寒苦鳥 鞭鼓生
在喜馬拉雅山上，有一種鳥叫「寒苦鳥」。寒苦鳥因為不築巢，所以夜間備受寒冷之苦，
整夜雌鳥囀鳴道：「殺我寒故。」雄鳥便安慰道：「夜明造巢。」可是等到白晝天氣暖和
了，又忘了夜間的寒凍，雄鳥始終未曾造巢，寒苦依舊是寒苦。
飢寒交迫是很切身的苦，陶淵明有「夏日常抱飢，寒夜無被眠。造夕思雞鳴，及晨願鳥遷
。」的苦怨詩句。意思說：「夏天常常沒有食物可以果腹，在寒冷的夜晚，又因為窮而沒
有棉被可以禦寒。天才剛暗下來，就想著，雞怎麼不趕快司晨鳴叫呢？好不容易挨到了天
亮，天氣暖和些，小鳥又嘰嘰喳喳的覓食不停，吵得人飢腸轆轆無法安眠，只希望鳥兒能
飛遷到別處去。」這般的飢寒，實在令人心酸啊！
餓了必須進食，冷了必須添衣。這是人類保住生命最基本的需求。想想自己如果長期受困
於饑寒，會是何等模樣呢？瘦得皮包骨，四肢因僵硬而萎縮無力。眼睛很大，卻空洞無神
。唉！我們而今身處在豐衣足食的時代，有過剩的衣服，有吃不完的食物，也有數不清的
紛爭和煩惱。看到寒苦鳥和陶淵明的苦難，可要心存感恩與惜福，萬萬不能「飽暖思淫欲
」，沉迷於競逐物欲，貪婪無度，奢侈浮華裏。
印祖云：「吾人自無始以來，各有宿業，善用心者，惡業發現，亦可增長善根。不善用心
者，善根發現，亦可增長惡業。」這善、不善用心，正應證了「憂多道轉親」和「富貴學
道難」的道理。能夠從寒苦鳥的囀鳴，陶淵明的饑寒困窘，觀世間苦，轉而發願出離，求
仗佛慈力了脫生死，這「苦果」正是「憂多道轉親」的大善根啊！而印祖又說：「世間禍
福，相為倚仗，福能善享，則其福愈大，否則福未實得，禍已大臨。」語云：「富家子弟
多驕，貴家子弟多傲。」想想既驕且傲之人，如何學道？吾等生死凡夫暫得小樂，若不知
禍福相倚的道理，必然生生世世困於昏城，迷悶在絢麗的金鐘罩下，流轉生死，沉淪受苦
。
貧乏之人念佛時。
且無家事涉思惟。
赤條條地空雙手。
直上蓮華占一枝。
(中峰禪師 懷淨土詩)
物質貧乏的人，恰是可以專心念佛的好時機。因為暫且沒有家業雜事干擾思惟，又赤條條
地空著雙手，毫無掛礙。正好努力精進求生西方，直上西方蓮池海會，執取一枝微妙香潔
的蓮華才是。
讀易散記：謙卦六爻 自 明
六四。?不利。撝謙。
荀慈明注：「四得位處正，家性為謙。故?不利。陰欲撝三，使上居五。故曰撝謙。撝，猶
舉也。」
「家性」者，揚雄太玄經八十一家，各有剛柔之性，稱為家性。周易六十四卦亦然，漢儒
注易，亦以家稱卦。六是陰爻，四是陰位。此六四是以陰爻居陰位，是為得位處正。而在
謙家，家性為謙。故?不利。謙卦眾陰皆欲九三居於五位。而能撝舉九三，使其上居於五者
，即是六四這一爻。因為六四乘在內卦艮上。說卦傳：「艮為手。」手能撝。故云撝謙。
此依惠氏及李氏之說解釋。
王輔嗣注：「處三之上，而用謙焉，則是自上下下之義也。承五而用謙順，則是上行之道
也。盡乎奉上下下之道，故?不利。指撝皆謙，不違則也。」
孔氏正義：「指撝皆謙，不違則者，釋?不利撝謙之義所以。指撝皆謙者，以不違法則，動
合於理，故?所不利也。」
荀注，四撝舉三居於五。王注，四謙順承五，而又下下。二說不同，可以參研。王說更有
謙德君子素位而行之義，可學。
象傳說：「?不利，撝謙。不違則也。」
九家易注：「陰撝上陽，不違法則。」
李氏纂疏：「三在坎中，坎水平，故為法則。四隨眾陰，欲舉三陽，上居于五，是不違三\
之法則也。」二三四是下互體坎，故三在坎中。說卦傳：「坎為水。」水性公平，故為法\
則。
張編修說：「陽宜正五。坎為則，四本坎，五變又為坎。故不違則。」
九三原在互體坎中，由四撝居於五，又在坎中。坎水為平。平乃為萬物法則，是故不違則
。若依王輔嗣之說，四亦是互體坎，不必舉三居五，但能奉上待下，一切皆謙。如孔氏正
義所說，動合於理。一切行動皆合於理，所以?咎。王注之義較好。
六五。不富。以其鄰。利用侵伐，?不利。
「不富以其鄰。」
荀慈明注：「鄰，謂四與上也。自四以上，乘陽。乘陽失實。故皆不富。五居中有體，故
總言之。」
惠氏及李氏說。四與上皆近于五，故為五之鄰。自四以上，皆乘九三這一陽爻，故云乘陽
，猶如初六荀注「二陰承陽」之意。泰卦六四象傳說：「翩翩不富，皆失實也。」故知不
富為失實。外卦三爻皆乘陽不富，而獨於五言之，因為五居坤中有體之故。李疏又說：「
愚案。坤為富，有互震，伏兌，為鄰。五居坤中，雖云富有，不以富耀其鄰。富而能謙者
也。與泰四同義。」
王輔嗣注：「居於尊位，用謙與順，故能不富而用其鄰也。」孔氏正義：「不富以其鄰者
。以，用也。凡人必將財物周贍鄰里，乃能用之。六五居於尊位，用謙與順，鄰自歸之。
故不待豐富，能用其鄰也。」
「利用侵伐。?不利。」
荀慈明注：「謂陽利侵伐來上，?敢不利之者。」
依李氏疏說。二至上爻，體師。即下互連外體，是地水師象。故於五而言侵伐。上六言行
師，坤為用，故曰利用。五虛?君，三來侵伐坤之邑國，眾陰同志承陽，故?敢不利之者。
李疏又說：「愚案。五為卦主，當謙之世，以柔居尊，慮過寬也，故六五獨不言謙。體師
五利執言，故利用侵伐。然以謙行師，德威並用，故?不利。又夏官大司馬，賊害賢良則伐
之，負固不服則侵之。莊二十九年左傳，凡師有鐘鼓曰伐，無曰侵。互震，鳴鐘鼓。又體
艮、止，不鳴。故兼言侵伐。」
王輔嗣注：「以謙順而侵伐，所伐皆驕逆也。」
孔氏正義：「居謙履順，必不濫罰?罪。若有驕逆不服，則須伐之。以謙得眾，故利用侵伐
，?不利者也。」
象傳說：「利用侵伐。征不服也。」
荀慈明注：「不服，謂五也。」李氏鼎祚：「案。六五離爻，離為戈兵，侵伐之象也。」
依李氏疏說。荀注。不服，是說六五不服。六五以陰爻居陽位，其位不正。征的意義是正
。九三是陽爻，以正侵不正，故曰征不服。李氏鼎祚案。坤卦一爻之乾卦中，即為離卦，
故六五為離爻中畫。說卦傳：「離為戈兵。」戈兵即為侵伐之意。
李疏又說：「愚案。艮坎險阻，有負固不服之象，故曰征不服也。」
征不服，荀注，五位不正，由九三征之。若依二李案語，則五離為戈兵，侵伐出於五。內
卦艮山，互體坎水，有以險阻負固不服之象，是由五征不服者。此說亦有據可從。
面對境界 蓮池大師
（一）凡夫如乾草， 一觸便燒起來。
（二）初學如木，吹噓一下就燒著了。
（三）漸修如鐵，點不燃， 但燒久了也鎔化。
（四）久修如水，不僅不燃，反能滅 火，但是隔個鍋子還能煮沸。
（五）佛陀聖者如空，任它怎麼 燒，本體恆常自如，火不 須滅，自然滅去。
唯識三十頌研究(一○二) 智 果
◎明唯識位(續)
※前 言
上回已略說能「悟入唯識」者（「悟」唯識無境之理，「入」唯識無境之理），為具有大
乘二種種性者，即：
（1）性種性（本性住種性）
（2）習種性（習所成種性）
茲引唯識開蒙「大乘五位」章之記載，略作復習也。
問：何者名為「本性」人？
答：「外凡」人是，雖具此性（本性住種性），未發堅固大菩提心，名「外凡」位。（
按：若約天臺別教教義，「外凡」係指十信位之菩薩也。此位菩薩，修習信心，或進或退
，名「毛道眾生」如空中毛，隨風而轉，須經一萬劫修行信心滿足，始得善根成熟，入正
定聚，方登初住，得位不退。見圓瑛大師勸修念佛法門）
問：何等人名為「習性」？
答：「內凡」人是，此性（習所成種性）定在發心（發堅固大菩提心）已後，約初入劫，
名「內凡」位。（按：若約天臺別教教義，「內凡」係指初地前之十住、十行、十迴向，
