原始佛教「業說」概論--以《阿含經》為中心
金鎮戊
【摘要】 本文以《阿含經》為基本依據對原始佛教的「業說」作了全面研究。
原始佛教的業說是在反對印度正統哲學的梵我說思潮中產生的，它不同於當時反對
正統哲學的其他思想派別。原始佛教業說的基礎是由「十二處」和「三法印」構成
的。在此基礎上，「業說」著力強調善因樂果、惡因苦果及「三世因果」因果報應
律。作者在此特別強調「三世因果律」與「無我」的統一性。
【關鍵詞】 十二處 三法印 業因果報 三世因果說 無我輪迴說 善因樂果
惡因苦果
一 業說的背景
公元前5-6世紀，釋迦牟尼佛在世時，古代印度如同中國的諸子百家一樣，也有很
多派別的宗教思想家。這些思想派別，從大的方面看，可分為兩類，即印度正統哲
學和反對印度正統哲學的沙門。
當時，印度正統哲學已經進入「奧義書（Upanisad）」時期，梵哲學已經確
立。梵哲學認為太初有一個「梵（Brahman）」，突然發「熱（Tapas）」而產生
「四大（地、水、火、風）」，四大結合而成一切萬物。因為一切萬物就是從梵轉
變出來的，所以每一個體裡一定有梵的原理，這是所謂「梵我一如」的邏輯。但
是，梵並不是平常生活中就能感覺到的，而是通過特別的修行才得到「一如」。所
以他們提出修行論，就是瑜伽（Yoga）修行論。「Yoga」是動詞「Yuj（結合、聯
結的意思）」和名詞化結尾詞「a」的結合，意思是，把作為宇宙原理的梵
（Brahman）和作為個體原理的我（Atman）聯結起來。這樣的瑜伽（Yoga）修行論
是印度正統的「六派」哲學都接受的。其實，這「梵我一如」的哲學有很長的發展
過程，這裡作簡單說明。
人類歷史開始以後，人類感到自然力量很可怖，因而將自然的力量「神格
化」。按宗教學來說，這就是「自然神教」。自然現象有多種，所以就有「多神
教」。人類給這樣的自然神摸仿人間的秩序安排位置。因為自然現象中有些現象
強、有些現象弱，所以，有一個神是領導的，其他的處於輔助和服從地位。通過人
類的不斷考慮，這樣多的神就是很有能力的一個神變化出來的。按宗教學來說，這
是「交替神教」。這階段處在自然神教與唯一神教的中間。在印度哲學中，這階段
就是吠陀（Veda）時代。在四部吠陀文獻裡，有關自然神教和交替神教的內容很
多。
通過這樣的自然神教和交替神教以後，古代印度進入「唯一神教」。到唯一神
教階段，出現「宇宙創造論」。因為「唯一神」是所有自然神的整體，作為整個自
然神的整體，唯一神應該是宇宙的「主宰者」，所以它是創造主。在古代印度哲學
第一步出現的創造論有可能是「建造說」。建造說認為，太初有「造一切神
（Visvakarman）」，他好像木匠作建築物一樣，將宇宙創造出來。但是，這樣的
邏輯是有矛盾的，即質料因的問題。太初什麼也沒有，神在哪兒得到材料呢?因此
古代印度人為解決這矛盾提出「黃金胎（Hiranagarbha）生產說」，它認為好像生
孩子一樣，黃金胎將宇宙產生出來。這樣的邏輯雖然解決了質料因，但是還有矛
盾，即「能生」和「所生」關係的問題。因為依照這種模式，能生者和所生者應該
很像。但是一切萬物的屬性並不是這樣。所以古代印度人仍在探究宇宙產生的問
題。另外一個方面，他們提出「原人（Purusa）解體倫」。它認為宇宙本來是非常
大的一個人，後來他解體而成宇宙，他的三分之一成為「現象界」，另外三分之二
成為「本體界」。通過這樣的邏輯過程，印度哲學進入「森林書（Aranyaka）」時
代，那時候出現「生主神（Prajnapati）」的宇宙轉變說，這就是「梵轉變說」的
原形，認為太初有生主神突然發生熱而產生「四大（地、水、火、風）」，這樣的
「四大」相結合生而出萬物來。
從印度哲學的邏輯中能得到一個結論：釋迦牟尼佛在世時的印度正統哲學的神
靈觀是把自然現象變成神來說明宇宙一切現象的。如果跟基督教比較的話，二者非
