六祖壇經》︰修持一行三昧
一、天台宗四種三昧 今晚先教大家怎麼睡覺。睡著後有很多狀態，有的人睡著以後會亂
夢，一直做夢，但是不知道做些什麼夢；有的人則是很清楚所做的夢。其實，做夢是因為
緊張，身體緊張、腦筋也緊張。但是如果睡得很熟，這時候你就沒辦法用功了。因此，睡
覺的時候，最好是沒有夢，自己很清楚地知道是在睡覺，這種是真的睡覺，而且是在修行
睡覺法。
去年話頭禪修時講了一部分《六祖壇經》，現在我們要接下去講。大家不要覺得這是從中
間講起，事實上，我們只是用《六祖壇經》來說明修行的方法和修行的觀念，所以無論我
們從哪個地方講起，都是相同的，而目的只有一個，就是教我們怎麼修行。
天台智者大師所講的修行法門中，有四種三昧，就是「常坐三昧」、「常行三昧」、「半
行半坐三昧」，以及「非行非坐三昧」。所謂「常坐三昧」，就是坐著不動，一直坐下去
。但是，大概只有釋迦牟尼佛在菩提樹下，或者是在雪山修道的時候，才能一直坐著。
第二種是「常行三昧」，又叫做「般舟三昧」，就是不睡覺、不坐、不臥，一直在走，慢
慢的走，修行這種三昧很辛苦。
第三種是「半行半坐三昧」，就是坐坐、走走，又坐坐、走走，很多禪堂都採用這種方式
，南傳、日本的禪堂也是這樣。但是，這只有在禪堂裡才行，所以只有專門修行的時候才
可以用。
第四種是「非行非坐三昧」，又叫做「一行三昧」、「隨自意三昧」或「方等三昧」。「
一行三昧」為什麼又叫「隨自意三昧」？就是指在任何狀態下，無論是什麼時間、什麼地
方，或是在寫文章、在上課，甚至於跟別人講話、握手時，你都可以用這種方法來修行。
那麼「一行三昧」要怎麼修？
二、以直心修一行三昧
《六祖壇經》中說：「一行三昧者，於一切時中，行住坐臥，常行直心是。《淨名經》云
：『直心是道場，直心是淨土。』莫心行諂曲，口說法直；口說一行三昧，不行直心，非
佛弟子。但行直心，於一切法，無有執著，名一行三昧。迷人著法相，執一行三昧，直言
坐不動，除妄不起心，即是一行三昧。」
假如是這樣的話，那麼這種修行法跟無情物一樣，會是障道的因緣了。道應該是流通的，
心不住於法就能流通，心一住，即被束縛了；若是坐而不動才是修行的話，那麼維摩詰也
就不會訶斥舍利弗，反對獨自在林間樹下默坐冥想的修行方法了。
所謂「一行三昧」，是指在任何時間、任何地方、任何狀況下，無論行、住、坐、臥，無
論你在做任何事情時，都可以修一行三昧，所以又叫做「隨自意三昧」，只要你的心與意
是在三昧上，那就是在修一行三昧。
什麼是「在三昧上」？意指你的心修的是直心。「直心」的意思，是當我們看到什麼、聽
到什麼時，還原它自己本身是什麼就是什麼，而不將主觀的「我」放進去為它評價。主觀
是以自我中心、自我的喜惡來取捨，而直心則是拋開自我，事物原本是什麼就是什麼，應
該怎麼處理就怎麼處理，不要三心兩意地考慮：「如果是這樣的話，對我有什麼壞處？如
果是那樣的話，對我有什麼好處？」如果這樣考慮，就不是直心。
譬如，當你看到兩個小孩子跌倒在地上，其中一個是你兒子，另一個是你不認識的孩子，
那麼你會先扶誰？你一定會想：「這是我的兒子，所以我先扶他，另外一個不是我的兒子
，就讓他自己爬起來，頂多等我扶起我兒子後，再去扶他。」但若是直心的話，就會一手
拉一個，同時把他們扶起來。
在唐朝時，有一位宗密禪師，是荷澤神會禪師的第四代，也是華嚴宗的第五祖。他曾經兩
次被皇帝請到宮裡供養、說法，並且賜給他紫袈裟，集榮耀於一身，而他與當時的宰相也