所謂三賢菩薩也。）言「初入劫」者，謂大乘菩薩修行成滿，至究竟佛果所經歷之時間為
三大阿僧祇劫（見攝大乘論本卷下玄奘譯）中，三賢位之菩薩配屬於初阿僧祇大劫，故云
「初入劫」也。
問：具此二性，當幾類人？
答：（1）定性菩薩 ── 具有可證佛果之大乘無漏種子，不經二乘行果，直入菩薩之階位
者。
（2）二乘迴心 ── 迴轉小乘之心，趨入大乘者。根據略述法相義卷下云：二乘迴心之後
，稍經劫數，而入「資糧」僧祇時分
（丑）所經位次
唯識宗將大乘菩薩，從因至果之階位，分為五等，所謂「唯識五位」，五位者何？
成唯識論卷九云：
（一）資糧位 ── 謂修大乘順解脫分。此義云何？「大乘」者，簡小乘資糧位也；「順
」者，不違也；「解脫」者，無上涅槃也；「分」者，因也，支也。謂三賢菩薩，已具二
種種性，為有情故，勤求解脫（以自未解脫，莫解脫他故），於此位中，修集福智，以為
入聖道之資糧，不違解脫，是解脫之因，故云「大乘順解脫分」。
（二）加行位 ── 謂修大乘順決擇分。此義云何？「大乘」者，簡小乘加行位也；「決
擇」者，見道之智也。謂第十迴向後心，為入「見道」（初照理故，名為「見道」），修
四加行，謂 煖、頂、忍、世第一法，以為「見道」之前方便。此煖等四法之行相，不違
此「見道智」，是「見道智」之因，故名「大乘順決擇分」。
（三）通達位 ── 謂諸菩薩所住見道。此義云何？即在初地入心，諸菩薩無分別智，最
初照見、體會真如理體所住之階位也。
（四）修習位 ── 謂諸菩薩所住修道。此義云何？即在初地之住心、出心至第十地終之
金剛無間道（起「金剛喻定」斷極微細煩惱之時）以來，諸菩薩即以通達位所見之真理，
數數修習，淨除習氣所住之階位也。
（五）究竟位 ── 謂住無上正等菩提。此義云何？即「金剛心」（即「無間道」）後，
習氣斷盡，智慧圓明，證得阿耨多羅三藐三菩提法，盡未來際，安住於究竟佛果之階位也
。
成唯識論證義卷九云：「前二位為凡位，故曰『修』；後三位為聖位，故曰『住』。」復
次，凡經幾時修行諸地，可得圓滿？
無性菩薩攝論卷七云：有五補特伽羅，經三無數大劫。
（1）勝解行補特伽羅（包括「資糧位」、「加行位」之菩薩），未證真如，但依勝解，勤
修諸行，此經第一無數大劫修行圓滿。
（3）無功用行補特伽羅（即第八地至第十地菩薩），經第三無數大劫，修行圓滿。茲依據
前述，將悟入「唯識相性」之位次及所經時節，
（寅）悟入方便
成唯識論卷九云：「云何漸次悟入唯識？謂諸菩薩，於識相性：
資糧位中，能深信解；
在加行位，能漸伏除所取、能取，引發真見；
在通達位，如實通達；
在修習位中，如所見理，數數修習，伏斷餘障；
至究竟位，出障圓明，能盡未來，化有情類，復令悟入唯識相性。」茲略述如下：
（1）資糧位 ── 此位雖未親證「唯識實性」，然憑教生信，依觀發解，決定了知萬法唯
識故。
（2）加行位 ── 此位雖未親證「唯識實性」，然能引發「真見道」故（即「無分別智」
如實證得二空所顯真理，如實斷除二障分別隨眠之位也。）何以故？以於此位中，能漸伏
除二取故：
1、於煖、頂位，依於能取之識，觀所取之境本空。
2、於下忍位，印所取之境空；
於中忍位，觀能取之識空；
於上忍位，印能取之識空。
於世第一位，雙印二取空，從此無間，必入「真見道」也。
（3）見道位 ── 如實「通達」（即「體會」也）唯識性、唯識相故（即前「真見道」證
「唯識性」，後「相見道」證「唯識相」故）。
（4）修習位 ── 於十地位中，重慮緣真，伏斷俱生故。
（5）究竟位 ── 佛果位中，障盡理圓，二益（現益、當益）具足故。是為「漸次悟入
」（即「悟入方便」）之相，今已略釋竟。
念阿彌陀佛的大利益(上) 常 隨
雪廬老人來到臺灣，一踏上臺灣的土地，便發宏誓：「願將南無阿彌陀佛的聖號，傳遍寶
島每一角落！」於是摩頂放踵，孳孳為善，弘法利生，席不暇暖，專以「南無阿彌陀佛」
授與有緣的眾生。如今阿彌陀佛聖號，也已傳遍了全島。
古德說：「如來所以興出世，唯說彌陀本願海」觀雪公一生的弘化，也唯說淨土念佛法門
。是什麼因緣，雪公會發此弘願？念阿彌陀佛聖號，又有什麼殊勝的利益呢？
（甲）名以召德
彌陀要解說：「阿彌陀，翻為無量，名以召德，罄無不盡」。阿彌陀是梵語，翻譯成中文
是「無量」的意思，什麼「無量」呢？無論是功德、智慧、神通、說法、正報、依報，一
切都無量。釋迦牟尼佛便以無量光明和無量壽命來統攝一切無量，因此彌陀經說：「彼佛
光明無量，照十方國」又說：「彼佛壽命及其人民，無量無邊阿僧祇劫。」
阿彌陀既名為「無量」，聖人有其名便有其德。如果是凡夫，名實不一定相合，但聖人必
定是名副其實。阿彌陀佛具有無量之德，才會有「無量」之名，當我們至誠誦念這「無量
」的聖號，就可招感阿彌陀佛無量的功德。所以說：「名以召德，罄無不盡」。名號是用
來招感佛德，完全攝盡，一點都不流失。佛有多少功德，眾生便可攝取多少功德。因此一
念相應一念佛，念念相應念念佛。
一般人若叫他的名字，他就會立刻有反應，更何況是佛，念佛怎會不感應？念佛猶如電燈
通電一般，頓時一片光明！當眾生至心誦念南無阿彌陀佛，便與阿彌陀佛「通電」，佛就
將功德智慧，加在他的身上，他便能得到阿彌陀佛的功德智慧。這是彌陀的大願，佛絕無
虛願！
若問念佛有什麼大利益？最大的利益就是：可以全攝阿彌陀佛的功德，而成為自己的功德
。只要至誠懇切，感應道交，念佛的功夫愈好，得到的功德就愈大。
（乙）彌陀功德
念佛就感應佛的功德，阿彌陀佛究竟有什麼不可思議功德？阿彌陀佛名為「無量」，功德
就是無量無邊，無法用言語文字來形容，但勉強歸納，可舉出四點：
（一）帶業往生
淨土法門「不俟斷惑，帶業往生」就是不必等到斷惑，只要深信切願，縱使未得一心，臨
終也可以蒙佛接引往生西方。
我們學佛，如果知道「惑」的可怕，就知道修其他法門要了生死，真難如登天！如此也才
能徹底了悟，淨土法門的利益宏深不可思議！
誠如佛經所說，一切眾生皆具真如本性，真如清清淨淨、如如不動。然而由於眾生一念無
明，迷於真如，而妄生境界對象，於境界起了貪愛之心，妄加追求，於是以妄逐妄，因迷
入迷，起惑造業，惡業不斷地積累。華嚴經說：「若此惡業，有體相者，盡虛空界，不能
容受！」到了臨命終時，神識昏闇，渺渺茫茫，便任憑業力牽引，直向牛胎馬肚裡鑽去！
自己全然作不得主。
凡人臨終之時，若非功夫純熟，絕少能自在作主！非昏沉即顛倒，自力不能斷惑，二力又
缺信願，罪業導引，六道浮沉，而入三惡道者多，生三善道者少。生生世世，無法解脫，
一籌莫展，徒呼奈何！如今要不入輪迴，便不能造業；要不造業，就不能起惑；不起惑，
就須斷惑，任何法門都是如此！
試問斷惑容易嗎？四弘誓願說：「煩惱無盡誓願斷」，無量無邊的煩惱，剪不斷、理還亂
，若一品惑未斷，想要脫離六道輪迴，比登天還難！要斷惑則須先斷見思惑，見惑八十八
使，思惑八十一品，連惑的名字尚且分不清楚，如何能斷？就如同捉賊，連賊在哪都不知
道，就說捉到賊了！誰能相信？經上說：「斷一品見惑，猶如斷四十里暴流。」斷惑之難
由此可見。
從前有個老禪師，修行功夫了得，打坐便可入定。有一天，自知壽命將盡，便打坐入定，
牛頭馬面要來捉拿，而老禪師一念不起，不見形相，無法捉拿。小鬼心想：無法向閻王交
差，怎麼辦？其中較聰明的小鬼，見老禪師身旁放著漂亮的古董花瓶，知道禪師喜歡這花
瓶，靈機一動，捧起花瓶猛力一擲，筐噹一聲！老禪師突然心動而出了定。平日喜歡這花
