發信人: wmc@iii.org.tw (Post Gateway), 信區: BudaTech
標  題: Re: 『學佛三要』電子檔，尋求檢索軟體
發信站: 中正大學 BBS 收信 Server (Wed Mar 13 10:55:37 1996)


===> b83050@cctwin.ee.ntu.edu.tw wrote ...
> DavidChiou: rjovtnwaqfhwn
> 
> 大德您好：
> 
> 『學佛三要』的電子檔已經一校完成，先公佈在網上，
> 台大佛學研究中心在徵求能夠用在上面的檢索軟體
> （ Ex: 能夠搜尋縱使斷行的字、依頁數等等），
> 若您有相關的資訊，請告知 cbs@ccms.ntu.edu.tw ，
> 謝謝！
> 
> 
末學的公司有個叫"探索眼"的全文檢索工具, 用在好幾個公家機構, 
有 dos, windows 3.1, ibm, sun, vax 的版本, 可透過 visual basic, visual c++
來寫 AP, 末學看過demo, 斷行的檢索沒問題, 不用如日本那樣要加符號, 
明天拿到 技術文件之後至少給一週時間評估, 再跟各位報告,
莊德明大德也許可先給末學一些意見, sorry, I got to catch up 捷運


/End of line
> 但你不能說，房屋就是磚瓦等而已。有情也如此，在身心的統一中，現起有情的
> 特性與作用。在不息的身心變化中，有情始終保持著身心的統一性，與前後的統
> 一性。有情不但是身心的統一，而且還統一著身心，而使他成為生命的一體。
> 
>     佛法所說的生命----有情，雖然身心在不斷的變化中，彼此間起著相依的作
> 用，互相影響，然而無始以來，一一有情都營為相對的獨立生活。一一有情，是
> 身心和合的別別系統。不但個性、能力、生活，可能大不相同；而且各起自我的
> 妄見，在盲目的活動中，帶著損他利己的傾向。佛法所說的生生不已，是從這樣
> 的各各有情來說，不是從宇宙或社會的全體去說。                            p-31
> 
>     依止身心和合而存在的有情，從生到死，有著階段性。初生時，身心互相協
> 調，互相促進生長。假使身體或心識方面，有著不正常的病態，身心又會互相影
> 響。到老年，身心日漸衰老，彼此更不易協調，最後是死亡。但在這一生命的結
> 束時，準備好了的新生命，又開始新的發展。有情，就在這樣的變局下，始終起
> 著統一的聯繫作用。　
> 
>             四  前生與後世
> 
>     生命的三世流轉，一般人都感到難以信受，這委實是個難題！如以古今中外
> 典籍所記載的，以證明生前死後的事實，但他們以為傳說不可信，我沒有見到。
> 有人從廿四史中，錄出有關生前死後的故事，還是沒有受人重視。生生不已的生
> 命奧祕，本是可依禪定，引發通力----身心所起的超常經驗，而明見過去與來生
> 。可是一般人既沒有下過這番功夫，沒有這種超常經驗，也無法勉強他信受。對
> 於這些人，連佛也無可奈何他。從前，有人問起前生後生，懷疑三世。佛為他說  p-32
> ：例如那邊山頂，有一大樹，枝葉扶疏。如肯登山，就能看見。如向這邊看，向
> 山下望，不依從指示的路徑去探求，這怎麼會見到？所以一向向外奔馳的世人，
> 不受指導，不習禪定，不得淨智，憑他那眼見耳聞的感官知識，否定三世流轉的
> 生命事實，說是迷信，這真如聾子的否認聲音一樣，犯了迷而不信的重病！
> 
>     三世的生命流，一般人所以不容昜接受，主要是過於信任五官的經驗事實，
> 傾向於唯物論的觀點，唯物論者看來，物質是最本源的。生命所起的意識之流，
> 只是物質所派生的，不能離物質而存在。所以肉體死亡了，意識不再現起，他們
> 就認為徹底沒有了。然依佛法來說：物質是不息生滅的。生滅的滅，不是說毀滅
> 而等於沒有，而是存在的另一態。一切物質現象，都在成而壞，生而滅的過程中
> ；無論是質的集散，質與能的轉化，大家都知物質是不滅（是存在的意思，不是
> 沒有生滅現象）的。有情的心識，並不是物質所產生，不過依物質而顯示他的作
> 用。人死了，生理機構解體了，一向生滅不己的心識，滅而不再生起，然而並非
> 等於沒有。因緣和合時，前滅的心識，又為緣而引起心識的生滅相續。如從物質  p-33
> 不滅的定律，撇開唯物論的謬見，信受心識的不滅（滅而不無，滅而為緣能生的
> 存在）那麼對於生命的延續不已，順理成章的會確信起來。有了生命延續的信念
> ，自能樹立光明的人生觀，充滿活力，而努力於新生命的創造。
> 
>     凡是存在的，離不了時間的特性。時間如箭頭一樣，一端向前指，一端向後
> 指；時間就是前後性的別名，是離不了過去、現在與未來的，任何事物，都離不
> 了時間性的範圍。如說沒有過去而只有現在，或雖有現在而沒有未來，這是不合
> 理的。 物質離不了三世，心識與生命的存在，也同樣的貫徹三世。 在沒有現起
> ----現在的----以前，或起而即滅以後，即使覺察不到他的存在，他還是有的。
> 不會憑空的從無而有，也不會從有而成為什麼都沒有。所以如不信生命與心識的
