緣起思想漫談（修正一些佛學的錯誤觀念）
1. 原始觀點：
緣起（prat`itya-samutp`ada）毫無疑問的是佛學思想的基礎，是世尊觀察世間的
緣起而悟道的最重要理論，除去了緣起的話，則佛教只不過就是一般的神道宗教之
流了，因此，研究緣起是非常非常重要的一門課，是我們判斷佛學各宗派論述是否
符合世尊本意的最重要基礎，也是我們要證入到無生法忍的最重要關鍵。緣起如果
簡單的來說，就是由緣份而與其他產生種種關連之現象的狀態，其最早的定義是
『雜阿含經』：
「如來離於二邊。說於中道。所謂此有故彼有。此生故彼生。謂緣無明有行。乃至
生．老．病．死．憂．悲．惱苦集。所謂此無故彼無。此滅故彼滅。謂無明滅則行
滅。乃至生．老．病．死．憂．悲．惱苦滅」(CBETA, T02, no. 99, p. 67,
a4~8)
如果把『雜阿含經』這句話以較為白話的方式來闡明時，就是：如來是完全離開有
與無的兩種認知偏見，是中道的，所謂的這個（色法或心法）存有是因為那個（心
法或色法）的存在，所謂這個（色法或心法）的產生是因為那個（心法或色法）產
生起的，這些相互交織而影響的現象（因緣和合產生的心或相）是由於對事件的現
象及真正智慧所見的真理之本身的不瞭解而展現，因此，人生才會有生、老、病、
死、憂、悲、惱等不好的行為。如果能夠明白所謂的這個（色法或心法）沒有是因
為那個（心法或色法）的沒有，以及所謂的這個（色法或心法）熄滅是因為那個
（心法或色法）的熄滅，那麼，就不會有生、老、病、死、憂、悲、惱等不好的行
為狀態。
在緣起定義中的短短69個字裡，是隱藏許多觀念的，譬如說世間的各個事物現象，
它們彼此間存有一些特性，這些特性，在印順導師的『中觀今論』第五章中有精彩
的闢論，印順導師他認為「緣起」的特性有三：相關的因待性、序列的必然性及自
性的空寂性，不過，晚學認為在印順導師解說這「緣起」的三大特性中，相關的因
待性有隱藏著機率性，序列的必然性有隱藏著相續性，而自性的空寂性便隱藏有條
件性了。這些特性的解說，在此先不多加著墨。
原始佛教說緣起，大部分是針對有情（註1）（眾生）來講的，因此是在針對眾生
的流轉與還滅，而後來的經典則通常會包含了器世間（註2）（世界觀），因此，
在研究經典時，必須注意這個分別，才不會造成混淆。至於，前面說到在緣起定義
中隱藏許多觀念，譬如說，這裡面所提到的「無明」，又是如何定義的呢？在『雜
阿含經』中，世尊對此的回答是：
「云何義說。謂緣無明行者。彼云何無明。若不知前際．不知後際．不知前後際。
不知於內．不知於外．不知內外。不知業．不知報．不知業報。不知佛．不知法．
不知僧。不知苦．不知集．不知滅．不知道。不知因．不知因所起法。不知善不
善．有罪無罪．習不習。若劣．若勝．染汙．清淨。分別緣起。皆悉不知。於六觸
入處。不如實覺知。於彼彼不知．不見．無無間等．癡闇．無明．大冥。是名無
明」(CBETA, T02, no. 99, p. 85, a16~25)
這句話以較為白話的方式來闡明時，就是：如果不明白宇宙或個人心識的前面、後
面或前後面的邊界大小有多少；不明白心識是在自身內，還是自身在外，又或者是
不知道心識是在自身的內外；不明白業的原因及果報，意思是不明白善惡業因所招
感的苦樂果報；不知道有佛、法及僧；不明白苦、集、滅和道的真諦；不明白機遇
的原因以及這個原因所產生的一切現象與心識；不知道行為是好還是不好，是罪惡
的還是無罪，是習性還是不是習性。如果心境上對於不好的、優良的、污染骯髒及
乾淨清潔的起了分別心，那麼，便會對這些錯誤的認知產生了攀附而不自知，這樣
的話，錯誤的認知就會深植於眼、耳、鼻、舌、身、意的六大觸覺機構裡，如此一
來，這六大觸的聚合便會與六大境互相產生關係，而感覺到了一個並非原來面目的
對象。這些種種的錯誤，自己卻不知道、沒發現，又或是不明白本來就沒有煩惱與
擇滅隔閡之間的問題話，這些都是叫做「無明」的。
2. 業感緣起：
一.� 論「起」後：
（1.）緣起由業造：
到了部派佛教（阿毘達磨佛教）的時代，為了解釋「緣起」的運轉力量，而有複雜
化的傾向及有不同論述的出現，但不論是用何種觀點，都認同「緣起」不斷運轉之
原因是為「業」（Karma）之故，為什麼呢？原始佛教的『雜阿含經』說：
「緣無明行者。云何為行。行有三種。身行．口行．意行。」(CBETA, T02, no.
