鷹哨響起 鞭鼓生
古時候，電訊尚未發明，飛鴿傳書，成了與遠地互通音訊的最佳方式。尤其在戰時，前線
與後勤更是少不了信鴿的傳遞。然而鴿在空中也是有煞星的，就是鷂鷹或騖鷹。據養鴿人
說，別說騖鷹出現，只要鷹哨響起，眾鳥就紛紛驚慌栽下。小白鴿是溫和的馴鳥，大老鷹
則是凶暴的猛禽。詩情畫意的飛鴿傳書，和迅雷不及掩耳的飛鷹利爪，是多麼地不協調，
而這就是無常又無情的娑婆世間啊！
絕大部分走入佛門的修行人，就像飛鴿一樣，單純、善良，只要奉獻，與世無爭。偏偏世
間，充滿了紛擾與陷阱，稍不留神，就頭破血流，遍體鱗傷。因此退了道心，或不敢發心
的，大有人在。難怪雪公說：「娑婆世間就是一團漆黑，崎嶇不平的荒野，毒蛇猛虎，左
右盤旋，羅剎夜叉，前後跳躍。」還說：「一般眾生，迷惑顛倒，如醉如狂，舉心動念，
無不是貪瞋癡，抬手動身，離不開殺盜淫妄。」整個大環境是淒風苦雨，崎嶇荒蔓，蛇虎
出沒，鸇鷹環伺。人與人之間則是，忌妒磨擦，爾虞我詐。善良的修行人，認清不了環境
，將如何護自己的法呢？
當鷹哨響起時，溫馴的鴿，還當張開智慧的翅膀，認清方向，勿驚莫慌，屏息定慮，持續
翱翔。而修行人身處五濁，總要經過一番錘鍊，改凡夫業，去凡夫心，咬緊牙根，精進不
退。再說「佛法在世間，不離世間覺。」若無世間的澆漓險惡，世人的迷惑顛倒，修行人
要從哪裡覺悟起呢？佛陀度眾生，也是要上世間來。至於成佛、成羅漢等，也都是在世間
成就。所以當鷹哨響起時，善良的修行人所能秉的，就是智慧，就是毅力，就是看破兇險
假象的一顆大無畏的心！
不將半日漫偷閒，
辨妄窮真別有緣。
識取夢中誰作主，
便知火內亦栽蓮。
(蕅益大師〈和荅宋量公〉)
既使浮生半日的時光，也不肯漫無目的用來偷閒，在學理上辨析種種妄心，窮究真如本性
，這當中是別有因緣啊！因為在悠悠人生大夢中，懂得究竟誰作得了主，便知身處三界火
宅內，一樣可以栽出朵朵的淨土蓮花。
讀易散記：豫卦六爻 自 明
初六。鳴豫凶。
虞仲翔注：「應震，善鳴。失位。故鳴豫凶也。」
李氏《疏》說。初與四相應，四體為震。《說卦傳》：「震為善鳴。」初應震，故為鳴。
初六，陰爻居於陽位，是為失位，雖與四為正應，亦是凶。謙二為鳴謙貞吉，因其得正處
中，親承三互體震，有謙下之情，故吉。鳴豫，因失位應四而鳴，則有自矜之意，故凶。
〈象傳〉說：「初六鳴豫，志窮凶也。」
虞仲翔注：「體剝蔑貞。故志窮凶也。」
李氏《疏》說。自初六至九四，下互連內體，其象便是山地剝。剝卦初六爻辭說：「剝床
以足，蔑貞凶。」所以虞氏此注說：「體剝蔑貞。」九四是上互體坎，坎為志。初六失位
故窮，又在剝初，故凶。〈象傳〉凡言窮，皆言上爻。今言豫卦窮凶，不在上爻，而反在
初爻者，這是因為初爻在逸豫之家，獨與九四相應，志得而鳴。〈曲禮〉說：「志不可滿
，樂不可極。」初六鳴豫，極豫盡樂，故為窮凶。
初六失位應四，不自思失，唯知得志而鳴，以是豫樂。是為志窮。志窮故凶。孔氏穎達說
：「初時鳴豫，後則樂志窮盡，故為凶也。」
六二。介于石。不終日。貞吉。
「介于石。」
虞仲翔注：「介，纖也。與四為艮。艮為石。故介于石。」
惠徵君引《繫辭上傳》：「憂悔吝者存乎介。」謂介為纖介之意。故此注：「介，纖也。
」二與四為互體艮。《說卦傳》：「艮為小石。」故曰介于石。《繫辭下傳》：「君子見
幾而作，不俟終日。」下文即引豫二爻辭以證之。張氏惠言，李氏道平，皆依虞注之意，
以豫二知幾，知九四當為復初。則此介即是幾，幾之纖微猶如小石。
「不終日，貞吉。」
虞仲翔注：「與小畜通，應在五。終變成離，離為日。得位。欲四急復初，己得休之。故
不終日。貞吉。」
李氏《疏》說。豫與小畜旁通，六二與小畜九五陰陽正應，故注云應在五，由豫息為小畜
，息至五，則四成離，故注云終變成離。依惠氏棟解釋：「豫體震，震特變，故終變成離
。」《說卦傳》：「離為日。」故曰日。六二，陰爻居陰位，是為得位。二唯知幾，故欲
四下降至初，以成復象。復六二爻辭：「休復吉。」欲四復初，故己得休之。四至初，離
日不見，故不終日。二得正，故貞吉。二得位得中，即是《繫辭下傳》所說：「君子上交
不諂，下交不瀆。」欲四復初，即是不諂。己得休之，即是不瀆。六二陰爻，六五亦是陰
爻，二五?陰陽正應，四為豫卦之主，故發其義于此爻。
李氏又加案語。「愚案。初六應四，鳴豫凶。不知幾，而過于豫者也。二與四同功，又同
互艮。艮為小石。而二居艮初。其初難知。故纖介如小石。二得中得位，之乾成離。離明
，故知幾。知幾，故知樂不可極，而望四復初，以免窮兇之悔也。二本離爻，故為日。未
成離，故不終日。言知幾之早以正，而得吉也。」
王輔嗣注：「處豫之時，得位履中，安夫貞正，不求茍豫者也。順不茍從，豫不違中，是
以上交不諂，下交不瀆。明福禍之所生，故不茍說。辯必然之理，故不改其操。介如石焉
。不終日。明矣。」
孔氏《正義》：「知幾事之初始，明禍福之所生，不茍求逸豫。守志耿介，似於石然。見
幾之速，不待終竟一日。去惡修善，相（宋本作恆）守正得吉也。」
〈象傳〉說：「不終日貞吉。以中正也。」
侯果注：「得位居中，柔順正一。明豫動之可否，辯趣舍之權宜。假如堅石，不可移變。
應時則改，不待終日。故曰豫之正吉。」
李氏《纂疏》：「六為得位，二為居中，坤為柔順。得正故為正一，中正知幾。故明豫順
之可否，辯趣舍之權宜也。靜則譬如堅石，不可移變。動則應時而改，不待終日。所以為
豫之正吉也。」
六二以居中守正之德，乃能介于石，不終日，貞吉。孔氏《正義》：「釋貞吉之義所以，
見其惡事，即能離去，不待終日。守正吉者，以比六二，居中守正，順不茍從，豫不違中
，故不須待其一日終，守貞吉也。」比卦六二爻辭：「比之自內，貞吉。」〈象傳〉說：
「比之自內，不自失也。」豫六二即如比六二，中正之德，發于自內，而不自失，故能知
幾其神，見幾而作。
六三。盱豫悔。遲有悔。
王輔嗣注：「履非其位，承動豫之主。若其睢盱而豫，悔亦至焉。遲而不從，豫之所疾。
進退離悔，位不當也。」
向秀注：「睢盱，小人喜說佞媚之貌也。」
依李氏《疏》解釋。
王注。六三以陰柔之爻，居陽剛之位，故履非其位。三承九四，九四是豫卦之主，又是震
爻，震為動，故注云承動豫之主。睢音雖，《說文》作「仰目」講。盱言吁，《說文》作
「張目」講。孔氏穎達說：「睢盱者，喜悅之貌。」六三若以喜悅之色求於豫主，隨即有
悔，若遲而不去從豫，又為豫主所疾惡。此即爻辭所說：「盱豫悔，遲有悔。」進退皆有
悔，原因即在自己履非其位。故注云：「進退離悔，位不當也。」離悔的離字，是遭遇之
意，亦作兩字講。
向注。《說文》，盱為張目。睢為仰目。三應在上。三張目仰視，以視在上之顏色，這是
佞媚行為。故云：「睢盱，小人喜說佞媚之貌也。」喜說的說字，即是悅字。喜悅佞媚即
是諂媚，六三位不正，故有諂媚之象。如能變正，便是?悔。如此卦上六所云：「成有渝?