> 通於三世----前後，即失去時間的特性，等於否定了生命的存在。然而生命是現
> 實的存在，不容許否認，那怎能沒有過去與未來呢？
> 
>     因果，在世俗諦中，是一般所公認的。佛法所說的因果，雖有同時的，而主
> 要為前能起後，前前影響後後的因果。如做了一件事，說了什麼話，會引起或大  p-34
> 或小，或是或非的影響力，這就是因果。如在家庭中，所作所說，或是正當的，
> 或是錯誤的，每直接的影響家庭（及家庭的某人）。家人受了言行的影響，成為
> 某種行動，就影響到社會、國家了。然而，最主要的，還是影響自己，而一般人
> 卻非常忽略。要知每一行動，不但向外而影響於他，又必內向而影響於自己。如
> 我國軍政的某一舉措，不但影響國際，必深切的影響自己的國家。這樣，如一家
> 的事件，可以影響社會，影響國家，而更有關於自己的家庭。同樣的，個人的言
> 行，當然要影響於家庭、社會、國家，而必然影響於自身。我們或善或惡的種種
> 言行，都由內心的活動，而引發身語的活動；對他引起影響時，當下即引起自己
> 身心的影響，成為一種潛力，成為未來的因緣。如能深信這自己身心所起的對自
> 影響力，就能信解開創未來生命的動力來源。我們有意識的（或善或惡的）行動
> ，必然影響自己，由自身受其後果。死了並非完了，生前所有的善惡業力，還需
> 要自己負責。這就不能不承認生命的延續，從現生而向來生，否則道德的責任，
> 便無從安立。                                                            p-35
> 
>     生命延續----從前生到後世的信念，最好是大家來反省一下：自己希望未來
> 是沒有的嗎？相信自己一死就沒有了嗎？當想到自己未來是斷滅時，心中會有一
> 種空虛與幻滅的難過。人人都有生命延續的愛著；儘管你以為死了完了，而內心
> ----下意識卻並不如此。年青體健的，對於死從來就不會重視，自己會死，這簡
> 直是不可想像的。然而如真的要死，就會現出生命愛戀的悲哀。一個病重的人，
> 每每是不斷的發問；太陽出了沒有？天還沒有黑嗎？他在病痛纏綿中，意識到死
> 亡的威脅，總是希望能轉好，希望拖過一個時間，生命又會延續下去。佛法說：
> 有情對於生命的愛戀，是超過一切。如現有的生命，要瀕臨死亡時，心中就引起
> 極大的怖畏，悲哀，這特別是惡人。到了真的活不下去，又會希望未來的存在。
> 所以，有情的延續於未來，死了並非沒有，這是一切人所同感的。有他的事實依
> 據，有他的心理要求，不過或者解說得錯誤（如神我論等）而已。
> 
>     生命是一期一期的不斷展開，生死未盡，會無限的延續下去。凡夫是不斷的
> 流轉；聖賢是不斷的進化，一直到成佛而後已。如我國民間的祭祀祖宗，不但是  p-36
> 兒女的紀念他，也出於父祖等還是存在的信念。如死了就是沒有，祭祖宗的慎終
> 追遠，豈非多事！會如此普遍，如此悠久的流傳下來嗎？所以，如能反省身心，
> 確信精神與生命的延續，體察深徹的生存意欲，相信對於三世延續的生命觀，如
> 不是庸俗的唯物論者，誰都會自然的承認他。
> 
>             五 流轉者誰
> 
>     這是不易明白的道理。一般的意見，生命的三世流轉，總應該有一不變的主
> 體----稱之為我、為靈，這才能由前生到現在，由現在到來生。如沒有不變的主
> 體，會覺得前後是中斷了。所以佛法中，也有「不可說我」，「真我」，「真心
> 」等通俗學派。然依佛法的特勝義，三世流轉，是成立於無常無我的緣起觀上。
> 肯定一切的物質、精神、生命，都在息息變化中，沒有絲毫是不變的。在無常無
> 我的身心活動中，生命是延續（不常）不斷的。因為所作的一切，雖然滅入過去
> ，但並不等於沒有。對於身心的影響力----業力，是決定存在的。這等於說：所  p-37
> 作所為的一切行為，轉化為「動能」而不失。等到現有的生命變壞了，似乎中斷
> ，而存在的「動能」----業力，卻引發而開展為新的身心活動，新的生命。前一
> 生並不就是後一生，面目全非，如從身心等去看，沒有不變的。但前因與後果，
> 前一身心系與後一身系，卻有著密切的關係。
> 
>     譬如：一個國家，有好幾個政黨（這如此一身活動，有不同的業系），政見
> 多有不同。現在由甲黨執政，依據甲黨的政見，而作成政治的措施。其他的在野
> 黨，雖有多少影響，而不能實現他們的主張。等到一期任滿，各黨都大肆活動。
> 如由乙黨獲得被選，那甲黨當然退開了，甚至改組或解散了，出現了新的政治，
> 一切政制都有新的部署。前一與後一，彼此啣接，而內容卻大大的變化。在這樣
> 的變革中，前一代的舉措，仍深刻的影響到現在；雖大大變化，而終究為同一國
> 政的延續。佛法的三世延續，並非有一不變的主體，一切都在生滅不居。這只是
> 某一業系得勢了，出現一身心和合的單位；其他的業力，新起的業力，暫不能起
> 用。等到舊有生命告一段落，複雜繁多的業系中，另一業系感得了新的身心，新  p-38
> 的生命。由於業力的善惡，造成了墮落與增進的不同。這樣的無常無我的生命觀