99, p. 85, a25~26)
「緣起」是由於眾生「無明」進而產生攀緣的行為而起的。這個「行」的意思是指
身、口、意所產生的一切行為，因此，對於有情眾生來說，其本身的行為就是「緣
起」後不斷運轉的來源。但是，從表面上來看，光是用「行」這一字似乎還是無法
完整的表達其中深含之意義，因為「行」這一字是指行為、行動、作用之力、習
慣、性格及經歷的意思，而這些意義只不過能顯現出實踐的意思，更進一步的說，
就觀察人類與世間種種的現象，很顯然的，「行」這一字是無法滿足的。因此，為
了要說明這些種種現象的差別，解釋為何在「無我」的情況下，是什麼原因產生輪
迴，以及輪迴後所得的結果，於是，便藉由『奧義書』（註3）業感輪迴的概念來
加以修正後來說明使用。
由於「業」這一用語，除了含有「行」的意義外，它更含有因果關係、力量及儲存
或含藏等抽象觀念的多層含意，因此，可以說「行」就是「業」的一種，然「業」
卻又不等同於「行」。但是，在中國所翻譯的一些經典中的「行」這一字，其梵文
為samskara，有因緣和合而造作及一切作用是遷流變化的現象之意，就是說「行」
這一字有促使條件、原因合成的力量之含意，因此，「行」這一字從某方面來看，
其意義又類似於「業」的意思了。
『阿毘達磨俱舍論』：
「如前所說有情世間及器世間各多差別。如是差別由誰而生。頌曰。世別由業生。
思及思所作。思即是意業。所作謂身語」(CBETA, T29, no. 1558, p. 67, b7~10)
這個意思是說：在世界上的所有一切心理及物理的現象，各有不同的種種差別，而
這些差異的現像是由於業力所產生的，那麼，這個業力又是怎麼來的呢？是因為心
理意識不斷生滅的造作而來的呀！又，造作了什麼呢？造作了各自的外表身體與言
語之行為呀！所以，『雜阿含經』中的「行」，其更深層的含意就是由心識不斷生
滅所產生行為之力量，這整個抽象的概念稱為「業」。因此，這般的論述在部派佛
教中便通稱為「業感緣起」，就是說緣起的原因就是由於業而產生的。不過，到這
裡，另一個問題又來了，什麼問題呢？就是眾生的心識、宇宙物理世界及業，這三
者之間的關係到底為何？（注意：在部派佛教時，在討論緣起時就有包含了與「器
世間」之關係，以解釋種種現象）
在『阿毘達磨大毘婆沙論』中對此問題的討論是：
「問此器世界蘇迷盧山洲渚等物一切有情共業所起。於中若有般涅槃者。何故此物
不減少耶。尊者世友作如是說。若物是彼士用果及近增上果者亦有減少。蘇迷盧等
但是彼遠增上果故無減少。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 106, c26~29)
「然諸世間有情數者。各從自業煩惱而生。非情數者。一切有情業增上力共所引
起。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 508, a18~20)
問：這個物理世界，像是妙高山（印度神話中的山，又稱須彌山）等大洲之物理世
界，如果為一切有情眾生之共業所引起的話，那麼，如有眾生涅槃時，為什麼不見
到物理世界減少呢？
尊者世友回答說：像妙高山等一切的物理世界皆是因緣所生，如果這些現像是相近
於眾生共業所產生的結果，這樣，當有情的眾生涅槃時，物理世界的現象就會減
少，可是，物理世界自身的因緣業果是離開（不同、相異）眾生自身的業果，因
此，眾生所見的現象並未減少。
又，世間上一切有生命的眾生，皆是由各自的業力產生煩惱，而物理世界與有生命
的眾生之間的關係，則是共同所擁有的業力所引起的。進一步的解釋便是，物理世
界並非完全由有生命的眾生共業所引起（由因緣所生的），而是由雙方所共同所影
響而產生關連的，這物理世界的存在之所以有意義，是因為，與在此處的有情眾生
所產生之共業，如果共業盡，那麼，物理世界便無意義了（一般經典中會用「壞」
一字來表達，現今，用「較無意義」似乎較妥）。
另外，由於物理世界的存在是自身的因緣所顯現的結果，所以，器世間不斷地生生
滅滅的現象是由於因緣所造作的，因此，「業」對於物理世界來說就是指因緣的作
用，與對有情眾生的解釋是不同的。
（2.）「思及思所作」所衍生「業」的種類問題：
由於「思及思所作」中的「思」就是「意」（就是心識），而「思所作」就是
「身」及「語」，所以這三種所顯現的行為就是「業」的表現，簡稱為「表業」。
在『中阿含經』卷27中記載著世尊說：
「云何知業。謂有二業思．已思業。」(CBETA, T01, no. 26, p. 600, a23~24)
於是我們知道「業」有兩種，一為「業思」，一為「已思業」。「業思」就是心意
的產生，所以是「表業」；「已思業」是指當心意產生後，依其心意所執行實際的
「身」及「語」之行為，不過，在行為產生後，便是「表業」，可是，如果只有心
意時，而無付出實際行動的話，則稱為「無表業」。因此，「業思」一定是「表
業」，而「身」及「語」可分為「表業」及「無表業」兩種，所以，「業」共計有
五個種類。
無論如何，這裡是必須要注意到，宇宙物理世界的產生，是因為「因緣」之業而
起，而有情眾生則是因為「無明行」所攀緣之業而起的，所以「業」是含有「連續
不止的行動」之意，可是這「連續行動」又分為有「表現」與「尚未表現」出來的
分別。
（3.）由「業」的種類所衍生的性質問題：
「業」有五個種類及「業」是「緣起」的動力來源，是部派佛教所貫通一致的說
法，因此是較無爭議的，可是在解釋「業思」及「已思業」的「身」、「語」、
「意」之時，便開始出現了各種不同的看法，這些不同的論點，主要的原因是因為
上座部（特以有部為主）偏向於以實在的世間觀來說明，而大眾部或有部所分支出
的經部則傾向於以唯象的世間觀來說明，因此而有不同的看法。這些枝枝節節的看
法，對於今日學佛的我們，或許是不太重要，可是，由大眾部及經量部的觀點而產
生的大乘中觀與唯識學派有著非常密切的關係，因此，還是必須加以探討的。『俱
舍論頌疏論本』：
「一切有宗。許身表業。形色為體。由思力故。」(CBETA, T41, no. 1823, p.
