榕樹下的老師 鞭鼓生
每天早上在任何公園的老榕樹下，總會看到三三兩兩的婆婆媽媽，運動後坐在樹下聊天。
仔細聆聽，他們聊些什麼呢？聊身體的病痛，聊過去持家的辛勞，聊現在兒女的忙碌，聊
心中的掛礙等等。她們走過相同歲月的軌跡，經常將過去發生的事情，一而再，再而三地
提起，重複的話，聊了又聊，彼此安慰，互相分享，沉溺在過去的回憶裏。老榕樹下的婆
婆們，她們樂此不疲。
臺灣老一輩的女性，是勤苦堅韌，極具婦德的小人物。每每看到他們拄著雨傘當柺杖，踟
躕在公園的小道上，既感動又心酸。個人常形容，自己年邁體衰的老母親，就像已經沒什
麼羽毛的老母雞，但是，卻依然慣性地要張開翅膀，保護她已成年的小雞。母性的光輝，
溫暖人間，普照大地。
感動她們勤奮的美德，勇敢堅忍地盡其本分，相夫教子，無怨無悔。曾聽一位八十多歲的
老婆婆很感慨地說：「要說做人家的媳婦，就我們這一代，最為可憐！」「怎麼說？」「
我們生在苦難的年代，吃穿都極為匱乏。對上面的婆婆，更是戰戰兢兢，敬畏有加。早起
晚睡，終日操勞，不敢偷懶。」「是啊！您們真有婦德！」「可是等到我們當了人家的婆
婆，時代變了，我們依然戰戰兢兢。」「怕什麼？」「我們對媳婦是敬畏有加。」「噯！
不是十年媳婦熬成婆了嗎？」「現代的媳婦，教育受得高，都出去工作上班，是很辛苦，
但經濟與能力都很高強。在家中的我們，只是米蟲而已，能不吞聲忍氣嗎？」好心酸的告
白，卻句句屬實。
時代在變遷，新時代的女性，被寄予更艱辛的使命。才德如何兼備？上孝下慈，克盡婦道
，相夫教子，既要內，又要外，到底要如何躬行實踐？然而「家庭就是道場」，居塵學道
，盡誼盡分，犧牲奉獻，隨分隨力，這是助功夫。執持名號，長時不輟，這是正功夫。來
日，老榕樹下，婆婆媽媽的故事，心酸之餘，終能體悟到娑婆世界原本就是魔難的故鄉，
乘著正因助緣的善根福德，也足以往生去也。那麼，老榕樹下的叨叨絮絮，終似雲淡風清
，水過了無痕。
流支直指佛長生
焚卻陶仙十卷經
龍樹垂形宣至訓
終時俱聽管絃聲
──元代 李濟
後魏曇鸞大師，本來嗜好長生不死術，曾到江南找道家陶隱居，請求傳授長生方法。回程
中偶然遇到三藏法師菩提流支，直截了當開示他佛教中真正長生不死的方法，並授給他《
十六觀經》，曇鸞大師便燒了陶隱居授給他的仙經十卷，從此專心修持淨土法門。一天晚
上，龍樹菩薩現一梵僧相對他說：「我是龍樹，長久居住在淨土，因為你跟我同志，所以
特來相見。」曇鸞大師自知時間已到，於是聚集大眾教導警誡大家說：「勞生役役，其止
無日；地獄諸苦，不可不懼；九品淨業，不可不修。」說罷，就命弟子高聲念佛，自己面
向西方拜下頂禮，就安然而去了。寺內大眾都看見幡華幢蓋，從西方而來，也都聽見管絃
絲竹優雅的天樂，從西方傳來，經過很久才停止。這是曇鸞大師留給後進學人最好的示現
。
都攝六根 雪廬老人
下根「攝五塞六」
中根「攝六包五」
上根「另進一層」 (案：對治心亂的方法，不外「都攝六根」。下根器的人念佛，約束眼
耳鼻舌身五根，使第六意識不散亂。中根器的人念佛，先約束第六識，就能包住前五根，
不攀緣外塵。上根器者念佛，另進用一層方法。)
唯識三十頌研究(一一五) 智 果
◎加行位（續六）── 餘後三門
※前 言
唐慈恩大師於《述記》九末，以十門分別「加行位」，前已略說七門，今續總釋餘後三門
，茲一一分釋於後：
（八）辨所依處
此即辨別大乘菩薩修煖等四善根，於四禪八定中，依於何種禪定而發起也。
《論》九云：「菩薩起此煖等善根，雖方便時，通諸靜慮，而依第四，方得成滿，託最勝
依，入見道故。」
上文中，煖等四法，以能引生「通達位」故，又名「四善根」也。按「通達位」者，即初
地入心也，以無漏智，體會真如，故名「通達位」，又最初照見真理故，亦名「見道位」
也。
此段論意謂：雖然通就三乘（即大小乘）方便而論，菩薩乃依靜慮（即初二三四禪定及初
禪近分之「未至定」）而發起煖等四善根。然而，最後唯依最殊勝之第四禪定而發起之煖
等四善根，方能成就圓滿，而證入「見道位」也。
故《瑜伽》六十九云：﹁唯依諸靜慮及初禪近分未至定，能入『聖諦現觀』。」（「聖諦
現觀」者，「現」謂現前，「觀」謂實觀，即在見道位，以無漏智，於三界四聖諦境，次
第現前，如實觀察也。）
《大乘法苑義林章》二亦云：「見道唯五地故。」（五地者，即四靜慮及初靜慮之「未至
定」也；又「靜慮」者，「靜」謂寂靜，「慮」謂籌慮，乃梵語「禪」或「禪那」之意譯
也。）
問：何以菩薩最後入見道位時，唯依第四禪發起四善根耶？
答：《述記》九末謂第四禪望餘禪最勝，要託最勝依，入見道故，不依下地入。
故《瑜伽》三十八亦謂如來於「天住」中，多住無動「第四靜慮」住。（按「天住」者，
乃諸佛如來多住最勝三住，即聖住、天住、梵住中之一也，詳見《瑜伽》三十八）
《大乘義章》十釋云：「以下三禪『慧多定少』，上之四空『定多慧少』，定慧不均，用
不稱心，故不多住，唯第四禪『定慧均等』，作用稱心，是以多住。是故如來最初成道及
般涅槃，皆依四禪。」由此可知：於四禪八定中，第四禪最勝。
問：何故不依「中間禪」入？（按「中間禪」者，從初禪向二禪時，除「覺」而「觀」在
，在初禪二禪兩楹之中，有高台閣，是梵王所居，名「中間禪」也。）
答云：《述記》九末謂彼無「明利無漏」故，有「明利無漏」者，能入故，又彼梵王所居
，多散亂故，非純淨地，故《瑜伽》文不言依「中間禪」入「見諦」（證悟真理也）。
上來「辨所依處」已略釋訖。
（九）界趣分別
問：此四善報，於三界中，依何界起？五趣之中，何趣身起？
答：《論》九云：「唯依欲界善趣身起，餘慧厭心非殊勝故。」上文中「慧厭心」者，即
是指「厭離心」，厭世間求出離之心也。根據《成唯識論》卷六意云：此「厭離心」與「
善慧」相應，是「無貪」之一分，於所厭境，不起染著故，名為「慧厭心」。准此則《論
》意謂：唯依欲界人中善趣之身，能發起煖等四善根，何以故？以餘界、餘趣中，與善慧
相應之厭離心，非殊勝故。
故《瑜伽》六十九云：「非生上地，或色界或無色界，能初入聖諦現觀，何以故？彼處難
生厭故，若厭少者，尚不能入聖諦現觀，況於彼處，一切厭心少分亦無。」此意云何？
《俱舍論記》二十四載：
問：何緣上界必無見道？
答：（1）先說「無色界」眾生：1.無聞── 無色界中，無正聞故，離聞正教，必定無容
入見道故。