咎。」渝，即是變，變正則?咎。六三互體艮，下有伏巽。《說卦傳》：「巽為進退，為
不果。」所以爻辭說為遲。失位之爻，以速改為善。當位之爻，以守正為吉。所以，六二
不終日貞吉，六三遲則有悔。
〈象傳〉說：盱豫有悔，位不當也。
六三失位，六是陰柔之爻，三是陽剛之位，爻與位不相得，是為失位。若變陰柔為陽剛，
則可?悔。既須改變，則不宜遲，所以爻解說：「遲有悔。」〈象傳〉說：「位不當也。
」位不當，即須從速變正，使當其位。比于人事，德能不稱其位者，必須進德修業，速求
稱之。否則必須辭去，以免淪為小人，禍害人群。
唯識三十頌研究(一○六) 智 果
◎釋資糧位(續三) ── 轉釋二障
※前 言
上回釋二障之體性及名義已訖，今續料簡所知障，並結判二障，
△料簡 料簡，又作料揀，料理簡擇也，今即用種種觀點來料理簡擇所知障，俾學人悟入其
義也。
（一）分對諸識 「所知障」與「八識」分別相對而論也。
（1）第八識 ── 定不與「所知障」俱。
《論》九云：「此所知障，決定不與異熟識俱。」何以故？理由有三：
1、彼微劣故 ── 謂彼第八異熟識，分別力微細劣弱，不能執故；此「法執」（即「所
知障」也）望彼，粗而強故，二者不相應也。
2、不與無明、慧相應故 ── 謂彼第八異熟識，唯與五遍行俱起，不與「無明」（癡暗
心）及「慧」（能計度）相應故；而此法執必定要與「慧」及「無明」俱故，二者不相應
也。
3、法空智品俱起故 ── 謂彼第八異熟識，能與「法空智品」同時起現行故。「法空智
品」者，指菩薩以「無分別智」入「法空觀」（即觀萬法之存在，皆由因緣所生故，萬法
皆悉虛妄不實，無其自體也），此智品既許與彼第八異熟識俱起，可知第八異熟識定無「
法執」俱也。
此義云何？當知「法空智品」是為「能治」；「法執」是為「所治」，由有「能治」，乃
有「所治」，障治相待而立故。譬如：有漏第七識，以有生法二執故，當菩薩於初地初心
，其第六識入生法二空觀，斷盡分別二執種子，亦伏俱生二執現行，此第七識方初轉成無
漏，而得與平等性智相應。
今若第八異熟識，設有法執，如前所言，菩薩於因地中，入法空觀時，必定礙彼第八法執
不起，則因中第八亦當轉成無漏，而與大圓鏡智相應！若然，則菩薩因中所修功德，應無
所熏，以第八唯「無記性」方可受熏故，決不可說言熏習大圓鏡智相應之第八淨識故。若
然，則無上佛果云何得成？
因此，唯有第八異熟識，無有法執，且能與「法空智品」俱起，方可避免此一大過也！
為此，《述記》九末，立一量云：
宗 ── 第八識等，定非法執品。
因 ── 法空觀品與俱起故。
喻 ── 如佛第八識。
（2）前七識 ── 所知障數，與煩惱障等同，何以故？不離煩惱，別起法執故，其執障
數，隨其所應，或少或多：
故《述記》第九末云：「七識之中，根本有四，隨惑有八，及別境慧，有十三法；第六識
有一切；五識有根本三，隨惑十，與十三法俱。」
問：何故前五識無「法慢」、「法疑」、「法見」等（「等」取隨中諸惑也，即「忿」等十
之全分，及餘十之少分，由計度分別之所生者）？
今前五識，既無隨念、計度二種分別，故不與「慢」、「疑」、「見」等惑相應也。
上來「所知障」與「八識」分別相對而論已釋訖。 （二）對三性心 「所知障」與善等三
性相對而論也。
《論》九云：「此障但與不善、無記二心相應。」
《瑜伽》五十九云：「欲界煩惱一分是不善，餘上二界煩惱是無記。」
《對法論》四亦言：「欲界繫不任運起之煩惱、隨煩惱是不善；若任運起，能發惡行者，
亦是不善。所餘是有覆無記。」
由此可知：「所知障」（即以法執為本，所起之癡、見、慢、愛等根、隨煩惱），唯通不
善、無記二性也。
問曰：何故「所知障」不與善性相應？
�
《論》九答曰：「癡、無癡等，不相應故。」等取貪與無貪、瞋與無瞋，定不俱起，相違
法故。即「所知障」既與「無明」俱，「無明」即癡，故與「無癡」善法定不相應，以不
可一心中，「癡」與「無癡」並故，如暗與明，定不俱故。
《佛地經論》七亦云：「諸善心，性無迷執，皆信等俱，順無我解，與二空觀為前方便。
」
今「所知障」者，法執所生，違法無我解，礙「法空觀智」起，故定不與「善性」相應也
。
上來「所知障」與善等三性相對而論已釋訖。
（三）二障辨異
即辨別煩惱、所知二障之寬狹、體用也。
▲二障寬狹 《論》九云：「煩惱障中，此障（指所知障）必有。」此即顯示「所知障」之
體寬，「煩惱障」則狹。
故《論》九又云：「彼（煩惱障）定用此（所知障）為所依故。」譬如毛定用皮為所依，
無皮則毛即不立；又如草定用地為所依，無地則草即不生。今二障關係，亦復如是，煩惱
障體狹，定用體寬之所知障為所依也，若無所知障，煩惱障必不起也。
茲更引經證明之。《勝鬘經》一乘章第五經文科會
茲依《大乘起信論》之「六染心」義，試解《勝鬘經》中五住地惑與心相應、不相應之義
，或可有助於吾人對二障本末寬狹之了解也。
上來略辨「二障寬狹」已訖。 （全文未完待續）
願早覺悟 慈雲懺主
世間有五種人，不肯念佛，死墮地獄，願早覺悟。
一者，先無信心。
二者，戀著財寶。
三者，不捨妻子。
四者，自惜身命。
五者，罪業所障。
記靈山佛七(下)──民國四十一年靈山寺佛七講話 雪廬老人
第三日
諸位老師！諸位同修！
念佛這樁事，總得不緩不急，否則易出毛病。當初釋尊有一弟子，擅彈七弦琴，此人學佛
後很是用功，不肯休息。在一般人見之自然甚好，但釋尊視之則不對。因凡事得取中道，
不用力固然不行，用力過了，怕難持久易生退轉。釋尊知其情形，遂於一日召此弟子來前
，命試奏一曲，但囑須將琴弦放緩，彈來不成聲調；又命上緊至緊到極點，這樣非但也不
成聲調，且不到三五勾托，弦卻斷了數條。此人謂師不知琴法。釋尊問是何故？此人謂琴
