「比丘們！有不生、無作、無為」等
語，昭示了涅槃於勝義的存在，並非誤導眾生，因為這是一切智者所
言，如世尊說：「一切行無常，一切行是苦，一切法無我。」（《法
句經》277-79；《增支部》3:134 等）。如果涅槃僅是「無」，便不
會以這些詞彙：「深奧〔難見、難解、寂靜、崇高、無法推論、微妙
、智者證知〕」，或「無為〔無漏、真實、彼岸〕等」(5)；或「無記
、無為、不屬於〔三界〕等」來形容。(6)
〔第三節：涅槃是可證得的實體，並非只是滅盡〕
《清淨道論》及其註釋所引用的參考經文，明白指出佛陀所揭示的涅
槃是可證得的實體，而並非只是消滅或滅盡。所有形容涅槃的負面描
述，應該以此處所引述的經文來瞭解，那些與經文矛盾或任何牽強、
誇張的解釋，都未獲得認可，且違背佛陀直截了當的闡示。
如果我們已將上述的涅槃視為「實體」，就應將之視為用來排除「無
」的語言符號，如《自說經》中「有不生........」、「有無地之處........
」等強調的字眼一樣，是依同樣嚴格的語義來使用，不是要表達一般
意義的「存在」，而應該僅限於「五蘊或五蘊之一」，涅槃的明確意
義是難以描述（avacanIya，不可共語）的。
我們從如此權威的《清淨道論》所摘錄的內容，顯示上座部的傳統多
麼強烈地反對將其最高目標-涅槃，視為虛無的概念，此一事實或許
有助於消弭現代作家與佛教學派的一些爭論，也就是認為上座部或巴
利藏提倡「虛無」為其最高目標的偏見。
然而，在詮釋佛教上還有另一個主要的差異，特別是對巴利藏的解釋
，也與涅槃的概念密不可分，這是有關無我教義有效或適用範圍的問
題。我們所主張的無我教義，不僅適用於有為法的世間，也適用於涅
槃。至於否認將無我運用於涅槃的部分，則在下文中討論。
正面／形而上的極端
〔第四節：將涅槃與永恆自我的概念混為一談〕
在印度-這個宗教與哲學盛行的國度，要於各種邊見中保持佛法「中
道」的特質，會比在其它國家面臨更大的風險。這風險在於：將涅槃
與許多永恆自我有關的概念混為一談，如有神論、泛神論或其它「正
面／形而上」一類推測出來的思想。
根據《梵網經》（BrahmajAla Sutta ,DN1）透徹的分析，各種有關
我、世間及天神本質的形而上、神學上的見解，其來源有二：
（一）狹隘與錯誤地解釋禪修經驗（其中可能也包含天啟或神靈的指
示等）。
（二）單純的推理（推斷性的哲學與宗教學）。
但是這些形而上與神學觀念的背後，隱藏著一股驅動力，驅策人們以
某種方式保有永恆的「我」，並賦予它一切人們所渴望的永恆、安全
與恆久的幸福。無怪乎現今不少的佛教詮釋者，或許受到這股強勁的
、本能的自我保存力量的驅策，以及這受重視已久並廣為執持的見解
所影響，而認同以「正面／形而上」的觀點解釋無我與涅槃。其中，
部分人士甚至深信自己是真正的佛教徒，他們至誠地尊敬佛陀，並十
分欣賞佛陀的其它教義。現在就讓我們來看看這些見解。
從中道的精神來看，以下駁斥「正面／形而上極端」的論點，也意味
著反對自本文第一部分因駁斥虛無主義，而錯誤地衍生出來的任何形
而上的結論。相反地，第一節可用來應付現今處理形而上的見解所產
生的過度「自衛反應」。
「正面／形而上的極端」對於涅槃的詮釋，在於將各自見解背景所認
為的涅槃，視為與純淨無雜的自我合而為一，或有形而上的關連，如
前一段暗示的，其中可分為兩種主要的觀點：
（一）假設統一、單一原則（非二元，亦非多元），與從實證的「我
」解脫而成為純淨的自我融合為一，或基本上將兩者視為一體，這些