889, c25~26)
「總有四思。一審慮思。二決定思。三動身思。四發證思。前二意業。第三身業。
第四語業。以經部宗身語二表。色性鈍故。唯無記性。不同有宗身語二業。以色為
體。身業形色。語業意聲。俱色攝也。」(CBETA, T41, no. 1823, p. 890,
c17~22)
「謂未來生。思食是業。能引當有。思食引已。識種子力能起當有。由業所熏識種
子力。當有方起」(CBETA, T41, no. 1823, p. 877, c21~23)
「以經部宗不許無表是實有故。彼說無表。但是思種。謂審決動發。四現行思。於
色心上。熏成種子。此思種上。防非止過。假立無表。但不作惡。即名無表。更無
實體。故論云。經部亦說。此非實有。由先誓限。唯不作故。彼亦依過去大種施
設。然過去大種。體非有故。又諸無表無色相故 」(CBETA, T41, no. 1823, p.
890, c29~p. 891, a8)
依以上論述整理如下表：
業 思業 意業 以思心所為體 有部
以審慮思、決定思為體 經部
已思業 身業 身表業 以形色為體 有部
以動身思為體 經部
身無表業 以大種所造色為體 有部
以思心所種子為體 經部
語業 語表業 以意聲為體 有部
以發證思為體 經部
語無表業 以大種所造色為體 有部
以思心所種子為體 經部
有部與經部對於意業的看法差別不大，只不過經部的論述更為細膩，然而，對於身
業及語業的出發觀點，差別就大了。俱舍論曰：「大種謂四界，即地水火風。」，
『俱舍論頌疏論本』中又論道：「與所造色。為所依故。故名為種。大則是種。故
名大種。能持自性故。」就是說「大種」是遍及一切法的一切物質，所以，「大
種」本身即持有「自性」且為恆有，當它因緣和合後便顯現眼、耳、鼻、舌及身
（五蘊）於世間。因此，當心思動而身、語未動時，那麼，身、語無表業的根源就
是在大種所形成的五蘊之處而已，如果說，當心思動且身、語也動時，那麼，身、
語表業的根源就是，五蘊在接觸外境後，所產生的感覺處，因為這些感覺是依附身
及語的行為而產生的。由此可知，有部的觀點是偏向於世間實有現象，以故，有部
在探討「此有故彼有」中的「此」或是「彼」時，認為是實有的，而「此」及
「彼」在因緣和合後所產生的現象則稱之為「假有」，此「假有」對於一般人來說
就是「有」。
經部是認為：「形非實有。謂顯色聚。」，就是說「大種」所造的五蘊是並非實有
的，為什麼呢？因為，形色的性質是必須與另一個形色的性質相互比較才能顯現出
來其各自的性質，譬如說：必須需要有兩物，彼此放在一起，才能相互比較其長度
的性質，這樣才能說此物為長，另一物為短，如果只取一物，說它為長或短，皆是
不實際的，因為當沒有它物能夠來比較時，如何證明此物為長為短呢？所以，「此
有故彼有」中的「此」或是「彼」，皆是非實有的。經部認為：「言身業者。以思
為體。謂能種種運動身思。」，就是說，所有的身體行為的產生是由於「心」的作
用而發生的，所以說，這個「心」是一切萬法生成的本源（種子）。經部的這個論
述，到後來便發展為瑜伽學派阿賴耶緣起的基礎了。
（4.）業因果報的問題：
部派佛教對於此問題的看法也是多有不同的，其中，最大的癥結是對於業果是否具
有「無記」之觀點而不同，不過，如果把問題的重點放在討論業果之善、惡及無記
時，似乎會容易忽略掉業因果報的重點，並且，當回到世尊的最初觀點之時，再來
看業果之善、惡及無記的話，將會發現這些論述更本是不值得一提的，所以本段文
章將不探討部派佛教的不同觀點。
對於許多人來說，今世種種是由於前生所造作的，因此，無論今世是好是壞，其原
因皆是由於前世之業，這是典型的宿命之論；又有許多人，他們認為今世種種是由
於上帝所做的；又，另有一群人，他們認為今世種種既是無因也是無緣的而只有此
生矣，這些說法世尊是通通反對的。『中阿含經』中記載著世尊對這些問題的回答
是：
「於中若有沙門．梵志如是見．如是說。謂人所為一切皆因宿命造者。我便往彼。
到已。即問。諸賢。實如是見．如是說。謂人所為一切皆因宿命造耶。彼答言。
爾。我復語彼。若如是者。諸賢等皆是殺生。所以者何。以其一切皆因宿命造故。
如是。諸賢皆是不與取．邪婬．妄言。乃至邪見。所以者何。以其一切皆因宿命造
故。諸賢。若一切皆因宿命造。見如真者。於內因內。作以不作。都無欲．無方
便。諸賢。若於作以不作。不知如真者。便失正念．無正智。則無可以教。如沙門
