三、慈悲觀
依據《坐禪三昧經》卷上所言，凡是瞋恚心重的人，當修慈悲觀又名「慈心三
昧」。可有三個階段，逐段觀想：
（一）最初修行，當教觀想，慈及親愛
也就是說，凡夫無不自私，首先愛自身受益，其次則推及親人以及所愛的人。
慈悲觀的功能，第一階段，即是要使自己對於生活周邊的家人，以及私心覺得
可親可愛的人，不要以瞋恚的心態相待。其方法則是當修行者獲得種種身心快
樂之際，例如寒時得衣，熱時得涼，飢時得食，渴時得飲，病時得癒，貧時得
錢，賤時得榮，勞累之時獲得休息，急難之時獲得救濟。應當推想觀照，自己
的親人愛友，由近而遠，由少而多，希望他們也都能像自己一樣，希望他們每
一個人，都能如願，不論是以自己的力量協助他們離苦得樂，或求他人的力量
，使他們離苦得樂。繫念不停，不作異想，若起異想，及時回到慈悲觀的方法
上來。
若在修行禪定之際，獲得身心輕安，心胸寬敞等的覺受之後，也當以慈悲觀，
願諸親愛，獲得如是利益。若在聽聞佛法，讀誦佛典，自覺心開意解，亦當願
諸親愛，同獲法喜。可知慈悲觀主要在日常生活中的隨所善緣，得善念反應，
便當修習；但也可在修行三學六度之時，凡是善境，隨處隨時，均可修行。
（二）其次當修，慈及中人
所謂中人，是指既非親愛，亦非仇怨。常人不易對於陌生的路人，產生關懷的
心，縱然覺其可憐，總是不關自己的痛癢，為何要照顧他們。所以有些西方的
老人寧願把大筆的遺產交給他們心愛的寵物貓狗，也不願關懷無依無靠的流浪
者及苦命人。作為一個修習慈悲觀的人，當在修成第一階段的慈及親愛之後，
接下來必然會擴大慈悲觀的對象範圍，那就是要慈及中人。方法跟第一階段相
同，只是當在自己的身心獲得種種快樂利益之時，也願一切與己非親非怨的人
，都能獲得。也可以說，當親愛者有苦難時，自己固然要施予救援協助，當一
切非親非怨的人有苦難時，自己也當施予救援協助，縱然未能採取實際行動，
心中確存有深厚的慈悲心。繫念不斷，不作異想，若緣異境，立即回到慈悲觀
的方法上來。
（三）終當修習，慈及怨憎
所謂怨憎，便是對於自己不友善者，是破壞者、誹謗者、打擊者、無理取鬧者
。所以對於怨憎者，施予慈悲相當困難。一般而言，怨仇相見，瞋怒心起，是
正常事，怨憎相會，即為八苦之一，豈能反而以慈悲心相待？故此須在修成慈
及親愛、慈及中人的兩個階段之後，才會修習。其方法與第一、二階段所修者
相同，所異者乃在自己獲得身心種種快樂利益之時，既願一切親愛者都能獲相
同的快樂利益，也願一切非親非怨者都能獲得相同的快樂利益，並亦希望一切
怨憎仇家敵人都能獲得相同的快樂利益。
在《坐禪三昧經》卷上，對此第三階段的修法，特別強調，因為對於親愛及中
人，起瞋恚生怨怒比較不多，瞋恚心的生起，主要是在對於怨家對頭。故於該
經說明：為何要慈及怨憎？如何來慈及怨憎？
設問云：「怨憎惡人，云何憐愍，復願與樂？」
答云：「應與彼樂，所以者何？」 便列舉了七項理由及其修習方法：
1.那人尚有種種好事，清淨法因，我今豈可以一怨而抹殺他的多善！
2.更當觀想，那人在過去無始以來無量世中，可能曾經是我親友善知識，豈可
由於現在的怨惡，而更生怨惡。我當忍彼，是我自得善利。
3.當念行法，仁德含弘，慈力無量，我豈可失。
4.當再思惟，若無怨憎現前，從何修行忍辱波羅蜜呢？可知怨則能生我忍，作
此觀想，怨憎的人即是我的親善。
5.再作思惟，瞋恚者受報最重，眾惡中上，無有過者。以瞋加物，其毒難制，
雖欲燒他，實是自害。
6.當自念言：「外被法服，內習忍行，是謂沙門，豈可惡聲縱此，變色蔽心。
」
7.五受陰者，眾苦林藪，受惡之的。如刺刺身，受苦無量，眾怨甚多，當自守
護，著忍革履。
統一以上三階，實則便是當以平等心慈悲對待一切眾生。為何能夠看他們是平
等的？這要從過去、現在、未來三世來看。我們當前碰到的怨家，在過去不一
定是怨家，更不一定是未來的怨家；現在的親友，在過去不一定是親友，也不