論點依其受到通神學（Theosophy）[1]、吠陀（VendAnta）或大
乘影響的不同（後者有許多不同程度的理由），在細節上各有差異。
（二）假設於五蘊中解脫的阿羅漢，其「超越的自我」進入被認為是
他們「永恆的家」、「唯一適合他們的境界」的涅槃。一般認為涅槃
本身是「無我」（anattA）的，然而，阿羅漢被認為留有某種特質於
「涅槃」中，這些特質難以解釋，甚至無法解釋。據我們所知，這是
德國作家喬治•葛寧姆（George Grimm）及其追隨者所提倡的見解
。
〔第五節：「自我」的存在從何而來？〕
◎（一）一切「自我」的概念皆不出五蘊
兩種見解的共通點是，假定永恆的自我存在於形成完整「我」和「有
」的五蘊之外，對這假設佛陀已有開示，單以下面的句子即足以明確
地反駁：
任何修道者或梵志，將各種各樣的（事物或思想）視為「自我」，全
都是視五蘊或其中任何一蘊（為自我）。（《相應部》22.47）
這段經文同時排除任何對無我教義定型句所產生的誤解：「這不屬於
我，這亦不是我，非我的自我」。某些作家相信，此定型句允許這樣
的結論-佛陀假定在定型句所指的五蘊之外，有一個「我」存在。
這項錯誤的結論，可由前文引述佛陀的論述加以澄清，當中清楚地說
道：一切各式各樣的「自我」概念，都不出於五蘊-無論全體或部分
。若不是出於五蘊，或誤解五蘊，那麼，任何有關「我」的見解又如
何能生起呢？與「自我」有關的觀念依據的又是什麼？事實上，唯一
可能形成自我的方式，佛陀在前述的引文之後繼續說明：
諸比丘！無聞凡夫........認為身體是我，或我擁有身體，或身在我中，
或我在身中（其餘四蘊類同）(7)，由此而得到「我存在」的概念。
佛陀更進一步地說道：
憑藉或依靠色、受、想、行、識，而相信有「我」........並推測有「我
」。（《相應部》 22:154.155）
◎（二）在勝義中，「我」的概念缺乏真實性
若「我」、「自我」、「個體」及「自己」等字眼會有任何意義，那
麼，任何的自我概念，甚至是最抽象、粗淺的，都必然與有別於非「
自我」的特殊見解有關。但若不由唯一可得到的經驗數據-五蘊所形
成的身心現象來解釋，那特殊或別立的見解又從何產生？
《蛇喻經》（《中部》第 22 經）中指出：
「比丘們！若有『我』，則亦有『我所』？」
「是的！世尊。」
「若有『我所』，亦有『我的自我』？」
「是的！世尊。」
「但既然實際上無法找到『我』及『我所』，那麼，『這是世間，這
是自我，我死後將永久、常住、永恆、不滅、維持永恆的特性？』這
難道不是個愚蠢的教義？」
「世尊！這確實是個愚蠢的教義。」(8)
這經文的第一句，簡單明了地指示我們先前所提出的論點：假設「自
我」成立，需要屬於「自我」的事物（attaniya 我所），也就是藉由
從屬物而使「自我」得到屬於自己的特色。若討論「我」，而忽略這
類獨特的屬性，便無法強調它的特點，並賦予此字特殊的意義，如此
，「我」將失去意義，並與一般公認的「我」、「自我」等語詞的用
法相反。但這正是「正面／形而上極端」的兩大主流中第一派的主張
，也就是假設「大我」（mahAtman）與宇宙的、無差別的（nirgu
Na）形而上原則-有時等同於涅槃-結合，或兩者根本上相同。支持這
論點的人有時會大膽地宣稱：佛陀要否定的只是個別的「自我」，在
其開示中，從未反駁「超越的自我」的存在，而本節之前的敘述，已
為這些信念提供了答案。
依前述，歸類為第二類的見解，則採取相反的立場，他們主張：已解