> ，那裡會有實體的東西？
> 
>     又如一所學校，校長去了，教員解聘了，學生都畢業而去了。新的校長、教
> 師、學生，卻還是那所學校。從前的校譽、校風，也還多少延續下來。甚至這所
> 學校遷移到另一地帶，校舍也新建了，但還是那所學校，與從前有著深切的關係
> 。一次次的畢業生，還稱那學校為母校。前不就是後者，後不就是前者，一切都
> 變了，卻還是同一學校，成為不斷的延續。佛法所說的生死流轉，三世延續，要
> 這樣去理解。
> 
>             六  生命的光光之網
> 
>     一般人，把宇宙和社會，看作生生不已的，從宇宙大生的觀點來看個人。佛
> 法卻不能如此，佛法著重在一一人類，著重在一一有情識活動的有情。肯定每一
> 人，每一有情，成一生命單位，在三世的因果中，不斷的延續，不斷的死而又生  p-39
> 。因此，有人誤會佛法是多元論。不知道，佛法是：一面肯定無始以來，就有這
> 一切有情的延續；一面又肯定此一切有情，並無不變與獨存的主體。所以，這是
> 相對的生命單位，雖營為個別的活動，而其實是：身心在不斷變化中，並沒有什
> 麼是此而非彼的；有情在互相關聯、互相依存中，並沒有誰可以離開其他的有情
> 而能獨立存在的。這那裡可以說是多元？
> 
>     一一有情----生命，是無常的，無我的，所以在前後延續、彼此相關的活動
> 中，有情與有情間，現出共同的生命形態。如由於男女的結合，生男育女，父母
> 與兒女間，成為繁衍的種族（家族）生命。又如由家族而成社會，國家，因各階
> 層的合作與協調，延續為和諧而活躍的國家生命。但這都依於（約人類說）每一
> 人的生命延續而成立，每人是生生不已的生之核心。這等於燈燭一樣，多少燈燭
> 集合在一起，發現為非常明亮的光度。如光從隱蔽處現出，也許要誤會為有一大
> 燈，放射大光，而不知這只是多少燈燭，別別放射而成光網。
> 
>     自然界的山河大地，草木叢林，佛說他是無情，是沒有情識的，沒有命根的  p-40
> 。但由於一切有情的「業增上力」，這些無情物，也現起無意識的生命形態。這
> 些並不是生命當體，有情才是生命的核心。有情的共同業增上力，影響無情而現
> 有生命相，這等於光明四照，一切物都籠罩在光明中一樣。
> 
>     不這樣去理解，從宇宙或社會全體去說生生不已，可說是本末顛倒，錯誤之
> 極！結果是重外而輕內，重整體而輕視個體，陷於非宗教的。他們相信物質不滅
> ，信社會價值，而忽視個己生命的不滅，忽視個人的道德價值。他們會著重於外
> 界的改造，而忽略自我的革新。結果，這不是唯物論，就是唯物論的同路人。佛
> 教的信徒，著重於每一有情的生生不已，確信每一有情的行為價值，從自作自受
> 到共作共受。從人類的展轉增上，互助共存，實現社會的進步。由於人類（有情
> ）自身的「和樂善生」，而全宇宙的一切，都充滿和諧活潑的生意。
> 
>             七  命的愛悅與悲哀
> 
>     生命，在三世流轉中，是無限的因果網絡；每一有情，活像網結一樣。生，  p-41
> 是任何人都喜悅的，都希望過著快意的生活，可是現實世間，並不盡如理想，橫
> 梗在前面的，是許多困難，煩悶。老實說，人類的生命，還是苦多樂少。依佛法
> 說，有情有情愛的特性，本不是盡善的，含有矛盾的特性。人類的苦痛、煩悶、
> 恐怖、悲哀、失望，都是與生命俱來的。憑你怎樣的謳歌生命，讚美生命的光明
> 遠景，而生命的缺陷，永遠是不可避免的事實。自身，無論怎樣愛護他，他還是
> 一死了事。人事與物質的境遇，無論怎樣的和諧豐富，而夾雜在裡面的，卻到處
> 是不自在。不如意事常八九，悲哀而又要愛好他，而且是唯一愛好的對象。人生
> ，有情的生命，矛盾！矛盾！
> 
>     在這又可愛，又討厭的生命現實中，我們第一要著，是止惡而向善，使自我
> 在三世的延續中，趨向於進步的前途。再進一步，修學出世法----戒、定、慧，
> 對於不徹底的，充滿缺陷的生命，作一番徹底的改造，徹底解除苦痛。把三世流
> 轉的生命，淨化而成為究竟圓滿的生命。
> ---------------------------------------------------------------------
> 心  為  一  切  法  的  主  導  者                                      p-43
> 
>     今天，我想以這個題目----心為一切法的主導者，說明宇宙人生間的事事物
> 物當中，心是佔著領導作用的。
> 
>     現代的科學，非常發達，甚至有征服太空的威力，成就極大，可說對人類社
> 會大有貢獻。可是我們所感到的，恰恰相反。大家都心裡明白，全人類的苦痛，
> 正在有加無已。每個人的精神上，感到威脅，特別緊張。所以物質科學的發明，
> 給了我們多少好處，但壞處也著實不少。
> 
>     依佛法說，一切法都依心的關係而存在，特別是人類的一切活動，都是以心
> 作主宰、作領導的。因此，如偏重於物質科學的發展，自然的制馭，而忘卻對於
> 本身，對於自心的征服、改造，那結果一定是：物質科學的發展成就，都成為增