弦緩則不成聲，過緊則斷矣。釋尊謂汝明此方可修道，用功緩而不進，固如琴弦緩不成聲
，但用功過急非但事不能成，將如此琴一樣斷絃。
諸位同仁念佛，不祇七天來此念，定要天天在家念。若在家不念，則如琴弦太緩；來了這
裡拼命地念，又如琴弦太緊易出毛病。或有人說：常聽你講剋期求證，又說要精進，怎麼
又說急了出毛病呢？這須分清，剋期是不休息，精進是不昏沉不散亂，常寂常照要是外頭
拼命的喊，心裡一股勁想什麼好現相、好境界，那是躁急不是精進。躁急是要出毛病的，
因著心不能清淨，心不能安定，不淨不安是大不合法的。精進是不斷、不退，常寂常照，
雖是唇舌不住，但是心要安閑，若工夫不到時候，便求有境界瑞相，是躁急，是二心多心
，躁急與多心，便與「一心不亂」毫釐千里矣。故念佛必須要心身輕安，念到心氣和平就
是好境界。否則太急躁，即使念上三個星期，也是不能得到好處的，而且會著魔。
有偈云：
「唇舌雖不住，心意要安然；
油缽持過市，能由靜得全。」
這偈上二句是說念的時候雖然舌唇不住的動，但心意要安然自在，這安然自在是什麼都不
要企求，有企求便不是一心，是二心了。好境界，工夫到時自然便有，不是心躁急求來的
。喻月照水，若舉一盆水搖搖動動，向東去取月見不到，又持西去求月，又見不到。水動
波興，總是取不到。倘將水盆平放地上，波靜不生的時候，月形自然會照現的。
下二句是說端油過市而不傾出，皆由心意安靜的緣故。這卻有一段故事，是說古時有一國
王，要試驗一個人的智慧，與他約就，要他端一滿缽油向鬧市中去走一遭，轉回來要他一
滴不傾，否則殺頭。國王事前卻在街上擺佈醉象和美女樂隊，意在攪亂這人的心思。此人
只得遵旨前行，剛走過去前面來了醉象，好多人都驚惶不已，喊著退開。此人因生死關頭
，惟有不慌不忙，鎮靜自持，端平缽，看清路，一心無二用，從人群中過去。前面卻又來
了一群樂隊，個個都是如花似玉的美女，一陣脂粉香氣和嘹亮的音樂，路旁的人又齊聲喝
采。此人因想到死上，仍是把心安在油缽上，放平了步，目不邪視，耳不旁聽，走了過去
。結果回到國王的面前，果然一滴油也沒有傾出來，安安全全，免了死罪。
諸位要知此一缽油一滴也沒傾出來的緣故，一者就是心要專一，二者就是心要安閑。吾人
念佛得力處，也就是要心專一及安閑。明此方能有成就，方能救得生死。諸位諸位，吾心
喻缽，六字洪名喻油，五欲六塵喻醉象歌女，國王殺頭喻生死輪迴，諸位諸位，要把缽持
平，照顧缽內的油，莫教它一滴傾去！如此方能保全性命，一切醉象歌女都不要去理它，
我們走一遭試試看，莫要使油傾出缽外，專一專一，安閑安閑，一直念下去！
(原載民國四十一年三月覺生月刊)
佛法的命脈 三 省
非但度眾生得成佛，諸佛深法應當聽聞故。 （摘自大智度論）
如果要成就佛道、圓滿佛果，是不是只要度眾生就可以了呢？這樣是不夠的，必得在諸佛
遺留下來的言教上反覆熏習不可。
現代人生活忙碌，能靜下心來好好聽經聞法、鑽研教典的時間非常難得。於是，學佛的內
涵被削減到只剩「救濟」一途，三藏十二部當中，諸佛菩薩種種欲令眾生開示悟入佛知見
的聖言量，反倒被束之高閣了。「拔眾生苦，與眾生樂」當然是佛教的根本精神，但別忘
了，行善濟世若無智慧引導，終究只成人天福報，無法了生脫死的。既然如此，「智慧」
要到何處尋求呢？佛菩薩的教示正是開啟吾人智慧寶庫的那一把鑰匙，只有回歸佛典，領
受佛菩薩的諄諄誨諭，修行才不會變成「瞎子摸象」，明明盲目無知，卻自以為究竟真實
。
末法時期，經典流通的管道雖然多元、便利，但是願意在其中下苦功的人，卻是甚難稀有
。藏經中的「三無漏學」（戒定慧）是佛法的命脈，只有掌握住了，一切度眾的事業才能
發揮助成、增美的功能。倘若捨本逐末，只顧著外緣事業，卻忘失了中心本質，那就「離
道遠矣」了。
陪親念佛
印祖云：
令慈年近八十，尚欲皈依，可謂宿有善根。然當此風燭高年，固當深為計慮。今為寄《飭
終津梁》三本，自存之外，給與王陳二人。
當令家中眷屬，換班日陪令慈念佛。一則以娛高堂。二則令彼各種善根。三則練習慣，則
令慈歸西之時，大家均為助念之人。若不令常練習，並不常為說臨終之助念，及瞎張羅哭
泣之利害，則所有眷屬，通是破壞正念者。
此事最為要緊。若無人說，難免貽誤，則無邊利益，以此失之，殊堪痛心。光不能詳說，
《飭終津梁》乃詳說之書。人子於親，臨終助念，當竭誠從事。故先須要家中眷屬豫為練
習也。既常念，並常聞助念及破壞之利害，則便可一致進行，而為助其往生也。(復方耀廷
居士書二)
《佛說阿彌陀經義蘊》通序 菩薩戒優婆塞德明李炳南述
案：民國三十八年初，雪廬老人渡海來臺，太虛大師創辦的覺群月刊也於隔年二月由朱斐
居士在臺改版發行，遂即連載雪公「佛說阿彌陀經義蘊」。日後結集成書，唯獨漏失通序
一段文字，本刊謹依民國三十九年二月覺群月刊所載錄出，加上新式標點，供研讀義蘊的
參考。
如是我聞至與大比丘僧千二百五十人俱
此為通序，亦曰證信序，乃明此經垂世，並非偶然，賴多因緣，方能成就。為求取信於人
，自應列舉其要。因緣維何？即信、聞、時、主、處、眾，六種也。信者如是也。表顯述
經之人，先已深信。聞者我聞也，表顯述經之人親身所聞。時者一時也，表顯演說此經之
時。因世尊說法，不在一國，且有天上、龍宮、定中之不同，各處曆法互異，難準一例，
故特採用一時二字，尚覺圓融。主者釋迦世尊也，表顯說法之人，述者自無杜撰之嫌。處
者舍衛國祇樹給孤獨園也，表顯道場確在某地。眾者大比丘僧千二百五十人俱也，表顯如
是法門聞非一人，無虛無謬。
問曰：眾因緣中，無量諸天大眾，不在此數耶？答曰：此序重在證明是經非偽，而備結集
之人纂編。諸天大眾，雖是聽眾，聽已散去，取證較難。千二百五十人昔長隨佛，今又同
修，取證自易。結集經時，咸以阿難侍佛最久，聞記最多，公推重誦，眾人證聽，確佛與