脫的「超越的自我」個別地存在於涅槃界中。然而，這主張留下許多
未加解釋的議題。他們並未指出，若不透過經驗的世界，如何達到這
別立的看法；他們也未能提出，這樣的別立是由什麼組成，它如何能
在定義上沒有擴增（nippapaJca），與別立完全相反的涅槃界中延
續。
兩種自我的信仰，都希望將佛教的涅槃教義與自我的概念結合。《蛇
喻經》中十分具有哲理的重要論述，一開始便駁斥它，暗指「我」與
「我所」、主人與財產、實體與屬性、主詞與述語等，是相關且不可
分的字眼，但這些在勝義中，都缺乏真實性。
〔第六節：沒有一個自我與涅槃的永恆概念，與巴利藏中的佛教教義
相容〕
以「正面／形而上」的角度詮釋涅槃的這兩種主要見解，很明顯地屬
於佛陀曾提及、歸納並駁斥的邪見，而這些邪見為數十分可觀。以下
呈現幾個經適當分類的選集數據，再加上前一節的基本論述，將更充
分地證明以下的事實：即沒有一個自我與涅槃的永恆概念，或任何想
像的形式，能和最古老、現今可得到的巴利藏中所記載的佛教教義兼
容。
◎（一）五蘊之外無「自我」
在《相應部》（22:86）中，我們看到：
「阿耨羅陀！你認為如來在色之外？........或在識之外？ (9)」
「世尊！當然不是。」
「你認為如來沒有色........沒有識嗎？」(10)
「世尊！當然不是。」
「阿耨羅陀！既然在這一生中，你均無法真正、實際地找到如來，那
麼如是宣說：如來死後存在........不存在........，以某種方式存
在，以另一種方式則不存在........，不能說存在或不存在？在這四
個可能性以外，而使人知曉最上的如來是否適當？」
「世尊！當然不能。」
這經文適用於假定五蘊之外有「我」的兩大主要見解，在此值得一提
的是，註釋以「有情」（satta）解釋「如來」，或許是顯示在經文
中的論述，不僅適用於傳統的「如來」一詞，也能用於指稱個體的語
詞。
◎（二）五蘊為「自我」的屬性
由於「我」的概念，必然與諸多特質及所屬屬性的概念相連（參見第
五節（二）），所以兩大主要的見解，也就歸屬於下文的二十種身見
（sakkAya-diTThi；見第五節（一））。
他視自我擁有色........受........想........行........識。
這點特別適用於喬治•葛寧姆所主張的第二種主要見解，他主張五蘊
是自我的「屬性」（Beilegungen），這些「屬性」不但「相當於」
自我，且能夠將之捨棄。這樣的看法並無關緊要，但使他的見解列入
前述信仰「自我」一類的最主要原因，是他對「自我」與五蘊關係的
假設。
◎（三）證入涅槃界的解脫自我，與涅槃不同
下文出自《根本法門經》（MUla-pariyAyaSutta，《中部》1）的分
類，同時適用於兩種見解：
他認為（自己）不同於（或超越）四大種、天界、無色界；不同於任
何所看到、聽見的、（不同的）感覺與認知到的；不同於整個世間（
sabbato，一切有）。
對第二種則適用以下的見解：
他認為（自己）在涅槃中，或不同於涅槃，也就是，他認為證入涅槃
界的解脫自我，與涅槃是不同的。
◎（四）以十六種疑問駁斥一切有關「我」的推論
在《一切漏經》（SabbAsava Sutta，《中部》2）中，提到並駁斥
以下不如理作意的例子。
下文所提到六種與「我」有關的理論，正適合於此：「我有自我」與
由「自我而知道自我。」(11)
關於過去、現在與未來，對自我的存在與本質所產生的十六種疑問，
例如：「我存在，亦或不存在？」「我是誰？」「我將存在，或不存