常相似。基督教就是唯一神教，也一定需要創造論，它認為太初有上帝（唯一神）
用語言創造宇宙。它與印度哲學的梵轉變論相比略顯簡單，但是兩者都是以神為中
心來說明的，因而屬於同一範疇。
釋迦牟尼佛在世時，正面反對印度正統哲學的就是「沙門（Sramana）」。他們反
對正統哲學的「轉變說」，主張「積聚說」，認為一切萬物並不由梵轉變，而是四
大結合出來的。他們說，「誰看過梵?」，「具有三明的婆羅門也沒看過梵」。
沙門可分成為三種，即「順世派」、「順命派」、「離系派」。順世派
（Lokayata）主張以唯物論為基礎，人死以後沒有來世，可稱為「斷滅論」。與此
相反，順命派（Ajivaka，又稱為「邪命外道」）主張人間的生死禍福不可改變的
決定論。跟順命派相反，離系派（Jainism，以「耆那教」為代表）主張通過苦行
從繫縛精神（命，jiva）的「業物質（pudgala）」中解脫出來。離系派主張現在
的人生就是無始以來的「業」的結果，表面看起來它與佛教的「業說」近似，甚至
研究佛學的人也難辨其異，但是實際上跟佛教的業說是不一樣的。
順世派、順命派和離系派等三種宗教思想與印度正統梵神論都是有典型意義的
宗教思想。從對人生的解釋來說，印度正統梵神論主張人生就是神的意志或者是由
神所安排的；順世派主張沒有什麼神與來世，人生的目的就是快樂，但是真正的快
樂應是大家一起共有的，所以他們主張共利主義發展觀；順命派主張人生是不可改
變的，如果我的人生是痛苦的，這就是我的命運，所以他們發展起看相的技術；離
系派主張人生是宿世的業的結果，所以人生的目的就是從業的系泊中解脫出來。這
四種思維模式是人們慣常採用的。對一般的人來說，這四種思維模式是混在一起
的，有的時候以順世派為中心思考，有的時候以順命派為中心思考，有的時候則以
神為中心思考。
那麼，釋迦牟尼佛怎樣批評這樣的思想呢？怎樣解釋人生呢？這就是佛教的
「業說」或者「業論」。在此，以《阿含經》為根據以論之。
二 業說的根據
佛教的世界觀有多種，其中最根本、最基礎的就是「十二處」和「三法印」
說。特別作為「俗諦法」出發點的是「十二處」和「三法印」說。
這裡先說明上述的四個派別怎麼解釋世界。印度正統梵神論認為世界是從梵轉變
的。順世派主張世界是由物質構成的，四大是宇宙的根本物質，一切現象都是它們
的結合，甚至精神現象也是物質結合起來的。順命派除順世派的四大以外，再加
「苦」、「樂」、「命」，或者再加「得」、「失」、「虛空」、「生」、「死」
等元素而構成世界。他們主張人出生就是因為有「生」的元素，死也因為有「死」
的元素，所以是不可改變的。這裡可發現印度哲學的一個特點，即把抽像的概念具
象化。苦、樂、得、失、生、死等都是抽像的概念變成一個一個具體的元素。儘管
如此，它的世界觀仍是決定論的。離系派（耆那教）主張「五實體論」，認為世界
是「命」和「非命」兩個部分構成的，命（jiva）是具有上乘性的;「非命」是以
四方面而成，即「色（物質）」、「法」、「非法」、「虛空」所具有的下行性。
他們主張從具有下行性的「非命」中產生「業物質（Pudgala）」的系泊的上乘性
的命，所以人間不斷輪迴。
佛陀一直批評以上四種思維模式。以下先論佛教的的世界觀和業說，再看佛陀
在《阿含經》中是如何批判他們的。
（一） 十二處說
有一次，生聞婆羅門問佛：「所謂一切是什麼?」佛回答：
一切者，謂十二入處。眼色耳聲鼻香舌味身觸意法，是名一切。[1]
「一切（sarvam）」在當時印度哲學中與「世界」、「宇宙」等含義相同。「處
（ayatana）」的意思是「包攝」。所以，「十二入處」的意思是把我們可認識的
整個世界以十二個範疇包攝其中。十二個包含作為認識主體的眼、耳、鼻、舌、
身、意和作為認識客體的色、聲、香、味、觸、法。這是說世界（一切）是由認識
主體和認識對像十二個部分而組合成的，除此以外，什麼也沒有。