2. 無緣── 身生彼無色界中，不緣下故，見道必先緣欲界苦故。
由此可知「無色界」身，非見道依。
（2）後說「色界」眾生：
由此可知，依「色界身」，亦不起見道。
又《大毘娑沙論》七，論述更為周詳，茲摘錄如左：
問：順決擇分（即煖等四法）何處起耶？
答：欲界能起，非色、無色界；於欲界中，人天能起，非三惡趣，勝善根故；人中三洲能
起，非「北俱盧」（八難之一，如天快樂，不聞佛法）。天（按：欲界天也）中雖能起，
而後起非初，謂先人中起已，後退生「欲天」中，由先習力，續復能起。
問：何故天中，不能初起？
答：彼處無「勝厭離」等作意故。
問：惡趣中有「勝厭離」等作意，何故不起此善根耶？
答：惡趣中無「勝依身」故。
《論》總料簡如下：
若有「勝厭離」等作意，亦有「勝依身」者，則能初起此類善根。
欲天中，雖有「勝依身」，而無「勝厭離」等作意。
惡趣中，雖有「勝厭離」等作意，而無「勝依身」。
人中具二，故能初起。
故《心要》九結云：「欲界善趣，指天人阿修羅也。然修羅方瞋，諸天正樂，唯人道為尤
能耳。以善趣身，得根本第四禪定，於四禪中，雙印二空（即『世第一法』）乃能引真見
道，觸證『非安立諦』（即三無性所顯二空真如也）。」上來「界趣分別」已略釋訖。
（十）七地分別
此即分別菩薩階位也。
《論》九云：「此（加行）位，亦是解行地攝，未證唯識真勝義故。」文中「亦」字，表
示此位菩薩，亦如前之「資糧位」菩薩，同屬於「解行地」（亦名「勝解行地」即地前三
賢菩薩階位也），即此位菩薩亦未證入「唯識真勝義性」（此簡前三種勝義，專指聖智內
證之「勝義勝義」，亦即是「離言真如」也），亦依深信，發起勝解，決定了知萬法唯識
，以此勝解，導諸勝行故。
菩薩從因至果之行位，《菩薩地持經》十、《瑜伽》四十九，以七種階位（即七地）類別
之，其與《成唯識論》之「唯識五位」相攝之情形，
上來「七地分別」已略釋竟。
又「加行位」之行相以十門分別之，亦悉釋訖。
印光祖師文鈔選讀 ───〈復康寄遙書〉 徐自民
念佛法門，以信願行三法為宗；以菩提心為根本；以是心作佛、是心是佛，為因該果海、
果徹因源之實義；以都攝六根，淨念相繼，為下手最切要之功夫。由是而行，再能以四宏
誓願，常不離心，則心與佛合，心與道合，現生即入聖流，臨終直登上品，庶不負此生矣
。〈復康寄遙書〉
今天是九十四年元旦，在一年的開始，與諸位一同念佛，談談祖師的開示。學人選了《印
光大師文鈔菁華錄》中〈復康寄遙書〉的一小段文字與大家共勉。這段文字是印祖答覆康
寄遙居士關於念佛人的修學問題，雖然字數不多，但對我們非常重要。
念佛法門之宗要
印祖說：
「念佛法門，以信願行三法為宗」。
淨土宗有很多種修持法門，今天講的專指「持名念佛法門」。講到「持名念佛」，就須講
到「三資糧」。在現生到臨終往生前的漫長路途中，須預備好「信願行」三資糧，這樣不
僅壽終即可往生，在有生之年，念佛工夫好的，還能得一心不亂。所謂「宗」，就是「宗
旨」，意即念佛法門以「信願行」為宗旨。何謂「信」？此乃特指相信依報、正報「二有
」，即信有西方極樂世界（依報），信有阿彌陀佛（正報）。《阿彌陀經》上說：「從是
西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂，其土有佛號阿彌陀……」，研經時須特別注意這一
段，經文一開頭就講「有」，這絕非一般執理廢事之人所言的「唯心淨土」、「自性彌陀
」。
約理而言，真如本性涵蓋無量無邊的世界，當然極樂世界也在我們的心性之中，自性中也
有佛性，心性與一切諸佛、眾生平等。從理上說是不錯的，但不能只講理不講事。若約事
而言，確實有極樂，確實有阿彌陀佛。信理還要信事，方才不偏。一般學普通法門的人，
要在這世上生生世世修學佛法直到成佛，需要經歷三大阿僧祇劫方能成就。這時間太長了
！而淨土宗相信實實在在有極樂世界，發願到那個地方，一往生就脫離六道輪迴，在那個
環境修行，一生就能成佛。基於這個特殊的意義，我們研究淨土經典、祖師文鈔時，理、
事都不能偏廢，這樣的「信」才算圓融。
其次，何謂「願」？意即「發願」往生極樂世界。至於「行」，就是專念一句阿彌陀佛（
四字或六字均可），念佛就是「行」。吾人平素修行，要以念佛為正工夫，而除了念佛，
平常在家中或社會上與一般人來往，則必須「諸惡莫作，眾善奉行」，一切惱害眾生的惡
事都不可做，一切利益眾生的善事則要盡力而為，這便是助工夫。「行」就是要正助雙修
。
總而言之，「信願行」三法就是念佛法門的宗旨，而吾人在實踐上都必須實實在在。如何
叫做「實在」呢？雪公老師曾說，就算是釋迦牟尼佛再來，告訴我們現在有新的法門，我
們也絕不再改變。倘能如此不受動搖，「信願行」三法才算得上真正落實。在佛門，一切
經典都指歸淨土法門，所以「信願行」這三法為宗旨非常重要，吾人一定要堅持，不能違
背。
念佛法門之根本
「以菩提心為根本」。
「菩提心」為何？如果有人問：「你為何要學佛？學淨土念佛法門？」最簡要的回答是：
「為了成佛，也為了度一切眾生成佛。」這是我們學佛的兩個目標，完全符合阿彌陀佛四
十八大願的因地發心。自己要成佛，也要度一切眾生成佛，佛發四十八個大願，就是為了
這個，這就是「菩提心」。
念佛法門之實義
「以是心作佛、是心是佛，為因該果海、果徹因源之實義」。
「是心作佛，是心是佛」，這兩句話出自《觀無量壽佛經》，它可以概括一切大乘經典所
說的道理。「是心作佛」，「心」指的是「真心」，就是我們的真如本性。「作」，即「
造作」，我們的心如果造作佛，就是成佛。如何造作法？我們從無始劫來迷惑顛倒，一念
不覺而起無明，由無明而起煩惱，不認識自己的真心，真心不起作用，完全被無明煩惱牽
引，所以才有六道生死輪迴。如何「作佛」？須先明白自己擁有真如本性，令真心起作用
，把無明所起的貪瞋癡慢疑種種煩惱，一層層地破除乾淨，才能夠成佛。這就是「作佛」
。
「是心是佛」。普通法門須經三大阿僧祇劫，待我們把無明煩惱去除乾淨，真性顯現出來
時，才能完全明白我們的心本來就是佛。而論到淨土念佛法門，如果這一生念佛念得好，
當生就能往生極樂世界，出離六道輪迴，等於證得阿羅漢果，生死大事就解決了。往生後
還是繼續地念這一句佛號修行，不必歷經三大阿僧祇劫，很快就可以當生成佛。像這樣，
憑著一句佛號從娑婆往生極樂，然後在極樂世界成佛，就可以知道什麼是「是心是佛」。