在？」「我會成為什麼？」
以這種方式，駁斥一切有關「我」的推論。
◎（五）假設有個恆常、超越的「自我」，那必定是不動與不變的
《梵網經》（《長部》1）中詳述與「自我」有關的諸多理論，然而
，提倡第二大類「正面／形而上極端」的人，通常會避免、拒絕詳述
涅槃與「我」的本質。但如果他們假設有個恆常並超越的我，這「自
我」就必定是被動、不動與不變的。因為任何與世間主動的關係，將
使所假定的超凡境界無法成立。
因此，《梵網經》分析、駁斥這兩類見解是常見：「自我與世間是永
恆、是無所生，不動如山峰，安穩如樑柱。」
◎（六）世間沒有（稱為）「有」或「無」的東西
駁斥任何我見（恆久或暫時的合一）與「有」、「無」二邊，沒有比
以下這段已成為此經箴言更恰當的結論了：
迦旃延！對於以真實、正慧來看世間集起的人而言，世間沒有（稱為
）「無」的東西。迦旃延！對於以真實、正慧來看世間寂滅的人，世
間沒有（稱為）「有」的東西。迦旃延！這世間通常為喜好、執取與
偏執所繫縛，但這些喜好、執取、固定的想法，以及偏執與根深柢固
的傾向，他（正見者）不接近、不執取、不認為：「我有個自我。」
他對苦生與苦滅確定不疑，於其中，他的智見不依恃其它而生，迦旃
延！這即是有正見的人。（《相應部》12:15）
超越極端
如果檢視巴利藏中有關涅槃的論述，我們會發現它同時以正、負兩面
的語詞描述（或說「解釋」更好）涅槃。正面特質的敘述包括：「深
奧、真實、純淨、恆常與微妙」等語（《相應部》43），此經文可見
於第二節的引文：「有這樣的處........」「有不生........」等。
負面用語的陳述包括將涅槃定義為：「息滅貪、瞋、痴」與「有的滅
盡」。若想要正確瞭解佛陀的涅槃觀，必須權衡兩邊陳述所表達的要
義，若只引用其中一種，以證實自己單方面的見解，將會導致偏見。
宣說正面特質的用意如下：
（一）排除虛無的極端；
（二）減輕未充分瞭解苦與無我真義者的恐懼，不會畏懼最終的苦滅
-輪迴的止息，就像畏懼墜入無底的深淵之中；
（三）揭示涅槃是可以證得的，是真正令人滿意的目標。
強調「有」，在《自說經》中開啟了兩部眾所皆知的與涅槃有關的經
文，確認涅槃不僅只是絕滅或究竟虛無的偽裝。但在另一方面，為了
預防對這莊重的宣言：「有........」產生形而上的誤解，我們同樣駁斥
「有」與「無」的極端。
但即使在正面陳述涅槃的語詞中，也經常出現負面的用語：
「有無地之處........無此世、來世；無來、去。」
「有(不生)、(不有)........」
「我將教導你們無為........甚深........及修證之道。何謂無為........甚深？
即貪的止息、瞋的止息、痴的止息。」
這些包含正、負兩面敘述的經文，說明了我們先前的論點：涅槃的正
、負面論述需要彼此相互限定，以避免陷入某一偏見。
負面的說法，是強調出世與難以言喻的涅槃本質，是無法用正面的字
眼來形容的。基本上，我們的語言並不適宜作這類的描述，因為語言
必須與我們經驗的世間有關，而從中衍生出語言的結構與詞彙。因此
，經中正面的論述不過是隱喻，利用我們能夠瞭解的情感價值，以刻
劃行於道上、走向無學者的經驗與反應。基於上述理由，使得正面的
論述雖然極具修行價值，但也只是用來激勵人心，而非描述實際的情
況。而消極的論述本身則十分合理、正確，它們僅用否定的方式，將
涅槃與世間經驗扯上關係。否定的方法在於排除不適用於涅槃、與涅
槃不相稱的事物，這讓我們對出世間法的涅槃更能作出明確且有用的
