唯識新引
《成唯識論》新解
唯識學會理事長張尚德講述
達摩書院副院長黃高証記錄
第十七次
第一章 我執（六）
《成唯識論》卷一
分別我執亦由現在外緣力故，非與身俱。要待邪教及邪分別然後方起故名分別。
唯在第六意識中有。
此亦二種。
一緣邪教所說蘊相起自心相分別計度執為實我。
二緣邪教所說我相起自心相分別計度執為實我。
此二我執麤故易斷，初見道時觀一切法生空真如即能除減。
如是所說一切我執，自心外蘊或有或無。自心內蘊一切皆有。
是故我執皆緹緣無常五取蘊相妄執為我。
然諸蘊相從緣生故是如幻有，妄所執我橫計度故決定非有。
故契經說，苾芻當知世間沙門婆羅門等所有我見一切皆緣五取蘊起。
英譯（韋達）
(2) As for the Atman-adhesion which caused by mental discrimination, it is
derived from the force of external factors and so is not innate in the individual.
It must wait for false teachings or discriminations befor it can arise. That is why
the term “mental discrimination” is applied to it. It pertains exclusively to the
sixth consciousness or Manovijna.
This Atman-adhesion is also of two kinds:
The first pertains to the sixth consciousness, Manovijnana, which, taking as
its objects the aggregates spoken of in one school of false teaching, produces
within itself an individualized image to which, as a result of discrimination and
speculation, it adheres as though there were a real Atman.
The second kind also pertains to the sixth consciousness, Manovijnana, which,
taking as its object the various Atman-concepts or characteristics as defined by
one school of false teaching, produces within itself an individualized image to
which, through discrimination and speculation, it adheres as though there were a
real Atman.
These two kinds of Atman-adhesion are crude and, consequently, easy to
interrupt. When an ascetic attains the first stage of the Path of Insight into
Transcendent Truth (Darsancmsrga), he can finally annihilate them by contemplating
the “Bhutatathata (Suchness) which is revealed by the voidness of all
individualities and dharmas” (sarvadharmapudgalasunyatabHutatathata).
Genaral conclusion
In examining the various Atman-adhesions and their objects, we find that, in
certain but not in all cases, Atman-adhesion has as its object “aggretes” external
to the mind; while in all cases it is the “aggregates within the mind that form the
point of support for Atman-adhesion.
Let us therefore conclude that all Atman-adhesion take as their object the
impermanent five “tenacious aggregatdes” (Upadanaskandhas) which are internal image
(rimittabhaga) of the mind, and falsely adhere to it as to a real Atman.
The five aggregate-images, arising as they do from causes and conditions
(pratyaya), exist as illusory phenomena only. As for the Atman which is merely a
false interpretation of the aggregates, (like the interpretation of magic), it has
definitely no real existence whatsoever.
This is why the Sutra says: “Know ye, O Bhiksus, that all beliefs in the Atman