佛對生聞婆羅門這樣回答以後，按著說:
若不復說言：此非一切。沙門瞿曇所說一切，我今捨別立余一切者。彼但有言
說，問已不知，增其疑惑。所以者何？非其境界故。[2]
意思是，如果有人放棄釋迦牟尼佛說的「十二處」，要建立另外的一切論的話，那
只能是語言遊戲。別人問的時候，他自己也說不清楚，只能白白增加疑惑。因為除
「十二處」外，都不能構成「境界」。表面看，佛教的這種世界觀是有些簡單，但
卻有重大的思想啟示意義。
先看十二處是怎麼構成的。十二處是作為認識主體的「六根」（即眼、耳、鼻、
舌、身、意等六根）和作為認識客體的「六境」（即色、聲、香、味、觸、法等六
境）二部分構成的。「六根」可分為兩部分，即作為人間的「五感」及由物質構成
的「前五根」和由前五根而起的「第六根」。「前五根」是屬於我們身體的感覺器
官，是認識主體。在這裡，要說明的是「根」概念的準確含義。「根」的梵語是
「Indriya」。即「Indra（王、主神的意思）」和所有格接尾詞「-iya」結合，是
「王的、神的所有」的意思。從語言來分析，「根」的性質是「不可侵」的，因為
王或者神的所有是不可隨便改變的。因而「根」的意思是帶著「獨特、固有的認識
領域」。我覺得佛經漢譯時，譯經家看重「認識的根本」的功能，所以翻譯成
「根」。儘管如此，我們的身體的「根」是五個。意思是五個互相不可浸滲的個別
的認識領域。在此又有把個別的認識綜合的必要性，這就是「第六根」的功能。
「第六根」的梵語是「manas」，意思是「心（英語『mind』）」。但佛學中對
「心」的分類有三種，即，心（citta）、意（manas）、識（vijnana）。所以，
譯經家著力於「心」的個體特點而翻譯成「心、意、識」。那麼譯經家為什麼把
「manas」翻譯成「意」？這裡有很重要的意義，可以從「manas」的「意志」性質
來把握。儘管如此，「第六根」即「意根」是把「前五根」的認識內容作綜合判斷
而發生「我執（前五根和第六根是以『我』為執著）」。
那麼，作為「六根」的對象的「六境」是怎麼構成的呢？跟「六根」一樣，「六
境」也有「前五境（色、聲、香、味、觸）」和「第六境（法）」二類。「境」的
梵語是「artha」，意思是「對像、欲心」，是認識的、對象的。「前五境」就是
「前五根」的認識對象，「第六境」是「第六根」的認識對象，「前五境」和「第
六境」的關係也跟「前五根」和「第六根」的關係一樣。「第六境」的「法
（dharma）」有三種意思，即「無生物」、「聖教」、「必然的反應」。這樣的意
思也有很重要的意義，可以以作為認識對象的綜合的「第六境」來把握「無生
物」、「必然的反應」。以後，這「法」的概念擴大起來，成為佛教的一個重要的
概念。
綜上所述，我們能得到以下的結論：世界是以十二個範疇包攝的，這十二個範疇就
是人們的認識和自然條件。人們的認識以「第六根（意志）」為中心把握，而自然
條件則以「第六境（法）」為中心把握。
作為佛教的「第一步」世界觀的「十二處說」有兩方面的意義：第一，把宇宙以人
間的認識為中心把握。這是說除人間的認識以外，否定任何超越的「實在」。這樣
的立場在《阿含經》中到處出現。例如，《長阿含經》第十六卷《三明經》說：
雲何三明婆羅門中頗有一人得見梵天者不？答曰：無有見者。……如是淫人，我與
彼端正女人交通稱歡淫法。餘人語言：汝識彼女不？為在何處？東方西方南北方
耶？答曰：不知。……如是，三明婆羅門所說亦爾。[3]
這是說，那種主張認識所難以企及的超越的實在的「梵天」是實有的，與主張跟不
認識的女人可以戀愛一樣荒謬。在「十二處說」裡，佛教的基本立場是明確的，即
佛教不承認除人間的認識以外的任何超越的存在。
第二，佛教所持的把宇宙以人間的認識為中心把握的理論立場在人類宗教哲學
思想史中意義重大。因為世界上所有的宗教哲學都是從「絕對的存在或者概念」出