說無訛，方為記載。是述者載者，俱為當時法會親見親聞之人，故足證信。(下略)
以上序分二段，均為阿難尊者之語，非經正文，如今舉行開會儀式，與會者必先簽到，再
於議事以前，記明開會地址及其日期，又如後人著書，每有弁序。
典型夙昔之七── 弘一大師 智 展
弘一大師（一八八○ ──一九四二），河北天津人，是民初家喻戶曉的高僧，不論是否為
佛教徒，大眾對其才情、德學大概都略有耳聞。從富家子弟到近代中興南山律學的宗師，
從風流倜儻、才華洋溢的藝術家到息滅塵緣、安貧守道的出家人，他曲折變化的一生，宛
如一則傳奇。
關於大師的生平事略，已有多部專書加以闡述，本文不再贅言。謹依弘老弟子們對他的追
思回憶，將其卓絕的修行風範加以顯揚，願在這混沌的濁世中，能更清晰地仰望大師的身
影，堅固吾人向道的信心。
性情真摯 懇切至誠
提到弘一大師，一般人大多知道他持戒的精嚴和一絲不茍，卻鮮少留意到他真性的流露和
修行的至誠。一位署名「亦幻」的法師在回憶弘老駐錫白湖金仙寺的點點滴滴時，紀錄了
弘老真摯的一面：「弘一法師在白湖前後住過四次……，他此時的工作，我記得好像是為
天津佛經流通處校勘一部華嚴註疏，一部靈芝羯磨疏隨緣記。同時他在白湖所研究的佛學
，是華嚴宗諸疏。……是年十月十五日，天臺靜權法師來金仙寺宣講地藏經、彌陀要解，
弘一法師參加聽法，兩個月沒有缺過一座。靜師從經義演繹到孝思在中國倫理學上之重要
的時候，弘師當著大眾哽咽泣涕如雨，全體聽眾無不愕然驚懼，座上講師亦弄得目瞪口呆
，不敢講下去。後來我才知滾熱的淚水是他追念母愛的天性流露，並不是什麼人在觸犯他
傷心。因為確實感動極了，當時自己就寫了一張座右銘：『內不見有我，則我無能；外不
見有人，則人無過。一味癡呆，深自慚愧；劣智慢心，痛自改革。』附上的按語是：『庚
午十月居金仙，侍靜權法師講席，聽地藏菩薩本願經，深自悲痛慚愧，誓改過自新，敬書
靈峰法訓，以銘座右。』我平生硬性怕俗累，對於母親從不關心，迨至受到這種感動，始
稍稍注意到她的暮年生活。……弘師對我做過這樣浩大的功德，他從沒有知道。」
力行簡樸 清淨無礙
民國二十六年，弘一大師曾應倓虛大師之邀，到青島湛山寺講律。期間，弘老的言行舉措
，給寺眾留下十分深刻的印象。一位署名「火頭僧」的法師有如下紀錄：「百花盛開的暮
春時節……，某一天的上午九點，弘一律師坐的船到了；湛山住持倓虛法師，疾忙帶著道
俗二眾，預先到碼頭去迎候。寺中剩下的全體大眾，都披衣持具分列在山門裏兩旁，一齊
在肅立恭候著。──我也是其中的二個。……他老隨行來的弟子：傳貫，仁開，圓拙，還
有派去迎請他老的本寺書記夢參法師，他們攜帶的衣單顯得很多：柳條箱、木桶、鋪蓋捲
、網籃、提箱，還有條裝著小半下東西拿席繩紮著口的破舊麻袋，一個尺來見方叩盒式的
舊竹簍，許多件雜在一起，在客堂門口堆起一大堆；這時我向夢參法師問說：『那件是弘
老的衣單？』他指指那條舊席袋和那小竹簍，笑著說：『那就是，其餘全是別人的。』我
很詫異，怎麼憑他鼎鼎大名的一代律師── 也可說一代祖師── ，他的衣單怎會這樣簡
單樸素呢？噢！我明白了，他所以能鼎鼎大名到處有人恭敬的原因，大概也就在此吧！
有一天，時間是早齋後，陽光布滿了大地，空氣格外新鮮，鳥兒和蟬都在枝頭唱著清脆婉
轉悅人的歌，大海的水，平得像面大鏡子，他老這時出了寮房踱到外頭繞彎去了；我趁著
機會偷偷溜到他老寮房裏瞧了一下：啊！裏頭東西太簡單了，桌子、書櫥、床，全是常住
預備的，桌上放著個很小的銅方墨盒，一支禿頭筆，櫥裏有幾本點過的經，幾本稿子，床
上有條灰單被，拿衣服折疊成的枕頭，對面牆根立放著兩雙鞋 ── 黃鞋、草鞋─ ，此
外再沒別物了；在房內只有清潔、沈寂，地板光滑，窗子玻璃明亮──全是他老親手收拾
──，使人感到一種不可言喻的清淨和靜肅。
每逢大眾上課或朝暮課誦的當兒，院裏寂靜無人了，他老常出來在院裏各處遊走觀看，態
度沈靜，步履輕捷，偶然遇見對面有人走來，他老必先捷速迴避，表面似像很怕人，其實
我想他老是怕人向他恭敬麻煩。……有一天晚上，朱子橋居士因悼亡友乘飛機自西安來，
特來拜訪他老，他老接見了。同時市長某公，是陪著朱老同來的，也要藉著朱老的介紹和
他老見一見。他老疾忙向朱老小聲和藹的說：『你就說我睡覺了。』第二天上午，市長請
朱老在寺中喫齋，要請他老陪一陪。他老只寫了張紙條送出來作為答覆，寫的是：『為僧
只合居山谷，國士筵中甚不宜』。」
學戒在律己
弘一大師在湛山寺講律期間的一段開示，對學律之人有相當重要的啟發，至今仍為人津津
樂道，「火頭僧」也做了紀錄：「他老頭一次講的開示，標題是『律己』。他老說：『學
戒律的須要『律己』，不要『律人』，有些人學了戒律，便拿來『律人』，這就錯了。記
得我年小時住在天津，整天在指東畫西淨說人家不對；那時我還有位老表哥，一天他用手
指指我說：『你先說說你自箇』，這是句北方土話，意思就是『律己』啊！直到現在我還
記得，真使我萬分感激。大概喜歡『律人』的，總看著人家不對，看不見自己不對。北方
還有句土話是：『老鴉飛到豬身上，只看見人家黑，不見自己黑，其實他倆是一樣黑』。
末了他老對於『律己』、『不要律人』兩句話上，一連說了十幾個『慎重，慎重，慎重又
慎重，慎重又慎重』。」
作為弘揚南山律學的中流砥柱，弘一大師的成就，完全展現在自我要求的嚴謹上。他不作
住持，所以出家後終身過著行雲流水的生活。他不開大座，只求對眾生有真實利益，所以
身旁沒有信眾擁護。他不要名聞利養，只求淡泊、簡約，所以出家後都在「清貧」中度日
，但卻甘之如飴。在末法時代，中國佛教界因他的堅持和慈悲，煥發出希望和生機。對於
這樣一位令人欽敬的大德，可知他修行依歸於何處呢？「火頭僧」的一段紀錄，明白地告