「因該果海，果徹因源」，這就是持名念佛法門的特別之處。「實義」，乃指「真實的意
義」。意即「是心作佛，是心是佛」是「因該果海，果徹因源」的真實意義。「因」，即
「因地」，指的是凡夫。「果」，即「果地」，成佛在果地，這裡指的是阿彌陀佛。徹，
即「徹底」。該，則有「包含」、「包括」之意。從因地上說，凡夫在因地念一句佛號，
就具足佛的果地功德，包含光壽無量廣大的果海。而從果地上說，念一句佛號就貫徹到眾
生因地之源。約教理說，「因源」即無明最初一念不覺而動之「生相無明」，貫徹生相無
明，即能貫徹真心之源。因著一念佛即貫徹到心源本性之境界。要到達這「因源」的境界
，普通法門必須要到等覺菩薩，才能知道這最初一動之「生相無明」。而我們所修的念佛
法門，祖師說：「一念相應一念佛」，一念與佛相應，就是果徹因源。我們但念這一句佛
號，就能從凡夫粗淺煩惱的「枝末無明」一直貫徹到根本的「生相無明」，這實在是不可
思議的力量。
念佛法門之下手功夫
「以都攝六根，淨念相繼，為下手最切要之功夫」。
前面「因該果海，果徹因源」是就「理」上來說，這一句則是講「方法」。
「都攝六根，淨念相繼」，這句話出自《大勢至菩薩念佛圓通章》。我們念佛如何才能到
這個地步呢？奉勸諸位，念佛時不要起任何妄念，一念佛即須與佛號相應、結合，念頭不
可四處攀緣。不管是在家自修或在道場共修，始終都要把心放在佛號上，不起任何妄念，
不往外攀緣，這樣就自自然然能把念頭止住，虛妄分別心就沒有了。沒有妄念就是「淨念
」，而若能「相繼」（相續不斷），那就更可貴了。
祖師要我們「都攝六根，淨念相繼」，這較不易做到，因此他慈悲地再為我們指點一個好
方法：念佛時佛號從心念生起，然後從口念出聲音來，再從耳聽入心中；就算是默念，雖
不出聲但仍有聲相，同樣都是「心起、口念、耳聽」，其目的就在不起妄念，不要到處攀
緣，一直讓淨念與佛號結合在一起。這種功夫非常切要啊！
四宏誓願不離心
「由是而行，再能以四宏誓願，常不離心。則心與佛合，心與道合」。
「由是而行」，即遵從上文，從「信願行宗旨」到「都攝六根，淨念相繼」的切要功夫，
都如實去實行。「再能以四弘誓願，常不離心」。「常」，有「始終」之意，即「四弘誓
願」（眾生無邊誓願度、煩惱無盡誓願斷、法門無量誓願學、佛道無上誓願成）始終不離
於心。這有什麼功效呢？能這麼做，則「心與佛合，心與道合」。我們的心（淨念）就能
和佛相合在一起，心就能與道合一。
「四弘誓願」是佛門中無論學什麼法門的人都要發的「總願」，我們修念佛法門，「信願
行」的「願」雖然是我們修淨土的「別願」，但「總願」也必須要發。「總願」若能「常
不離心」，則「心與佛合，心與道合」。
生入聖流 沒歸極樂
「現生即入聖流，臨終直登上品」。
果能如此，那麼「現生即入聖流」。「現生」，乃指「今生」，這一生就入聖人之流，與
普通人境界不一樣。如今世界到處都亂，亂從何起？從人心亂起。人心亂，事就亂，不是
天災，就是人禍。就像不久前南亞的大地震、大海嘯，看似自然界的天災，但學唯識的人
都知道，山河大地是第八識的「相分」，「相分」又從「見分」而來，「見分」就是人心
，心亂，「相分」也就跟著亂。中國古聖先賢講究禮樂，講究五倫（父慈子孝等），這就
是教我們：凡夫不能不起心動念，但在起心動念時，要有一個正常的運作，有一個法則可
以依循。若不正常的動作（父不慈、子不孝），家國、社會亂了，你爭我奪，有我無人，
亂到某個程度，天災就來，這要責怪誰呢？
中國在古聖時代，「風不鳴條，雨不驚雷」，微風柔和到吹拂樹枝都沒有絲毫聲響，天空
下雨時也沒有驚悚的雷聲，大地風調雨順，天下一片祥和，這都是人心招感來的。萬事由
人心起，人心一團和氣，就感應大地安和。我們若能心與佛合，心與道合，心就會轉變，
接著，境界也會跟著轉變。工夫若好，可以影響身邊的親朋好友，讓大家都能得到好的境
界；萬一工夫不到，現生照樣可入於聖人之流，最起碼天災人禍可以避免。若能如此照著
做，除了現生能入聖流之外，臨終還能「直登上品」，臨終往生，品位在上等。
今生今世不空過
「庶不負此生矣」。
「庶」，是「庶幾」，是「差不多」的意思。能這麼做，與道就很接近，就不會辜負這一
生，這一生就不會空過了。
吾人可曾自問：「來此世間的意義究竟何在？人的一生難道只是為了升官、發財嗎？」試
想，就算大皇帝、大富豪終究難逃一死，因此，人生絕不是為追求名利富貴而來，最重要
是為了解決生死的問題，成就佛道。我們定要有此志向，才不白來這一遭。
「人身難得，佛法難聞」，諸位前生不知種了多少善根，今生才能得聞殊勝特別的淨土念
佛法門。有了善根，有了真信切願，還要再加上精進修行，今生才不算空過。大家一同相
互勉勵吧！
最後，祝各位萬事如意，法喜充滿，光壽無量。
真實修持三寶加被
印祖云：
修淨業人，必須敦倫盡分，閑邪存誠，諸惡莫作，眾善奉行。以真信願持佛名號，決定求
生極樂世界。自行如是，化他亦然。果能如是，則病者愈，弱者健，愚者慧，諸凡順遂。
家縱貧不至有禍，亦不至凍餓。以真實修持，必蒙三寶加被，不令過為困苦故。然亦不可
以念佛之故，妄欲得分外之好處。既有此心，致或反成不吉耳。世間禍福，相為倚伏，福
能善享，則其福愈大。否則福未實得，禍已大臨。此種禍尚無禳解之餘地，以是因福而致
之禍，其禍更為酷烈也。(〈復羅省吾書二〉)
大靈巖寺巡禮 藏 密
《佛祖統紀》卷六：「(智者大師)嘗曰：予所造寺，棲霞，靈巖，天臺，玉泉，乃天下四絕
也。」
千禧年初冬的下午，天候瀕臨飄雪，寒意十分，來到泰山山麓的大靈巖寺。當地人說，寺
裡僧眾守戒清白，依佛制行事，於是決定將帶來的蓮社印書及祖師墨寶，呈送寺裡供眾結
緣。通過山腰的軍事檢查哨岡，進入山裡，山路漸陡，兩旁草木稀疏黃落，只有夾道的古
柏依然蒼翠不凋。山路的北側，有溪水激流而過，古代寺內僧人送客到此為止。王安石在
《送義公禪師赴任》詩云：「靈巖開闢自何年，草木神奇鳥獸仙。一路紫苔通窅窱，千崖
青靄落潺湲。」唯有親身見到寺前這景物風貌，才會深信王荊公的詩真是「結構謹嚴，論
說深透」，眼前的大塊天地被他寫盡無遺。
上了陡坡，迎面而來的是大片雄偉的岩壁，大靈巖寺就座落在三面環山的山坳巖下，被一
片蔥鬱的山巒圍護。進入山門，過了天王殿，便來到了幾棵參天古柏蔭護著的山門廣場，�
デ銗艉F一塊石碑，上刻「大靈巖寺」四字。
山北最幽絕處
大靈巖寺座落在泰山主峰西北二十公里的方山，位於山東省長清縣萬德鎮境內，距離濟南
四十公里，南到泰安二十五公里。從濟南到泰山、曲阜，途中都會路過這一座千年古剎。
明代王世貞讚歎說：「靈巖為泰山背最幽絕處，登泰山不至靈巖，不成遊也。」。
早在西晉時候，佛圖澄大師曾來此遊觀，後來弟子竺僧朗為了避亂移居於泰山，建立精舍
。朗公道德高遠，神通靈異，深受前秦苻堅、後秦姚興的欽佩尊敬。他帶領的弟子以戒律
嚴格著稱，一度成為當時北方佛教的中心。朗公經常到方山一帶講經，聽眾千人，感得巖
石點頭，人人稱奇，朗公說：「此山靈也，不足怪。」這座山便稱為「靈巖」。
北魏孝明帝時，法定禪師在山腰建了靈巖寺，當時的寺院規模不大，到了唐宋才盛極一時
，有殿閣四十餘座，禪房五百餘間，僧侶五百餘人。《佛祖統紀》卷六記載：「(智者大
師)嘗曰：予所造寺，棲霞，靈巖，天臺，玉泉，乃天下四絕也。」智者大師一生造寺三十
六座，其中又以這四座梵剎堪稱一時傑作。現在的大靈巖寺主要文物古蹟，有千佛殿及殿
內四十尊泥塑羅漢、辟支塔、墓塔林等幾十處，以及歷代石刻、碑碣、還有一棵摩頂松。
海內第一名塑
歷經一千多年的古剎，冥冥中受到龍天的呵護，自古龍象輩出。初冬時節，人影稀少，在
古樸典雅的建築中愈發清淨，沒有熱鬧的香火氣，而僧眾正在大殿準備上晚課，更顯得古
剎的空幽有道。隨興來到寺裡保存最好的古建築──千佛殿，殿內有北宋時期留傳下來的
四十尊彩色泥塑羅漢，與真人一般大小，有血有肉，活靈活現，連血管脈絡，都清晰可見
。羅漢的衣著服飾，與人物搭配得和諧不突兀。每尊羅漢的神態更是各具特色，有的眉開
眼笑，有的怒目相視，有的在開演佛法，有的在沈思止觀，有的則似乎是恍然大悟，梁啟
超稱讚為「海內第一名塑」。
有人在第十七尊羅漢的身體內，發現幾個字「蓋忠立，治平三，六月」。治平是北宋英宗
的年號，可見北宋的雕塑藝術已是登峰造極的境界了。
瞻仰辟支佛塔
千佛殿西北有一座「辟支塔」，建於宋代，距今已有九百年的歷史了。辟支塔是八角九層
的磚砌建築，高五十四公尺，看上去非常挺拔雄偉。塔基四周有浮雕，刻的是阿育王皈依
佛門的故事，阿育王皈依後，大興佛事，到處建立寺塔，供奉佛的舍利，並發心供養僧眾
辦道。宋朝宰相李迪來到辟支塔，題一首詩：
「靈巖山勢異，金地景難窮。
塔影遮層漢，鐘聲落半空。」
辟支塔座落在叢山之中，高入雲霄，從「鐘聲落半空」更顯出塔的氣勢。根據《長阿含經
》，佛說有四人應該起塔供養：一佛，二辟支，三聲聞，四輪王也。《大般涅槃經》記載
佛臨涅槃時，叮囑阿難說：
「阿難當知，一切四眾起佛舍利七寶塔已。應當更起三塔供養，所謂辟支佛塔、阿羅漢塔
、轉輪王塔，為令世間知歸依故。」
塔是揭示高德的標幟，只有佛、羅漢、辟支，乃至有德的比丘方能建立高塔。所以有佛法
流布的地方，便有各式各樣的塔，有些塔收藏大德示寂留下的靈骨舍利，也有不藏身骨的
塔名為「支提」，後來都通稱為塔。人們見到塔，自然生起敬仰恭敬之心，《華嚴經》〈
淨行品〉列了五則有關瞻仰佛塔時，應有的清淨行持：
見佛塔時，當願眾生，尊重如塔，受人天供。
敬心觀塔，當願眾生，諸天及人，所共瞻仰。
頂禮於塔，當願眾生，一切天人，無能見頂。
右繞於塔，當願眾生，所行無逆，成一切智。
繞塔三匝，當願眾生，勤求佛道，心無懈歇。
大靈巖寺這座辟支佛塔是泰山一帶最高的塔，費了六十三年才完成。九百多年以來，凡是
行經齊魯大地的芸芸眾生，遠遠的就能瞻仰到這座辟支塔，不管是定心或是散心，都種下
了當來成佛的菩提種子。站在巍巍的高塔下，令人不由自主的合掌恭敬，頂禮三拜才願意
離去。
摩頂松心識現
大靈巖寺大雄寶殿西北角有一棵古柏，雖是柏樹，人們卻喜歡稱為「松」，有乾隆皇帝題
的「摩頂松」字碑。這棵古松大有來歷，據說可以遠溯到唐代的玄奘大師，《神僧傳》記
載：
「初奘將往西域，於靈巖寺見有松一樹，奘立於庭以手摩其枝曰：『吾西去求佛教，汝可
西長。若吾歸即東迴，使吾弟子知之。』及去，其枝年年西指，約長數丈。一年忽東迴，
門人弟子曰：『教主歸矣。』乃西迎之，奘果還。至今眾謂此松為摩頂松。」
傳說玄奘大師動身到天竺求取佛經前，曾在靈巖寺駐錫過，有一天撫著松枝說：「我到西
天求取佛法，你可以往西邊生長。若我往東回來時就要往東長，讓弟子們都知道我的動向
。」等到玄奘往天竺時，這棵松便年年往西邊生長，大約長了好幾丈。有一年，松枝忽然
轉向東邊，靈巖寺的門人弟子說：「教主要回來了！」於是往西去迎接，果然是玄奘大師
回到長安了。後人便稱這棵靈驗異常的古松為「摩頂松」。
許多人以為這是附會之說，不敢置信。佛法主張萬法唯識，一切唯心造，大到山河大地，
小到一花一葉，沒有一法可以離心而有，全都是我心所現，我心所變。只要心誠專一，頑
石也會點頭，境隨心轉何難之有？
眼前這棵摩頂松，主幹枯似乾柴，枝葉卻是嫩綠滴翠，仍然蒼勁可愛，是否意味著千年古
剎的大靈巖寺，即使走過千餘年的無常歲月，未來的法運仍像松柏常青，永不凋零？
寒冬催日短，天色很快就暗了下來，寺後一大片的墓塔林，可惜無緣參禮細看了。這時，
執事師父剛從晚課撤班下來，於是將帶來的佛書及祖師墨寶託付寺裡流通。師父很恭整地
開了一張收據，仔細清點文物，然後站在殿前柔聲叮嚀大家好好學佛。一行人為了趕赴下
一站，便趁著夕陽餘暉匆匆下山。
印祖十念記數念佛法及與其他攝心念佛法的比較(下) 火 蓮
3、十念記數念佛法與掐珠念佛法
掐珠念佛法受到蕅益大師推崇，在〈示念佛法門〉說：「要到一心不亂境界，亦無他術，
最初下手，須用數珠，記得分明，刻定課程，決定無缺；久久純熟，不念自念，然後記數
亦得，不記亦得。」
印光祖師認為掐珠念佛既有利也有弊，在靜坐念佛時不宜用。在《文鈔》續編卷上〈復念
西大師書〉中開示說：「又有提倡掐珠記數者，此亦有利有弊。利，則一句一掐，不輕放
過，則心易歸一。弊，則靜坐時掐，必致心難安定，久則成病。」
在《增廣文鈔》卷第一〈復高邵麟居士書四〉，印祖說，掐珠念佛「身勞而神動」，十念
記數念佛「身逸而心安」，掐珠念佛，唯宜行住二時。若靜坐養神，由手動故，神不能安
，久則受病。此十念記數，行住坐臥皆無不宜。
4、十念記數念佛法與晨朝十念
晨朝十念法出自宋耆山沙門遵式述《往生淨土決疑行願二門》，原文為：