一定還是未來的親友。怨與親從無始以來，永遠是交互而並行著的。譬如一個
家庭裡面，父母、兒女、親戚等等，有互相友愛之時，也有彼此摩擦之時，有
的兄弟姊妹時常吵架打架，有的父母兒女彼此作敵人。但通過無窮無盡的三世
，沒有絕對的怨家與親家，怨親只是因緣和合的臨時現象；而一切眾生都曾經
跟我們有過人際關係，也可能將來會跟我們產生很好的關係。甚至今日的怨家
，正好就是成就我們修行的菩薩。因此我們對任何一個眾生應抱有平等的慈悲
心，利益眾生，並願同與眾生早離苦海。
四、因緣觀
經說，愚痴偏多的人，宜修因緣觀。此所謂愚痴，是指不明因果法，也不信因
緣法。對於人生的生從何來死往何去，不能瞭解；醉生夢死，而又煩惱終身。
傳統的因緣觀，是觀生死流轉的三世十二因緣的過程，觀成即知生死虛妄，若
知虛妄，便能及時從生死流轉而轉變成生死還滅，即是從生死獲得解脫。
依據《坐禪三昧經》卷上所說，也可分為三個階段：
（一）初習行者，當教其觀想，過去未來世的四目
「生緣老死，無明緣行。」如是思惟，不令心緣他念，若緣他念，立即令還，
續觀：生緣老死，無明緣行。此是十二因緣中過去世及未來世的四目。即是觀
想：人既有生，必將有老死，因有無明，必將有心意的行為，而帶動身口的行
為。此處的「緣」，是指關係、原因、要素的意思，即是由於有了「生」的關
係，便是有了老死的原因，「生」也就是「老死」的要素。若要無「老死」，
先當無「生」。同樣的，「無明」是「行」的原因，由於有了「無明」的關係
，所以一定會有「行」的結果。若希望無「行」，先當無「無明」。
生及老死是過去生的行為結果，若盼今生無生、無老死，先當沒有過去世的行
為，而其行為的產生，是因無明而來，無明是無始以來就已有了的煩惱之根本
。若知無明是由夢想顛倒而有，本無實體，即是如空的實相現前，即是無我的
智慧現前，無明頓時消失。若無無明，即無行，無行即無生，無生即無老死。
若能如此觀成，便能返愚痴而為智慧了。
（二）已習行者，初階段觀成後，當教其觀想，現在世的八目
「行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取
緣有。」如是思惟，不令外念，若外念諸緣，即攝之令還，繼續觀想，反覆觀
想如上八目。此是十二因緣現在世的八目。
此即是說，由於有了過去世的「行」為，便以行為而結集成為生命流轉的主體
；稱之謂「識」。有了識的關係，便入胎成為胎兒，胎兒的形成是由精神及物
質的結合，精神稱為「名」，物質稱為「色」，故當胎兒初成，稱為「名色」
。胎兒成形出生之時，眼耳鼻舌身意的六根已經具足，由此六根門戶，可以接
受六塵的事物，而產生煩惱，故名為「六入」。出生之後，用身體接觸到世界
的事物現象，名之為「觸」。有了接觸，即有感「受」，有了感「受」，便對
欣喜者產生「愛」著，有了愛著，便有追求的爭「取」了。有了取（及捨）的
行為，便有了未來的果報之因，名之為「有」。於是生死流轉，受苦受難。
若不希望未來再有生及老死的果報，最好便是現在生中不要有「取捨」的執著
，若要無取無捨，先當對於所受的不起愛著，若盼不起愛著，先當不要執著苦
樂諸受。若想不執著苦樂諸受，最好沒有六根與六塵的相互接觸。若想根塵無
觸，先當不用六根。若想六根無用，先當名色不現。若盼名色不現，先當沒有
過去世的「業識」積聚。若盼沒有過去世的業識積聚，先當沒有過去世的行為
造作。若作如此觀想成功，即會明確地知道，人生的生從何來、死往何去了。
（三）久習行者，當教觀想，三世十二因緣
「無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，
愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。」可見，初習因緣觀者，觀十二支中的
過去世的生死流轉與未來世的生死還滅；已習因緣觀者，但觀十二支中現在世
的生死流轉與生死還滅；久習因緣觀者，則通觀三世十二支因緣段落的生死流