發來論述人生和宇宙的關係的。上述的四種思維模式也是如此，即先設定宇宙的根
源「梵」或者宇宙的根本元素「四大」、「七身」、「十二要素」、「五個實
體」，然後，才論述人生和宇宙的關係。但是，佛教跟一般宗教哲學不一樣，它先
觀察現實，再說明宇宙人生的本質，這是佛教非常重要的特點。特別是把「一切」
從「人間」和「自然條件」的角度來把握，並進一步把握作為主體的「人」的特質
是「意志」，自然條件的特質是「法」，這種特殊的意義就構成了「業說」成立的
根據。
（二） 三法印說
「一切」是「十二處」包攝的，那麼它的屬性是什麼？佛教是用「三法印」來
說明世界的屬性的。「法印（dharma-laksana）」的意思是「法的特性、特相」，
就是說明「法」的「特別的狀態」的。原始佛教的「三法印」即是「一切無常」、
「一切皆苦」、「一切無我」。有時候，「諸行無常」、「諸法無我」、「涅槃寂
靜」稱為「三法印」。[4]或者「一切無常」、「一切皆苦」、「一切無我」、
「涅槃寂靜」稱為「四法印」。[5]後來，到大乘佛教，「一切皆苦」，「諸行無
常」，「諸法無我」，「涅槃寂靜」等「四法印說」形成。但是，「三法印說」的
原來的形態仍然是「一切無常」、「一切皆苦」、「一切無我」三種。以下分析三
法印的內容。
1．一切無常
十二處所包攝的世界裡沒有永恆的東西。現代科學，特別是「量子力學」，已證明
「物質」的最基本單位的「量子」也不斷變化。佛教提出「有為四相」，即「生、
住、異、滅」，說明人間在世界出生（生）、生存（住）、變化（異）、死（滅）
的「四個階段」，這樣的「無常性」就是世界屬性中最重要的。按「十二處說」來
觀察，包含了我們的認識主體和我們認識對象，並沒有永恆的東西的存在。這就是
說，「六根」和「六境」都是「無常」的。因而，釋迦牟尼佛在《阿含經》中到處
說「一切都是無常（sarvamanityam）」。
2．一切皆苦
「三法印說」中的「一切皆苦」，是對「一切無常」原理的自然引申。如果一切東
西都是變化的，那就是非苦不可的。因為人間的「第六根（意根）」的性質就是綜
合「前五根」的認識內容而發生「我執」，「第六根」對不斷變化的「境」和
「根」的變化不能承當，所以在「第六根」「非常緊張」的情況，就產生了「苦」
的感受。「苦」的梵語是「duhkha」，意思是車輪的不好轉的狀態，不是一般的
「痛苦」的意思。當然，「苦」包括「痛苦」，但是「苦」的根本的意思是「吃
力」。在《阿含經》中，以下的說法很多：
眼無常。若眼是常者。則不應受逼迫苦，亦應說於眼欲令如是不令如是。以眼無常
故，是故眼受逼迫苦生，是故不得於眼欲令如是不令如是。耳鼻舌身意，亦如是
說。[6]
眼苦。若眼是樂者，不應受逼迫苦。……耳鼻舌身意，亦如是說。[7]
這裡明確說明了「無常」和「苦」的關係：因為無常發生逼迫而生苦。「逼
迫」說明了變化的條件和不要變化的「我執」的狀態。後來關於「苦」的說明很
多。即「生、老、病、死」的「四苦」，再加「怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦、
五取蘊苦」等，構成「八苦」；還有「苦苦」、「行苦」、「壞苦」等，都是
「苦」的說法。但是，這樣的說法源於對「苦」的誤解，很容易讓有些人認為佛教
與「虛無主義」一樣。可是，佛教並不是如此，佛教是最能動的追求「樂」的宗
教。因為設定人間根本的構造就是非苦不可的存在，所以最能動地尋找脫離「苦」
的路。
3．一切無我
「一切」是「無常」，「無常」是「苦」，這樣的話，應該說在我們認識的世
界中沒有「我」。如果有真正的「我」，不可能受到「苦」。為什麼呢？先看「無
我（an-atman）」的意思。「無我」就是否定「我」。那麼，「我（atman）」是
什麼？「我」的概念一般有「常一性」和「主宰性」兩種含義。因為我們把自己稱