是朋友。
有一天，宰相看到皇帝身邊的一位大太監，既跋扈又專權，使得皇帝很痛苦，因此準備找
機會把大太監殺了。可是，還沒來得及行動，就事機敗漏，反而被太監派去的五百名禁衛
軍追殺。
宰相無處可躲，便逃到終南山宗密的道場裡，並且為了逃過一劫，於是希望宗密能夠讓他
剃度出家。結果宗密真的為他剃頭，還把他藏起來。但是，最後宰相還是被大太監派來的
人抓到了。而宗密因為不但沒有檢舉，甚至還剃度並藏匿宰相，所以大太監也要殺了他。
大太監問宗密：「你怎麼可以把他藏起來？你知不知道他是叛國賊？」宗密說：「當然知
道。」大太監又問：「你明知他是叛國賊，為什麼還把他藏起來？」宗密回答：「我只知
道我是一個和尚，而他是一個求救命的人，在那種狀況下，我只知道救人命，沒有考慮到
我會不會犯法，你若是認為我犯了法，那就殺我的頭吧！」
請問，這是什麼三昧？是一行三昧。當緊要關頭時，他只知道救人，沒有考慮到自己是不
是會因此而被殺頭。這很不簡單，假如換了一個普通人，他一定會考慮：「嗯！我若趕快
去舉報，大太監可能會幫我向皇帝說幾句好話，可以封我為國師，那該多好啊！」這種心
態就不是修行一行三昧了。
所以一行三昧是直心，是在任何時間、任何狀況、任何地點，心都不扭曲、不自私，事實
上這即是智慧。佛法所說的智慧，又叫做「般若」，「般若」是沒有自我中心的一種態度
。沒有自我中心，你就是有智慧的人，這時無論你處理任何事，都叫做「一行三昧」。
因此，一行三昧是用直心，而非老是坐在這個地方。可是有人誤會一行三昧指的是修行一
項法門，或者是一個動作，也就是做一樁事，把這樁事一直做下去。
譬如，打坐的話，就一直坐下去，並且以為這即是「一行三昧」。《壇經》說，如果是這
樣子的話，那其實是植物、是枯木、是石頭，因為植物、枯木、石頭也是不動的。然而，
一行三昧是有「心」的，這個「心」是活動的，我們的身體當然也是可以動的。只要不把
自我中心、自我的執著擺進去，這就是一行三昧。
三、以一行三昧用話頭
那麼，一行三昧和我們用話頭有什麼關係？用話頭的時候，你就是用話頭，不要思考用話
頭能不能開悟？不要思考用話頭的時候，自己有沒有雜念？還有多少雜念？也不要思考我
喜不喜歡用這個話頭？
話頭只是一個工具，你不斷地問、不斷地參，什麼都不考慮，你的心知道自己在做什麼—
—在參話頭，但是，不再考慮自己方法用得好不好？不再考慮身體舒不舒服？只知道自己
是在用方法，這也是直心。因為舒不舒服、喜不喜歡，都是非常主觀的，當心情轉變成惡
劣時，什麼好事都會覺得不好；當心情很平穩時，就算遇到壞狀況，你也不會覺得是很痛
苦的。
心不隨著目前的狀況而轉變或起伏，當你正在用方法的時候，就是用方法，用話頭就是用
話頭，這也就是一行三昧。


◎話頭的應用與修持
一、動靜語默修話頭
這個時間要講什麼是話頭？怎麼用話頭？話頭的效果是什麼？
雖然用修禪定的方法，也可以開悟，但是，修禪定一定是在靜態的狀況下，在動態的狀況
下是沒有辦法修的。只有專門修行的人，或者是長時間修行的人，才能夠從禪定中得到力
量。然而，話頭則是任何人、任何時間都可以用。所以，在中國為什麼會開發出中國禪的
特色，是因為中國不像印度社會那樣，對於修行人特別的尊敬，而且普遍知道要供養修行
人。
在中國社會，除了少數特殊的、有吸引力的修行人才有人供養，否則，一定是自己想辦法
生活。因此，才會像六祖惠能大師那樣，開發出在動、靜的任何狀況下，都可以修行的方