轉及生死還滅。
若對三世十二因緣的過程及其每一段落的功能，都了然於心，作此因緣觀時也
不困難，難是難在常人較無法專注來作連續的次第觀想。所以在修習因緣觀時
，若發現心念別緣他境，隨時要回到方法上來。
三世十二因緣的罪魁禍首是「無明」，對於解脫者而言，無明已明，故為智者
，身為凡夫，則尚未明，故稱無明，故一切不知生死中事，乃是可憐愍者，因
由無明，能造後世果報而有生死。痴人不知生死起於無明，無明是從生死之間
的造業受報而存續，一旦不造生死業，無明及業中斷，生死亦了。佛說所謂痴
人有兩種類型：一如牛羊無知，二是外道邪見。因緣觀能對治如此的二類痴病
。
五、界分別觀
界的意思是差別界限，類別分際。一切現象，及至觀念，都有名相體用，每一
種名相體用，均有其界限的範圍，名之為界。
《大般涅槃經》卷三六云：「著我多者，當為分析十八界等」。若依此經所言
，先修不淨、慈悲、數息、界分別的四種觀行，如法修行已，次第獲得身受心
法的四念處觀，得是觀已，次第後觀十二因緣。如是觀已，次得煖法，以煖法
而得信心，以煖法而得智慧；煖法雖是有為的有法，卻能破除有為的有法，故
此煖法，能為無漏的道相。
若依此經，五停心觀的先後次第，應該是不淨、慈悲、數息、分析十八界、觀
十二因緣。修行前四觀完成，即得身受心法的四念處，修十二因緣觀成，即入
煖位。
從諸經論所見，界分別觀的名稱各異，另有界差別觀，界方便觀，分析十八界
觀等名。主要是從人生的身、心、環境世界，作統一和整體分析，因為人的煩
惱淵藪，便是我執，我執之堅固，是來自對於自我身心及身心所在環境的顛倒
想：以非我為我，以無常為常，以苦為樂，以不淨為淨。若能綜合地統觀十八
界，便可發覺我們的身、心、世界，乃是無我、無常、空的，唯有如此，始能
從苦、樂、不淨的無常之中，獲得智慧，獲得解脫。
所觀十八界的界分別，便是觀想：人生的存在，不過是身、心、環境，暫時的
組合。以眼耳鼻舌身意的六根，為身的存在；以色聲香味觸法的六塵，為環境
世界；以覺受領知六根和六塵相接相對時所起的眼耳鼻舌身意之六識，為心的
活動。只要此三大類的任何一類發生殘缺現象，自我的感覺世界、自我的價值
判斷、自我的執著範圍，便隨著變化。可是凡夫執著的自我，並非真實的自我
，而是虛妄不實的以幻為真。若能經常提醒自己，自我執著的結果，除了增加
煩惱，沒有一點好處，便是界分別觀的功能。
十八界的構成要素，不出於精神與物質的兩大部分。物質的部分即是地、水、
火、風的四大，我們的身體由此四大和合而成，我們處身的世界，也是由此地
、水、火、風的四大和合而成。此四大類的元素，均在空間之中運動，知道並
且利用這四大元素的便是精神，佛法稱之謂識。所以十八界能夠組合成一個人
的完整的生命現象，換句話說，人的自我，也不過是十八界的個別零件的暫時
組合，其中沒有一個不變的主體叫做自我。
正由於在界分別中，以破除自身的執著為最重要，因此在《雜阿毘曇心論》卷
五要說，觀自身界方便，即是觀自我身體的種種自性、種種業、種種相。被我
人所執著為「我」的自身，即是地、水、火、風、空、識的六界。當觀地界為
水界潤故不相離；當觀水界為地界持故不流散；當觀火界成熟故不淤壞；當觀
風界動搖故得增長；當觀空界空故有食等出入；當觀識界合故有所造作。
該論又說，再觀此身，從足至頂，種種不淨充滿。觀察此色身現象，猶如猛風
，飄散聚沙。如是觀法成就，能得空解脫門種子；於彼生死厭離不樂，得無願
解脫門種子；於生死不樂已，正向涅槃，得無相解脫門種子。若於此觀「得不
作想覺已，觀一切有為，皆悉散壞，是名界方便滿。」也就是說界分別觀觀成
，即見有為相壞，無作相現。
根據《瑜伽師地論》卷二十七，將此界分別觀，稱為「界善巧」。並謂界有十
八，即是觀想：眼界、色界、眼識界，耳界、聲界、耳識界，鼻界、香界、鼻
識界，舌界、味界、舌識界，身界、觸界、身識界，意界、法界、意識界，並