> 加苦痛的因素。要知道世間不論什麼東西，只要善於運用，無一不是好的。不但
> 一般所知道的好東西，是有用的，甚至一根毒草，一片枯葉，人們看為沒價值的  p-44
> 東西，都是有用的。可是，如不能善於運用，一切都可成為有害我們的東西。心
> ，便是運用這一切的主導者。所以但求外物的發展，而不從主宰事物的心識方面
> 去求改造，不能善用外物，這在佛教看來，乃至各宗教看來，必然沒有好結果的
> 。這不是說，不要物質的進步，而是說，要我們的心能善於用物。所以，心在宇
> 宙人生中的主宰性，重要性，我們必須加強認識！
> 
>             一  一切法與心簡說
> 
>     現在，把一切法與心的意義，先作簡單的解說。「一切法」，簡單的說，就
> 是一切事理，一切事物，以及事事物物的法則，條理，凡成為我們的認識對象，
> 是我們所能了解到的一切，叫做一切法。什麼叫「心」呢？在佛法中，心，也叫
> 意，也叫識，這就是我們自己所感覺到的精神作用；當然更有我們不易感覺到的
> ，更微細的心識，如近人所說的「潛意識」「下意識」之類。
> 
>     說到這心與一切法的關係，在佛法上，有著似乎不同的說法，實則是一貫的  p-45
> ，只是從不同立埸，作不同的說明而已。如這個善導寺，站在這邊看是這樣，站
> 在那邊看，就又是一樣。如同是一個景物，所取角度不同，便攝成不同樣的鏡頭
> 。佛法對心與一切法的關係，也是如此，所以應分別來解說。
> 
>     一、靜止的類別的看法：先說從靜止的觀點，作綜合的、分析的、類別的看
> 法。在綜合的分類中，主要的簡分為二類：一、有情，二、無情。什麼是無情類
> ？大如地球，星球，小如一莖草，一滴，一塵，都是。佛法常說：草木叢林，山
> 河大地，是無情，這都是沒有精神作用的，也就是沒有自覺作用的，什麼是有情
> 類？人類，乃至最小的蟲蟻，或巨大的鯨魚恐龍之類，凡是有精神作用的，有自
> 覺作用的，叫做有情。這是佛法對宇宙萬有的最基本的分類法。平常說一切為有
> 生命與無生命二類，把草木等看作有生命的。但草木蔬果等，並無自覺的精神作
> 用，這是不能稱為有情命的。神教徒把一般動物，看為沒有靈的，與人完全不同
> 。佛法也不能同情這種看法，事實上，動物只是心識的智能低一些；在某些方面
> ，有的比人還強呢！所以佛法分有情及無情二類，界說最清楚，而又該括了一切  p-46
> 。
> 
>     此外，更有近於科學的，分析的分類法。這是把物質分析到最細，有名為「
> 極微」的。心識，也同樣的分析成種種識，種種心所（心所有的作用）。依佛法
> ，有五蘊、六界、六處的分類法，都表示了物質與精神的兩大類別。如五蘊是色
> 、受、想、行、識，色是物質的，受、想、行、識是精神的。地、水、火、風、
> 空、識叫六界，前五種是物質的，識是精神的。六處是眼、耳、鼻、舌、身、意
> ，前五是物質的，生理的，意是心理的。所以，依佛法的分類，世間萬有，不外
> 乎精神與物質而已。『新唯識論』的作者說：佛法原有二元論的看法。其實，這
> 是依一般常識，從靜止的，分析的看法而說，但佛法還有從動的，相關的看法。
> 所以有此二類是對的，但是否有絕對各別的二元，還是應該討論的。
> 
>     二、機動的相關的看法：從一切機動的相關的去看，物質與精神，在有情方
> 面，顯然是不能各自分立的。經中最有名的兩句話是：「識緣名色，名色緣識」
> 。識是主觀的精神作用；名色是物質及精神的客觀化；緣是依的意思。一般把四  p-47
> 肢百骸和精神作用，看成兩種獨立體，這是靜止的、機械的看法。在佛法相關的
> 看法中，如我們的身體，若沒有精神作用，即成為死物。反過來說，若身體崩壞
> 了，精神也無從表現。所以精神與物質，心理與生理，有著相互依存的關係，而
> 是不可分割獨存的。有譬喻說：房屋失火了，　面住著兩個人，一是瞎子，一是
> 跛子。瞎子不知道應該向那邊走；跛子是知道的，卻是不會走。兩人想出了好辦
> 法，跛子利用瞎子的雙腳，瞎子利用跛子的眼睛，瞎子揹著跛子走，便平安的脫
> 離了火險。這譬如說：身體沒有精神，是不能活動的；精神沒有身體，也是不能
> 有所作用的。彼此間的關係，實在是如此的密切。所以，心與身，精神與物質，
> 互相依存，有情的一切活動，才能表現出來。
> 
>     以上是約同時的關係說，若約前後的關係說，精神的作用，還要加強。經上
> 說：「意為前導」；「識緣名色」。在一切法中，不但有精神的關係，而且精神
> 有著領導作用。即是說：精神與物質，不但有互相依存的關係，而且是以精神為
> 主導的。一般都說佛法是唯心論，「三界唯心」，「萬法唯識」成為大家的口頭  p-48
> 禪了。如依佛法的義學說，無論大乘或小乘，不一定說唯心或唯識的。如約一切
> 法依心的轉變而轉變，無論是直接的，間接的，顯著的，隱微的，這種由心論，
> 卻是大小學派所公認的。現在，且依眾所公認的由心論來說。
> 
>             二  心為一切法的要因
> 
>     器界的山河大地，草木叢林；報體的眼、耳、鼻、舌、身、意諸根；以及心