描述，而非使用抽象的字眼，其所顯示的正面特性是暗喻的。消極的
論述被認為是描述「希有的」（acchariya）與「未曾有的」（abb
huta）境界，最適當、恭敬的方式。
消極的表達方式有另一項重要的優點，這類將涅槃界定為「貪、瞋、
痴的止息」的敘述，明示修行的方向，與實際到達涅槃所必須完成的
工作，這才是最重要的，這些克服貪、瞋、痴的字眼，指出此時此刻
即能實踐的明確任務。此外，它們不僅指出可行的、極具價值的道路
，還提到可以在此時此刻體驗崇高的目標，而不必在未知的來世。因
為這些論述如是說道：
如果貪、瞋、痴已完全止息，即是現法涅槃，實時、歡迎檢視、智者
直接體證。（《增支部》3:55）
這可見的涅槃，一直受到已證者的讚揚：它是純粹且不可剝奪的幸福
、無上的安慰、卸下重擔與束縛的解脫。在每一次充滿喜悅的出離，
在每一刻的平靜舍離中，都可以微微品嚐到涅槃的滋味，知道自己從
煩惱的奴役與盲目的自我欺騙中解脫，只不過是暫時的、部分的；同
樣地，能夠自己作主，並以智慧來生活與思考，也是短暫且有限度的
。這些對於不只明了短暫且虛假的欲樂的人來說，並非「只是消極的
事實」，而是積極和增上的經驗。
諸比丘！有兩種樂：欲樂與出離樂，而以出離樂為勝。（《增一阿含
》2:64）
因此，息滅貪、瞋、痴，這些看來消極的字眼，向深思與積極的人傳
達了振奮人心的正面訊息：此處有可行之道，有可實現的目標，也有
能體驗的快樂。
然而，此時此刻可證得的極樂，不容我們忽視一項事實：證入涅槃為
輪迴的止息、「有」的寂滅，但這種寂滅或止息並未破壞或消滅任何
實體，真正發生的是：由於根本因-無明與渴愛的止息，而結束了新
的「生」。
透徹明了苦諦的人，「不再受制於虛妄不實，不再害怕面對真實」，
他知道：「這即是苦生，這是苦滅。」擁有堅定的心，他為「不死」
-苦的究竟止息-涅槃，而努力不懈。
聖者知為樂，自我之斷滅；
凡夫之所厭，徹見者不然。
他人之極樂，聖者以為苦；
他人所謂苦，聖者僅是樂。（《經集》761.762）
【註釋】
(1) 兩部作品的節錄主要採用髻智（Bhikkhu NANamoli）比丘的譯
作，當中稍有修改。本文作者的補充以「〔〕」表示，髻智比丘的則
以「（）」表示。
(2) 這是表示，對阿羅漢而言，涅槃是由他們自己的經驗所建立的。
(3) 對他人而言，是依據佛語所作出的推論而建立的。
(4)引文首段與末段為筆者所譯，其餘則是髻智比丘所譯（取自他翻譯
《清淨道論》的註釋）。
(5)《相應部》（43.12-44）經中，涅槃總共有三十三種名稱。
(6)意指包括如在《法集論》（DhammasaNgNI）中，阿毗達磨對涅
槃的分類。
(7) 共有二十種身見。
(8) 參見向智尊者所譯的《蛇喻經》（《法輪》No. 47/48）。
(9) 五蘊中的一蘊以外。
(10) 在全體五蘊之外。
(11) 巴利語：attanA' va attAnaMsaJjAnAmi。意指吠陀（Vedantic
）的概念，十分類似的句法亦見於「本集」（焲MhitAs，廣義的吠陀所
包括的四部之一，集錄讚歌、咒句與祭詞）、佛教前的奧義書與後來的
《薄伽梵歌》中。
【譯註】
[1]通神學（Theosophy），認為可以藉精神上的自我發掘，而洞察神
性的哲學或宗教。
[2] 即本初之佛，乃最原始、最根本之佛。見《佛光大辭典》，頁1958
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