瓶，此時成了大障礙，一出定，便被小鬼捉住了！
老禪師雖然入定，只是將念頭伏住，但沒斷惑，仍然逃不出牛頭馬面的手掌心。由此可知
斷惑之難。尤其末法時代，眾生根機陋劣，如果不依靠這伏惑帶業的良策，眾生將如何了
生死、出苦海？這些道理經典處處明示，祖師也一再告誡，我們應當深深警惕！
由於斷惑難，佛才大慈大悲，開出這條門餘大道── 淨土法門，不必斷惑，只須伏惑。若
修其他法門，縱使伏惑，也不能了生死。唯有念佛法門，若能伏惑，臨終便能感佛接引，
一剎那中離五濁，屈伸臂頃到蓮池，從此俯謝娑婆、永斷生死！
為什麼淨土法門能如此殊勝？因為淨土是二力法門，娑婆眾生奮力衝向西方，阿彌陀佛在
前拉，釋迦及十方佛在後推，眾力匯集，因緣和合。而且阿彌陀佛還親自接引，這是十方
佛國之所無，而西方極樂之獨有。為什麼阿彌陀佛要發願親自來接？這當中有很深的道理
，因為眾生尚未斷惑，認不得路！如果往生他方佛國，都須要斷惑才能往生，既然已經斷
惑「是知津矣」！自己能去，又何勞佛來接引？由此可見，往生他方佛國，靠自力必須斷
惑，我們凡夫很難做到。唯有往生西方，仗佛慈力，不必斷惑，帶業往生，才是三根普被
。一生西方，便脫離六道，永斷生死，與佛同樣光壽無量。這是西方淨土最殊勝、最不可
思議的地方。
佛願接引，譬如總統請我們去總統府，還親自開著賓士加長型的轎車來迎接，真是難能可
貴！往生西方也是如此，阿彌陀佛，手捧蓮花來接我，轉眼即到安樂國，蓮花化生，親覲
彌陀、觀音，因緣殊勝，樂不可言！ (待續)
尋聲自迴去
印祖云：
「猛獸毒蛇蝗蟲之類，均由人心凶惡，故致傷人。若向彼念佛，及教一切人各念佛，彼當
自去。豈殺之而能為民除害乎？乃是引人造業，永生永世受殺報。汝學佛戒殺，而發此最
可惡之言論，若不懺悔，必遭天譴。
一幼女買一拍蠅器，遂見蠅即拍，未幾時，全屋均被蠅扒滿。其祖母遂大開門窗，念佛求
蠅去，而蠅遂盡去。以此女尚有善根，遂以此相，止彼殺業。否則日日殺生，已亦隨之夭
壽矣。
孫叔敖之事不可學，試問誰有此好心乎？無此好心，則自造殺業，教一切人造殺業也。且
雙頭蛇，係不多見之異物，故叔敖殺而埋之。猛獸毒蛇蝗蟲，非殺能止之物，唯大家發慈
善心，同念佛號，彼必遠去。」(三編復章以銓居士書三)
《觀經妙宗鈔》的淨土思想(四)── 四土橫豎淨穢論 吳希仁
淨土信仰的宗旨，即為求生「但受諸樂，無有眾苦」之清淨莊嚴國土，斯本為諸大乘經論
之所盛說；且由「隨其心淨則佛土淨」（《維摩詰所說經．佛國品》語），是亦關涉修證
者之果境次第。然則，有關彌陀淨土之不同莊嚴，及其所居之不同聖眾，應當如何分類以
判其高下優劣？此乃有關淨土思想之內涵中，另一重要議題。
極樂身土不同分判
中土佛學，傳至隋唐之際，高僧大德，人才輩出，義學研究鼎盛，各種宗門學派，逐漸形
成；遂於「淨土」之議題，莫不各依所宗所學，而作各種不同之分類與判屬。
其中，隋初．淨影慧遠法師（523 ── 592）根據《維摩經》、《十地經論》及《攝大乘
論》之說，分佛身土為「三身三土」（三身即法性身、報身、應化身；三土即真淨土、相
淨土、事淨土），身土相關；並論凡夫之修有漏淨業所感是事淨土，二乘及菩薩修習緣觀
對治之無漏淨業所感是相淨土，若登地菩薩及佛由實證善根所感是真淨土；遂判凡夫往生
之彌陀淨土為「事淨、粗國」，斯可謂中國淨土分類論之濫觴。
其後，集三論宗大成之嘉祥吉藏大師（549 ── 623）對淨土分類則有多種說法，或言二
土、或言三土、或言四土，或言五土、或言十土；並於所撰《觀經疏》判屬彌陀淨土為四
土中之「凡聖同居土」，認為只是九品往生之凡夫，與三乘賢聖共往之應土，而非其報土
。其中四土之說（凡聖同居土、大小同住土、獨菩薩所住土、諸佛獨居土），大同於天臺
，此概與彼晚年尊崇天臺，且歸學於章安尊者（智顗弟子，561 ── 632）有關。
若華嚴宗之至相智儼（華嚴四祖602 ── 668），則根據《攝大乘論》、《佛地經論》，
主張「四身四土」說，而判彌陀淨土為「實報處，通成四土」；概彼乃師承於法常大師（
567 ── 645）之「四土說」，而並世之南山道宣律師（595 ── 667）、玄惲道世律師
（？── 683），乃至弘法迦才大師（生寂？）等，大抵遵循其說，咸認為極樂通報、化
二土，而凡夫但往生化土。
若集法相唯識宗大成之慈恩窺基大師（632 ── 682），則根據《攝大乘論》、《成唯識
論》及《佛地經論》，亦立「四身四土」，身土相配；其判屬彌陀淨土，則多採唯他受用
報義，兼採通報、化義；而以十念往生是「別時意」（即遠生作因，未即得生）之方便假
說。
善導大師的凡夫入報土
綜合淨影慧遠法師，及後來之三論、華嚴、法相諸宗之說，其判屬雖互有參差，而認為彌
陀淨土之報土，為地上菩薩之所居，非一般凡夫所能往生，則意見一致。
然而，淨土本宗之祖師善導大師（613 ── 681）於其所撰《觀經疏．玄義分》卷第一，
則舉《大乘同性經》、《無量壽經》、《觀無量壽佛經》、《觀音授記經》、及《大品經
．涅槃非化品》等經為證，主張彌陀身土是法藏比丘酬因感果之「報身土」，認為凡聖染
淨因行雖有不同，然由托彌陀願力作增上緣，故使「五乘齊入」，而首唱「凡夫入報土」
論，藉以凸顯淨土法門之特殊性與超越性（淨土法門稱特別法門），而充分發揮淨土立教
之旨趣。
天臺的三身四土
至於，天臺一家自智者大師（538 ── 597）根據《維摩》、《法華》、《華嚴》、《仁
王般若》、《普賢觀經》及《大智度論》、《思益論》等，本其四教（指四化法）架構，
主張「三身四土」，以攝一切身土。 (注一)四土者：一曰凡聖同居土、二曰方便有餘土、
三曰實報無障礙土、四曰常寂光土；三身者，法、報、化三身。而以彼佛入眾生土中施化
之義，三身四土相配，即同居、有餘二土為應身佛所化之處，名為應土；實報土為報身佛
所化之處，名為亦應亦報土；常寂光土為法身佛所居之處，名為非應非報之真淨土。「四
土」說，既散見於天臺三大部，即《法華玄義》卷六、《法華文句》卷九，《摩訶止觀》
卷十三，復詳說於《維摩經略疏》卷一，及《觀無量壽佛經疏》卷上。
其於彌陀淨土之判屬，認為彼四土既不同於他佛之四土，且依「性具論」之原則，四土相
即，實是一土；然則，當非如後世學者單純之說，謂彼判彌陀為應身、極樂為凡聖同居土
也。(注二)至其深一層的義蘊及判屬之詳情，實有待於知禮大師《妙宗鈔》出，稟其《觀
經疏》之旨，而對四土「淨穢」與「橫豎」說之闡發，而後大明。(全文完)
注一：有關智顗大師建立四土名義，及所依經論，詳見其所著《維摩經略疏˙釋佛國義》
卷一，彼引《維摩經》文「隨所化眾生而取佛土，隨所調伏眾生而取佛土，隨諸眾生應以
何國入佛智慧，隨諸眾生應以何國起菩薩根」四句云：「若對四土，宛然相似。」又，問
：「何不分十土，乃至二十七土等？」答：「欲對四教，厝義難見。」
注二：日本˙望月信亨《中國淨土教理史》第九章，論〈天臺智顗之淨土論及常行三昧〉
中，即謂：智顗對彌陀身土之判屬，以彌陀為應身佛，以安養為凡聖同居土。然釋慧嶽《
天臺教學史》則提出其「三身相即」、「四土一心」之思想。
典型夙昔之三── 廣化法師 智 展
廣化法師（一九二五 ── 一九九六），江西省南康市人。老人家未出家前，本是軍人，
年輕之時，還曾隨國軍抵禦日本的侵略。後隨國民政府來臺後，有一回於友人處得閱《慈