訴了我們答案：
「在將行（弘老將離開湛山寺）的前幾天，我們大眾請他老作最後的開示，他老說：『這
次我去了，恐怕再也不能來了，現在我給諸位說句最懇切最能了生死的話』，說到這裏，
他老反沈默不言了。這時大眾都很注意要聽他老下邊的話，他老又沈默了半天，忽然大聲
說：『就是一句南無阿彌陀佛』。」
大師真的走了，但他卻留下了足令後世遵循、法式的行誼。「以戒為師」、「以淨土為歸
」，正是吾人終身該念茲在茲的成道方向。「哲人日已遠，典型在夙昔」，在大師的護佑
、加被下，娑婆遊子將持續向極樂蓮邦跨步前進。
不同以往的「酷」暑 明 揚
今年，全球氣溫普遍升高，大陸湖北一地，近來高達四十度，印度地區甚至達四十九度的
高溫(超過人體正常體溫有十度之多)，熱死人的災情相繼傳出，真是令人不勝唏噓！
以「現今科學」的角度來看，人們不斷地使用含有破壞臭氧層成分的燃料等，造成廢氣中
多是如CO、CO2、SO2……，使得保護地球的「臭氧層」被破壞，也造成了「溫室效應」─
─ 氣溫持續地上升，讓人酷熱難耐，漸漸地不適合人類的居住了。
依「佛家」的觀點而言，這種令人難耐的炎熱天氣，由於「萬法唯心」──大眾的「共業
」所造成的。現今大眾的生活愈來愈不安，愈來愈痛苦，「煩惱」指數上升，身心像火一
般地燒，由大眾這顆灼熱的心，所變現出來的外在環境，就成了現在全世界處處可見「熱
死人」的情景。
另外，從速食店的不斷增加，炸雞套餐等的不斷推陳出新，牲畜被殺害的比率大幅增加，
加上未曾見的景況──全球各地吃食奇特的物命，如各種昆蟲的蛹、蟬、蜈蚣、蝗蟲、螞
蟻、蜜蜂、蚯蚓、蠍子……，而且數量真是不計其數，非以往殺生數量所能比較，所謂怒
火中燒，那些被食之物命，向人類反撲，許多天災人禍便是由此而來的。
因此，除了注重「環保」之外，漸漸少吃肉食，慢慢看清煩惱的假象，進而吃素、放生、
伏斷煩惱，相信頻仍的天災人禍等亂象，將會減少到最低限度，人類將不再飽受威脅，酷
暑所帶來的炎熱，將換來陣陣清涼。
常建〈題破山寺後禪院〉詩的禪理與禪趣(中) 張清泉
（三）空有相即、鏡像圓融
脛聯（或稱腹聯）「山光悅鳥性，潭影空人心」，大意略謂週遭環境有秀麗山光，禽鳥棲
息，更有潭影清澈，蕩滌人心。然而此聯之佛學意象更為豐富，幾可謂處處禪機、字字禪
趣，上句說「有」，下句闡「空」，分述如下。
（1）世間諸有
首先，上句「山光悅鳥性」，說的是在此美麗的大自然世界裡，一切蠢動含靈均得徜徉其
中，各適其性，各得其所，任運自在，生生不息。佛教將此世間分為「器世間」與「有情
世間」二者：
1、器世間 謂四大（地水火風）積聚而為山、河、大地、國土、家屋等，以容受有情眾生
者，可分為欲界、色界、無色界等三界，或名「三有」。此器世間為有情眾生賴以維生之
環境，又稱依報。詩句中的「山光」即為器世間之代表，在此山光水色「有」境之中，一
切有情眾生得以生生不已，各得適悅其性。
2、有情世間 謂以五蘊（色受想行識）假合而有情識之一切眾生，又分地獄、餓鬼、畜生
、人、天、修羅等六道，為有情眾生之身心果報或稱正報。「鳥」則為有情世間之代表，
佛教主張一切眾生皆有佛性，在聖不增，在凡不減，悉皆平等，乃以「鳥性」代表一切眾
生皆平等之佛性，亦即代表一切有情眾生均得徜徉於山光之中，故曰「山光悅鳥性」。又
佛教中亦常以鳥作為佛說法之代表，如《阿彌陀經》云：
復次舍利弗，彼國常有種種奇妙雜色之鳥，白鶴、孔雀、鸚鵡、舍利、迦陵頻伽、共命之
鳥。是諸眾鳥，晝夜六時出和雅音，其音演暢五根、五力、七菩提分、八聖道分如是等法
。其土眾生聞是音已，皆悉念佛、念法、念僧。舍利弗，汝勿謂此鳥實是罪報所生，所以
者何？彼佛國土無三惡道。舍利弗，其佛國土尚無惡道之名，何況有實？是諸眾鳥，皆是
阿彌陀佛欲令法音宣流，變化所作。
由此可見，「山光悅鳥性」一句乃從「有」的角度出發，說此世間三有之中，一切有情眾
生各得其所，各悅其性。然而即使是一般尋常山光鳥語，看在智者眼裡，亦可作一番悟性
，猶如諸佛菩薩正在演說妙諦一般。例如蘇東坡〈贈東林總長老〉詩云：「溪聲便是廣長
舌，山色豈非清淨身。」即是相同體會。
（2）諸有性空
下句「潭影空人心」，乃從「有」的相對一端「空」來著墨。仔細分析尚有數端：
1、「水中月」喻：
首先「潭影」一語即承上句「山光」而與之相對，謂山光倒映潭中所現之影像。然又先須
潭水之清澈潔淨，乃能顯映出山光之清晰影像。而清淨之水亦喻如吾人之真心，《宗鏡錄
》卷七載：
眾生真如之心本自清淨，無有垢染，湛然不動，不生亦不滅；猶如水之淨性，本體清淨，
澄湛凝寂，故取之為譬喻。
眾生之心既喻如水，然則水中所現影像夫復如何？《大智度論》卷六「十喻」中有所謂「
水中月」之喻：
如水中月者，月在虛空中，影現於水。實法相月，在如法性、實際虛空中，凡人心水中有
我、我所相現，以是故名如水中月。
意謂月輪本在天空中，其所現於水中者，只是一虛幻之影像而已﹔凡夫因執著於有「我」
及「我所」等假相，不知其實皆如同水中之月，皆是虛幻之假相罷。而「潭影」亦如同水
中月一般，只是一虛幻之影像罷了。
2、「鏡中像」喻
清淨之潭水亦如一面明鏡，佛經常稱眾生之心猶如明鏡，以其能映照萬象，故稱為心鏡。
《大乘起信論》云：
眾生心者，猶如於鏡。鏡若有垢，色像不現。如是眾生，心若有垢，法身不現故。
神秀之偈稱：「身是菩提樹，心如明鏡臺」，亦是此意。然則鏡中之影像亦如同水中月一
般，皆不真實，《金剛經》云：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。
」此乃揭示世間一切萬法皆是虛幻不實，空而非真。《大智度論》卷六亦有「鏡中像」之
喻云：