法，而這即是中國禪的特色。我們現在這個世界，只有少數的出家人，而出家人也需要做
服務的工作，所以，話頭是最能夠適應現代社會的禪修方法。
話頭，實際上是從六祖惠能大師開始的。《壇經》中有一個故事：當惠能大師得到五祖弘
忍大師的傳承之後，就到南方去了。弘忍大師座下有一位弟子叫做惠明，他原來是將軍出
身，因為弘忍大師不再說法和指導修行，所以他就追隨惠能大師去了。
惠能大師只是告訴他一個方法：「你現在不要想什麼是好或是不好、善或是惡，心中不起
任何的分別心，在這個時候問『你的本來面目是什麼？』、『什麼是你自己的本來面目？
』。」惠明因此而開悟了。惠能開悟得法之後，惠明是他第一個傳授方法的人。
修禪定是漸漸地把我們的妄念心集中於一處，心止於一境，這叫做「心一境性」。所謂「
一境」，實際上是一點或者是一念，在這個狀況下，你會自然而然地入定。但是，問話頭
不是要我們將心止於一境，成為一般的禪定，而是雖然有雜念、有妄想，仍然只是用一句
話頭。
我們形容話頭是一把金剛王寶劍，它跟虛空一樣大，見到什麼破什麼，見到什麼斬什麼，
任何妄念、任何狀況出現，只要用一句話頭問：「什麼是無？」、「什麼是我的本來面目
？」這樣一來，你的妄念自然就停了；如果反覆地問，你自己就會進入這個問題裡，變成
了一個大疑團。
這個時候，即使你不再問，但你的心其實還是在「什麼是無？」、「什麼是我的本來面目
？」或是你所用的其他話頭的疑團裡。
二、用話頭取代妄念、製造疑情
話頭的功能，不是用話頭去打壓雜念或妄想，而是用它來取代雜念或妄想，到最後雜念和
妄想都沒有了，只剩下疑——「什麼是……？」，待機緣成熟的時候，突然間，疑團一下
子消失不見了。所謂「不見了」，就是疑團爆炸，感覺好像一切都放下了，虛空沒有了，
大地也不見了，而你自己當然也不存在了。雖然身體還在、環境還在，但是執著沒有了，
這個時候又形容為「大地落沉，虛空粉碎」。
話頭主要是讓我們產生疑情，如果不能產生疑情，自己要製造疑情，也就是要對這個問題
很有興趣，想瞭解這個問題究竟是怎麼回事。假如「無」本來就是一個沒有的東西，為什
麼還要問？這個字裡有什麼東西呢？為什麼有這麼多的禪師都在用這個話頭？他們不是傻
瓜，所以一定有它的道理，那麼「無」裡面究竟會有什麼呢？告訴自己︰「我不服氣，我
一定要問出個名堂來，這究竟是什麼東西？」你就像這樣自己想辦法製造出疑情來。
過去禪師們用兩種比喻來形容參話頭時的感覺，第一種是好像咬棉花絮。將一團棉花拿到
嘴裡咬，這到底有什麼味道？棉花是沒有味道的，那要不要咬呢？我現在的工作是咬棉花
，我不咬它，那要做什麼呢？所以我還是咬，這其中一定有道理，要咬出個什麼名堂來才
行。雖然沒有味道，但是很多人都咬過了，而且咬得有用，那我相信是有用的，所以還是
要繼續咬下去。
到最後，棉花絮給你咬爛了、咬碎了、咬得不見了，而你還在咬——「這是什麼？……」
這是疑情出現了，你不再注意有沒有味道，因為被你咬爛了、咬碎了，甚至於你把它吞下
去了，這時候已經沒什麼好咬的，但是你還在繼續問，就這麼進入疑情、進入疑團了。
這個譬喻是形容自己沒有疑情、沒有想要知道這個話頭是什麼，但是沒有辦法，老師給了
這個話頭，那只好用了。可是怎麼用，都覺得沒有味道，這真是奇怪了，咬棉花沒有意思
，淡而無味，但是老師說要咬的，所以還是繼續咬吧！咬、咬、咬，漸漸的疑情會出現：
「這是什麼？這是為什麼？究竟有什麼味道？」最後只有疑情，而疑情出現以後，味道也
出現了。