航法師與閻錫山論道書》，對佛法興起好樂之心，才於慈航法師座下受皈依，開啟學佛的
因緣。隨著廣老對佛法的鑽研日深，其志求出世之心便日益堅定，於是民國四十六年卸下
軍職後，就在慈老弟子 ── 律航法師座下披剃為僧。
老法師對臺灣佛教最大的貢獻，在於他相當重視僧伽教育，與積極重振佛門芳規。他興辦
的多所佛學院，為佛門培育了許多龍象之才，而對佛法戒學的呼籲和強調，也表現在一部
部闡釋律典的著作，和堅持「僧尼不共住」的主張中。民國八十五年，老法師領導南普陀
佛學院進行為期半年的三壇大戒傳授戒法，這是數百年來佛教史上時間最長的一次戒會，
老法師如法傳戒的信念，於此可見一斑。
廣老在民國六十三年閉關期間，因不慎跌斷左腿，導致不良於行，必須以輪椅代步（案：
其中的來龍去脈，與一段「牲畜索命」的因緣有關，詳見《素食的利益》一書。），然其
上弘下化的悲心卻未曾稍減。茲略錄老法師的幾則小故事（摘自《廣化老和尚追思紀念特
刊》），願大眾同仰哲人風範，見賢思齊。
身雖抱病 定課不廢
老法師的弟子回憶道：「師父雖抱病坐輪椅多年，然早晚課幾乎沒有一天缺席，數年如一
日。他老人家的定課不少，也總是沒做完不願意睡覺。聽慧律法師說，以前師父教導他們
時便如此（法師言，有次和師父去辦事，回來已晚，師令其休息，而法師半夜一點起來，
發現師父竟然仍在做他的定課 ── 誦經）。現在自己親近，師雖抱病在身，也還是如此
。這種恆心毅力，比起自己一有小事，便想偷懶停掉定課之心，實去霄壤。」
又說：「師父雖然辦佛學院，卻常開示我們要『真為生死，發菩提心』，別老是在文字相
上打轉。所以南普陀也和一般佛學院不同，課程很簡單，固定每日共修念佛兩小時，及一
般叢林式的早晚課，學生也要輪組出坡，行解並進，持戒念佛，不是專在研究佛學而已。
每年臘月將近，師父就會開示：臘月三十到來，你有把握抵擋了嗎？要好好用功啊！常說
至哽咽泣下，大眾被和尚的真心感動，也全場靜默無言。」
慈悲喜捨 以德服人
老法師的弟子回憶道：「老和尚常舉例對我們開示說：『慈航法師往生後，抽屜只剩下四
毛錢的郵票，其餘一無所有。』又說：『眾生供養東西，慈航法師左手來，右手即出。』
因此廣化老和尚一生效法慈航法師的大喜捨精神，他老人家對金錢一點也不貪著，是我見
過施捨最徹底的人，連自己身上剩下多少錢都不知道。因為他不喜歡去碰金錢，所以常對
我們說：『修行人憂道不憂財』、『真修行人沒有時間煩惱金錢』。
有些剛出家來讀佛學院的學子，世俗習氣還很重，個性剛強頑劣，老和尚總是不打不罵。
他老人家一直用耐心和慈悲心，及和藹的態度和口氣說：『僧才難得，脾氣慢慢改，沒關
係！年輕人，火氣總是比較大一點。』佛陀的慈悲教化精神，在老和尚身上亦可以找得到
。現在我更能體會老和尚的一句話：『慈悲不是用講的，慈悲是行動不是口號』。」
廣化老法師一生對弟子們最重要的教示，即「持戒念佛」四字。老法師的弟子回憶當初在
上完廣老的「戒學淺談」最後一堂課時，老人家曾對他們說：「我寫『持戒念佛』四個字
送給你們，不是給你們掛在牆上當裝飾品，是叫你們天天提醒自己，要照著去實行──持
戒念佛，求生西方淨土中，見佛之後，才有能力迴入娑婆度有情。」
民國八十五年六月七日，老法師預知時至，於弟子助念聲中，安詳坐化往生。停靈期間，
臉色紅潤，額頂呈現深紅色，眾人皆歎為不可思議瑞相。老法師一生嚴持戒律、老實念佛
，也以此諄諄訓勉弟子，臨終一著，自己更是自在無礙，作了最好的示範。老人家如今雖
已神歸安養，但那不朽的道風，卻永遠引領著後人，往光明的解脫之路邁進。
真正學佛 蓮 亮
辦世間事業，為了達到目的，都要有所割捨：例如讀書或賺錢的人，必須割捨部分的休息
玩樂。決定選擇一分感情的人，必須割捨其他的情感牽絆。減肥的人，必須割捨高熱量食
物和偷懶不動的愜意等等。若無法割捨，則力量分散、心思不專，最後不是半途而廢，就
是成效不彰。
割捨之後，心裡不再取捨難定，對於成功所需要的條件也就比較能遵循：如按照作息念書
、按照約定的時間交貨、拒絕不該招惹的感情誘惑、要求自己多運動或持續保養身體等等
。
為了達成這些條件，當我們面對別人的不配合、恥笑、潑冷水、阻擋……，或是現實環境
的困難和挫折，自己就會生出力量一一去克服，努力不受影響。如此，自然會一往直前，
銳不可當，專心一致，把該做的事情都好好辦到，終有一天達成目標。
菩薩事業是出世間大事業，發心廣大，目標深遠，所需的努力，所遭受的挫折，絕非一般
世間事業所堪比擬。面對世間事業我們已常常徒勞無功或屢遭挫折；承辦出世間大事業時
，又哪裡能一帆風順呢？所以，在修行的路上，若沒有正確的方法和次第，即使生生世世
一再發願，恐怕最後仍是停留在原地，甚至墮退到更後面去了。
修行既然不能沒有方法和次第，那在漫漫長路上到底要如何依止呢？欲知前路，當問來人
。發菩薩大願，承擔大事，就不能不依止佛的教化。依教奉行時，應深思佛施設教化的原
委、明辨修行的重心，然後按部就班，實事求是地付諸實行，並隨時依教修正。在過程中
，不僅需要師友的切磋、督促和提攜，最重要的，還是要看自己這一顆心到底在想什麼、
依止何處、往那個方向去。解深密經有一段關於菩薩行六度的經文，很能發人深省：
觀自在菩薩稟告佛說：「世尊！您宣講六種波羅密多的時候，為什麼要按照這樣的順序來
講呢？」
佛告訴觀自在菩薩說：「善男子！這是因為前一項波羅密多能夠引發出下一項波羅密多，
讓下一項的波羅密多依靠著它（前一項波羅密多）而興起的緣故啊！菩薩們如果能夠不吝
惜身家財產，就能夠領受戒法、守戒清淨；為了守住戒律，就能夠忍辱；把忍辱修行得好
，就能引發精進；精進不懈，就能夠進入禪定；禪定具備之後，就能夠獲得出世間的智慧
。所以我在宣講六波羅密的時候，是按照這樣的順序。」
「菩薩六度」往往滑口而過，也時常聽聞，但是究竟有多少時候加以留意、細細明辨在心
？存心尚未能，實行與否，也就可想而知了。學佛路上，為什麼會有時進、有時退？驗證
菩薩這六度的次第，才知道自己還沒有真正開始「學佛」過呢！
明倫海會選粹──為亡者，助念與開導何者重要 海 眾
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謹將「為亡者，助念與開導何者重要？」的討論內容整理如下，供讀者參考。您如有意成
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引 言
有人說：「人往生時，若不針對亡者所執著的人事物，予以開導或應允予以辦妥，縱然助
念多久，或師父誦經，絕對無法令亡者心開意解、隨眾念佛，如此亡者定會墮入輪迴惡道
當中，故對往生者開示比助念更為重要。……若亡者表情仍無改善，則需於亡者前念誦地
藏經一部或三部，視亡者業障輕重而定，誦經後再行開示念佛。」
為亡者，助念重要？還是開導重要？此事關係助念升墮，能否成就一尊佛的切要大事，必
須詳加釐清！請明倫海會大眾，舉出確實的事理根據加以辨明，幸甚！
【回應一】針對上述說法，個人僅就「念誦地藏經一部或三部，視亡者業障輕重而定，誦
經後再行開示念佛」這一部分，個人不解的是念佛就不能消業障嗎？非得在助念當中另覓
比「阿彌陀佛」更能消業障的法寶才行嗎？
至於念佛前對往生者開示，以及如何開示？助念當中是否適合不斷地開示？此個人只偶爾
隨喜助念，並未有豐富的經驗，是否祖師對此已有明白的指示，企盼其他學長能提供相關