法如是說者。乃可以理伏彼沙門．梵志」(CBETA, T01, no. 26, p. 435, b3~15)
「謂人所為一切皆因尊祐造者。我便往彼。到已。即問。諸賢。實如是見．如是
說。謂人所為一切皆因尊祐造耶。彼答言。爾。我復語彼。若如是者。諸賢等皆是
殺生。所以者何。以其一切皆因尊祐造故。如是。諸賢皆是不與取．邪婬．妄言。
乃至邪見。所以者何。以其一切皆因尊祐造故。諸賢。若一切皆因尊祐造。見如真
者。於內因內。作以不作。都無欲．無方便。諸賢。若於作以不作。不知如真者。
便失正念．無正智。則無可以教。如沙門法如是說者。乃可以理伏彼沙門．梵志」
(CBETA, T01, no. 26, p. 435, b15~27)
「謂人所為一切皆無因無緣者。我便往彼。到已。即問。諸賢。實如是見．如是
說。謂人所為一切皆無因無緣耶。彼答言。爾。我復語彼。若如是者。諸賢等皆是
殺生。所以者何。以其一切皆無因無緣故。如是。諸賢皆是不與取．邪婬．妄言。
乃至邪見。所以者何。以其一切皆無因無緣故。諸賢。若一切皆無因無緣。見如真
者。於內因內。作以不作。都無欲．無方便。諸賢。若於作以不作。不知如真者。
便失正念．無正智。則無可以教。如沙門法如是說者。乃可以理伏彼沙門．梵志」
(CBETA, T01, no. 26, p. 435, b28~c9)
有些婆羅門的修行人，依據他們對世間的觀察後，對眾生說道：「人們今生一切所
招受的果報皆是由於前世的行為所造成的。」（又稱：宿作因）世尊便前往這些修
行人的地方，並問他們說：「人們今生一切所招受的果報皆是由於前世的行為所造
成的嗎？」婆羅門的修行人們皆回答：「是呀！」世尊便回答他們說：「如果是這
樣的話，各位賢能的修行人呀，你們是在斷送一切有情眾生的生命呀！為什麼呢？
因為，今生的一切既然是前世之行為所注定而不可改變的，那麼，有這種認知的眾
生就可能會覺得今生的某些行為，譬如，不經過他人同意便拿走物品、淫邪、胡說
八道等等作法，都是沒有關係的，甚至會變本加厲的以為世間並沒有什麼可招致結
果之原因，而說惡不足以害怕，善亦不足以高興等之謬見，為什麼呢？因為，這些
行為是注定了嗎！各位賢能的修行人呀，要知道，無論今世的一切是不是前世所
造，知道真正的道理的人，自己便會知道產生結果的內在原因，以及什麼該作，什
麼不該作的，因此便無慾望的需求及善權、變謀（方便原本的梵語：up`aya，所以
不是現今白話文所認知的「很方便的」意思），各位賢能的修行人呀，如果，什麼
該作，什麼不該作的真正道理都不知道的話，便不再憶念諸法真理，而沒有真正的
智慧，那麼便沒有辦法去教導擁有這些錯誤見解的眾生了。」說完之後，世尊便對
他的弟子們說：「各位佛子，如果再有人宣揚宿命之論，當以此回答，用道理說服
他們呀。」
同樣的，當主張今世之種種是由於上帝（又稱：自在化作因）所造做的，那麼，如
果有偷竊、淫邪、騙人等作為時，就可能會錯誤的認為，這是上帝所造作的，同
理，當主張今世之種種更本是無因無緣（又稱：現法偶發因）時的話，就更不要說
這些不好的行為是更本沒關係的了。除了以上三種常見的認知，尚有數論學派所提
出的「因中有果」論，他們認為萬物之生成是由於自性的開發，因此自性中就自然
的具備萬有的果性。勝論學派則反駁與認為因中不一定便具備了萬有的果性，而應
該是說因有和合因及不和合因，然，不管是何因，必須是要有因才能有果，而觀察
世間，這原因所產生的結果是不一的，譬如說木為生火之因，火為果，而火已不是
原來的木了，所以這一派的主張是「因中異果」論。除了上述的觀點外，當然，還
有主張結合狀態因以及階級因之說，這結合狀態因是說今世種種的好壞決定於物質
要素結合的好壞，而階級因是說家室等原因的好壞來決定今世的好壞。
（5.）自覺與因果：
上述這些因果的說法，如宿作因、自在化因（上帝之說）、結合狀態因及階級因
等，皆是類似於個人自由意志不能改變自己的命運之傾向，所以世尊認為這些所有
的觀點是應該加以排斥及不應採用，那麼，既然世尊駁斥了這些所有的因果論述，
那世尊的主張究竟是什麼呢？是努力主義的立場。『中阿含經』世尊繼續說道：
「我所自知．自覺法。為汝說者。若沙門．梵志。若天．魔．梵及餘世間皆無能
伏。皆無能穢。皆無能制。云何我所自知．自覺法為汝說。非為沙門．梵志。若
天．魔．梵及餘世間所能伏．所能穢．所能制。謂有六處法。我所自知．自覺為汝
說。非為沙門．梵志。若天．魔．梵及餘世間所能伏．所能穢．所能制。復有六界