第二種譬喻，是吃滾燙的熱湯圓。因為湯圓裡有非常好吃的餡，很想一口把它吞下去，可
是湯圓好燙，吞又吞不下，吐了又捨不得，在這個時候，什麼妄想都沒有，只知道湯圓又
燙又好吃。
這個譬喻，則是形容用話頭的人對話頭已經很有興趣。譬如，問「未出娘胎前的本來面目
是誰？」的時候，是對「自己現在的面孔是父母生的，那麼自己的本來面目究竟是什麼樣
子」產生疑惑。
實際上，「本來面目」是不會變的，不會因為年齡而改變，更不會因為出生或是不出生而
改變。既然如此，那麼除了現在這個面孔、這個身體之外，我的本來面目是什麼？其實這
是指眾生共同皆有的「佛性」。不稱「佛性」而說「本來面目」，是因為這樣比較具體一
點，否則感覺很空洞、很抽象，沒有辦法想像。
對於這個問題，你要非常深切的，而且是很迫切的希望知道答案，否則自己永遠是在煩惱
之中，對自己是困擾的，對他人也會困擾；沒有得到解脫，所以被煩惱困擾，這都是因為
不知道本來面目的緣故，一旦知道了本來面目之後，這些問題都不再存在，也就得到解脫
了。
三、疑情起於對佛法和自己的信心
為了得到解脫，你一定要一直問下去：「本來面目是什麼？」問的時候，因為這是非常迫
切的一樁大事，可是「為什麼我不知道？」所以不會有雜念和妄想，話頭也不會丟掉，甚
至在一開始就是有疑情的。
這要對佛法有信心，而且相信自己是有佛性的；如果對自己沒有信心，對佛法也沒有信心
，那麼，這種如同吃湯圓的情況，就不容易產生了。
因此，修行的人必須相信自己有佛性，必須相信自己的佛性與佛完全相通，但是佛已經開
悟、已經見佛性了，所以佛不會再有任何的問題。
「佛性」的意思是什麼？佛，梵文Buddha，是覺、覺者。覺，就是醒了，從煩惱之中醒過
來，從痛苦的惡夢之中醒過來。一般眾生老是做著一個長長的夢，這個長夢叫做「生死大
夢」，雖然在夢裡也好像有歡樂的時光，但是痛苦、煩惱和麻煩的時間更多。該如何解決
這個問題？只要自己覺悟了，就沒有這個問題了。你的人生觀和宇宙觀會改變，也就不會
被煩惱的夢所困擾。「性」的意思，是有這個可能性，所以叫做「佛性」，事實上是指你
有覺悟的可能性。怎麼覺悟呢？用話頭。
你們是在嚼棉花絮呢？還是吃熱湯圓？如果沒有辦法像吃到熱湯圓那樣的狀況，棉花絮還
是要繼續咬。請大家不要覺得話頭淡而無味。


◎話頭的四個層次：自然而然深入話頭
話頭的四個層次，是念話頭、問話頭、參話頭和看話頭，也就是我們在用方法的時候，幾
乎不可能一開始就進入疑團，那是相當不容易的。大概只有六祖惠能或少數的幾位大禪師
，他們的根器深厚，很快就能夠進入疑團，乃至能夠開悟見性。
普通人在剛開始的時候，是沒有疑情的，如果已經有了疑情，那是因為對自己的生命產生
了疑問，例如：「我的生命是怎麼來的？」或是看到有人死亡，特別是自己的親人，自己
最重要、最愛的人死亡了，因此追問：「他到哪裡去了？我將來也會死，那我會到哪裡去
？」
有了這樣的疑問，就是有了「生死心」，你在用話頭的時候，會很容易產生疑情；繼續用
心、用功，還會產生疑團；再持續努力用功，疑團會爆炸，那就見性，知道本來面目是誰
了，對於生死的問題、生死的價值、生死的意義，也都清楚了。這一定是已經先有了一種
「疑」，才會一用方法就得力，否則的話，很不容易。
所以，你若是沒有這種「疑」，那就需要從念話頭或者問話頭開始，念了話頭再問，持續
不斷，自然而然會產生疑情，乃至變成疑團，那即是參話頭了。
一、生死心切念話頭