的訊息。
【回應二】助念，意在為臨終者提振正念，偶爾的慰導使神識不致顛倒，固然需要，但是
正念為何？非阿彌陀佛莫屬，故隨即念佛應為正事，其餘動作都是助工夫！
【回應三】「為亡者開示比助念更重要」，此事曾請教有經驗且如實修行的長者，或可參
考，以增信心。以事例證其理：
某蓮友的親友，平日身體健壯，保養有方，愛惜自己生命，但未念佛，一次例行健檢時，
在跑步機上昏厥，醫院打了十幾劑強心針後宣告不治。蓮友助念八小時，見其面部仍呈黑
色，兩眉緊皺；大家再加功念佛至二十四小時，見其面容安詳，兩眉舒展，家人咸感欣慰
。其中蓮友曾安慰開導，然以念佛為主，不打閒岔。
眾生我執深重，在世時欲影響其觀念已難，何況在神識出脫痛苦之時？若家人「誠心」助
念佛號多有感應，反之則無感應。如此可證【回應二】所言為正確，助念，意在為臨終者
提振正念，偶爾慰導使神識不致顛倒應是助工夫而已。
【回應四】印祖〈臨終三要〉說：「善巧開導安慰令生正信」、「大家換班念佛以助淨念
」、「切戒搬動哭泣以防誤事」。既云「三要」則三者皆應具備，若云「開示比助念重要
」，且每隔多久，就要數數開示，亦未聞印祖、雪公或其他大德有如此說法。
助念的對象乃以平日修淨念佛者為主，平日雖念佛但並未斷惑，臨終心力孱弱正念不易相
繼，既未斷惑便起妄念，此時要緊在喚醒其八識田中的佛念，則可伏住妄念，心與佛合，
感應佛來接引。若平日未信願念佛，臨終才要開示令其信願念佛，則如張善和者萬中難尋
一二。
雪公云：「臨命終時，種子出來的，唯有阿彌陀佛四字才有用，才能幫助往生」，故「慰
導」乃前方便，「慰」其放下，「導」其念佛求生；而念佛則為正工夫，若云「開示比助
念重要」則「前方便比正工夫重要」恐或有所偏矣！
【回應五】與其強調臨終開示，不如在平時健健康康之下信願持名。蕅祖在〈修淨土懺并
放生社序〉說：人們一遇到順逆境界，便失去正念，何況是臨終時候？臨終痛苦，只是藉
著善友提醒念佛正念。身心健康時，還不肯照著善友的真實好話，信受奉行，臨終那一刻
，誰敢保證善友就在一旁？既使幸運有善友開示，這時亡者神識處在昏迷狀態，要他一下
子就相信了解，這是決不可得的事。
【回應六】茲錄雪公《佛學問答》供作參考。
問：「平素完全不知信願念佛的人，到了臨終，遇著善友開導，此人聽到以後，心生歡喜
，信受，發願，念佛求生西方，眷屬人等皆無悲哀哭泣種種的妨礙，加以幫助念佛，此人
命終，也就能往生西方，怎麼有這樣容易的事情呢？」
雪公答：「平素不知念佛，臨終忽遇善友，百不一見之事，一難也。一生為惑，臨終四大
分離，更起煩惱，而能聽人說死，心生歡喜，不起恐怖，二難也。平生不聞佛法，臨終短
時，能猛開悟，發願生西，常理所無，三難也。家人者，多人也，勸一人信，當感不易，
一言而得多人信，竟能忍情不哭，幫助念佛，又難之難也。我只見其難，居士何以見其易
？果有其事，定是宿生修行淨土之人，今始有此種種善緣，千鈞一髮，絕無僅有，決非容
易，還是平素行解俱加精進穩妥！」
由此可知，平日信願不堅，臨終心力孱弱方欲開示令其信願念佛，難上加難。何況未曾念
佛，斷了氣、中陰身現，仍欲開導令起正念，猶如無根而欲有其樹，焉有此理？
【回應七】欲擔保往生，印光祖師云：「凡修行人，必須以念佛為正行。以持咒、誦經，
及作種種利益事，為助行。正助合行，則如順水颺帆，在此生死苦海，速得入於薩婆若海
矣。若不生信發願，求生西方，泛泛然念佛、持咒等，皆只為來生福報而已。念佛之人，
各隨己分，專念佛號亦好。兼誦經咒，並廣修萬行亦好，但不可了無統緒，必須以念佛為
主，為正行。餘皆為賓，為助行，則善矣。否則如一屋散錢，皆不上串，不得受用。又如
入海無指南針，無所適從矣。」
助念與開示，孰輕孰重，如此權衡應可了然。
解脫之道 吳日郎
解脫是學佛者所仰求的，是修行最高的理想境界。解脫是相對於繫縛而言，人生活在世間
，心被意識、成見、欲念、環境所拘縛，就好像囚犯的手足被手銬腳鐐拘禁住，什麼自由
都沒有，因此心常處在憂苦煩惱之中，學佛就是要從這些拘縛障礙中解脫出來，袪除心境
的苦惱，轉迷成悟、離苦得樂，獲得無拘無束的大自在、大自由。人的心繫縛於欲念，被
外境牽引住，就好像膠水黏物、磁石吸鐵那樣自然牢固，若沒有外加因素干擾，是無法自
動脫離的，學佛修行就是在加入解縛的力量，使心不為物欲奴役，不為情感困囿，不為名
利誘惑，不受外境牽引，去纏解縛、超凡入聖，獲得解脫的自由。
何處惹塵埃
人心繫縛於欲念，起源於心對物欲的不滿足。這種不滿足心雖有起點，但沒有終點，永遠
是在追逐的過程中，就像用竹竿綁在狗身上，竹竿另一端吊著骨頭，狗可以看到骨頭，但
是搆不到骨頭，因此永遠在追逐骨頭，但永遠追不到，永遠不能滿足。這種永不滿足的心
，就好像一條堅韌的線，緊緊拉住人的心識，使人心有執著、有痴迷、有煩惱、有愁苦。
面對這樣的苦惱時，不學佛者所用的方法是兵來將擋、水來土掩，利用禪定的工夫當下壓
住問題，這種壓制法只是擱置問題，並沒有解決問題，就像用石頭壓草，定力消失、石頭
移開，草仍會再生，煩惱仍舊存在，所以解脫煩惱不能像鯀治水採取圍堵，專靠禪定壓制
。解脫煩惱必須像禹治水採取疏導，用智慧勘破迷障。慧能大師的「本來無一物」，讓灰
塵失去附著點，澈底掃清無明，才是究竟辦法。因此解脫不是在求問題的表面解決，而是
在求心識的根本解脫，解脫苦惱的方法不在欲念的防堵或壓制，因為它只是將緊緊拉住人
心的線放鬆弛而已，解脫苦惱的根本方法，在心念的轉化或昇華，這就像將緊緊拉住人心
的線剪斷，使心成為一顆獨立自由的心，獨立的心能隨處落腳，自由的心能隨遇而安，沒
執著、無煩惱才是真解脫。
度一切苦厄
唯識論說：「三界唯心，萬法唯識。」一切的苦惱均起源於心識受外境的牽引，六祖悟道
偈說：「菩提本無樹，明鏡亦非臺；本來無一物，何處惹塵埃。」了知一切都是虛幻空境
，則苦惱的塵埃就無處依附。華嚴經頌曰：「世間種種法，一切皆如幻，若能如是知，其
心無所動。」像從前有一居士在禪堂打坐，覺得鬼影幢幢，第二天告訴師父說：「禪堂有
鬼。好可怕！」師父問：「你看到鬼嗎？抓一個給我看看。」居士說：「怎麼抓？我一看
到他，他就消失了。」師父說：「那是鬼怕你，看見鬼有何可怕呢？」萬法唯識，一切恐
怖陰影無非心識的迷妄，若能知幻即離，就近於解脫聖境了。
在佛法的園地中，依境界、智慧的高低而分凡聖，當煩惱現前時，為煩惱所苦無法解脫，
就是凡夫境，如能善加運用心智，離纏解縛就入聖境。華嚴經說：「若人欲識佛境界，當
淨其意如虛空，遠離妄想及諸取，令心所向皆無礙。」佛境界是一種最澈底的解脫，全無
煩惱的聖境，人若想根本拔除煩惱，「令心所向皆無礙」，獲得真解脫、真自在，必須遠
離妄想及諸取，棄除一切欲念和執著，以智慧來勘破世間事物的虛幻不實，轉識成智，化
煩惱為菩提，才是最根本澈底的解脫。心經說：「行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，
度一切苦厄。」般若智慧可觀照出五蘊是空的，因此可使人不再受世俗欲念拘縛，使心境
趨向崇高理想境界，心靈不再被一切苦厄所惱，就可達到真正的解脫和自由。
無著無縛解脫
六祖壇經說：「念念相續不斷，名為繫縛；念念不住即無縛也。」迷就是繫縛執著，順著
外境而念念相續不斷，心被外境繫縛；覺就是破執無縛，對境無心、念念不住、無纏無縛