> 心所法等，總名一切法。心與一切法，到底有什麼關係呢？應肯定的說，心與一
> 切法，有密切的關係，而且很重要的。
> 
>     佛說：一切法都是因緣所生的。因緣的含義，就是原因，條件或關係。世間
> 萬事萬物，依於各種因素、關係，才能存在，才能現起。如這座房子，必依磚瓦
> 木石人工等因緣，才能現起。類推一切事物，都無不如此，沒有一法不從因緣生
> 的。如說有不必依因緣現起的，自然而有，獨立存在的，佛法決不同意這種見解
> ，因為隨觀任何事物，決無離了因緣而能成立的。上面說過：若缺乏生理（根）  p-49
> 的因緣，精神是不能現起作用的。如身體而沒有心識，也就變壞而不成為活的了
> 。又如眼能見色，要依眼識等因緣，才能成為認識；乃至一草，一沙，一石，都
> 依不同的因緣而得成立。就是把物質分析為極微細的，如電子也還是因緣的和合
> 體。這一理論，不但佛法徹底的說，近代世間的學者，也是不能不承認的。除了
> 神的迷信者，才會相信有自成，自有的神，不需要因緣的神蹟。
> 
>     一切法依他因緣而存在，在這種種因緣----他中，有特別重要的，不能缺少
> 的條件，這就是心。換句話說，一切法不離心的關係，缺了心識的因素，是不能
> 存在得如此的。說到心為因緣，意義並不單純，然在依心（他）而起中，有一最
> 重要的，就是一切依識而安立。這是說，一切法的存在，存在得如此，是經過我
> 們的心識作用：如我們的心識不如此，那大家認為如此的東西，也就並不如此了
> 。舉例說吧！我們依眼發識的辨色力，大家是差不多的。看見花色的紅黃紫白，
> 花形的大小，大家都相同，所以覺得那花是決定如此的。如人的（眼）根識起了
> 變化，或眼根與一般人不同，他就不會見到常人所見的顏色。或一般見為紅而他  p-50
> 以為是灰色的。或大家見到花態很平正，而他見到是歪曲的，不圓正的。如這樣
> ，大家就會說他是病態，或稱他為色盲。在人類，不能不尊重共同的一般認識（
> 世俗諦）。如大家說是紅的，那人也只好承認是紅的，而認為自己錯了。但在畜
> 生就不同，如牛不能見紅色，只能見灰黃色。如有一隻牛而見是紅色的，在牛類
> 的共同意識下，他也只好自認是病態了！但到底是什麼顏色呢？實在不能離認識
> 而決定。還有些人，心理起了變化，別人所覺得好的，快樂的，他卻覺得是討厭
> 的，苦痛的。或者，他人沒有見到聽到，他卻見到聽到了！當然，在人類的共同
> 認識中，他又是病態了。其實，也許並不如此。所以大家所認識到的，以為千真
> 萬確，其實都成立於共同的認識之上。如在認識不同的人，或另一類，如畜生，
> 如鬼，如天，那我們所認為實在如此的，也就成為不如此而如彼了。所以說，一
> 切法依識（他）而安立。若心識起了變化，認識到的外境，也就不同。這點，世
> 間是有不少可以證明的。比方火，對於常人，是熱的，會灼傷皮肉的。可是有些
> 巫術師，走在紅紅的火坑上，並不覺痛，也不會灼傷。這便是心識變化，而影響  p-51
> 於根（身體）境（外界）的關係所致。所以佛法說：我們覺得如此如彼，都與心
> 識有不可離的關係。可以說：心識為（種種因緣中的遍）因，事物是果。心與外
> 境，有著因果不相離的關係，那末心如變化，外境也就變化了。如一個公司，很
> 多人合股所成，如有人需要拆股，大則影響公司的存在，小也引起人事，或事業
> 上的變化。心為一切事物如此存在的因素，當然要影響一切了。大家試想想：在
> 我們所知的一切法中，可以找出沒有心的關係而能如此嗎？
> 
>             三  心能影響報體之實例
> 
>     一、約影響現在說：報體，就是我們的身體。現在的報體，由前生業力所招
> 感；出生以後，受著父母的撫育，飲食的營養，長大而成熟。在這一生中，我們
> 的報體，可能在業力局限內，起著很大的變化，這就有隨心識的變化而變化的成
> 分。拿相貌來說吧！我國有一俗語說：「心能修（補）相」。此語實有道理，且
> 說一個西洋的故事為例。有想畫耶穌像的，想找一位相貌頂好的，生得慈祥，高  p-52
> 貴，強毅，公正，純潔，能表現耶穌美德的做模特兒。後來，居然得到了一位相
> 貌非常端嚴的青年；畫家達到了目的，不消說，那青年也得到了一筆可觀的代價
> 。過了幾年，那畫家又想畫一魔王像。魔王的相貌，當然是要醜惡，凶暴，使人
> 見而生畏的。於是到死牢裡去，找一位這樣的相貌做模特兒。找到了，有錢可拿
> ，死囚也願意，畫家又達到了目的。可是後來發現了，這個魔王模特兒，竟然就
> 是從前找到的那位耶穌。同是一人，相貌怎麼會變得如此遠呢？原來他上次賺了
> 一筆錢，便奢侈，浪漫，花天酒地，無所不為。因此，漸漸墮落了；錢用完了，
> 便淪為流氓，土匪；被捕又越獄，作惡又被補，幾次三番，他的心變成兇狠險惡
> ，相貌也跟著完全變了。這類事實，我國也有很多故事，這不就是心識影響報體
> 的例證嗎？近見報說：太太小姐們，天天在講究美容，希望保持青春或增加美麗
> 。美容專家卻警告說：不發脾氣，內心和悅，笑顏常開，比什麼美容法都有效。
> 否則，常發脾氣，眼睛一瞪，眉毛一皺，臉肉一橫；或者憂鬱悲傷：由於內心的