法。我所自知．自覺為汝說。非為沙門．梵志。若天．魔．梵及餘世間所能伏．所
能穢．所能制」(CBETA, T01, no. 26, p. 435, c9~18)
世尊的答案到這兒便有個大重點了，什麼重點呢？從這裡便可以看出來了，世尊在
面對這些眾多的因果觀點時，除了一一駁斥外，更是不討論今世種種的何因何果。
世尊這樣的態度，完全與當今許多人認為佛學是肯定因果的說法完全不同，有什麼
不同呢？當今學佛之眾生所說的因果，是修正了一般宿命之論的因果，除了強調善
有善報，惡有惡報之外，也強調了往後的種種端看現今的努力。這樣的因果論調觀
點，如果從嚴來看，只不過是「宿命努力論」的觀點，是世俗的、是非正確的佛學
觀點，雖然世尊認同這個說法，但是，這只不過是世尊在觀察世間種種現象後所默
許的世俗觀點。既是如此，那麼世尊是如何看待因果呢？從一個角度來說，世尊是
不論因果的，從另外個角度來說，世尊是論因果的，為什麼這樣說呢？因為，世尊
對於種種的因果論除了一一反對外，但是又不在反駁後告訴眾生今世種種到底是何
因何果，所以說，世尊是不論因果的，可是又為什麼說世尊又有論因果及世尊回答
了今世種種到底是何因何果呢？那是因為世尊說的因果並不是一般的因果，正確來
講是緣起，是一切萬物生起的原因及結果，而今世種種之何因何果，由於對解脫生
死無益，所以世尊強調的是三法印及四聖諦來回應何因何果的問題。因此，在這
裡，世尊說他所知道的正確觀點不是流於因果的辯證，而是自覺法（破除緣起）。
自覺法的意思是靠自己努力所覺悟的圓滿之法。今日，有許多人在解釋這「自覺
法」之時，觀念是不太正確的，為什麼呢？因為這些人（尤其是中國人）認為「自
覺法」是說自己所證覺佛性之法，這樣的說法，其實是很明顯的受到大乘「真常唯
心」學派（如來藏）影響，因為，當提到了「佛性」之時，便是承認有一個永恆的
自性實體，可是，在當時，世尊並不是這樣說的，為什麼呢？因為，注意，世尊所
說的自覺法是指六處法及六界法的因緣和合法（這就是緣起論）。『中阿含經』中
世尊接著說道：
「云何六處法。我所自知．自覺為汝說。謂眼處。耳．鼻．舌．身．意處。是謂六
處法。我所自知．自覺為汝說也。云何六界法。我所自知．自覺為汝說。謂地界。
水．火．風．空．識界。是謂六界法。我所自知．自覺為汝說也」(CBETA, T01,
no. 26, p. 435, c18~29)
這六處法及六界法的因緣和合法，就是對一般世俗的因果論所做的回應，從世尊解
釋這六處法及六界法的某方面來看，是含有因果的味道，但是，正確的應該是說，
這就是緣起論，而不是因果論，因此，在後面文章裡，將進一步的探討部派佛教的
緣起論。不過，還是先把世尊的教導來完整的看完較好。
（6.）五蘊：
世尊繼續說：
「以六界合故。便生母胎。因六界便有六處。因六處便有更樂。因更樂便有覺。」
(CBETA, T01, no. 26, p. 436a)
什麼是六處法？就是所謂的六境入於「識」的所處地，這所處之地就是指眼、耳、
鼻、舌、身及意（根），故稱為六處，而六境是指色、聲、香、味、觸及法
（塵），那，什麼是六界法？就是宇宙物理世界的形成基本元素地、水、火、風、
空及識，當這些基本元素因緣相聚和合後，六處便會貪樂六界而產生六境，既然有
貪樂，就會有感覺，有了感覺，就會有不如意了。論及此處，又是個非常大的重點
了，為什麼是個非常非常大的重點呢？一般學佛之人，見到此處經文，大部分都是
會晃過而矣，並且，心中只會有個概念說，嗯！識（心理）與器（物理）之因緣和
合後才開始了人生與輪迴（流轉）。可是，除了這個重點外，這六處及六境法，事
實上就是在說五蘊（又稱五陰），而論到五蘊，就是個重點，而這裡面其中一個最
大的重點，就是當今學佛之人可能一輩子都是無法認清及瞭解的，這是因為「真常
唯心」學派之佛性論，影響中國太大了，大到了世尊成為神話中的人物，大到了世
尊與梵我思想的分別到了難以分清的地方了，所以，在這裡，必須先把這個重點優
先提出。
五蘊，色、受（中阿含經用「覺」一字，雜阿含則用「受」）、想、行及識也。
「色」，指的是一切物質，就是說，除了組成一切物理世界的基本元素外，它還包
含了五官（眼、耳、鼻、舌、身）與由五官所產生的五境（色、聲、香、味、
觸），以及無表色（就是無表業）。對於無表色，是否屬於物質一類，各派說法不
一，在中國，由於有傾向於「有我」（佛性）的觀點，所以往往在解釋色蘊時，通