，則入於解脫聖境。故壇經又說：「無念為宗，無相為體，無住為本。」因無一切，故能
解脫自在。龍樹菩薩說：「無任何分別，亦不思一切，無作無修整，自然寬鬆住。」佛法
的解脫是在廓清無明的迷謬，破除好惡的分別執著，使心外無物，心內無事，自能保持心
境的自然、寬鬆、愉悅。
人對世間事物時時起好惡執著，就處處生障礙纏縛，像生死相纏、男女相纏、愛恨相纏、
是非相纏、善惡相纏、美醜相纏、成敗相纏、取捨相纏、離合相纏，太多太多的纏織成一
張生命的大網，越纏越密、越纏越緊，一日不得出離，便要不斷纏下去。纏使人不得寬鬆
自在，纏使人陷入憂愁苦惱，要想去纏解縛、離苦得樂、獲得真解脫，必須於千差萬別的
事物中，悟得平等無差別的法性，了知一切事物本無自性，好惡愛憎乃虛幻不實，源於心
的分別執著，全是無明在作祟，因此內不以好惡愛憎而生分別心，外不因利害得失而生計
較心，自能對境無心、清除無明、去纏解縛，做到明善惡而不執善惡，明是非而不著是非
的解脫聖境。古德說：「見空成聖。」修行者若不能洞察世間萬物的空性，則一切談玄說
妙均是葛藤。
猶如蓮花不著水
人身受自然與社會的給與，也深受自然與社會的束縛，有生就有老死、有健康就有病苦、
有友愛就有怨仇、有相聚就有散離、有歡喜就有憂愁、有善良就有邪惡，非具有這些不可
，這些就會成為我的束縛，使自己不得自在；非不要這些不可，這些就會成為我的障礙，
使自己不得自由。人只有在必須有和不要有的相對矛盾衝突中超越拔出，才能求得解脫自
在；亦即在精神與物質之間、理想與現實之間、順境與逆境之間的相對衝突中超離越出，
才是真解脫。故解脫的世界即是一種不即不離的境界，解脫者的心境就是一種不著於善，
也不著於惡的超越世界。
孔子說：「毋意、毋必、毋固、毋我。」就是解脫的境界。空卻我執、法執，完全沒有意
識成見，使心空、意空、見空、我空，一切都空。因此孔子才會說：「有鄙夫問於我：空
空如也。」當自己處在完全的真空，沒有任何的執著意見下，才能「執兩端而用其中，恆
守中庸之道」。這與佛法的「離此二邊，處中說法」的中道精神是一樣的。三祖〈信心銘
〉說：「至道無難，唯嫌揀擇，但無憎愛，洞然明白。」人心常執著善惡、愛憎而揀擇事
物，因此心受到善惡、愛憎的纏縛，若能泯滅善惡愛憎的揀擇，則心境自能洞然明白，故
古德說：「不用求真，惟須息見。」只要能止息分別揀擇的妄見，真理已在其中，因真理
具有超越性，不是用求可佔有的。心若執著於洞然明白，則又落於有所揀擇，被洞然明白
所縛，想長住洞然明白，將失去洞然明白，因洞然明白是處在有揀擇與無揀擇的無住超越
狀態。不住於洞然明白，就像蓮花出於污泥而不染污泥，蓮花不但不染污泥，也不染清水
，這就是真正的清淨。因此真正的清淨是超越染淨的對待，真正的善是超越善惡的對待，
真正的解脫也是超越住與無住的對待。
妙用存乎一心
解脫者開明的心境，就像明月映照在千條江水中，不管江水的形狀、多寡，只要江中有水
都映照出一樣的月影；解脫者清淨的心境，好比萬里無雲的天空，不但沒有烏雲遮蔽，也
沒有白雲沾黏，但不妨礙雲朵自由飄動，這就是華嚴世界中事事無礙的無礙境界。故真正
已解脫的聖者，對善惡是不會再執著的，因為烏雲能蔽日，白雲也能蔽日；鐵鍊能鎖人，
金鍊照樣能鎖人。
世間不論任何東西，只要善加運用，無一不是善的，不但一般好東西是有用，就是一片枯
葉，看似無價值，也還是有用的。可是若不能善加運用，即使有用的東西，都可能成為有
害的壞東西。像水很有用，但可能成為水災；火很有用，也可能釀成火災。故智者常說：
「運用之妙，存乎一心」，心才是運用一切的主宰。所以但求外物環境的分別揀擇，而不
知從主宰事物的內心求改造，是無法使自己解脫的。
聽法功德 三 省
聽法功德，出生死中，最為第一。 （摘自正法念處經）
楞嚴經云：「此方真教體，清淨在音聞。」娑婆眾生由於耳根最利，因此佛便演說種種法
門，令眾生開示悟入佛之知見。吾人若能善用耳根，來聽經聞法，來聽莊嚴的佛號，染污
心地的無明煩惱必能日漸沉澱，心性所本具的智慧德能亦必能日益彰顯。正因為聆聽法音
的功德，最能催生吾人八識田中的善種，促使吾人由解起行，除惑去障，所以正法念處經
才說：「出生死中，最為第一。」
只是，身處在這個資訊和媒體爆炸的時代，聲光境界的混亂和濁惡，總攪得五根門頭不得
安寧，若非具有強韌的自制力，很難不隨之流轉。此時，修道之人就應善自覺察，在有生
之年，應該多利用這根身來經營道業，而非自陷於塵境的羅網中無法自拔。倘能如經中所
言，善用敏銳的耳根來聆受佛菩薩的言教，進而淨化心靈、厚培福慧、了生脫死，方不負
得此人身。
賢賢易色──論語的夫妻觀 三 學
男女居室，人之大倫。男女結為夫婦之後，才陸續有父子倫、兄弟倫、朋友倫、君臣倫的
人際網絡，所以夫婦一倫位居五倫之始。好的開始，就是成功的一半，所以人們一直把結
婚看成是「終身大事」，因為它是奠定未來四倫的基礎，牽動一生的人際關係。如果婚姻
選擇稍有不慎，日後必難家齊，家不齊者故舊情誼也會被損毀，甚至在工作職場都會一蹶
不振，最後抑鬱寡歡過一生。
孔明的終身大事
一生謹慎的諸葛亮，他的終身大事，就有異於常人的選擇。南北朝的裴松之注解三國志，
引用習鑿齒的《襄陽記》說：
「黃承彥者，高爽開列，為沔南名士，謂諸葛孔明曰：『聞君擇婦；身有醜女，黃頭黑色
，而才堪相配。』孔明許，即載送之。時人以為笑樂，鄉里為之諺曰：『莫作孔明擇婦，
正得阿承醜女』。」
沔南黃承彥是一位清朗分明的高雅名士，他告訴諸葛亮說：「聽人說你正在選擇對象，我
家有個醜女兒，頭髮枯枯黃黃，皮膚黑黝黝，才器倒是和你很相配。」諸葛亮隨後就到黃
府提親，和「阿承的醜女」結為夫妻。據宋代范成大《桂海虞衡志》說，孔明率兵深入蠻
荒七擒孟獲用的「諸葛行軍散」，以及六出祁山時的運輸利器「木牛流馬」，都是這位諸
葛夫人的傑作，而由她教養的孩子，個個都有諸葛亮「鞠躬盡瘁，死而後已」的忠義家風
。諸葛亮的終身大事，一起頭就有了對的選擇，人生自然成功了一大半。
賢賢易色的婚姻
如何是婚姻正確的選擇？孔門子夏說：
「賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信，雖曰未學，吾必謂之
學矣。」〈學而篇〉
這章經文，點出夫婦倫、父子倫、朋友倫、君臣倫應有的品德。真有學過聖賢經典的人，
在婚姻的選擇上，一定是抱持「賢賢易色」的態度，看重對方的好品德，至於財富、容貌
等表面條件，常人很難不計較，但宜看得輕。因為成家之後的教養孩子、治家處世，在所
有條件之中，品德的好壞，往往是家齊不齊、國治不治的關鍵主因。試看孔子為子女選擇
對象的著眼點，就可以體會什麼叫「賢賢易色」了。論語〈公冶長篇〉：
子謂公冶長：「可妻也。雖在縲紲之中，非其罪也。」以其子妻之。
孔子談起公冶長，認為值得把女兒嫁給他，雖然他曾坐過牢，卻不是他犯的罪。公冶長坐
過冤獄，世俗人或許會在意他臉上的刺青黥字，孔子卻欣賞他高潔的人品，因此將女兒嫁
給他做妻子。另外一位弟子南容，孔子也很中意，論語〈公冶長篇〉說：
子謂南容：「邦有道不廢，邦無道免於刑戮。」以其兄之子妻之。
孔子談起南容，在國家上軌道的時候，他能夠一展長才為國所用，國家混亂時，他又能夠
謹言慎行，不會遭到殺害。南容為何能掌握君子應有的「出處之道」？〈先進篇〉記載：
南容三復〈白圭〉，孔子以其兄之子妻之。