「我」的時候，應該指不變的什麼本質。換言之，我把自己稱「我」是指貫通昨天
以及明天的不變的什麼東西。而如果「我」是真正的「我的」話，就能贈給別的
人，或者能將它扔掉，或者能把它按我的意志隨便做什麼。但是，以「十二處」來
觀察的世界中，這樣的「我」是沒有的。所以，佛說「一切無我」。其實，「無
我」的意思理解為「非我」更準確。因此，有時，譯經家把「an-atman」翻譯成
「非我」。例如：
眼非我。若眼是我者，不應受逼迫苦，應得於眼欲令如是不令如是。以眼非我故，
受逼迫苦，不得於眼欲令如是不令如是。耳鼻舌身意，亦如是說。[8]
這裡很明確的說明：如果有真正的「我」，應能自主行事。但是，我們認識的世界
上沒有這樣的「我」，所以我們執著的「我」不是真正的「我」。那麼，真正的
「我」在何方呢？「無我說」並不否定「真我」。在《阿含經》到處說「自知作
證」、「自知自覺自作證」、「自作燈明」，這就是追求「真我」的路中提出的。
建構「三法印」後，佛教第一步的世界觀完成了。「一切（世界）」是「十二處」
包攝的，這樣世界的屬性是變化（無常）的，變化就是「苦」，這樣變化，受
「苦」的不是「我」。表面上看，「十二處說」和「三法印說」有些簡單，其實，
其含義非常多。在這裡說明的只是其中一部分。
那麼，佛教對人生的看法是怎樣呢？對人生的說法就是「業說」。
三 業說的內容
佛教以「十二處」和「三法印」來把握世界。若要把握世界，佛教必然提出這
樣的世界的「道理」，這就是「業說」。嚴格地說，「十業說」是更準確的。作為
佛教的「俗諦法」，「業說」的內容非常豐富，但這裡只論「業說」最根本的內
容。
(一) 善因樂果，惡因苦果
在上述的「十二處」中，人間的特質是「第六根」，即「意志」把握，自然條件的
特質是「第六境」，即「法」，是「必然的反應」把握。人間的「意志」對「自然
條件」起作用，自然條件顯現「必然的反應」，這就是佛教的「因果律」。「因果
（hetu-phala）」就是「業因果報」成立的基礎。「因果」和「業報」不是同一概
念，「因果」是比「業報」更廣泛的範疇。「業（karma）」的意思是「行為，作
為」。「報（vipaka）」，有的時候翻譯成「異熟」，意思是「成熟」。但是，佛
當時在印度思想界用「報（vipaka）」的用語來表示「必然的反應」的意思。
「業」就是成「因」，這應該有「果」、「報」，因而常常說「業因果報」。
那麼，人如何「行為」呢？以「十二處」為認識世界的第一屬性是「無常」，但
是，「第六根（意根）」發生「我執」，因為「意根」是綜合「前五根」的認識內
容，所以必須需要作為「整體」的作用，這就是「我執」的性質，所以「我執」是
不要變化的。這樣「無常性」和「我執」是正面對立的，因而發生「苦」。因此，
帶著「意志」的性質的「人間（包括所有的『有情』）」對自然條件作「行為」，
這就是「業」的概念。這就是說，「業」是「為了避免『苦』的意志的行為」。
人間為了避免「苦」這種行為的對象，即自然條件，有兩種：有意志的眾生的「有
情」和沒有意志的「無情」。「無情」屬直接必然的反應。「有情」也屬必然的反
應，但是其反應內容是不定的，因為別的「有情」也有「意志」。那麼，「有情」
的境遇怎麼反應？在這兒，想一想別的「有情」是什麼存在？他們是在「無常」、
「苦」、「無我」的世界上存在的，他們也是「為了避免『苦』的意志的行為」的
存在。這裡，出現了佛教的「善」、「惡」概念。比如說，眾生A對眾生B作行為的
時候，B判斷是「善」還是「惡」。即說，假如從B的角度來說，A的行為加劇了B的
苦，判斷為「惡」，減少的話，判斷為「善」。如果說B判斷以A的行為為加
「苦」，即「惡」，B肯定妨害A的「行為」。而相反的話，即B判斷其為「善」，B
將協助A的行為。從A的角度來說，B協助A的行為，A能得到「樂」。為什麼？因為A
的行為就是「為了避免『苦』」。相反，A不能得到他的行為的目的，所以受