念話頭跟念佛、持咒都有相似之處。持咒是求感應，念佛是希望能夠與佛相應，那麼只是
念話頭的話，似乎是一樁無聊的事。因為念佛或持咒，是一種宗教的信仰，而念話頭跟宗
教信仰沒什麼關係，完全是在練你的耐心與恆心，更是鍊你的散亂心，讓它變成集中、統
一的心。這是一種禪的修行方法，跟念佛和持咒是不一樣的。
你不要把念話頭當成是無聊的事，而要把這個話頭，當成是你掉入生死大海裡，或是掉進
煩惱漩渦中時，一根救命的繩子。因為煩惱的緣故，你的心經常處在非常困擾的情況中，
彷彿掉到漩渦裡爬不出來，又像是在生死大海裡，茫茫然不知道往哪兒去。在這個時候，
來了一架直昇機，從機上放了一根繩子下來，讓你可以抓住它。當你抓住這根繩子時，你
絕不能放掉它，因為你一放掉，就又掉進漩渦或大海裡，甚至沉下去淹死了。
所以，要把這個話頭當成是你救命的一根繩子，牢牢地、不斷地念它，這樣念的時候，你
的心自然而然會與妄念分離開來，漸漸地不再有妄念了。此時，你不會再去在乎自己的身
體狀況，只知道念話頭，因為要救命，要將自己從漩渦裡救出來，否則，這時只要一放，
你馬上又進入漩渦裡了。所以，要有這種懇切的生死心，話頭才能念得成功。
但是，念話頭的時候，是一句帶有問號的話頭，並不僅僅是一句話。譬如念「阿彌陀佛」
時，是念一個名詞，而念話頭則是念一個問號。當你念的時候，一定要不斷地提醒自己，
念的是一個問號，而不僅僅是一個字、一句話或是一個名詞。所以，持續不斷地念一個問
號，慢慢的，就會變成問話頭了。
二、鍥而不捨問話頭
念話頭的時候，如果沒有問號，譬如說你只是念「無」字而沒有問號，那「無」字就只是
一個形容詞，意思是「沒有」，一直念著：「沒有、沒有……」慢慢地會覺得很無聊，既
然「沒有」，那還念它做什麼？所以，開始的時候，一定要帶有問號地念：「什麼是無？
」
有的人很聰明，他想老是問「什麼是無？」很無聊，所以反過來問「無是什麼？什麼是無
？……」，就算這樣翻過來翻過去，久了也一樣會覺得無聊，因為你已經認為無聊了，所
以才將它換個花樣玩，玩了一段時間，沒有什麼好玩的，便又不想繼續下去了。所以，老
實地問「什麼是無？」不要玩花樣，也就是頭腦不要去想它有沒有意義，或是有沒有趣味
。
在持續不斷地問那個問號的同時，你要相信那裡面有自己想知道的東西，只是現在還不知
道，所以一定要不斷地問。
這在禪宗有一個比喻：「老鼠啃棺材」。棺材是木頭做的，而老鼠為什麼要啃棺材？牠可
能是認為棺材裡有東西可以吃，也有人說老鼠是為了磨牙齒，否則會很不舒服。而禪宗是
比喻老鼠對棺材裡的東西非常有興趣，雖然牠並不知道棺材裡究竟有什麼東西，只是每天
去啃它，啃到最後，棺材就被啃破了。
我沒有看過老鼠啃棺材，但是我住在這棟房子裡時，每天晚上把門關起來以後，有一隻老
鼠每到了一定的時間，就會來啃我的門角。
我被吵得睡不著，於是起身來看，才發現是一隻老鼠，牠一看到我就趕快跑。老鼠跑掉以
後，我再把門關起來，可是等我睡覺了以後，牠又來啃。後來我不睬牠了，我想：「反正
是老鼠啃棺材，雖然我還沒有死，管牠來啃我住的這個大棺材。」
這到底有什麼好啃的？不知道。不過我住在這裡三個月，牠也啃了三個月，而且牠老是啃
同一個地方，不會換位置，就是一個位置一直啃下去，現在那個被啃的痕跡還在。
希望你們也像能那隻老鼠一樣，鍥而不捨地，啃一個話頭啃上三個月不放，相信你會開悟
的。自己一定要相信這句話頭裡邊有東西：「我雖然對這裡邊的東西不清楚，正因為不清
楚才想要知道，所以我一定要問到底。」持續地問下去，不要放下，不要放手。