常便不含無表色了，這是個很嚴重的問題，以致造成今日有許多人以為「意」是相
對於物理世界的獨立世界，有其自性的。『中阿含經』裡，世尊說：
「諸賢。內意處及法。意識知外色法。是屬色陰。若有覺是覺陰。若有想是想陰。
若有思是思陰。若有識是識陰。如是觀陰合會」(CBETA, T01, no. 26, p. 467,
a15~18)
在這裡，很明顯的，「意」有兩種，一為在身體內處，就是指大腦器官，一為在外
處，是與外境相應而產生認知與意識，是一種關係的表示，所以，當「意」屬於前
者時，如何不說它屬於「色」呢？更何況，世尊在解釋類似如此處之說法是非常多
的。另外，無表色就意味著包含了某種思想或意念的精神活動，只不過這精神活動
是尚未透過身或語來表現出來，換個方式說，雖然具體行動尚未表現出心意，但是
身及語的物質表現還是在的，所以，以這方面來看，「色」是包含了產生思想的大
腦，而非僅僅是五官而矣。再來，從物理上來看，大腦也是身體上的一個器官，當
然也是屬於「色」的，從精神方面來看，大腦也是物質，而由大腦所產生的思想，
才不是屬於「色」，而是屬於識、受及想。至於，無表色性質觀點的不同，之前已
經討論過了，故不再多加描述。
「識」，就是知覺一切事物、境界，這是個非常大的重點，為什麼？「意」既然只
是指身體器官，那麼眾生又可能會以為「意」所產生的「識」就是相對於物理世界
的精神世界，錯、錯、錯，世尊並未承認有個與物質所相對立的精神世界，這一點
要確實記住，所以「識」當然也不是，「識」是知覺，是察覺，是六境與六界所生
起的認知，是一種心裡活動的變化過程，「識」是說明察覺「境」與「根」相合所
產生的現象，它並不是精神世界的主體，因為精神世界是一連串的生滅變化而矣，
同樣的，物理世界也是一連串的生滅變化，這精神與物理世界兩者完全是因緣和合
而存在的，並非對立的，所以說「識」並非是一個獨立於物質上的本體，切記、切
記，世尊是駁斥兩端極說的。
「受」，就是「六識」，是指「識」所產生的感覺組合，意思是眾生的身心器官與
外境接觸而產生知覺後的所有感覺（色、聲、香、味、觸、法）（六塵、六境），
所以，眼睛產生的物質境界（色）、耳朵產生的聲音境界（聲）、鼻子產生的聞味
境界（香）、舌頭產生的味覺境界（味）、身體與它物接觸產生的感覺境界（觸）
以及意念藉由身體器官與所有外境來產生經驗的思想境界（法）。而這些感覺裡面
的「意」及「意」所產生的「識」就是非常非常大的重點了，為什麼呢？因為，事
實上，再強調一次，佛教是不像其它宗教或學派一樣，去承認有個與物質所相對立
的精神世界，而這就是前文所提到的一個非常非常大之重點，切記、切記此點。意
念所產生的思想只不過是一個器官或官能，「意」只不過是與眼、耳、鼻、舌、身
一樣，因為，「眼」產生了形象、顏色等感覺，「耳」產生了各種聲音的感覺，而
「意」呢？當然就是經由經驗（識）而產生了思想感覺（想），這些，都只是不過
是不同的器官產生不同的境界而矣，因此，「思想」的根是在「意」的，而「意」
是指器官機能的。再強調一次，眼、耳、鼻、舌及身所產生的感覺雖然統攝於
「意」，但是，如果說，有一人天生就是聾的，那麼，他永遠也沒有辦法經由耳朵
所產生的經驗來分辨聲音的大小、快慢、優雅或激昂，這樣一來，「意」是永遠無
法體會耳朵之境界領域而產生「識」的，同理，其它的器官功能也是一樣的，因
為，不同的器官，有不同的領域及感官機能，它們全部都是這世界的一部份，各有
其限制與現象的。所以，看到經文的「意」或是「識」這一字，千萬不要以為是，
它是有別於物質世界的精神世界。
「想」，就是辨別與明白「受」所產生的感覺，注意，「識」及「受」是並未有明
白或分辨的功能，這個功能是屬於「想」的。一般對於「想」的解說是六處對六境
所產生的種種想像，但是並不是只有說明因為如此而產生六想的，「想」是說一切
種種的思想或概念。
「行」，屬於心的組合所產生的善、惡及無表的意志活動，換句專有名詞來說就是
「業」，前文已說明很多了，故不再討論。
再度強調一次前面所說的重點，世尊並未承認有個與物質所相對立的精神世界（兩
者是相互而存在的），世尊是同時破斥唯心與唯物論的兩端極說，但是，在另一方
面，世尊又欲調和這兩者，因為內觀人我的心是與肉體相互關連而產生，並且這個
心是念念生滅且不停留，與肉體一樣而無一物是固定的要素，所以，世尊是論中道
的。因此，由「意」至「識」到「想」，這一切只是由我等器官而產生的感覺罷