「苦」。這樣的邏輯過程中，我們能得到一個結論。就是「善因樂果，惡因苦
果」，這就是「業因果報」的內容。
這裡對佛教的「善惡觀」與倫理學的「善惡觀」作簡單的比較。受到亞里士多
德的「形而上學」和「基督教」的影響，「古典倫理學」主張「絕對善」和「絕對
惡」。但這樣的設定有很多矛盾，所以，現代倫理學，特別是研究對倫理學是否成
立的「元倫理學（meta-ethics）」已經放棄「絕對善」和「絕對惡」的觀念，它
主張只根據經驗的事實推論普遍的行為準則的「自然主義的倫理說
（naturalistic ethics）」。這跟佛教的「善惡觀」很像，但佛教的倫理從「善
惡」的相對性又進一步深入到了「正邪」的範疇。倫理學如果接受佛教的方法論，
其困難都能解決。
佛教的「業說」，即「業因果報說」的內容是「善因樂果，惡因苦果」，釋迦牟尼
佛對這樣的「業」有十種分類，就是「十業」。在《中阿含經·思經》有以下說
法：
於中，身故作三業不善與苦果受於苦報。口有四業，意有三業，不善與苦果受
於苦報。雲何身故作三業不善與苦果受於苦報？一曰殺生。……二曰不與取。……
三曰邪淫。……雲何口故作四業不善與苦果受於苦報？一曰妄言。……二曰兩
舌。……三曰粗言。……四曰綺語。……雲何意故作三業不善與苦果受於苦報？一
曰貪。……二曰嫉恚。……三曰邪見。[9]
這說明，「身、口、意」做的十種「業」。即說，「十惡業」。在作為佛教的
根本經典的四部《阿含經》裡，對「業」的說法是「惡業」。這是佛教說法的一個
特點，即所謂「破邪顯正」，即通過說明錯誤的、不好的方面而自然地顯現正確
的、好的方面。佛教對眾生說明「惡業」的後果，不讓眾生做這樣的「惡業」。儘
管如此，「身、口、意」的「十業」中最重要的是「意」的三業。即貪、嫉恚、邪
見，或者貪、瞋、癡（後來把貪、瞋、癡稱為「三毒」）。「業」就是從「意志」
出來的，有的時候把「業」分成兩種，即「思業」和「思已業」。[10]「思業」是
「意業」，「思已業」是「身、口業」。這樣的分類說明佛教更重視「意業」。
（二） 「三世因果說」的成立
佛教的「業說」中的「業因果報」是以「十二處」和「三法印」為基礎而成立
的，其內容是「善因樂果，惡因苦果」。這是佛教提出的第一步的教說。如果是真
正的「真理」，應該能將我們認識的整個世界都解釋清楚，要不然，不可能成立
「真理」。那麼「業說」的道理是否能解釋世界所有的人與事呢？在我們認識的世
界上，大部分都能解釋。但是，有些問題不能解釋。比如說，「為什麼我在中國出
生？」，「這個人做的事都是極惡的事，可是他富有地活著」等等。這樣的問題可
分兩類，即只有「果報」的境遇和只有「業因」的境遇。所以釋迦牟尼佛在《中阿
含經》說：
若有故作業，我說彼必受其報，或現世受，或後世受。若不故作業，我說此必
不受其報。[11]
這就是「三世因果說」。即是說在世界上，只認識「果報」是從「宿世」的「業
報」，只認識「業因」是在「現世」或者「來世」受「業報」。在這裡說的「不故
作業」是必不受「其報」的意思。「不故作業」的意思是沒有「意志」的「行
為」，這不符合「業」的概念。所以說絕對沒有「果報」。其實，這含義非常重
要。就是提示脫出「業」的範疇的道路。儘管如此，這「三世因果說」有幾個方面
的問題。「十二處說」不承認認識不到的「現象」，那麼，設定認識不到的「宿
世」和「來世」與之不是矛盾了？但是這樣提出「三世因果說」的邏輯是佛教邏輯
的特點。佛教邏輯只承認「現量（感官知）」和「比量（推理知）」，「比量」也
要求根據「現量」。佛教從現實觀察出發得到宗教的「真理」，「三世因果說」提
出「宿世」和「來世」與「十二處說」是不矛盾的。就是把限定「現量」的世界到
「比量」的世界擴大起來的。
有些學者主張「三世因果說」和「無我說」是矛盾的，因為「三世因果說」承認