「第二，十念門者。每日清晨服飾已後，面西正立合掌連聲，稱阿彌陀佛盡一氣為一念。
如是十氣名為十念。但隨氣長短不限佛數，惟長惟久氣極為度。其佛聲不高不低，不緩不
急，調停得中。如此十氣連屬不斷，意在令心不散，專精為功故。名此為十念者，顯是藉
氣束心也。」
關於晨朝十念，印光祖師多有開示，如《增廣文鈔》卷一〈與陳錫周居士書〉云：
「若或事務多端，略無閒暇。當于晨朝盥漱畢，有佛則禮佛三拜，正身合掌念南無阿彌陀
佛。盡一口氣為一念，念至十口氣，即念〈小淨土文〉。或但念『願生西方淨土中』四句
偈。念畢禮佛三拜而退。若無佛即向西問訊，照上念法而念。此名十念法門。乃宋慈雲懺
主為王臣政務繁劇，無暇修持者所立也。何以令盡一口氣念？以眾生心散，又無暇專念。
如此念時，借氣攝心，心自不散。然須隨氣長短，不可強使多念，強則傷氣。又止可十念
，不可二十三十，多亦傷氣。以散心念佛，難得往生。此法能令心歸一處，一心念佛，決
定往生。念數雖少，功德頗深。」
《文鈔》三編卷二〈復陳土牧居士書四〉云：
「晨朝十念，忙人決定須用。即閒人能作正課，於正課前，用晨朝十念，亦可。非能作正
課，便不可用也。古人多有畢生用晨朝十念法，然後再作正課者，何妨礙之可云。」
《文鈔》三編卷一〈復丁福保居士書四〉云：「十念一法，乃慈雲懺主為國王大臣政事多
端，無暇專修者設。又欲令其淨心一心，故立盡一口氣為一念之法。俾其心隨氣攝，無從
散亂。其法之妙，非智莫知。然只可晨朝一用，或朝暮並日中三用，再不可多，多則傷氣
受病。切不可謂此法最能攝心，令其常用，則為害不小。」
總之，印光祖師認為，晨朝十念「借氣束心」，也本于寶王隨息念佛，主要缺點是不能常
用，「只可晨朝一用，或朝暮並日中三用，再不可多，多則傷氣受病。」
5、十念記數念佛法的殊勝
以上簡要介紹印光祖師關於十念記數念佛法與其他攝心念佛方法比較的開示。念佛蓮友若
能相應者，皆為攝心念佛妙法，而十念記數念佛法對於初機猶為殊勝，以其有利無弊也。
關於十念記數念佛法的殊勝，大師在《增廣文鈔》卷第一〈復高邵麟居士書四〉中已經明
確開示：「不但去妄，最能養神。隨快隨慢，了無滯礙。從朝至暮，無不相宜。較彼掐珠
記數者，利益天殊。彼則身勞而神動，此則身逸而心安。」「又須知此攝心念佛之法，乃
即淺即深，即小即大之不思議法。」「此十念記數，行住坐臥皆無不宜。」
五、餘話：念佛的心態比方法重要
大師開示，十念記數是「都攝六根，淨念相繼」的前方便，是功夫成片之前的方便法門。
大師在《文鈔》三編卷一〈答善熏師問〉（問詞略）中也開示：「念佛記數，是防懈惰。
如無懈惰之心，不記亦可。記數也可不用掐珠子。最初當用珠子念一點鐘。以後快慢，照
此一樣，念一刻，半點，一點，均可知其佛數。又《文鈔》中記數念佛之法，最能攝心。
閱之自知。」
大師在《文鈔》續編卷上〈復朱德大居士書中〉開示：「念佛法門，注重信願。有信願，
未得一心，亦可往生。得一心，若無信願，亦不得往生。世人多多注重一心，不注重信願
，已是失其扼要。而復又生一既未得一心，恐不得往生之疑，則完全與真信切願相反矣。
此種想念，似乎是好想念。實則，由此而益加信願，以致一心，則是好想念。若由因不得
一心，常存一不能往生之心，則成壞想念矣，不可不知。欲得攝心歸一，第一要為生死心
切，第二要懇切至誠，第三要著實從心中念，勿只滑口讀過。若再不能歸一，當依《文鈔
》十念記數之法，自可易於歸一也。」
從這段開示我們知道，十念記數是攝心的方法，但念佛法門注重信願，要想往生，首先要
解決信願問題。 (下)
龍樹菩薩的「名言觀」 陳育民
《中論•破因緣品》說：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出(去)。」
依著這一首偈子，筆者可見四組「對偶」：「生滅」、「常斷」、「一異」、「來出(去)
」。而「對偶」正意味著區分與切割。這一「二分」法，代表著人們用語言來認識這一個
世界，並且開始執著於語言所定限的事物。例如說，我們會去評價某人，但「評價」是否
就是這個人的「真實」呢？如果不是，那我們為何要去執著、固定這些語言呢？
當然，語言雖有其方便性、工具性，但同時也使人們混淆了真實，也執著於語言。這就好
像我們會以「書」來命名一本書，而日後此「名」隨即便附著於此「物」之上而形影不離
，這就是語言的方便性、工具性。但同時也讓人們執著於此「名」(書之名)以及「書」(物
，所名之物)，誤以為「物」有自性，而可以恆常不變，這便混淆了「真實」、「實相」。
其實，語言的概念得互相依靠才能維持其恆久不變的常態，沒有其他概念的襯托，一個概
念也無法維持其自性。而龍樹菩薩的「八不」就是要我們不落兩邊、不著邊見，在於破除
人們對名言概念的執著。因為語言一出便有區分、對偶(兩邊)，所以龍樹菩薩在這邊告訴
我們：不要被語言所迷，也就是不要掉入語言的陷阱當中。
這首偈子中的「不」字，是一個「詭辭」，是一個「相反相成」的用法。雖然表面相反，
但其實是一種成就。例如說「大智若愚」，用對偶性來說，它不正面的說「智」而以反面
的「愚」來襯托出「智」。其實，龍樹菩薩在此處的用心是要人們將「相對性」拿掉，也
即是說最有智慧的人，他是「不」(「不」是「不顯示」，而非消極的否定)顯示其智慧相
的。這個「不」字，也並非在否定名言概念，而是要我們拿掉名言的「執」，而後超越它
，以顯智慧相。
總之，常人因名言概念的運用，而誤以為命名的物品也有其自性，以為它們是恆常不變的
，並且以名言執持世間的一切。而龍樹菩薩要人明白：名言概念有其對偶性，它也是依待
而無自性的。進一步，龍樹菩薩更要人們超越名言的執著，在運用名言概念的同時以顯出
智慧相，而無執著限定束縛之弊。
這首偈子，呈現的是真如實相。若用「名言」的角度來觀察，可以破除世人對名言的執著
與名言所可能帶來的煩惱。
至聖先師孔子在韓國深受愛戴 徐寶康
在韓國，孔子的名字家喻戶曉。韓國儒教最權威的教育機構「成均館」館長崔昌圭曾說過
：「孔子不僅是中國的，也是世界的。韓國有將近80%的人信奉儒教、或受過儒教思想的薰
陶。」時至今日，儒教仍是韓國的主導文化，孔子「為國盡忠，敬信節用，愛民如子，人
倫之中，忠孝為本」的思想已融入韓國人的血液，成為國家發展和人生道路的精神能源。