如鏡中像者，如鏡中像非鏡作，非面作，非執鏡者作，亦非自然作，亦非無因緣……復次
如鏡中像實空，不生不滅，誑惑人眼。一切諸法亦復如是空無實，不生不滅，誑惑凡夫人
眼。
此言鏡中的影像非是鏡所生，也不是面（臉）所生﹔不是執鏡者所作，也不是自然所作，
總之皆是賴於眾因緣和合而成，故其影像實際是空而無實，只是凡人眼睛為之所惑，認以
為真罷。綜合上述二喻，可知「潭影空人心」即是指吾人能藉潭水的清澈，體認我心之清
淨，並透悟潭影之虛幻不實，體證諸法性空的道理。錢鍾書《談藝錄•隨園論詩中理語》
云：
如心故無相，心而五蘊都空，一塵不起，尤名相俱斷矣。而常建則曰：「潭影空人心」，
以有象者之能淨，見無相者之本空。在潭影，則當其有，有無之用；在人心，則當其無，
有有之相。洵能撮摩虛空者矣。
錢鍾書極讚許常建此句「潭影空人心」，謂其以有象之潭影，顯示了無相之空性。在潭影
而言，就其有象的當下，仍具備「無」的作用﹔在人心而言，雖當體即空，卻亦不排斥潭
影之有象隨緣顯現，可說是最善於演述空義了。
（3）鏡像圓融
雖然「山光悅鳥性」說有，「潭影空人心」闡空，然中道之義乃「亦空亦有，非空非有」
，任何一邊均不可偏執，故曰「空有相即」。至於「水中月」或「鏡中像」，雖皆虛妄不
實，然從另一角度觀之，卻亦不失中道圓融之理，《大智度論》卷六偈云：
若法因緣生，是法性實空；若此法不空，不從因緣有。譬如鏡中像，非鏡亦非面，亦非持
鏡人，非自非無因，非有亦非無，亦復非有無，此語亦不受，如是名中道。
雖然鏡中像只是因緣所生法，但此偈終亦將之復歸於中道之喻，是則圓融無礙矣。類似此
喻，天臺宗亦有「鏡像圓融」之說，以顯示其空、假、中三諦圓融無礙之義，《摩訶止觀
》卷一下云：
譬如明鏡，明喻「即空」，像喻「即假」，鏡喻「即中」，不合不散，合散宛然，不一二
三，二三無妨。此一念心，不縱不橫，不可思議，非但己爾，佛及眾生亦復如是。
綜合以上所述，「山光悅鳥性，潭影空人心」一聯所欲彰顯者，應即是藉著「鏡像圓融」
之巧喻，以顯示其「空有相即」的妙諦，然卻不著痕跡地善用純樸無華的景物，巧妙的
鋪設對比，加上種種譬喻，以彰顯此「空有不二」的圓融妙諦，實是高明之至！ (待續)
訟期無訟(上) 士 倫
子曰：聽訟，吾猶人也。必也，使無訟乎！(《論語》〈顏淵篇〉)
國家社會的安和樂利，有賴許多道安全堤防，司法是最後一道防線，非萬不得已誰願意打
官司？古人說：「一字入公門，九牛拖不出」進入官府呈上訟訴狀，兩造非拼得你輸我贏
，誓不罷休，一來一往纏訟多年，弄得傾家蕩產的大有人在。自古修養人家必告誡子孫，
不要輕易訟訴，山東曲阜的孔廟碑刻中，有衍聖公孔令貽的《忍訟歌》刻石(注)，勸告百
姓息訟，歌云：
世宜忍耐莫經官，人也安然，己也安然。
聽人挑唆到衙前，告也要錢，訴也要錢。
差人奉票又奉簽，鎖也要錢，開也要錢。
行到州縣細盤旋，走也要錢，睡也要錢。
約鄰中正日三餐，茶也要錢，煙也要錢。
三班人役最難言，審也要錢，和也要錢。
自古官廉吏不廉，打也要錢，枷也要錢。
唆訟本來是姦貪，贏也要錢，輸也要錢。
聽人挑唆官司纏，田也賣完，屋也賣完。
食不充口衣不全，妻也艱難，子也艱難。
始知訟害非淺鮮，罵也枉然，悔也枉然。
爭訟息不了，就要靠公正的「聽訟折獄」，以平息民怨，排解糾紛。
誰能聽訟
孔子一生行道的宗旨，在達到「無訟」的境界。無訟是儒者的畢生之志，無訟之前卻須具
有聽訟的能力。早在《周禮》〈秋官〉的司寇，就記載著很完整的司法訟獄制度，而《春
秋》一經，更是儒者聽訟斷案重要的參考根據。
清代以前，行政、司法由縣官一人兼任，只有兩榜進士出身的縣官有能力聽訟斷獄，以錢
財頂得的捐官，本身不能斷獄，要依靠身旁的名刑師爺。通過鄉試、會試的兩榜進士，擁
有厚實的經典知識，所以行政有方，聽訟無礙。謹依「五經之錧轄」的《論語》，一窺儒
家聽訟的要領。
明鏡高懸
訟者，爭也。原告和被告各執其辭，互諍不下，不得已就要靠司法裁決。既是各執其理，
必定有是有非，聽訟時若稍有成見偏心，就很難明鏡高懸地公正判案。所以聽訟應有《論
語》〈子罕篇〉說的：「子絕四，毋意，毋必，毋固，毋我。」不可沒證據而預先設定，
不應排斥一切可能而專必偏執，不要陷入事實或理論的死胡同，尤其不要染上個人的好惡
色彩。
能學習孔子「空空如也」的虛明空靈，叩擊兩造，讓兩方毫無保留地呈現真相立場，然後
謹慎評斷，離明察秋毫便不遠了。
多方觀聽
聽訟問案是一門十分專業的學問，《周禮》〈秋官〉有「以五聲聽獄訟，求民情」：一是
「辭聽」，觀察兩造答辨。二是「色聽」，觀察兩造的臉色。三是「氣聽」，觀察兩造的
呼吸氣息。四是「耳聽」，觀察兩造聽案態度。五是「目聽」，觀察兩造的眼珠眸子。透
過這五種細微的聽案技巧，便知誰直誰曲。五聲聽訟是屬於當場的判斷，至於兩造平日的
行徑、一慣的作風，有時很難從臨場得知，而孔子的觀人之術卻可以補其不足，《論語》
〈為政篇〉：
子曰：視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉！
一個人的行事作風有其一慣性，要觀察誰是誰非，首先考察這個人平日的所作所為，善事
多還是惡事多。再來是推敲這個人做事前的動機、一向的作風。最後是詳細觀察，事情發
生後，他的心安在何處，想達成什麼目的。經過這三層的審察，孔子說：「人焉廋哉？人
焉廋哉？」人怎能藏得住！人怎能藏得住！例如許多人稱讚申棖很剛正，孔子卻說：「棖
也欲，焉得剛？」孔子觀察申棖的行事動機，存在著許多欲望，無欲則剛，有欲望的人怎
能剛正？有一位微生高的人，大家都說他為人很「直」，孔子卻不表贊同，觀察他的平日
作風，有人來跟他要一點醋，微生高答應給他，可是自家沒有醋，他不對人直說，卻跟鄰