「輪迴」，但「無我說」不可能成立「輪迴」的主體。這樣的見解是對「無我說」
的誤解。如果設定作為輪迴的主體的「我」的話，永遠不可能脫出「輪迴」的範
疇，因為有輪迴的「實體」。其實，要正確說明輪迴主體問題，只有到作為佛教說
明「人間」的構造的說法「五蘊說」才能說明。在《雜阿含經》，佛說：「若沙
門、婆羅門計有我，一切皆於此五受陰計有我。」[12]意思是，如果主張有「我」
的話，這就是以「五受陰（五取蘊）」來主張的。但「五蘊說」的邏輯非常複雜，
而且超過本論的範圍，所以在這裡只提出「無我輪迴說」，即在是「無我」的狀態
中輪迴，這就是跟印度諸宗教哲學的「有我輪迴說」不同的佛教「無我輪迴說」。
可以將「業因果報說」的「三世因果說」和上述的四種思維模式，即印度正統哲學
和順世派（Lokayata）、順命派（Ajivaka，邪命外道）、離系派（Jainism，耆那
教）的思想作一簡單比較。對人生的問題，按印度正統哲學的「梵轉變說」，一切
人生的問題都是從「神意」出來的；按順世派，都是偶然的；順命派說是命運；離
系派主張都是從「宿世的業」的結果。按照他們的說法，對人生的解釋比「業因果
報說」更容易些。但是，他們的邏輯有矛盾。在《中阿含經》第三卷，《度經》把
這四種思維模式分成「三種外道」而批判他們。《度經》說：
雲何為三？或有沙門梵志，如是見，如是說，謂：「人所為一切皆因宿命造。」復
有沙門梵志，如是見，如是說，謂：「人所為一切皆因尊佑造。」復有沙門梵志，
如是見，如是說，謂：「人所為一切皆無因無緣。」……謂：「人所為一切皆因宿
命造。」……諸賢等皆是殺生。所以者何？以其一切皆因宿命造故。……謂：「人
所為一切皆因尊佑造者。」……諸賢等皆是殺生。所以者何？以其一切皆因尊佑造
故。……謂：「人所為一切皆無因無緣者。」……諸賢等皆是殺生。所以者何？以
其一切皆無因無緣故。[13]
「尊佑化作因論」是指「一切」都是「神」的化作的結果，這與印度正統哲學的
「梵轉變說」一樣。「宿作因論」是指「一切」都是宿世作的「業」的結果，這就
是跟離系派一樣。「無因無緣論」是說在世界上沒有明確的「因」和「緣」，都是
「偶然」的，這跟順世派、順命派的主張一樣。釋迦牟尼佛對「三種外道」以人間
的「意志」作批判。即說，若按他們的主張，如果有人殺人，這不是他做的。因為
按他們主張，他殺人就是「神意」，或者「宿世的業的結果」，或「偶然」的，所
以佛說「諸賢等皆是殺生」。
關於「業說」，跟佛教很像的離系派，即耆那教重視「身業」，而設定「業」的主
體「命」，主張「解脫」。表面上看，沒有設定輪迴主體的佛教的「業說」是矛盾
的，而耆那教才是對的。但是，從思想內容看，設定輪迴的主體就是矛盾的。按耆
那教邏輯，人間永遠不可能得到「解脫」。為什麼？人出生在世界上，這是「宿業
的結果」，而他在世界生存就非發生「業物質」不可，設定帶著業力的輪迴的主
體，怎麼可能解脫？所以佛教對耆那教以「宿作因論」批判。而佛教沒有設定任何
輪迴的主體，佛教並不說明輪迴的主體。可是，這邏輯過程並不簡單，甚至部派佛
教也不懂根據這邏輯過程而設定的作為輪迴的主體「補特伽羅（Pudgala）」。這
是受到耆那教的影響，因為「補特伽羅（Pudgala）」就是耆那教主張的「業物
質」。
佛教的「業說」特別強調人的「意志」，這就是佛教的「業說」的意義，依此說明
人生的道理。在世界上以自己的「意志」為中心能動的生活。按照「業說」，人間
非做「善業」不可。因為「業說」的內容就是「善因樂果，惡因苦果」，所以為了
自己的幸福，應該做「善業」。這就是「業說」的社會性。
作為佛教的「俗諦法」，「業說」的內容非常豐富，在此論述的是最基本的邏輯過
程，而不能說明的含義卻非常多，所以釋迦牟尼佛在《阿含經》到處說「獨一靜
處，專精思維」。
四 結語
以上，從「業說」的成立背景、作為佛教第一步世界觀的「十二處」和「三法