堅定的儒教信仰抵禦了外來不良文化的衝擊
在韓國歷史上，儒教曾與日本的「殖民文化」和近代的「歐美文化」進行過兩次「對決」
。
一九一零年，朝鮮半島淪為日本的殖民地。為反抗「殖民文化」，有識之士舉起了「國家
興亡，匹夫有責」的大旗，一種強烈的社會責任感和不屈不撓的奮鬥精神，馬上席捲了這
個苦難深重的國家。正是在這一儒家思想的鼓舞下，一九一九年三月一日，朝鮮半島人民
掀起了全國性的抵抗日本殖民統治的「三．一獨立運動」，它激發了人民的愛國熱情，為
抗日戰爭的勝利奠定了基礎。
一九四五年以後，隨著美軍進駐朝鮮半島南部，儒教在韓國面臨了與「歐美文化」的尖銳
對立。在這次「對決」中，韓國借鑒了孔子提出的「和而不同」的多元化文化觀，在大力
引進西方市場經濟和先進技術的同時，儘量摒棄西方文化中的：自我至上、金錢萬能、人
情淡薄、崇尚競爭、享樂主義氾濫等弊病。宣導儒教的誠敬謙和、敬業樂群的精神，創造
了家庭和諧穩定、正義、公理為主導的良好社會道德風氣。韓國把孔子尊為「萬世師表」
，並每年舉行紀念孔子的「釋典大祭」，正是緣于儒教對韓國有其偉大的貢獻。
從小進行儒教道德教育和薰陶
不可否認，在現代韓國社會，昔日儒教的統治地位正在受到嚴峻挑戰。韓國為繼承傳統，
承傳儒教，採取了一系列有力措施，從教育入手已成為其成功的根本。一九六零年以來，
韓國為承傳儒教，正式把儒教的道德倫理內容列入大、中、小學的教育科目。
韓國小學道德倫理教育的科目名為《正經的生活之道》。在這一科目中，設有「個人生活
」、「社會生活」、和「國家生活」三大部分。
「個人生活」中，主要進行「端正、誠實、節制、創造、深思」的教育。
「社會生活」中，主要對學生進行「寬容、愛家庭、和睦、親切、公益精神、責任意識、
團結合作以及公正」的教育。
「國家生活」中，向學生進行「三愛」教育，即愛國家── 忠誠、愛民族── 繼承傳統
文化、愛人類。
中學道德倫理教育科目中，分初中「道德」科目和高中「國民倫理」科目。
初中道德科目，主要是關於「人際關係與各種禮節」：以家庭內的父慈子孝、兄友弟恭為
起點，提倡學生之間相敬互愛和協的精神，同時培養學生敬老孝親的思想。
高中的「國民倫理」科目中，主要對學生進行尊重人的生命與價值，「誠」與「敬」的修
養以及「以德業相勸、過失相規、禮俗相交、患難相恤」等教育。
大學裏設「國民倫理」科目，科目中設有「韓國傳統思想的源流（儒學部分）」、「實學
思想」、「近代化與開化思想」等課程，主要目的是讓學生把吸收近代科學技術與自己自
立意識結合起來，奠定為國家發展作貢獻的精神基礎。
韓國著名儒教學者宋榮認為，當代多元價值社會，面臨價值混亂的危機，使個人在做人處
世上難以找到標準的生活規範，在傳統精神文化與現代物質文明的衝突中，傳統的儒家倫
理仍然具有現代意義。韓國把儒家倫理與現代生活結合起來，主要體現在三個方面：
一、儒家的性本善論。肯定了人存在的價值和道德意義。提醒人們不要為追求物質文明而
忘掉人性的尊嚴。韓國最近有不少高官因涉嫌腐敗而跳江自殺，自殺後社會還為其舉行隆
重葬禮。不少人覺得納悶，問其原因，原來是犯罪嫌疑人覺得自己失去了人性，沒有臉面再
活在世上，自殺是對人性尊嚴的反思。
二、儒家的「君子」與「推己及人」的思想，明確地闡明了個人與社會的關係。在利己主
義叢生的現代社會裏，兩者均不可偏廢。
三、儒家的家庭倫理，如夫妻之間的相敬互愛，父子之間的仁慈孝順，兄弟之間的友愛恭
敬，是社會穩定的基本要素。儘管現代家庭不可能像過去那樣同居共處，但和睦溫暖的家
庭仍對整個社會的和諧有極為重要的穩定作用。
以儒家文化立國
亞洲金融風暴過後，韓國提出了「文化立國」的國策。韓國認為，西方文明在鼎盛期過後
，開始顯露出一系列弊端，為探索和創新新文化，不僅要挖掘儒教等傳統文化的精髓，而
且要把文化產業發展成為拉動經濟發展的新動力。
韓國在推行「文化立國」的國策中，最成功的經驗之一，是挖掘儒教的精髓，把傳統文化
的背景融入到現代生活之中，闖出了一條具有韓國特色的「韓流」新路。其靈魂所在便是
儒教的八德核心：忠、孝、誠、信、禮、義、廉、恥。
除學校教育外，韓國還將儒家文化的精神，透過電影、電視，普遍地向社會傳揚。著名的
作品如電視連續劇《商道》和兒童動畫片等。在東南亞一帶，引起社會各界的強烈共鳴，
好評如潮。以儒家文化為核心內容的文化產業，不僅產生了很好的社會善導利益，還為韓
國創造了出口外匯的經濟效益。有人估計，文化產業創造的外匯將很快超過汽車產業。
目前，韓國計畫到二零零七年，把文化產業產值在世界市場上的份額提高到５％，使韓國
進入世界五大文化產業強國的行列。
不久前，有一位原駐韓記者與韓國朋友聊天，談起電視劇。他說，有一次在中國出差，看
了一部關於愛情的電視劇，使他迷惑不解的是，劇中出現的第三者，不僅沒有破壞他人家
庭的羞恥感，反而感到自豪。在書店裏的暢銷書排行榜上，一些描寫「一夜情」的書竟然
排在前幾位。他說，在韓國也有反映第三者的作品，但這種人受到社會的鄙視，根本不敢
囂張，「你們可要提高警惕，防止西方頹廢文化的入侵啊！」
反觀我們國內現在的情形，我們不得不痛心地承認，影視和網路內容幾乎不離殺、盜、淫
、妄。形成一股對危害青少年身心健康、威脅社會安定的可怕力量。這與韓國儒教文化的
有力宣教，形成強烈反差。
在西方文化已從鼎盛開始走向險境的今天，韓國運用儒家文化立國育民的成功範例，證實
了英國著名歷史學家湯恩比博士所言：「挽救二十一世紀的社會問題，唯有中國的孔孟學
說和大乘佛法。」二十一世紀將是中國文化的世紀，韓國人已經走在我們的前列，作為儒
家文化發源地的中國，我們能不省思、起而力行嗎？
(本文內容摘自《環球時報》二零零四年六月廿三日第八期《韓國人人愛孔子》)
幽人孤影 瑜 揚
山寺鳴鐘晝已昏，漁梁渡頭爭渡喧。
人隨沙岸向江村，余亦乘舟歸鹿門。
鹿門月照開?樹，忽到龐公栖隱處。
巖扉松徑長寂寥，唯有幽人獨來去。
─── 孟浩然〈夜歸鹿門歌〉
黃昏時分，山寺傳來報時的鐘聲；渡口（案：「漁梁」是孟浩然隱居處── 峴山「南園」
和鹿門山之間的一個渡口）那兒，則因為滿是搶渡回家的人潮，而顯得喧鬧不已。乘船返
家的人們在上岸之後，都向著佇立在江邊的村莊走去；我則離家，乘船往鹿門山（註一）