且了知此十八種法的個別的界域，個別的運轉，即能於此因緣而得善巧。
六、念佛觀
五停心觀，應該只有五種禪觀法門，但在諸經論中，對於「界分別觀」則或有
或沒有，沒有者乃以念佛觀取代之，例如《坐禪三昧經》卷上的「第五治等分
法門」，即是舉的念佛觀，教人一心修念佛三昧。《五門禪經要用法》所云五
門，即是安般（數息）、不淨、慈心、觀緣、念佛。其次第與本文所取者相同
。因此有人說五停心觀可以稱為六門觀。故在中國淨影的《大乘義章》列出觀
佛觀，天台的《四教儀》列出念佛觀。
依據《坐禪三昧經》卷上所言，念佛觀是為「等分行及重罪人」而設的觀行法
門。初修行者，當教其至有佛像處，專心一意，觀看佛像相好，相相明了，一
心憶持，還至靜所，則以心眼，觀佛像相好，繫念在像，不令他念生起，若起
他念，立即攝念，還住於佛像相好。若心不住，其師當教行者，自責其心，既
責心已，心不散亂，此時便得以心眼見到佛的像相光明，如眼所見。進而要將
佛像的三十二種大人相及八十種隨形好，一一憶持，用心眼一一觀想，能見一
佛，接著便得見二佛，乃至得見十方無量世界諸佛色身，既得見佛，又得聞佛
說法。既得念佛色身，又復念佛功德法身的無量大慧，無崖底智。如若以心眼
念佛色身相好，而空無所獲，仍當勤心專念不忘，以報佛恩。
另據《五門禪經要用法》所言：「若心沒者，教以念佛，若行人有善心已來，
未得念佛三昧者，教令一心觀佛。」此書對於觀佛念佛，說明相當詳細，現在
將之分層次第介紹如下：
（一）初步觀佛相好，觀佛像的三十二種相好，了了分明之後，即閉目憶念相
好在心，若不明了，再開眼諦視佛像，至心明了，還坐靜處，正意繫念佛像相
好，在感覺上如對真佛色身無異。
（二）已見佛像相好，了了分明，如見真佛色身後，次當還坐靜處，繫念自己
額上，一心憶念佛身相好，額上即有佛像出現，從一至十，乃至無量。如斯佛
像從額上出後，去身不遠而還者，此修行者為求聲聞根性，去小遠而還者，此
修行者為求辟支佛根性，去甚遠而還者為求大乘根性。
（三）次見額出諸佛還近修行者身，地作金色，諸佛盡入於地，地平如掌，明
淨如鏡，修行者自觀己身，亦明淨如地。此名得「念佛三昧境界」。
（四）繼續繫念在心，然後再觀整體佛像相好，即見諸佛從心而出，手執琉璃
杖，杖頭出三乘人。末後一佛執杖在行者心前，正立而住，接著轉身還入於行
者心；先出諸佛，一一迴轉入心，若此行者是小乘人，諸佛入盡即止，若是大
乘人，諸佛盡入心已，又從遍身毛孔中出，諸佛光明滿於四海，上至有頂天，
下極風輪，如是照已，還來入身，如淨琉璃。如此觀成，能生諸定，故名「一
切念處」。佛所執杖，乃是定相；光明相者，乃為智慧。此非外道神仙所見，
乃是「內凡境界」之相。
（五）捨前二境界，繫念在臍，一心觀臍，不久之後即覺臍有動相，而心繫不
亂，遂見有鮮白色物，大如雁卵。繼續用心眼諦視，即見有蓮花，莖似琉璃，
臺為黃金，有佛趺坐臺上；此佛的臍中也出蓮花，花臺有佛，第二佛的臍中又
出蓮花，花臺有佛，如是輾轉層出，乃至形勢如大海；末後一佛還入臍中，乃
至最初一佛入行者臍中已；此時行者自身諸毛孔，遍出蓮花滿於虛空，此等蓮
花又一一還入行者臍中。到此時，行者身體，自覺柔軟輕悅，自見身體明淨如
雜寶色。
（六）行者次觀自己頂有五色光燄，更觀五光有五瑞相，見有一佛在光明中結
跏趺坐，更觀五光之中各有一佛，一一口中皆出蓮花，遍滿大地。更觀五光中
佛，一一皆從其臍中出一獅子，吞食諸蓮花盡，還入五光中佛臍中；最後，五
光及佛，皆入行者之頂。此名「獅子奮迅三昧」。
（七）次觀五光五佛入頂之後，行者自見己身作金色，並見臍中有物，圓滿明
淨猶如日月。更觀即見佛出，滿腋下及腰中共有四佛出現，一一佛出無量圓滿
明淨日光；以此光明即見四天下一切景色，上至有頂天，下極風輪，悉皆明了
，如見掌中，無有障礙。此名「白淨解脫境界」。
（八）見此境界之後，四佛還入行者腋下及腰中。然後復見白燄諸光，從行者