居討一點醋來兌現，這如何算得上是直？
綜合一個人平日的所作所為，察尋他一向的行事動機，再看他事後心安在那裡，還有什麼
事能瞞得住？故孔安國注解說：「觀人終始，安所匿其情？」
哀矜勿喜
儒者管理眾人，雖然不能捨棄「道之以政，齊之以刑」的治標手段，卻遠非儒者為政的本
懷。儒者期望以詩書禮樂「弦歌之聲」化導群眾，聽訟斷案絕不同於法家酷吏，硬要給犯
人羅織罪名，輕案重判。儒者是以不忍之心看待罪犯，如情有可原，便多方寬貸。例如曾
子弟子陽膚，魯國孟孫氏任命他做典獄官，陽膚請教曾子如何聽訟斷獄，曾子叮嚀他說，
上位者無道由來已久，民心離散，許多人不知所措觸犯法令，若聽訟掌握到犯罪事實，應
該「哀矜而勿喜」，要憐憫犯人，不能因為審得實情而高興。
在《書經》〈康誥〉，周公告誡親弟弟康叔如何治理衛國，留下許多珍貴的聽訟之道，周
公特別交待康叔應該「要囚，服念五、六日，至於旬時」，針對囚犯供辭要謹慎研究，反
復思念案情，想個五六天或十天，重大刑案則要想個三個月，然後再定讞行刑。敬天保民
、視民如傷的情懷，流露無遺。
�
《說苑》記載大禹出門在外，看見一位囚犯，大禹下車來對著囚犯哭泣。身邊的人好奇問
說：「這個人不順從大道，犯了法當該受罪，君王何必這麼痛哭流涕呢？」禹王說：「堯
、舜時候的人們，都以堯、舜的心為人。如今寡人當君王，百姓卻各以自己的心為心，能
不難過痛心嗎？」這就是《書經》所謂的「百姓有罪，在予一人。」天下蒼生為何犯罪？
上位者的失德失政，應負大 半責任！ (待續)
在逆境中歌唱 瑜 揚
久為簪組累，幸此南夷謫。
閑依農圃鄰，偶似山林客。
曉耕翻露草，夜榜響溪石。
來往不逢人，長歌楚天碧。
──── 柳宗元〈溪居〉
長久以來，我被官職上的種種瑣事所牽累，身心不得自由，還好被貶到這南方偏僻的少數
民族地區，才得以卸下肩上的重擔。閒暇的時候，就和我的好鄰居──農田、菜圃為伴，
有時覺得自己真像個山林中的清高隱士。清晨時分，走過滿是露水的草叢，到耕地裡去從
事勞動；有時則駕著小舟，四處去賞玩風景，直到天黑才停船靠岸，踏上歸途。居住在這
個偏遠的地方，要碰上一個人都不容易，因此我時常仰望碧藍的天空，高聲地歌唱。
被後世列為「唐宋八大家」之一的柳宗元，他許多倍受稱道的文學作品，都是在貶官、外
放期間完成的。這首〈溪居〉，據考證就是他被貶永州（今湖南省零陵縣）時所作。柳宗
元無論學識、能力，在當時朝廷中均堪稱俊傑，可是他卻因為政治立場和當權者相左，屢
遭貶謫。他在永州待了十年，後來又被貶到更遙遠、落後的柳州（今廣西省柳城），直到
命終，都無緣再回到京師。在後半生的貶謫生涯裡，柳宗元並非始終一蹶不振，他在永州
完成了一篇篇令人驚艷的山水遊記；在柳州刺史任上，則傾全力整頓地方政事，修築水利
工程、興辦文教事業、解決民生困苦，使得當地煥然一新，百姓對他充滿了感激和愛戴。
他的一生看起來是充滿波折和艱辛的，但在最困頓的所在，我們卻看到了他的不屈和堅韌
。
〈溪居〉這首詩充滿了逍遙、閒適之情，我們不能說柳宗元對於自身的坎坷全然地釋懷，
因為他在首聯──「久為簪組累，幸此南夷謫」，似乎隱含了「嘲諷」的意味。被驅逐到
這麼荒涼、落後的地方，怎麼會是「幸」呢？這恐怕是「含蓄的埋怨」吧﹗但是在內心不
平和面對現實的掙扎之間，我們卻可以感受到詩人的心情是逐漸趨於平靜的。若不是這樣
，就寫不出那些為後代傳誦的山水佳作了。這樣漸漸趨於和緩的心理，在詩的結聯──
「來往不逢人，長歌楚天碧」，也可以嗅到幾分。在詩人面對南方的天空放聲高歌之後，
原本內心的鬱結，好像已逐漸獲得化解，取而代之的，是融入田園、山水的恬靜、自在。
反覆讀誦這首詩的時候，腦中便不斷播放柳宗元「在逆境中歌唱」的景象。身處逆境，不
是應該「涕淚沾襟」的嗎？但詩人卻帶著自我解嘲的口吻，要自己試著去放下、去接納。
我們相信他調適得極好，因為就在「長歌」之後，柳宗元的文章走進了文學史，而柳州的
人民也得到了一個令他們感佩、崇敬的父母官。誰說逆境中只能發牢騷﹗唱首歌吧﹗邊走
邊唱，生命也就進入一個嶄新的境界了。
章學誠經驗──方法多樣化 養 光
鼓勵人們日課經典，最常遇到的疑惑是：「天天讀誦固定的經典，不會日久生厭嗎？」
一年三百六十五天，終年常熱常寒，很少有生物可以存活下去，必得四季變化，寒暑更迭
，才會活得滋潤有味。經典讀誦也不例外，一部經既要熟誦不忘，又要可長可久，既不能
為求新鮮而屢換經本，又得舊書不厭百回讀，這是一大考驗。人情一向喜新厭舊，要怎樣
進入「學而時習之，不亦說乎？」愈讀愈有趣的情境呢？清代歷史學家章學誠先生的經驗
，可供參考。
「昨年過鎮江訪劉端臨教諭，自言頗用力于制數，而未能有得，吾勸之以易意以求。夫用
功不同，同期于道。學以致道，猶荷擔以趨遠程也，數休其力而屢易其肩，然後力有餘而
程可致也。攻習之餘，必靜思以求其天倪，數休其力之謂也。求于制數，更端而究于文辭
，反覆而窮于義理，循環不已，終期有得，屢易其肩之謂也。」(見章學誠文史通義外篇)
這是一篇章學誠先生給他兒子的家書。意思是說，去年路過鎮江，拜訪擔任教諭職務的劉
端臨先生，端臨先生說：「在學堂督促學生讀經，我很注重讀經的遍數，非得讀到一定數
目才可以，學生卻獲益不大，不知問題出在那裡？」我勸他換個心意想法來用功。只要改
變用功方法，一樣可以達到「讀經明道」的目的。從經典讀誦到能明白是非道理，就像肩
膀上挑著一副重擔趕往遠方目標，途中必得休息好幾次，左肩右肩輪流替換，才有充足的
力量挑到目的地。
讀誦經典，怎樣「數休其力，數易其肩」歇一歇，換換肩呢？章學誠告誡他的兒子，在學
習餘暇，要有一段時間靜靜思惟，讓經典融成自然的一部分，這是讀誦的中途歇息。在規