如果你能一直問下去，自然而然會變成參話頭，你的疑團就會出現了。
三、結合生命參話頭
「參話頭」的意思，其實是問話頭，從問話頭而深入話頭，跟話頭成為共同體，即是共同
的生命——你的生命就是話頭，話頭就是你的生命。我過去曾經形容：「教自己進入這個
話頭。」於是有人想像：「怎麼進去『無』字裡？」、「怎麼進去『本來面目』裡？」若
你在想像著怎麼進去，那麼你跟話頭是分開的。
所謂「進入話頭」的意思，是指你在用話頭的時候，話頭就是你整體的生命，只有話頭，
沒有自我，沒有自我的身體、自我的觀念、自我的感受、自我的所有物、自我的對象，你
的生命就是一句話頭。
這有可能做到嗎？當然可以。因為當你問話頭問得很得力的時候，自然會忘記自己還有什
麼雜念、妄想，不再留意身體的狀況，也不會在乎你吃什麼？在什麼地方？在什麼時間？
你面對的是個什麼樣子的人或東西？這個時候，你看到的所有東西，包括你自己，都是你
所問的話頭，這就叫做「參」。
參，實際上是從問變成跟話頭合而為一，這個時候，還有沒有在問呢？有。除了話頭以外
，你的心中沒有其他東西，包括這個宇宙、世界等，因為你不在乎它們。可是你不要想像
著：「我把宇宙、人、所有的東西，通通抓到話頭裡去。」這又是妄想了。
參話頭本來即是問的意思，譬如佛教有所謂「參訪善知識」的說法，便是去訪問一位大善
知識，這叫做「參」。因為是非常誠懇地去請教，或非常誠懇地投入他的門下，不是只去
看看、研究、調查，而是把自己的全部身心，投入在這位善知識的教導下，所以是「參」
。
一直到現在，日本還沿用「參」這個字。譬如，進入寺院的步道叫做「參道」，不能坐車
或騎馬，一定是用步行，甚至三步一拜地進入這座寺院。這樣做的目的，是將自己的生命
投入，因為自己很愚癡，所以希望虔誠地投入寺院，從而得到啟示、得到智慧，此即是稱
為「參道」的意義。這在中國已經很少用了。事實上，這是日本從中國唐、宋時期學過去
的，可能那時中國大寺院門口的步道叫做參道，是參訪善知識或是投入的意思。
我們現在參話頭，也是以一顆誠懇的、全部的信心去用這個方法，把生命投入方法之中，
而這即是問本參的話頭。所以，我們應該用虔誠的、恭敬的信心來參話頭，而不是把話頭
僅僅當成棉花絮來咬。
我在日本的時候，跟一位日本禪宗的和尚一起搭乘交通工具，無論是坐巴士、火車或電車
，凡是經過道場時，他遠遠的看到有佛教的寺廟，馬上會很虔誠、恭敬地合掌、彎腰，目
迎目送，等看不到這座寺廟了，他才講話，否則看到寺廟時，他是不講話的。於是我問他
：「你這是什麼迷信，見到寺廟竟然怕成這個樣子？」
這位日本和尚告訴我：「過去的大修行人都會到處參訪善知識，一個地方、一個地方的參
訪，像《華嚴經》裡的善財童子參訪了五十三個地方，日蓮宗的日蓮聖人也參訪了三十幾
個地方。」他覺得很慚愧，沒有去參訪，所以當他看到了寺廟，就認為：「我相信那個地
方是有善知識的，沒有善知識的話，不可能會有一間寺廟在那裡。」
我又問他：「這個善知識究竟是什麼樣子？」他說：「好的是善知識，壞的也是善知識，
在寺廟裡的人不管表現如何，一定是有他的道理，所以都是善知識。我沒辦法拜訪他，因
此我用虔誠的身行表示對他的恭敬，希望也能夠得到他的智慧。」
我聽了很驚訝，也很佩服，這是修行人的一種態度，以虔誠、恭敬的心對待自己所信仰的
宗教，也是「參」的精神，能夠一看到、一接觸到，馬上就投入，這是不簡單的。