印」、以及「業說」的思想內容等三個方面對原始佛教的「業說」作了簡單的考
察。
釋迦牟尼佛時，古代印度如同中國的諸子百家一樣，也有很多派別的宗教思想家，
他們主張自己的思想就是「真理」。這樣的情況讓民眾糊塗：到底哪個主張正確？
還是都不正確？所以釋迦牟尼佛采擇「批判主義」和「受法主義（正法主義）」，
即對別的宗教哲學進行嚴格的批判，而取最合理的、妥當的道理。受法主義或者正
法主義的意思就是「普遍性」和「妥當性」，因此釋迦牟尼佛的說法跟一般的宗教
哲學不一樣，而是從現實觀察出發的宗教的「真理」，這是佛教的特點。
佛教第一步的世界觀是「十二處說」和」三法印說」。「一切（世界）」是「十二
處」包攝的，這樣「十二處」包攝的世界的屬性是變化（一切無常）的，變化就是
「苦」（一切皆苦），這樣變化、受「苦」的不是「我」（一切無我）。而按照
「十二處說」，人間的特質是「第六根」，即「意志」把握，自然條件的特質是
「第六境」，即「法」，就是「必然的反應」把握。人間的「意志」對「自然條
件」起作用，自然條件就顯現「必然的反應」，這就是佛教的「因果律」。因果
（hetu-phala）就是「業因果報」的成立基礎。「業（karma）」的意思是「行
為、作為」。「報（vipaka）」有的時候翻譯成「異熟」，意思是「成熟」。但
是，佛當時在印度思想界用「報（vipaka）」的用語來表示「必然的反應」的意
思。「業」就是「因」，這應該有「果」，即「報」。因而常常說「業因果報」。
「業因果報」的內容是「善因樂果，惡因苦果」，即說「善因」應該有「樂報」，
「惡因」應該有「苦報」。「業因果報」是以「三世因果說」為基礎形成的，這就
是佛教的世界觀的擴大。即是把限定「現量」的世界擴大到「比量」的世界。
佛教的「業說」特別強調人間的「意志」，這就是佛教「業說」的意義，依此說明
人生的道理。在世界上以自己的「意志」為中心能動把生活。按照「業說」，人間
非做「善業」不可。因為「業說」的內容就是「善因樂果，惡因苦果」。所以，為
了自己的幸福，應該做「善業」。這就是「業說」的社會性。
佛教的「業說」就是從現實觀察得到的宗教的「真理」。那麼，「業說」，即「善
因惡果，惡因苦果」和「三世因果說」是否符合「普遍性」和「妥當性」？釋迦牟
尼佛一直要求對「佛說」的體證，這就是跟別的宗教信仰和佛教不一樣的特點。在
《阿含經》到處對盲目的信仰形態的批判。看待佛教的「業說」的態度也應該這
樣。雖然很多佛教徒信仰「業因果報說」，但是，如果沒有體證的話，這跟別的宗
教信仰沒有差別。
註釋：
[1][2]《雜阿含經》第十三卷（《大正藏》第二冊第91頁）
[3]《長阿含經》第十六卷（《大正藏》第一冊第105頁）
[4]《雜阿含經》第一十卷
[5]《增一阿含經》第十八卷
[6][7][8]《雜阿含經》第三十卷（《大正藏》第二冊第91頁）
[9]《中阿含經》第三卷（《大正藏》第一冊第437頁）
[10]《中阿含經》第二十七卷（《大正藏》第一冊第600頁）
[11]《中阿含經》第三卷（《大正藏》第一冊第437頁）
[12]《雜阿含經》第三卷（《大正藏》第二冊第16頁）
[13]《中阿含經》第三卷（《大正藏》第一冊第435頁）
參考文獻
1．《雜阿含經》（《大正新修大藏經》第二冊）
2．《長阿含經》（《大正新修大藏經》第一冊）
3．《中阿含經》（《大正新修大藏經》第一冊）
4．《增一阿含經》（《大正新修大藏經》第一冊）
5．《佛光大辭典》（台灣書目文獻出版社1989年版）
6．《佛教哲學大辭典》（日本聖教新聞社1986年版）
7．《佛教學概論》（韓國東國大學校出版部1984年版）
8．高翊晉《佛教體系的理解》（韓國一乘菩薩會1994年版）
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