> 惡化，影響面部的表情，久之什麼美容術都等於零了。這不是心識能影響報體的  p-53
> 例證嗎？
> 
>     二、約影響未來說：心能影響未來的報體，比較難以了解，但從現有的知識
> 推論，也可知道一點。一次，佛和弟子們在園林中，無數的鳥兒，上下飛鳴，生
> 著各種的美色羽毛。弟子們問佛：鳥類的羽毛，為什麼有這各各不同的顏色？佛
> 簡要地答：「心種種故色種種」。我們想想，這句話是什麼意義呢？據動物學者
> 的證實：凡是生著紅黃翠白各色羽毛的小鳥，他們必有認辨各種顏色的能力。牛
> 只能辨認灰黃色，他的毛色也就是灰黃的。這可見，由於他們認識什麼，所以影
> 響報體，生成什麼顏色。很多昆蟲，都生有保護色：如住在青草叢中的，生成青
> 色；生在土堆中的，生成土色。更有保護態：住在樹上的，有些像樹枝一樣，有
> 的簡直像一片樹葉。這些，更可以證明此理：因為住在那個環境中，對該環境的
> 色彩及形態有深切認識，而引起了與他一樣，以便掩護自己的意欲；身體便跟著
> 而起變化，顏色像他，形態也像他。由於心有種種差別，所以身色也有種種差別
> ，這不是佛說的證明嗎？唯物論者以為物質決定一切，其實如不經認識作用，沒  p-54
> 有引起與他同類，以便掩護自己的意欲，怎麼也不會影響報體而有所改變的。佛
> 說「心種種故色種種」，說明了由心識的要求而影響報體的變化。這雖是從動物
> 的種類，代代相傅，前後的影響而說；但眾生自體，從前生到後生，受到心識的
> 決定影響，也可從這種推論而信解。我們未來的報體，實受著現在心識作用的決
> 定影響，那末，我們現在的報體，受有前生心識所影響，也可以信解了。
> 
>             四  心為行為善惡之決定者
> 
>     行為，且指人對人對事的一切活動說。依佛法說，包括了身體，語言（及文
> 字）及內心的活動。身語的動作，有善的，有惡的。另有無所謂善惡的，叫作無
> 記，如舉起這杯子的動作，就是不可記別為善惡的。在對人對事方面，有善與惡
> 的差別。凡與人有益的，受到國家獎勵的，社會所稱讚的，則是善的，道德的。
> 反之，如與人有害的，則是惡的，不道德的。行為的所以成為善惡，必由內心來
> 影響他。我的故鄉，如稱人為老太婆，這是不尊重的，輕蔑的話。但在川貴一帶  p-55
> ，稱他一聲老太婆，那是恭維他，使他高興的。同樣的一句話，因輕蔑或尊敬的
> 不同，意義完全兩樣。有時，同是一句話，可以是善，也可以是惡，經善意或惡
> 意的引發而出，聽來便有好與壞的不同感覺。所以善與惡，不單在這些語文上，
> 如將語句分析為單字單音，每失去善惡的意義。可是在善意與惡意的引發下，字
> 語連結成句而表達出來，就成為善的惡的了。身體的動作也一樣，如打人，當然
> 是不好的。但慈母訓子，不得已而打他，實在他自己比兒子還要痛心。所以限度
> 內的管教，不能說他是惡的。又如孩子們，模倣性很強，聽見別人罵，他也學著
> 罵，但毫無惡意，即不能說是惡的。故法律對未成年的童犯，不加處罰；處罰，
> 也極為輕微，而且是教育性的。故意去作的善事，定得善報；故意去做壞事，必
> 受到法律的制裁，來生的惡報○現起
> ----現在的----以前，或起而即滅以後，即使覺察不到他的存在，他還是有的。
> 不會憑空的從無而有，也不會從有而成為什麼都沒有。所以如不信生命與心識的
> 通於三世----前後，即失去時間的特性，等於否定了生命的存在。然而生命是現
> 實的存在，不容許否認，那怎能沒有過去與未來呢？
> 
>     因果，在世俗諦中，是一般所公認的。佛法所說的因果，雖有同時的，而主
> 要為前能起後，前前影響後後的因果。如做了一件事，說了什麼話，會引起或大  p-34
> 或小，或是或非的影響力，這就是因果。如在家庭中，所作所說，或是正當的，
> 或是錯誤的，每直接的影響家庭（及家庭的某人）。家人受了言行的影響，成為
> 某種行動，就影響到社會、國家了。然而，最主要的，還是影響自己，而一般人
> 卻非常忽略。要知每一行動，不但向外而影響於他，又必內向而影響於自己。如
> 我國軍政的某一舉措，不但影響國際，必深切的影響自己的國家。這樣，如一家
> 的事件，可以影響社會，影響國家，而更有關於自己的家庭。同樣的，個人的言
> 行，當然要影響於家庭、社會、國家，而必然影響於自身。我們或善或惡的種種
> 言行，都由內心的活動，而引發身語的活動；對他引起影響時，當下即引起自己
> 身心的影響，成為一種潛力，成為未來的因緣。如能深信這自己身心所起的對自
> 影響力，就能信解開創未來生命的動力來源。我們有意識的（或善或惡的）行動
> ，必然影響自己，由自身受其後果。死了並非完了，生前所有的善惡業力，還需
> 要自己負責。這就不能不承認生命的延續，從現生而向來生，否則道德的責任，
> 便無從安立。                                                            p-35
> 
>     生命延續----從前生到後世的信念，最好是大家來反省一下：自己希望未來
> 是沒有的嗎？相信自己一死就沒有了嗎？當想到自己未來是斷滅時，心中會有一