的方向而行。走在山路上，只見皎潔的月光灑落在煙霧朦朧的山林間，景色十分宜人。行
進中，竟不知不覺來到了漢末龐德公（註二）隱居的地方。居住在這松林小徑旁的山中石
屋，生活是相當寂寥的。像這樣遺世獨立的地方，大概只有嚮往幽隱山林的人，才會徘徊
其間，留連不忍離去吧！
孟浩然在盛唐詩壇上，素以「田園山水詩」聞名，其詩文的質樸無華，恰與戮力營造的隱
逸、脫俗意境連成一氣，總予人靜謐、清高之感。孟浩然早年雖然過著隱居生活，但對於
功名仍然無法忘情，直到因為干祿之途屢遭挫敗，加上又已步入中年（案：孟浩然四十歲
才到京師參加科舉考試），這才死心歸隱，一意與山水為伴。此詩藉由漢末龐德公隱居鹿
門、終身不仕的事蹟，來表明自己追隨先賢步伐的隱遁志向，明顯可知是出仕無望之後的
作品。
首二句，以「山寺鳴鐘」和「漁梁渡喧」的「一靜一動」，描繪出塵世中「幽靜」和「喧
鬧」的兩個世界；接著，再以「人向江村」、「我歸鹿門」的意象，表達自己不隨流俗、
反璞歸真的志趣。末四句，表面描述龐德公的幽人孤影，實則吐露自己願意步龐公後塵，
遠離塵囂、終老山林的心願。相對於「漁梁渡頭」、「人向江村」的喧嚷，詩中的靜景─
─「山寺鳴鐘」、「鹿門?樹」、「巖扉松徑」、「幽人來去」更顯沉寂，「人間煙火」的
世間相可謂滌淨無餘了。
根據前人對於孟浩然詩作的探究，知其四十歲之前的隱居乃是「假隱」，因為對於一個在
盛世生長，又正值青壯時期的男子而言，「積極入世」仍是內心的終極依歸。不過，他四
十歲以後的隱居，就是「真隱」了嗎？從他這時期其他詩作因不得志所流露的牢騷和怨懟
之氣看來，仍備受質疑（註三）。「幽人孤影」是掙脫名枷利鎖之人的灑脫形像？或是懷
才不遇而暗自神傷之人的背影？恐怕不是單憑一首詩的表面文字所能洞悉的。不過，用詩
文塑造隱逸氣質，顯然比真正棲心山林、不為功名羈絆要容易得多。詩人在文字上或許表
現得瀟灑，但內心對於塵俗實有斬不斷的眷戀。想來，勘破世情實非「文字三昧」所能企
及。
註一：鹿門山，於湖北省襄陽縣東南方三十里處。
註二：龐德公，東漢末高士，襄陽人。與諸葛亮、徐庶、司馬德操為友。劉表數度延請，
不至。隱居鹿門山，因採藥不返，不知所終。亦稱為「龐公」。
註三：如〈歲暮歸南山〉：「北闕休上書，南山歸敝廬。不才明主棄，多病故人疏。白髮
催年老，青陽逼歲除。永懷愁不寐，松月夜窗虛。」
百 遍 功 養 光
生疏的經典，要能窺得其中的美好智慧，「讀誦」是最容易著手的方法。
每一段經典要讀誦幾遍才記得牢、嘗得出滋味？古人有「百遍功」的經驗。明朝何倫在
〈家規〉說：
「讀書以百遍為度，務要反覆熟嚼，方始味出，使其言皆若出於吾之口，使其意皆若出於
吾之心，融會貫通，然後為得。」
一段新的經典教材，先讀上一百遍，務必這樣反覆讀誦，來來回回的熟讀細嚼，經典的滋
味才體嘗得出來。用過百遍功，經典的話就像是自己說出來的，經典的意思就如自己想的
一般。這樣融會貫通以後，才可以說經典讀得有心得了。
宋儒朱熹說過一個故事，在福州有一個叫陳正元的人，一篇小文章也要讀一、二百遍才能
讀熟。可是他不懶惰，不懈怠，勤學苦練，別人讀一遍，他就讀三遍、四遍，天長日久，
與日俱增，後來終於「無書不讀」，成了一個博學之士。
為什麼要訂「百遍功」？元代程端禮的〈讀書分年日程〉說：「不知百遍之功，中材皆能
熟記。倍(背)讀百遍，尤能牢記。」中等資質的人讀了百遍，就能熟記。日後溫習時再背
讀百遍，便記得更牢。
有人聽到讀經「百遍」，深以為苦。但是要將經典化成自己內心的思想意志，絕不是讀幾
遍滑口而過就能達到的，總要費一番功夫。例如古希臘有一個叫德摩斯梯尼（Demosthen
es）的演說家，因小時候口吃，嗓音微弱，還有聳肩的動作。登臺演講時，聲音渾濁，發
音不準，常常被雄辯的對手所壓倒。為了成為卓越的政治演說家，他抄寫了《伯羅奔尼撒
戰爭史》八遍，他向著名的演員請教發音的方法。他每天口裡含著一顆石子，面對大海朗
誦。在陡峭的山路上攀登，還不停地吟詩。一直堅持，五十年如一日，最後終於成為全希
臘最有名氣的演說家。
「百遍功」要怎樣著手進行呢？清人唐彪〈父師善誘法〉提到：「欲學生書熟，必當設籌
以記遍數，每讀十遍，令繳一籌。」想要把生書讀熟，應當設計記數的「籌」，每讀十遍
，繳一根籌，在一定期限內，如一天乃至一星期，要繳清十根籌才算功課完畢。
有人問：資質好的人，不必「百遍功」就背起來了，還須要讀滿百遍嗎？朱熹在〈讀書法
〉中說：
「遍數已足，而未成誦，必欲成誦。遍數未足，雖已成誦，必滿遍數。但百遍時，自是強
五十遍。二百遍時，自是強一百遍。今人所以記不得，說不去，心下若存若亡，皆是不精
不熟，所以不如古人。」
資質魯鈍的讀百遍還不熟，務必再加遍數，使能背誦不忘。至於遍數不到一百就背起來的
，也要讀滿百遍。因為讀完百遍，自然強過只讀五十遍的，讀上二百遍的，一定強過讀一
百遍的。現在的人讀過的記不得，說不明白，讀過的經典似有若無，都是因為讀不精、讀
不熟的原故，自然比不上用過「百遍功」的古人。
曾請教某位音樂演奏者，臺上演奏的一首曲子，臺下要練幾遍？答道：「至少三千遍以上
。」真應了古人說的「曲演萬遍神理現」，唯有熟練才能趣入曲子裡的弦外之音，暢達箇
中的韻味。經典是聖人嘔心瀝血的智慧結晶，沒有熟讀功夫如何巧妙應用？
「百遍功」推動的成敗關鍵，在於教者對經典有堅定的信念，深知不如此不足以讓聖人經
典烙印在讀者的心中。
良 心 吉 光
最近媒體常常報導許多黑心的東西，什麼黑心醬油、黑心素食、黑心鹽、黑心糖………，
看了這麼多黑心食品，真不知叫人如何下箸了。其實社會上有良心的人畢竟還是居多，不
然這裡早就危險動亂到不堪居住了。
有人到德國拜訪親友，住的房子前面正是一座電車站，隔在鐵軌和馬路之間的是一畝花田
。這時正逢七月麗夏，向日葵盛開。花田主人在田邊安了一個投幣筒，掛上價格牌子，向
日葵一朵是０．五歐元，投幣筒還有一支剪子，客人隨意自便，剪完花枝就自己投錢，想
來也不曾短少。德國人自愛自律，整個社會大致都是這個調子。
不是只有外國的月亮圓，寶島也見得到一輪皎潔的明月。從嘉義上阿里山的公路旁，路邊
有一畦菜圃，主人是一對夫婦。每天將採得新鮮的園中蔬菜，擺在公路旁的簡陋亭子裡。
菜亭旁邊放了一臺秤子和幾個塑膠袋。從阿里山回程的一些旅客，偶而會停下車來光顧。