身體的前入後出、後入前出、左入右出、右入左出。如是四種出入已，行者即
見自身明淨，及水四邊，圓滿淨光。此名為「明淨境界」。見此淨光之後，即
名為「成念佛三昧」，在四禪中。
以上所介紹的念佛觀，必須是在已有經驗的賢者老師的指導之下，進行修煉。
而且在每得一種新情況後，必須立即稟告老師，時時都在老師的照顧之下修煉
，才會正確安全。
這裡的念佛觀，是觀像及觀想的念佛，與宋明以後中國佛教徒所熟悉的持名念
佛，有所不同，然其念佛的功能，都可獲得念佛三昧的境界。
後記
五停心觀，本為修習大小乘禪定的基礎方法，但是一般人總以為它是小乘三賢
位的第一位，其次兩位是別相念處與總相念處。三賢位之後，便是煖、頂、忍
、世第一的四個位子，稱為四善根位，與三賢位相加，稱為七方便位又名七賢
位，過此七賢位，方入聲聞四沙門果的第一果阿含位，才算進入聖位的初階。
以此可知，五停心觀的位次，尚屬三界內的凡夫所修。因此也就不為一向以大
乘自居的中國佛教所重。
可是在大乘佛教諸經論中，也常見有五停心觀的修行方法，特別是不淨觀及數
息觀，一向被稱為二甘露門，若修離欲的梵行，當先制淫念，故觀不淨；若修
禪定行，當先制散心，故用數息。所以受到普遍大量的發揮介紹，鼓勵修持。
例如天台智顗，大力闡揚的止觀法門，是從次第止觀而到圓頓止觀，故對於五
停心觀，著墨也多。
中國禪宗雖然主張不落階梯，頓悟成佛，這對於初心學佛的人，能夠很快得力
的，實在太少。所以自宋代後，多援用淨土行的持名念佛為初機的方法，然後
教導參究「念佛是誰」的話題。
由中國傳至日本的禪宗，也是教參公案，或教端坐正念，一切善惡都莫思量。
但亦多教人先修數息法門，以除散亂，然後教用參禪方法。我本人在國內外指
導禪修，也以教授數息為入門方便。
中國天台智顗禪師的《修習止觀坐禪法要》即說：修觀有二種，一者對治觀，
即用五停心觀的不淨、慈心、界分別、數息的四項；二者正觀，即觀諸法無相
，皆從因緣生，因緣無性，即是實相。然此五停心觀，能使行者，從有相觀進
入無相觀，從有我的執著進入無我的解脫，乃是大小乘共通的禪修基礎。
若以我的看法，五停心觀雖然一向被認為是用來對治五種修行的問題，其實也
有更積極的功能，那就是：
（一）數息觀是從安定散亂心而進入如來禪的初門。
（二）不淨觀是從捨欲離淫而進入梵行乃至六根清淨位的初門。
（三）慈悲觀是從慈心不瞋恚而進入平等大慈悲之大菩薩行的初門。
（四）因緣觀是從明察生死來去的因果關係而進入大解脫慧的初門。
（五）界分別觀是從分析人生現象而進入無我、無相、無著之大般若海的初門
。
（六）念佛觀是從觀像觀想的有相念佛而進入空、無相、無願（又云無作）之
三解脫門的初門。若能作如此說明，五停心觀，豈不正是大乘佛法人人必修的
功課？總括言之，五停心觀，便是以數息來安心，以觀不淨來淨心，以慈悲觀
生慈悲心，以修因緣觀、界分別觀、念佛觀發起智慧心。縱觀整體的大小乘佛
法，不就是以這幾大項目為中心嗎？不過初心學者，必得在賢師指導下修習五
停心觀，方能安全可靠。
（選自《禪鑰》）
====================================================================
本系列電子文件由法鼓文化(http://www.ddc.com.tw/)授權於
台大獅子吼站上刊登，以茲佛子精進禪修。為尊重智慧財產，
並避免未授權之盜用，不論是書面、電子、或網路等任何型式
的轉出版、部份引用、摘錄行為，皆必須經法鼓文化之書面同
意授權方可，違法者將予以追究。
關於本著作權聲明若有語意不明、或有其餘未竟事宜，請聯絡
台北市北投區大業路260號6樓 法鼓文化事業股份有限公司，
或 E-mail: idpt315@tpts1.seed.net.tw
====================================================================