南容時常復誦詩經〈大雅抑篇〉「白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可為也。」的詩句
，南容反復玩味「白圭玉的一點瑕疵，還可以磨掉。人說出的話，就收不回來了」，讓他
養成「謹言慎行」的品德，不管治世或是亂世，南容都能優入而從容，所以孔子把兄長的
女兒嫁給他做妻子。
誰願意面牆而立
賢賢易色的婚姻，成功了一半，還有一半要畢竟其功，則有賴婚姻的持續經營，孔子的兒
子孔鯉(字伯魚)剛成家時，孔子要他好好學習夫婦相處之道，論語〈陽貨篇〉云：
子謂伯魚曰：「女為〈周南〉、〈召南〉矣乎？不為〈周南〉、〈召南〉，其猶正牆面而
立也與？」
論語正義認為這章經文應該是孔鯉剛成家時，孔子特意舉出詩經〈周南〉、〈召南〉，要
孔鯉學習，從中體會夫婦的相處之道。詩經〈大序〉云：
「〈周南〉、〈召南〉，正始之道，王化之基。」
〈周南〉、〈召南〉共有二十五篇詩，都是端正人倫開始(夫婦倫)的大道，是聖王教化天
下的基礎。〈周南〉十一篇，談夫婦男女感情的有九篇。〈召南〉十五篇，提到夫婦男女
的有十一篇。鄭浩論語集注述要說：「〈周南〉、〈召南〉，皆無淫蕩狎褻之私，而有肅穆
莊敬之德。無乖離傷義之苦，而有敦篤深摯之情，夫婦道德之盛極矣」。這兩篇詩中沒有
淫亂放蕩的情感，或是親暱戲弄的私情，只有嚴肅莊重的品德。也沒有骨肉乖離而傷心害
義的痛苦，只有彼此敦倫篤厚和情深意摯的情義，處處流露夫妻最善最美的道德。在周公
、召公教化下，周南、召南兩地人民具有美好的夫婦相處之道，抒發成詩篇文字，就是「
賢賢易色」的真情流露。例如〈周南〉的第一首〈關睢〉：
關關雎鳩，在河之洲。
窈窕淑女，君子好逑。
參差荇菜，左右流之。
窈窕淑女，寤寐求之。
求之不得，寤寐思服。
悠哉悠哉，輾轉反側。
參差荇菜，左右采之。
窈窕淑女，琴瑟友之。
參差荇菜，左右芼之。
窈窕淑女，鍾鼓樂之。
詩的大意，如〈詩序〉所說：「是以〈關雎〉樂得淑女以配君子，愛在進賢，不淫其色。
」樂得淑女以配君子，愛的是淑女的賢德，不是她的長相。再看〈召南〉的第一首〈鵲巢
〉：
維鵲有巢，維鳩居之。
之子于歸，百兩御之。
維鵲有巢，維鳩方之。
之子于歸，百兩將之。
維鵲有巢，維鳩盈之。
之子于歸，百兩成之。
詩的大意，〈詩序〉說：「鵲巢，夫人之德也。國君積行累功，以致爵位。夫人起家而居
有之，德如鳲鳩，乃可以配焉。」鵲鳥在冬至後開始架巢，一直到春天才完成，如國君要
累積許多功勞，才能獲頒諸侯的爵位。而類似布穀鳥的鳲鳩自己不架巢，牠住在鵲鳥架好
的巢，如女子從父母那裡嫁過來，具有和先生一樣的品德，因此兩人相配，得以共享一切
。
〈周南〉、〈召南〉詩中，有男子求偶的欣慕，有女子治家的心聲，不學這兩篇詩，先生
無法「刑于寡妻」，妻子也難「宜其家室」，兩人在家就像面對著牆而站，眼睛被牆障礙
，無所見識，這是什麼景像？妻子不能體會先生成家的本意，先生不能體諒妻子在家的感
受，天是天，地是地，兩兩不得交集，一天天的僵持下去，如周易否卦的象徵──「天地
不交」，兩人閉塞不通，在家中面對的不是有情有義的夫妻，而是冷冰冰的一堵高牆，世
間憑添一對「怨偶」。
相知相惜福自來
孔子說：「不患人之不己知，患不知人也。」不要憂愁責備別人不懂得我的心，要憂慮責
怪自己不會主動去體諒人家。對自己多一點責備，於人多一點設想，相知才會相惜，世上
能白頭偕老的佳偶，多是這樣經營的。
後漢書〈匡衡傳〉說：「福之興，莫不本乎室家。道之衰，莫不始乎梱內。」家庭幸福，
來自於有美好品德的家室。家道衰落，也是源自於夫婦失和。夫婦一倫，關係人的一生幸
福，幸或不幸，多在最初「賢」與「色」的抉擇。
生 根 濯 生
新春二月三日，聯合報專訪白先勇先生，談起文化諸多問題，有許多觀點值得人們省思。
白先生說，他初三那一年遇到真正的啟蒙老師，那位國文老師「利用每周兩小時的自習課
，從詩經、楚辭、唐詩、宋詞、元曲，一路教下來，結合歷史，不為考試，純粹讓學生欣
賞中國文化之美。」白先生認為「臺灣早期教育並沒有差到哪裡去，靠著一批生活清苦、
卻誨人不倦的中小學老師，奠下很好的根基。」
他贊成孩子學閩南語，「因為閩南語保留很多中文古音，講解吟唱，朗誦古詩詞很好聽，
更道地，反而北京話的音韻不對。而像楊三郎、鄧雨賢、周添旺等早期閩南語歌曲作詞家
，都有很好的國學底子，寫出來的詞很典雅，才能傳誦至今。」
談到現在全民風行的英語教學，以他長年居住美國的經驗，他認為「會說英語，不能和國
際化畫上等號；否則印度、印尼這些說英語的國家，為何至今仍無法躋身文化強國？」只
會語言，沒有文化的內涵，不會有競爭力。他以自己任教的美國聖塔巴巴拉加州大學為例
，「不論哪個科系的學生，一律必修西方文明史，並要加修非西方文明史的相關課程。很
多經濟、生物系的學生，也跑來修中國文學。連立國才兩百年的美國都這麼重視文化教育
，有五千年文化的中華民族豈能輸人？」
現今全世界的華人「應該好好坐下來，全盤檢討西化的教育，重新整理、評估中國的藝術
與文化結晶，融入教學。」他期待「將來能集全世界專家好好寫一本『中華文明史』，在
臺灣重建中華文化，在廿一世紀綻放異彩。」
中華文化屬於全人類的遺產，任人歡喜汲取，識其小者可以修養自身，識其大者可以家齊
、國治，如視為敝屣，怕是天地山川也捨不得！這文化瑰寶已然落地於臺灣一隅，明朝根
深葉茂，庇蔭一方，決非夢想。
舊人看新曆 瑜 揚
屋上春鳩鳴，村邊杏花白。
持斧伐遠揚，荷鋤覘泉脈。
歸燕識故巢，舊人看新曆。
臨觴忽不御，惆悵思遠客。
王維〈春中田園作〉
隨著春天的到來，斑鳩開始在屋上鳴叫了。而雪白的杏花，也在村子的四周綻放，洋溢著
無限生機。農人們趁著春暖花開，已經開始進行勞動；有的拿著斧頭去修整桑枝，有的則
扛著鋤頭去視察泉水的通路。南飛避冬的燕子回來了，好記性的他們還認得自己的舊巢。
而屋中的人們，正翻開新的日曆，計畫著全新一年的種種。在這欣欣向榮的季節，多麼適
合小酌助興啊！可是一想到遠在他鄉的人無法一同享受，到了嘴邊的酒杯便不由得放了下
來，心中因為思念而滿是惆悵的情緒。
王維不愧是盛唐「自然詩派」的代表，在這首〈春中田園作〉的前六句，只對屋外、屋內
的景物進行平淡的白描，濃郁的春天氣息便在字裡行間中泛漫開來。鳥鳴、花開、農忙、
歸燕都是極平常的景物，但在詩人的巧妙組合之下，卻帶來一種清新的朝氣，給人無限的
希望和憧憬。末二句由景入情，心境也急轉直下，由歡欣而變為惆悵，為整首詩留下耐人
尋味的餘韻。看來，詩人是想製造一點「缺陷美」，不讓春光只有單一的顏色；隨著惆悵
之情的注入，表面明媚的春色，似乎也顯露了幽微、婉曲的深刻面。
這首情景交融、讚頌春天的詩，除了詩人的描寫技巧及其精心營造的美感引人入勝之外，
「舊人看新曆」一句在修行人讀來，亦頗發人深省。因年歲的更迭，日曆已經換上新的一
本，然而，看日曆的人有沒有跟著在心地上「除舊佈新」呢？如果還是依然故我，執守著
貪瞋癡而眷戀不捨，那就真是名副其實的「舊人」了。帶著昔日熾盛的煩惱、習氣，縱使
眼前奼紫焉紅、春光爛漫，生命還是走不出新的格局，外境的生氣蓬勃終究只是假象。唯
有踏踏實實地在心地的陋劣處「損」它幾分，在翻閱新曆的時候，未來才真有展望可言。
劉基經驗 養 光
不懂經典的文義，讀了有什麼用？持此懷疑的態度，在自己和經典之間，畫了一道界限，