> 種空虛與幻滅的難過。人人都有生命延續的愛著；儘管你以為死了完了，而內心
> ----下意識卻並不如此。年青體健的，對於死從來就不會重視，自己會死，這簡
> 直是不可想像的。然而如真的要死，就會現出生命愛戀的悲哀。一個病重的人，
> 每每是不斷的發問；太陽出了沒有？天還沒有黑嗎？他在病痛纏綿中，意識到死
> 亡的威脅，總是希望能轉好，希望拖過一個時間，生命又會延續下去。佛法說：
> 有情對於生命的愛戀，是超過一切。如現有的生命，要瀕臨死亡時，心中就引起
> 極大的怖畏，悲哀，這特別是惡人。到了真的活不下去，又會希望未來的存在。
> 所以，有情的延續於未來，死了並非沒有，這是一切人所同感的。有他的事實依
> 據，有他的心理要求，不過或者解說得錯誤（如神我論等）而已。
> 
>     生命是一期一期的不斷展開，生死未盡，會無限的延續下去。凡夫是不斷的
> 流轉；聖賢是不斷的進化，一直到成佛而後已。如我國民間的祭祀祖宗，不但是  p-36
> 兒女的紀念他，也出於父祖等還是存在的信念。如死了就是沒有，祭祖宗的慎終
> 追遠，豈非多事！會如此普遍，如此悠久的流傳下來嗎？所以，如能反省身心，
> 確信精神與生命的延續，體察深徹的生存意欲，相信對於三世延續的生命觀，如
> 不是庸俗的唯物論者，誰都會自然的承認他。
> 
>             五 流轉者誰
> 
>     這是不易明白的道理。一般的意見，生命的三世流轉，總應該有一不變的主
> 體----稱之為我、為靈，這才能由前生到現在，由現在到來生。如沒有不變的主
> 體，會覺得前後是中斷了。所以佛法中，也有「不可說我」，「真我」，「真心
> 」等通俗學派。然依佛法的特勝義，三世流轉，是成立於無常無我的緣起觀上。
> 肯定一切的物質、精神、生命，都在息息變化中，沒有絲毫是不變的。在無常無
> 我的身心活動中，生命是延續（不常）不斷的。因為所作的一切，雖然滅入過去
> ，但並不等於沒有。對於身心的影響力----業力，是決定存在的。這等於說：所  p-37
> 作所為的一切行為，轉化為「動能」而不失。等到現有的生命變壞了，似乎中斷
> ，而存在的「動能」----業力，卻引發而開展為新的身心活動，新的生命。前一
> 生並不就是後一生，面目全非，如從身心等去看，沒有不變的。但前因與後果，
> 前一身心系與後一身系，卻有著密切的關係。
> 
>     譬如：一個國家，有好幾個政黨（這如此一身活動，有不同的業系），政見
> 多有不同。現在由甲黨執政，依據甲黨的政見，而作成政治的措施。其他的在野
> 黨，雖有多少影響，而不能實現他們的主張。等到一期任滿，各黨都大肆活動。
> 如由乙黨獲得被選，那甲黨當然退開了，甚至改組或解散了，出現了新的政治，
> 一切政制都有新的部署。前一與後一，彼此啣接，而內容卻大大的變化。在這樣
> 的變革中，前一代的舉措，仍深刻的影響到現在；雖大大變化，而終究為同一國
> 政的延續。佛法的三世延續，並非有一不變的主體，一切都在生滅不居。這只是
> 某一業系得勢了，出現一身心和合的單位；其他的業力，新起的業力，暫不能起
> 用。等到舊有生命告一段落，複雜繁多的業系中，另一業系感得了新的身心，新  p-38
> 的生命。由於業力的善惡，造成了墮落與增進的不同。這樣的無常無我的生命觀
> ，那裡會有實體的東西？
> 
>     又如一所學校，校長去了，教員解聘了，學生都畢業而去了。新的校長、教
> 師、學生，卻還是那所學校。從前的校譽、校風，也還多少延續下來。甚至這所
> 學校遷移到另一地帶，校舍也新建了，但還是那所學校，與從前有著深切的關係
> 。一次次的畢業生，還稱那學校為母校。前不就是後者，後不就是前者，一切都
> 變了，卻還是同一學校，成為不斷的延續。佛法所說的生死流轉，三世延續，要
> 這樣去理解。
> 
>             六  生命的光光之網
> 
>     一般人，把宇宙和社會，看作生生不已的，從宇宙大生的觀點來看個人。佛
> 法卻不能如此，佛法著重在一一人類，著重在一一有情識活動的有情。肯定每一
> 人，每一有情，成一生命單位，在三世的因果中，不斷的延續，不斷的死而又生  p-39
> 。因此，有人誤會佛法是多元論。不知道，佛法是：一面肯定無始以來，就有這
> 一切有情的延續；一面又肯定此一切有情，並無不變與獨存的主體。所以，這是
> 相對的生命單位，雖營為個別的活動，而其實是：身心在不斷變化中，並沒有什
> 麼是此而非彼的；有情在互相關聯、互相依存中，並沒有誰可以離開其他的有情
> 而能獨立存在的。這那裡可以說是多元？
> 
>     一一有情----生命，是無常的，無我的，所以在前後延續、彼此相關的活動
> 中，有情與有情間，現出共同的生命形態。如由於男女的結合，生男育女，父母
> 與兒女間，成為繁衍的種族（家族）生命。又如由家族而成社會，國家，因各階
> 層的合作與協調，延續為和諧而活躍的國家生命。但這都依於（約人類說）每一
> 人的生命延續而成立，每人是生生不已的生之核心。這等於燈燭一樣，多少燈燭
> 集合在一起，發現為非常明亮的光度。如光從隱蔽處現出，也許要誤會為有一大
> 燈，放射大光，而不知這只是多少燈燭，別別放射而成光網。