買多少菜，自己秤，秤好後自己把菜錢放在旁邊的存錢盒子裡，平時賣菜亭子是沒有人看
顧的。有人問主人：「有沒有人買菜不放錢的？」女主人說：「買菜不放錢的極少，絕大
多數旅客都知道自尊自重，秤多少菜就放多少錢。真的沒放菜錢，就算送他吃好了。」
禮失求諸野，在純樸的鄉間村落，反而沒有這麼多「商業心機」。花田菜圃的主人，想來
是敦厚不愛計較的純樸農夫，賣的是良心花、良心菜，這樣主人省心，客人自愛。應驗了
孔子說的：「道之以德，齊之以禮，有恥且格。」主人寬厚，路過的客人在他們眼裡都是
自重自愛，所以誠心誠意以德以禮相待，客人在冥冥中也受到感動，不由自主地生起一股
羞恥的善良心地。
論語簡說(六十二) 子 圓
八佾第三
子語魯大師樂曰：「樂其可知也，始作，翕如也；從之，純如也，皦如也，繹如也，以成
。」
孔子告訴魯國掌管音樂的大師說：「音樂是可以知道的！剛開始演奏時，猶如鳥要飛翔前
，合起雙翼的樣子，專注而齊整。接著，音樂展開之後，樂聲純淨和諧，各部音節分明、
清清楚楚，而且樂曲綿綿密密、接連不斷，甚至結束時，仍然餘音裊裊，如此整首樂曲才
算完備。」
「子語魯大師樂曰」。魯國樂師有大師、小師的分別。孔子周遊列國，最後回到魯國，訂
定禮樂，音樂才回歸中正。本章就是孔子回魯之後，和魯大師談論音樂的情形。其實禮樂
的演變，是先有了樂，才產生禮。人都有七情：喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，這都不是
正常的狀況，如果沒有加以節制就會天下大亂。七情的根本就是「愛」，貪愛一產生，其
餘六情就跟著發生。藉著音樂在無形之中，調和七情，心中重歸中正平和，必可避免不少
冤枉失控的事發生。
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「始作，翕如也」。「翕」是鳥合起雙翼，準備飛翔的樣子。猶如音樂剛開始演奏，全體
靜下來，專注而莊重的演奏起樂曲。
「從之，純如也，皦如也，繹如也，以成」。「從」是放縱，讓音樂開展起來。也和吟詩
一樣，第一個字不入韻，到了第二個字，就合著韻展開一般。「純」是純一不雜，比喻各
種樂器演奏時，都和著同一個調，和諧不夾雜。「皦」原來是指玉石潔白，這裡比喻樂曲
的音節分明，各個樂器的音雖然不同，但個個清楚而明白。「繹」是抽絲，樂曲進行就像
抽絲一般，越抽越長，綿綿不斷，到了結束，尾聲演奏完了，尚有餘音裊裊，經久環繞。
我國春秋時，吳國公子季札到魯國訪問，欣賞周朝各國的音樂。當欣賞衛國的音樂時，季
札稱讚衛國音樂很美好，音調深沉，雖有憂思，但不至於窮困。肯定是衛國賢德君主──
康叔及武公的德化呀！聽到鄭國的音樂，卻感嘆煩碎不堪，人民無法承受，恐怕是要先亡
國呀！如此，聽過各國的音樂，所說的感想，準確的預言到各國的情形。所以一國的教化
，音樂豈能疏忽呢！
音樂是滲透力極強的藝術，時下，熱門音樂、靡靡之音充斥，最會亂人心志，切莫沉迷。
平時要慎選典雅中正的樂曲，涵養其中，遇到情緒煩動時，才能發揮調和之功。
養子如養芝蘭 荷 風
「人生至樂無如讀書，至要無如教子。父子之間不可溺于小慈，自小律之以威，繩之以禮
，則長無不肖之悔。教子有五：導其性，廣其志，養其才，鼓其氣，攻其病，廢一不可。
養子如養芝蘭，既積學以培植之，又積善以滋淵之。」 (宋代 家頤《教子語》)
人生最快樂的事情，莫過於讀書，而最重要的事，則莫如教養子女。父母對孩子不可沈溺
於偏私小愛，幼小時就要教他有好威儀，用禮節糾正言語舉止。孩子這樣長大後，自有端
正的品行，不至於後悔不及。
教孩子有五個重點：一，引導孩子良善的本性。二，勉勵孩子開擴志向。三，培養多種才
能。四，鼓勵孩子要有勇氣。五，言語舉止若有不當，必須立刻改過。這五項要點，缺一
不可。
養育孩子如同栽培芝蘭香草，以學問的養分培植他成長，教孩子積德行善，滋潤深厚的品
德。
黑白石
優婆?多跟隨商那和修學佛，若起一念惡心，就放一顆黑石，若生起善心，便放一顆白石。
起初是黑多白少，漸漸修習後白黑平等，滿七天後，黑石不見，唯有白石。當商那和修說
四聖諦時，優波?多即時證得須陀洹果。(見《付法藏傳》)
觀音開
日本豐田為紀念販賣汽車達到一億輛的紀錄，決定製造旗下第一代的老車CROWN。這輛車的
特色在於車門向左右開啟的設計，這種車門被日本人稱之為「觀音開」，取自觀音如蓮花
般的手印，頗富禪意。所謂的「觀音開」，極有可能是未來新世代高級轎車的設計重點，
這種車門的開閤，十分方便乘客上下車，早年多半用於禮車之上。
慈悲座
有一次他到我家。我請他籐椅子裏坐。他把籐椅子輕輕搖動，然後慢慢地坐下去。起先我
不敢問。後來看他每次都如此，我就啟問。法師回答我說：這椅子裏頭，兩根藤之間，也
許有小蟲伏著。突然坐下去，要把牠們壓死，所以先搖動一下，慢慢地坐下去，好讓牠們
走避。(豐子愷〈懷李叔同先生〉)
忍辱行
雪公云，家庭好壞不必管，因為死生有命，富貴在天。你只要盡本分，對得起他，恭而無
失，敬而有禮，吃虧才佔大便宜。我們學佛者應忍辱，在家若無人來辱，何處有辱可忍？
人對我們惡，愈成就忍辱工夫，愈增道德。
碑中奇葩──「那盧妻元買得墓誌」
全稱《大鄭上柱國鄧國公故太夫義安郡夫人元氏墓誌》，鄭開明元年〈618〉五月刻，隸書
，二十五行，行二十五字。此誌雖屬北碑，但幾乎使人看到了隸法丹書的面目：
波磔突出，並形成左右疏展的橫勢，結體秀潤典麗，用筆圓勻，柔中帶剛。
這種明顯隸法的北碑，和別的碑刻有一定的差異，爽利之中帶有獨特的風味。
竹絲纏枝番蓮多寶格圓盒──清朝
多寶格是收藏各種珍玩的百寶箱，明代文獻記載著，士人常在旅行時攜帶一種裝著各式日
用品的盒子，以備不時之需；也有將文房用具放在盒中達二、三十件之多，此多功能盒子
可說是清代多寶格的前身。清初國力及文風鼎盛，至乾隆皇帝尤好風雅，上自三代下迄明
清文玩，大量搜羅藏於宮中，供皇帝把玩。而多寶格便能讓皇帝在賞玩時收取便利，所以
常被戲稱為「皇帝的玩具箱」。
此盒高二四．三公分、徑長一八．六公分，以木胎為質，外部飾圍細竹絲，竹絲上再貼黏
纏枝番蓮花竹黃。器身闔起來是圓形，展開是桌上屏風，迴轉過來則變成方形展示櫃。盒
底有四個分別放著書畫手卷的扇形小屜，其他格層則有二十三件玉器等。製作精巧別具匠心
，是清代多格寶之翹楚。