(satkayadrsti) of the Brahminas and Sramanas are only produced by reason of the
five Upadans-kandhas.”
中譯（張尚德）
2. 由心理分辨而形成的分別我執，是從客觀的種種外緣力道所引起，不是與生俱有的。而是在
種種錯誤的教論和分別才能生起，所以叫做「分別我執」。只有第六識（即意識）才有「分別
我執」。
此我執也分兩種：
第一種涉及到第六識（即意識），乃邪教依自己心相對五蘊行相所產生分別計度的結果，將之
認為有個實我。
（在印度原始佛學產生之前後數百年的時代，有各種學派討論我與客觀存在的關係究竟是什
麼，著名的有六派哲學：有相宗、無相宗、定慧宗、戒行宗、無得宗、寂靜宗。
「緣邪教所說蘊相起自心相分別計度執為實我」，玄奘大師在此所表達的語句很容易懂。
「緣」是「根據」；「邪教」是指相對於佛法的觀點而言，它的教理是錯誤的；「所說蘊相」
說到人的「色、受、想、行、識」五蘊所導致內內外外種種現象；「起自心相分別計度執為實
我」即在心相與蘊相中作分別、思量與作心意識種種活動，然後將之當作真正的我。+
世親菩薩的《唯識三十頌》一開始就說：「由假說我法。」由此便知並無ㄧ個實我。--------譯者)
第二種我執所緣的邪教也涉及到第六識（即意識）。透過第六識，將我的種種不同概念和性相
(characteristics)作為第六識的對象。由之透過自心的分別與計度而執為實我。
這兩種我執，粗而易斷。在成就「洞視之路」（the path of insight）以獲致超驗的真理之第
一階段，以及觀想法空真如---透過了解一切個體與法的法空真如，便可斷此二我執。
（韋達在此將「初見道時」翻成an ascetic attains the first stage of the Path of
Insight into Transcendent Truth(透過苦行在洞視之路的第一個階段以獲致「超驗的真
理」)。「超驗的真理」是德國哲學家康德的用語。
從中西文化和人的心性內容本身來說，「初見道」用哲學的語句來表達，是初步洞悉自己主觀
和客觀的真理。這在哲學知識的層次上來講，這種翻譯是成立的。不過從整個佛法，特別是從
禪門知識內涵來說，初步洞悉了存在的究竟，也要超越這種洞悉，所以釋迦牟尼佛在靈山會上說：
「法本法無法，無法法亦法，今付無法時，法法何曾法。」
《楞嚴經》說得好：
「知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃。」
就知識論知識，從翻譯談翻譯，韋達已經很了不起了。
這一次《成唯識論》內容有ㄧ點要特別注意的，所謂邪教，也就是外道的理論，有兩種心緣，都
是歸到自心的功能、認識與作用上，但其中有不同。
第一種緣所說蘊相，此處的「蘊」既指客觀也指主觀，既指主觀也指客觀。主觀包括個體存在
的過去、現在、未來一切種種，客觀則包括外在存在一切種種，也就是法。
第二種緣我相，把主觀當作客觀，也是歸到自心相。
--------------譯者）
一般的結論
檢討各種不同的我執和我執所緣的種種對象，就會發現在某些情況，而非全部情況下，我執以
外在五蘊為對象；另外，在所有情況中，在心內所形成的一切種種蘊相，構成自己的我執。
（也就是釋迦牟尼佛所說的：
「眾生皆具如來智慧德相，只因妄想執著，不能証得。」---------------譯者）
現在我們可以作個結論：無常且牢不可破的五取蘊之我執，乃心理種種內在意象之產物，因而
錯誤的以之為實我。
（意指一切眾生永遠死死地抓住無常的身心不放。
---譯者）
五取蘊種種意象，從種種因緣條件而生，因此乃幻有的現象（illusory phenomena）。
至於所說的假我也者，只不過是對諸蘊作顛倒錯亂的解釋，絕非任何實際的存在。
（正如《金剛經》言：
「一切有為法，如夢幻泡影，
如露亦如電，應作如是觀。 」--------譯者）
所以佛經說：「比丘應該知道：世間沙門（出家人）和婆羅門的所有我見，一切都是因著色、
受、想、行、識五蘊而起的。」
（請讀者特別注意：
這一段的意義，就是佛法所說的「三界唯心，萬法唯識。」
此段不易理解，它有幾方面意義：
一、 主觀與客觀的一切存在是為存在。也就是說：它存在了。客觀的存在是幻有的，是任何
存在不能否定的。
二、 主觀的存在也是幻有的，任何主觀和客觀的存在也不能否定這種幻有的存在。
三、 就主觀幻有的存在（五蘊中的色蘊）來說，它完全是客觀的。也就是說，「受、想、
行、識」絕對少不了「色」，「色」是「受、想、行、識」的先行條件。說到此處，千萬莫把
此一論點理解為唯物主義。因為一旦「受、想、行、識」被蘊含在「色」裡面以後，「受、
想、行、識」也就是「色」，「色」也就是「受、想、行、識」。所以佛法是心物一元的。
四、 佛法不僅是心物一元，又要超越心物一元。在常寂光中照應著心物一元，又超越心物一
元，這就是佛。
五、 最後一點要說的是：
佛法可以視為「主觀功用論」。也就是客觀世界的存在是為主觀存在而存在的。若客觀存在不
相應著主觀的存在，那客觀存在又有什麼意義呢？同時我們主觀存在的種種，也脫離不了客觀
存在的種種條件，現代的科技、物理、生物、醫學、電磁學等，越來越證明我們主觀的存在是
契應著客觀存在而存在的。這就是「三界唯心，萬法唯識」的道理。
最後一句：
設若五蘊中無色蘊，那麼就可以說，佛法是絕對的「唯心論」。究竟的佛法是在一切論中，又
超越一切論也。
《心經》說：
「色不異空，空不異色」的道理在此。
在唯識學始祖世親菩薩的論述中，完全沒有否定色法，《百法明門論》中的色十一（眼、耳、
鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸、法處所攝色），就是顯著的證據。
佛法是歸到經中之王《華嚴經》的「理無礙、事無礙、理事無礙、事事無礙」中。如果沒有
「色」，怎麼可能有「事」？難道有任何「事」不在「色」中？即使阿彌陀佛的淨土世界，黃
金為地不也是以「色」作表現。所以佛法絕對不是否定客觀世界的。
至於禪門所說的：
「覓心了不可得。」
那涉及到「言語道斷、心行處滅」，有更深一層的意義，就不在此論述了。--------------譯者）