因此，我們必須要以全部的身心來用話頭，當你正在打坐，身心放鬆以後，不要再注意你
的身體狀況，也不需要顧慮你現在所處的環境狀況，即使是在動態的狀況下，只要是在禪
修道場的這一段期間，做什麼事都是單純的，無論是吃飯也好、走路也好、上洗手間也好
，乃至出坡、掃地、擦窗子都是一樣。
譬如，擦窗子的時候，窗子是話頭；吃飯的時候，飯是話頭；上洗手間也是話頭；你見到
人，人是話頭；見到樹，樹是話頭……你的心裡只有話頭。此時，你當然還是看得到東西
，但是心裡只有話頭，而不去想這是石頭、那是草、這是什麼……如此，就是在參話頭了
。
有一位禪眾看見象岡道場到了晚上，四周全部都是螢火蟲，他好興奮，跑來告訴我：「師
父，我們象岡道場有好多螢火蟲。」我說：「螢火蟲跟你有什麼關係？」他回答：「我想
法鼓山可能也需要。」我說：「法鼓山本來滿山都是螢火蟲。這是打妄想，不是在用功，
你應該只看到話頭，而不是看到螢火蟲。」所以，這一看，就曉得是不是在用功。
真正在參話頭的狀況，並不是只有在打坐的時候。如果坐在墊子上時，像氣球一樣充氣，
可是氣還沒有充滿，結果一下座，氣球的氣就洩掉了，這樣是不可能形成疑團的。
我自己的疑曾經保持過三個月，在這三個月當中，都是問題、問題、問題。雖然我想了很
多的問題，並不是用同一句話頭，但是這些問題其實都圍繞著同一個主題——與生死有關
的問題。例如：生死是怎麼一回事？生命是什麼？
中國近代大禪師，揚州高旻寺的來果禪師，在他還沒有當住持，仍是一個清眾的時候，一
天他在禪堂裡用功，用功到忘了時間、忘了一切。到了吃飯的時候，他忘了吃飯，只是拿
著碗筷，維那看到他拿著碗筷卻不吃飯，就打了他一個耳光。這一打，疑團雖然還在，但
是卻岔了氣，調養了滿長的一段時間。
後來，他自己一個人去行腳，行腳的時候，話頭、疑團始終還在。他行腳時，揹著一個蒲
團，手上也有缽，肚子餓了，若是有人家，就向人要一點東西吃，沒有人家，就喝一點水
或是吃一點野生的植物，每天不知道東南西北，不知道你、我、人、動物，雖然每天都在
走路，卻不知道自己走在哪裡。
其實他是在疑團裡，他的生命就是那句話頭，話頭就是他的生命，而這樣的情況，保持了
三個月。後來，高旻寺的老和尚往生前，派人把他找回來，經過老和尚驗證，印可他已經
是開悟了的。之後，他接任方丈時，就立了一條「過堂吃飯時不准打巴掌」的規矩。
禪修有三個階段，第一階段是散心的時候，分別心非常清楚，妄想、雜念、執著都還很重
，這個階段形容為「看山是山，看水是水」，這時執著山、執著水，什麼都執著。
第二階段是只有話頭、只有疑團，此時一樣可以見到山、見到水，但卻沒有分別這是山、
那是水，因為他的生命就是話頭，話頭就是整個宇宙，實際上這是處於內外統一的狀態，
而這時已經非常深入話頭了，叫做「見山不是山，見水不是水」，仍然是有山有水，只是
不再去分別它、執著它，或是跟它對立，這是參話頭產生疑團的階段。
第三階段是疑團強烈到發生大爆炸，這時又是「見山是山，見水是水」，雖然有山有水，
但是沒有我、沒有自我中心的執著。自我中心的分別心、自我中心的煩惱、自我中心的種
種障礙沒有了，一切都是那麼的自然——用智慧處理事，用慈悲對待人。
雖然有山、有水、有人、有好、有壞，但是跟自己沒什麼關係，然而眾生還在，所以要度
眾生，這時要發願心。事實上，沒有了自私心的時候，慈悲心自然一定會產生。
四、長養聖胎看話頭
到了這個層次，話頭還是要，這即是「看話頭」。徹悟以後，還需要保任，稱為「長養聖
胎」。