定的讀誦遍數中，有時留心經典的美好文辭，或者反覆推敲經典的深義，如此讀誦、欣賞
、玩味相互循環，希望學習終有所得，這就像挑擔走遠路，中途換換肩膀。
下功夫讀誦經典，方式可以多變化。時而齊誦，時而分誦，時而輪誦；或者走出教室轉換
情境，在樹蔭底下、月影之中、山巔水邊，讀的是同一部經典，味道卻大異其趣。平時在
家中讀誦大學，日復一日，不覺得有何特別。有一天夜宿曲阜孔廟旁的闕里賓舍，清晨起
來讀誦大學，意味格外深長，何以如此？因為腳下正是「大學之道」的故鄉，大學中的聖
賢、花鳥、人物全是出自這裡，讀來何等親切！
讀誦方向要堅持不變，但是方法可以善巧方便，只要讀得有樂趣，自然生起無限喜悅。
論語簡說(五十三) 子 圓
八佾第三
子曰︰「周監於二代，郁郁乎文哉！ 吾從周。」
孔子說：「周朝參看了上二代夏朝及商朝的演變，它的典章制度非常昌盛完備，恰到好處
。假如我從政，一定遵從這麼美好的周禮來推展。」
「周監於二代」，「監」就是「視」的意思。周朝繼夏、商兩代，由周文王、周武王所建
立的朝代，是中國歷代最長久的王朝。它參看了前兩朝的各項制度，並加以增加及刪減，
達到中道的境地。
「郁郁乎文哉」，「文」是文化，包含禮樂及
各項制度，屬於外表的部分。「郁郁」，是昌盛而且美好的樣子。「文」的部分要做到恰
到好處，是很不容易的。如果它 的本質夠了，但是手續及條理不夠完備，整個制度是無
法推動的；反之，手續及條文太過繁瑣，卻少了本質內涵，實行起來也無法面面俱到，當
然推行不久。周禮的「文」和「質」配合得恰到好處，沒有「過」與「不及」的毛病，難
怪孔子稱讚周禮「郁郁乎文哉」！
看看古代的秦朝，武力如此強大、管理十分嚴格，雖然能很快就併吞六國，統一了天下，
但是「文」太過，法律及各項制度非常繁複而苛刻，人民的生活感到壓迫而不快樂，國
運只維持了短短的十五年。漢高祖劉邦起兵攻入首都咸陽，和當地百姓只「約法三章」，
撤除秦朝一切繁瑣的法令，當地百姓非常高興。等到劉邦滅了秦朝，統一天下，建立了漢
朝，宰相蕭何才進一步制訂各項法律制度，補足只重「質」的「約法三章」，使文質能夠
相稱，有利各項制度的推動。
「吾從周」，所謂「人存政舉，人亡政息」，到了孔子當時，大家不肯依照周禮來推行，
禮崩樂壞，各項制度無法推動，天下紛擾不安。孔子憫念天下蒼生，主張辦政治，只要遵
從文質相稱、制訂完備的周禮，必能天下太平。
社會上的各項制度及措施，必定隨著不同的時代及背景，不斷改變求新。如果能汲取孔子
的智慧，參考以前的優劣，加以增刪，隨時掌握「文」及「質」相稱平衡的原則，推動的
制度自然是福國利民，廣受歡迎。至於個人求學做人，也需時常調適，才不會偏離「文質
彬彬」的君子之道！
指 南 針 治 煩
「讀書當先正志；志在學習為聖賢，則凡所讀之書，聖賢言語便當奉為師法，立心行事俱
要依他做法，務求言行無愧為聖賢之徒。經史書中所載古人事跡，善者可以為法，惡者可
以為戒，勿徒口讀過。如此之志，久暫不移，胸中便有一定趨向，如行路者之有指南針，
不致誤入旁徑。雖未遽是聖賢，亦不失為坦蕩之君子矣。」 (陳寶箴《扇訓》)
史學家陳寅恪的祖父陳寶箴，曾經寫了一幅《扇訓》勉勵他。讀書應當先端正志向，志向
定在學習做聖賢。讀的一切書籍，只要是聖賢的言語都要奉為準則。存心辦事要依著聖賢
言語去做，一言一行務必對得起聖賢的教誨。經典、史書裡的古人事跡，善良的可以學習
，若是為惡違禮的就要引以為戒，不能口裡讀過而已。
抱持這個志向，久久不放，胸中自有清楚的方向，就像遠行的人，握有指南針，不會迷失
了方向，雖然不能馬上成為聖賢，至少也是個坦蕩的君子了。
要緊經典
世尊入涅槃後，初祖大迦葉尊者向大眾說：如來荼毗，舍利如何分布，不是我們的事。我
等應先將世尊所說的教法，結集成經律論三藏，不使佛法迅速滅盡。嗟！嗟！倘若三藏經
典真不能傳佛心印，迦葉尊者為何要以結集經典為當急之務呢？ (蕅益大師〈閱藏知津自
序〉)
馬來禮節
馬來人的禮節，如：坐著不能翹二郎腿、去別人家做客一定要脫鞋。見長者和尊者要彎腰
，並握住其手做親吻狀；從坐著的人身邊經過，胳膊一定要低垂，不能大模大樣地走過等
等。 (見〈汶萊人修養很高〉)
聲從何來
東坡《琴詩》云：「若言琴上有琴聲，放在匣中何不鳴？若言聲在指頭上，何不與君指上
聽？」此一卷《楞嚴經》也。東坡可謂以琴說法。 (《小窗幽記》)
孝為第一
雪公云：民國以前，在外作官，有父母之喪，再好的官位，也要辭職不幹，叫丁憂，服滿
再出來。到清代改為二十七個月，孝是第一條。今日喪禮，男女混雜，到時上花圈有何用
？沒有哀思。孔子說，臨喪不哀，吾何以觀之哉。
優雅飄逸如群鴻戲海──「明雲騰墓誌並蓋」
隋大業十一年（615）二月刻。正書，二十三行，行二十三字。
此碑端秀優雅、精健飄逸。善於把篆意融合到筆意當中，使筆劃顯得遒潤含蓄、圓活靈便
，就是方折處也能消方於圓，不露鋒芒銳角。又善於運用曲勢，透過空間分割的疏密對比
來強調主筆畫的舒展起伏，從而在精整的篇章中增添悠遊瀟灑的韻緻。
結字多扁方，用意精密而朗透，穩健而活脫。
通觀此誌，使人心神為之愉悅，意趣為之開朗。
鸚鵡紋提梁銀罐─唐
鳥兒翩翩飛舞、婉轉鳴唱，為人們增添不少生活情趣和歡喜心；然而娑婆世界鳥類仍屬六
道眾生，三毒熾然愚癡輪迴，未若淨土彌陀所化白鶴、鸚鵡等眾鳥，百寶莊嚴而和鳴優雅
，常讚三寶並演說眾法，令聞者皆得解脫。
此器為唐朝金銀製品，高二四•二公分，口徑十二•四公分。圓腹縮口，以覆碗形為蓋，
上有提梁把手下為圈足，通體以錘擊成形，紋飾塗金。罐腹有朵朵團花圍繞，團花中藏著
飛翔鸚鵡，栩栩如生。蓋頂周圍有葡萄、石榴、忍冬卷草紋飾，蓋內書寫墨字一行：「紫
英五十兩，石英十二兩。」得知為放藥器皿，現藏陜西歷史博物館中。