也影響許多人視學習經典為畏途。學習，它不是現買現賣速成的東西，真學問要涵泳在心
，有朝一日歷境逢緣，方有「煉心」的憑據。
明代開國元勳劉基，在他的誠意伯文集第七卷，有一篇《項伯高詩序》，是劉基為同鄉項
伯高詩集作的序文，劉基在這篇短文說出他個人的故事：
劉基生活在元末明初，小時家庭生活比較安定。當時，他讀了不少杜甫的詩作，像「朱門
酒肉臭，路有凍死骨」、「有孫母未去，出入無完裙」、「牽衣頓足攔道哭，哭聲直上干
雲霄」、「暮婚晨告別，無乃太匆忙」……，雖然背得琅琅上口，卻不理解為什麼杜詩中
儘是憂愁怨抑的情緒。好奇的劉基，捧著杜詩去問人，得到的回答是：「杜甫遇上唐玄宗
天寶之亂，顛沛流離，憂國憂民，滿腔怨恨悲愁，都寫入詩裏了，怎麼會溫和快樂呢？」
年幼的劉基，尚不知人事艱辛，只有怔怔的聽著，似懂非懂。
後來，劉基也遇上了元代末年動亂的歲月。接連五六年，他親眼見到兵戈迭起，生靈塗炭
，不禁為滿目瘡痍而潸然淚下。一提到這些苦難，便愁腸百轉，悲從中來，難於平息心頭
的悽愴和憤懣。到了這時候，他想起童年讀過的杜詩，才猛然覺得自己的心與詩人的心緊
緊地貼在一起。他深有感觸地說：「今日方知杜甫說的都是肺腑之言。以前，我不理解杜
詩，就像夏日小蟲不信有冰凍三尺之寒！」
小時候熟誦的經典，或許一時不懂，但它卻是日後品味世事的經驗，能和古人隔空共鳴，
滿懷心事就有了傾瀉之處。有人質疑：如果一輩子都沒有相同的際遇，讀的經典是否就長
眠心底了？其實，能永恆不朽的經典之作，都是貫通人性底蘊，具有多元豐富的價值，猶
如取之不盡的礦泉，從任何一處挖掘，都能獲得一道活水。
父母的好消息 玉 成
唐代擔任天官侍郎的崔玄暐，他的母親盧氏告誡他說：我曾聽姨兄屯田郎中辛玄馭說：「
兒子去做官，回來說他很貧困，不能活下去了，這是好消息。如果聽說他財物充實富足，
乘肥馬、穿輕裘，這是壞消息。」我平常很重視這一番話，認為這是很正確的觀念。
常常見到親戚有做官的，大多將錢財物品交給父母，父母親只知道高興，竟然不問這些錢
財物品是從哪裏來的。真是俸祿的節餘，當然是好事。如果是非法得來的，那和強盜竊賊
有什麼區別？縱然沒有什麼大過錯，難道不會問心有愧嗎？孟母不接受一塊魚鮮那樣小的
贈送，為的就是這個道理。
今天你在朝廷坐吃俸祿，榮幸已經很多了，如果不能忠誠清廉，還有什麼臉面活在天地間
？孔子說：「雖然每天以三牲供養父母，還是不孝順的。」孔子又說：「父母只憂慮孩子
的健康，其餘的事都不必操心，這才是孝。」因此，特別要注意自己的品德修養，保持自
身的廉潔，不要辜負我這番期望。 (摘自中國經典家訓)
論語簡說(四十九) 子 圓
八佾第三
子曰：「禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。」
子曰：「禘，自既灌而往者，吾不欲觀之矣。」
孔子說：「舉行禘祭時，行完灌禮的儀式後，我就不想再繼續觀禮了。」
「禘」是祭祀宗廟的大禮。「灌」是舉行禘祭之前的儀式。將泡有鬱金草的鬯酒獻給「尸
」，「尸」就是挑選貌似先祖的子孫擔任。接著，尸把所獻的鬯酒澆灌於地，藉著芬芳的
香氣傳達給先祖，然後再舉行禘祭。
為什麼舉行「禘祭」之後，孔子就不想繼續觀禮呢？因為灌禮後，接著依「昭穆」的次第
祭祀祖先。所謂「左昭右穆」，宗廟之中始祖最大，牌位安在正中間。第二依序排在始祖
左邊，稱為「昭」。第三則在始祖右邊，稱為「穆」。接著，第四排在第二的左邊，第五
排在第三的右邊…………依序不能亂。但是，魯國到了魯文公時，不管閔公是僖公前一任
的國君，竟將自己的父親魯僖公牌位，躋升到魯閔公的前面，亂了原來閔公在前，僖公在
後的次序。文公卻以僖公是閔公的庶兄，年紀較長為理由，錯亂了禮制。難怪孔子感嘆不
已！
孔子當時禮崩樂壞，當政者僭越禮制，崇尚爭奪，互相殺伐，對於百姓的痛苦漠不關心。
而孔子提倡「仁」，講究「克己復禮」。上自天子，下至一般百姓，若能人人克制私欲，
依禮檢束自己的言行，國家的安定，人民的生活，自然有保障。反觀時下，大多喪失自我
針砭的反省工夫，不斷「有理化」自己違禮犯紀的言行，週遭環境不斷惡化，社會浮現出
種種亂象及不安，讓人感到迷失及無奈。我們唯有振奮起道德勇氣，依著至聖先師孔子的
教誨，守住「孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥」八德。一分努力，一分收穫；十分努力
，十分收穫，必然功不唐捐。聖言量的活水源泉，汩汩流出，更滋潤著你我的心地！
水 觀
唐僧法進，在寺後竹林修水觀。有人路過，只見禪床一片清水，便撿白石放在水中。傍晚
，常進回寺，背部疼痛。知有人在水中放了石子，常進要他明天取出。隔天，法進又去竹
林參禪，放石子的人從水中取出石子。常進背部也不痛了！ (見唐高僧傳）
當場一字難
臺上的玩藝，真錯不得，錯過的地方，容易再錯，內行叫做「鬧鬼」。我也有過經驗的。
從前科班教戲，最注重這一點。如果學生在臺上出了錯兒，一定要受到很嚴厲的責罰，也
就是怕他們錯成了例子，那就不好辦了。因此，戲班裏有一句俗話，叫做「當場一字難」
，這非得身歷其境的演員們，才能夠領略到這五個字的味道。 (摘自梅蘭芳口述舞台生涯)
院士良心
中研院院士舉行座談，許倬雲院士在人文組分組座談中，提案國中學生基本學力測驗應該
加考作文。何炳隸院士指出，這項提案與中國文化關係重大，大家應該拿出「院士的良心
」大膽地提出來，不能只是「察言觀色」。最後投票表決，結果二十八位院士中有十八位
投票贊成。
武財神
雪公云：財神有文武之別，文為比干，而商家一律供關公。比干在封神演義中被封為財神
，但是商家何以供關公？對聯云：「協力山成玉，同心土變金」。商家貴在協力同心，必
須互不相欺。關公桃源結義，商家重義氣故供關公，大小機關同心協力，就無問題。
融通自如隋書風 ──「陳常墓誌」
隋大業九年（613）十二月刻。正書，二十三行，行二十三字。
由於隋代處於南北朝「質樸雄健」走向唐代「遒美精巧」的書風演化過渡期中，因此，兩
種書法風韻自然在隋碑作品中同時反映出來。
這件作品，運筆輕鬆自如，結體隨遇而安，遊刃有餘。偶爾見有「蠶頭雁尾」的隸書筆法
，卻能巧妙的統一在楷書筆意中。欣賞時，令人有種輕鬆融合的感覺。
書家不受細線界格的限制，而充分有效的利用有限的空間。字體或方長，撐滿方格；或扁
平，置於格之正中；或方正，上挪、下行、左靠、右貼，使固定的單格空間在字形的疏密
、大小分割中產生出許多變化。
另外，可以從一些字的傾斜運動中，看到作者漢字造型的堅實功力。對於平正、險絕的對
立與統一，表現出良好的張力效果。
散花飛天 ── 新疆庫木吐喇第四五窟
「庫木吐喇千佛洞」位於新疆庫車縣西南方約三0公里處，有著一百多座石窟寺院，其中以
涅槃洞、飛天洞及金翅洞最具代表。此畫為四五窟內壁畫片段，縱五一厘米、橫六三厘米
，畫著菩薩手捧天華灑散空中景象，動作輕盈靈活，衣帶飄舞如雲，似有天樂盈耳，吉祥
而莊嚴，現藏德國柏林印度藝術博物館中。
佛經中常見諸佛說法天人散花經文，如法華經譬喻品曰：「諸天伎樂，百千萬種，於虛空
中，一時俱作，雨眾天華。」心地觀經曰：「六欲諸天來供養，天華亂墜遍虛空。」維摩
詰所說經更有舍利弗與天女精采論辯。散華是諸天讚嘆供養之相，亦有破除執著之深義，
佛法字字精深，句句理微難測，足顯佛菩薩智慧之難思難量。