了，進一步說，心裡活動的種種並非是依存於物質，也並非是依存於心體，而是成
立於種種要素的關係上（緣起）。注意，現今有許多人在解釋此處時，習慣把
「識」放在最後一項，因為他們認為色、受、想、行，皆是由識所變現的並且含攝
其餘四蘊，這樣的說法，是因為他們認為這個識是獨立於一切物質之上的，如此一
來則是有靈魂梵我認知的傾向，這樣的話，便會有偏離世尊的本意了。無論如何，
依緣起的分析來看，到最後當然是無我了，因此，若是證悟到此境界的話，則是破
除了種種關係的要素，這時，就並非能夠以物理或精神的觀點來說明及解釋了，也
因此，世尊便避免給予眾生說明在悟道後情形的解答了（心與物無種種關係後，稱
之為無我）（當心本身無「意根」與「識」的關係之時則不能稱之為心）（關係的
意思是指種種牽連而不分之意）。
現在回頭，再來看看上文有關於有部與經部的觀點，各位會發現，為何有部會強調
「大種」，經部會強調「思心」，其實都對，也都不是很正確，這不同的說明，完
全是對「緣起」及「五蘊」的看法不甚相同罷了，因此，在看經文之時，將會發現
「意」與「識」這兩個字會經常的互換與使用，這現象在「四阿含」裡就有出現
了，因此，這兩個字所代表的深含內義為如何，應該詳細觀看前後文的要旨，並且
不要以為此兩字之中的任何一字，是說明相對於物質世界的形而上學討論。
在此，茲把五蘊的順序重新調整，因為原始的解說順序為色、受、想、行及識，個
人認為這樣無法表示這一連串的心理活動變化與關連，故將其調整次序，再予以列
表簡單表示如下：
色（有形物質）→識（無形）→受（六根生六識）（無形）→想（無形）→行
（業）
境（物理世界）（知覺） （根與境相合所產生的感覺） （辨別） （行為）
根（身體器官） （� 心 理 生 滅 的 活 動 說 明 � ） （善、
惡、無表）
（7.）意識問題：
前文說道：「云何為行。行有三種。身行．口行．意行。」，其中這個「意」字，
一般的解釋是，心中所想之意，但是，這樣的解釋只是能表現出五蘊中的「想蘊」
而矣。因此，對於「意」這個字是必須深入瞭解的，首先，如果偏向以唯物的觀點
來說（實相觀），它就是指大腦，所以「意行」可以說由大腦產生的一切行為，也
就是說，大腦為意根，在與外境相互和合後，產生種種思想（識、想），進而發動
身及語的行為；但，如果偏向以唯心的觀點來看（抽象觀），它就是指意識，可是
支持此看法的學者，卻通常忽略了意識之源為何？因為，他們認為萬法唯心造之故
了。假若，真是如此，那心便是超越物質的形而上之問號，問號是說心既然是超越
物質，那，心又是什麼？還是心嗎？或是精神（神我）？還是什麼？這樣的話，是
不是也可以說是還有超越心的問號之存在呢？如此一來便會爭論不止了。當今，許
多人一直強調萬法唯心造，其實這種說法，跟萬法由上帝所造的論點是一樣的，唯
一的不同是，上帝只有一個，神我或是靈魂卻是所有的人皆能自己擁有的，可是，
許多的學佛之人卻偏偏不察這個偏差，反而大做文章，所以說，必須注意的是，這
是不正確且偏離了世尊本意的。在這裡，修正一下傾向唯心的觀點，世尊從未有萬
法唯心造的觀點，正確來說，應該是萬法由緣起，因此，唯心的觀點應該是說，意
之所以為意識之意，那是因為，意識的生起根源－＞大腦已被包含於「身」這一字
裡了。這樣看來，其實，無論是何種說法，「意」這一字，的的確確是含有身體器
官及意識的。『雜阿含經』（卷9，二四八）中純陀尊者與阿難的對話：
阿難：「今天請教尊者一些問題，請尊者依其所知來回答，請問有沒有眼睛、有沒
有一切物質及有沒有眼的知覺呢？」
純陀：「有呀！」
阿難：「那是不是眼睛與一切物質相互攀緣而產生眼睛的知覺呀？」
純陀：「是如此的。」
阿難：「那麼，如果是眼睛與一切物質相互攀緣而產生眼的知覺，一個為原因，一
個是攀緣，那麼，這些是永恆，還是無常的呢？」
純陀：「是無常的。」
阿難：「這個原因、那個攀緣而產生了眼的知覺（眼識），那麼，這個原因、那個
攀緣是變化不止的無常時，知覺（眼識）是住於何處呀？」
純陀：「不是這樣的。」
阿難：「意這一字是什麼呢？意是在法生起或是熄滅之時才可以知道的，可是，多
聞聖弟子寧願認為意就是我，還是意不是我？又或者，意有或沒有相的存在呀？」
純陀：「不是這樣的。」
阿難：「說到耳、鼻、舌、身、意、法中的意該如何說明？是有或沒有意、有或沒
有法，及有或沒有意識呢？」
純陀：「是有的。」
阿難：「那是不是相互攀緣的意與法來產生意的知覺呀？」
純陀：「是如此的。」
阿難：「那麼，如果是相互攀緣的意與法來產生意的知覺（意識），一個為原因，
一個是攀緣，那麼，這些是永恆，還是無常的呢？」
純陀：「是無常的。」
阿難：「這個原因、那個攀緣而產生了意的知覺（意識），那麼，這個原因、那個
攀緣是變化不止的無常時，意的知覺（意識）是住於何處呀？」
純陀：「不是這樣的。」
阿難：「意這一字是什麼呢？意是在法生起或是熄滅之時才可以知道的，可是，多
聞聖弟子寧願認為意就是我，還是意不是我？又或者，意有或沒有相的存在呀？」
純陀：「不是這樣的。」
阿難：「沒錯，而且如來、應等正知正覺者所知道的，所見到的，皆說識也是無常
的，就好像一個作買賣的商人拿著斧頭到山上，見到芭蕉樹，便說此樹有用，就斷
其樹根，砍去樹葉，剝除其樹皮，以求樹木中最堅實的地方，可是剝除到了最後，
都找不到最堅硬之處，因此，如果多聞聖弟子正確的觀察耳、鼻、舌、身、意識之
時，便會發現，沒有什麼可以取用的，正因為如此，所以能夠沒有執著，也因為沒
有執著，便能自己覺悟到涅槃境界，而說我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不
受後有。」
這一段的對話是很有意思的，是值得去深思的，純陀尊者回答說：「不是這樣
的。」是含有非常深的含意在裡面的，「意」，既非是我，也是我，並且是沒有形
像，也是有形像表徵的，這有與沒有，正是大乘中觀學派「空」的觀點，尤其是阿
難尊者的最後一句，更是代表了，不論是「意根」還是「意識」都要剷除，才能夠
沒有任何執著。
意識的定義又是如何？西洋哲學家笛卡爾，認為，靈魂(意識)是精神實體的屬性，
知覺、思維、意志、願望等是意識的形式，是精神實體的表現形式。笛卡爾的說法
正是反應了一般人的看法，無論意識是不是一種概論，意識就是一種精神實體的表
現，也因此，中阿含，卷54，（二○一）中阿含大品[口*荼]帝經第十便記載了[口
*荼]帝比丘認為：「今此識。往生不更異也。」，許多的佛弟子在聽聞此論後，都
去勸說[口*荼]帝比丘這個是不正確的說法，然而，[口*荼]帝比丘依然堅持的認為
這是世尊所說的法，絕不會是錯誤的，這件事，在眾多人勸說許多次之後，由於實
在是說不過[口*荼]帝比丘，於是便告訴世尊，世尊聽了之後，便把[口*荼]帝比丘
找了過來問他：「你實實在在的老實告訴我，你認為我（世尊）真的是像這樣說，
今生的個人意識，於下一次輪迴之後，是同一個主體而不變的意識嗎？」
[口*荼]帝比丘還是很堅持的回答世尊說：「世尊您是這樣說的呀！」
世尊再問：「那什麼是識？」
[口*荼]帝比丘：「世尊您不是說識就是知覺、創作、教作、起等等的生起，由於
這個識的動作來產生善惡業而受報嗎？」
世尊聽到後便斥責[口*荼]帝比丘說：「你是從何處知道我是這樣說法？你是從何
人聽聞我是這樣說法？你這愚癡的人呀，我不是這樣的說法呀，這是你一向的說法
耶」
於是世尊便問身旁的眾比丘世尊說的法是什麼，眾比丘們一致的回答說是緣起，於
是世尊便為[口*荼]帝比丘再一次說明緣起了。
這一段的記載，是更明白的告訴眾生，世尊的心理觀，單在經驗的心理活動來說，
是不承認有個在深沈於內的某某東西的，因此，在今日，佛教的哲學思想已經演化
到在心的深處有個什麼什麼識或是藏著什麼什麼的觀點，還是有個什麼什麼樣的性
質，這些觀點雖然是站在解釋緣起種種的含意，但是，在解釋的同時，事實上都是
為了去追求緣起的背後有個什麼什麼，這就像[口*荼]帝比丘一樣，錯誤的認知緣
起的背後有個什麼什麼，這，似乎都是世尊得斥責的觀點了。
重點回顧：
● 諸法因緣成，佛說其因緣。（Vinaya I.p.40五分律卷16）
● 世尊是駁斥一切因果論的。
● 世尊是悟道緣起的，並且是以緣起的觀點來看因果論。
● 世尊是駁斥所有的唯心或唯物論。
● 世尊並未強調眾生的心意思想是相對於物理現象的。
● 「意」並不是一種精神實體的表現也不是輪迴的主體。輪迴的原因是異陰
（蘊）相續之故。（雜阿含卷13，第335經）
--待續--
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★★★★★★★★★★★★★
一切有為法 如夢幻泡影
如露亦如電 應作如是觀
★★★★★★★★★★★★★
淨豐/BBCALL
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