> 
>     自然界的山河大地，草木叢林，佛說他是無情，是沒有情識的，沒有命根的  p-40
> 。但由於一切有情的「業增上力」，這些無情物，也現起無意識的生命形態。這
> 些並不是生命當體，有情才是生命的核心。有情的共同業增上力，影響無情而現
> 有生命相，這等於光明四照，一切物都籠罩在光明中一樣。
> 
>     不這樣去理解，從宇宙或社會全體去說生生不已，可說是本末顛倒，錯誤之
> 極！結果是重外而輕內，重整體而輕視個體，陷於非宗教的。他們相信物質不滅
> ，信社會價值，而忽視個己生命的不滅，忽視個人的道德價值。他們會著重於外
> 界的改造，而忽略自我的革新。結果，這不是唯物論，就是唯物論的同路人。佛
> 教的信徒，著重於每一有情的生生不已，確信每一有情的行為價值，從自作自受
> 到共作共受。從人類的展轉增上，互助共存，實現社會的進步。由於人類（有情
> ）自身的「和樂善生」，而全宇宙的一切，都充滿和諧活潑的生意。
> 
>             七  命的愛悅與悲哀
> 
>     生命，在三世流轉中，是無限的因果網絡；每一有情，活像網結一樣。生，  p-41
> 是任何人都喜悅的，都希望過著快意的生活，可是現實世間，並不盡如理想，橫
> 梗在前面的，是許多困難，煩悶。老實說，人類的生命，還是苦多樂少。依佛法
> 說，有情有情愛的特性，本不是盡善的，含有矛盾的特性。人類的苦痛、煩悶、
> 恐怖、悲哀、失望，都是與生命俱來的。憑你怎樣的謳歌生命，讚美生命的光明
> 遠景，而生命的缺陷，永遠是不可避免的事實。自身，無論怎樣愛護他，他還是
> 一死了事。人事與物質的境遇，無論怎樣的和諧豐富，而夾雜在裡面的，卻到處
> 是不自在。不如意事常八九，悲哀而又要愛好他，而且是唯一愛好的對象。人生
> ，有情的生命，矛盾！矛盾！
> 
>     在這又可愛，又討厭的生命現實中，我們第一要著，是止惡而向善，使自我
> 在三世的延續中，趨向於進步的前途。再進一步，修學出世法----戒、定、慧，
> 對於不徹底的，充滿缺陷的生命，作一番徹底的改造，徹底解除苦痛。把三世流
> 轉的生命，淨化而成為究竟圓滿的生命。
> ---------------------------------------------------------------------
> 心  為  一  切  法  的  主  導  者                                      p-43
> 
>     今天，我想以這個題目----心為一切法的主導者，說明宇宙人生間的事事物
> 物當中，心是佔著領導作用的。
> 
>     現代的科學，非常發達，甚至有征服太空的威力，成就極大，可說對人類社
> 會大有貢獻。可是我們所感到的，恰恰相反。大家都心裡明白，全人類的苦痛，
> 正在有加無已。每個人的精神上，感到威脅，特別緊張。所以物質科學的發明，
> 給了我們多少好處，但壞處也著實不少。
> 
>     依佛法說，一切法都依心的關係而存在，特別是人類的一切活動，都是以心
> 作主宰、作領導的。因此，如偏重於物質科學的發展，自然的制馭，而忘卻對於
> 本身，對於自心的征服、改造，那結果一定是：物質科學的發展成就，都成為增
> 加苦痛的因素。要知道世間不論什麼東西，只要善於運用，無一不是好的。不但
> 一般所知道的好東西，是有用的，甚至一根毒草，一片枯葉，人們看為沒價值的  p-44
> 東西，都是有用的。可是，如不能善於運用，一切都可成為有害我們的東西。心
> ，便是運用這一切的主導者。所以但求外物的發展，而不從主宰事物的心識方面
> 去求改造，不能善用外物，這在佛教看來，乃至各宗教看來，必然沒有好結果的
> 。這不是說，不要物質的進步，而是說，要我們的心能善於用物。所以，心在宇
> 宙人生中的主宰性，重要性，我們必須加強認識！
> 
>             一  一切法與心簡說
> 
>     現在，把一切法與心的意義，先作簡單的解說。「一切法」，簡單的說，就
> 是一切事理，一切事物，以及事事物物的法則，條理，凡成為我們的認識對象，
> 是我們所能了解到的一切，叫做一切法。什麼叫「心」呢？在佛法中，心，也叫
> 意，也叫識，這就是我們自己所感覺到的精神作用；當然更有我們不易感覺到的
> ，更微細的心識，如近人所說的「潛意識」「下意識」之類。
> 
>     說到這心與一切法的關係，在佛法上，有著似乎不同的說法，實則是一貫的  p-45
> ，只是從不同立埸，作不同的說明而已。如這個善導寺，站在這邊看是這樣，站
> 在那邊看，就又是一樣。如同是一個景物，所取角度不同，便攝成不同樣的鏡頭
> 。佛法對心與一切法的關係，也是如此，所以應分別來解說。
> 
>     一、靜止的類別的看法：先說從靜止的觀點，作綜合的、分析的、類別的看
> 法。在綜合的分類中，主要的簡分為二類：一、有情，二、無情。什麼是無情類
> ？大如地球，星球，小如一莖草，一滴，一塵，都是。佛法常說：草木叢林，山
> 河大地，是無情，這都是沒有精神作用的，也就是沒有自覺作用的，什麼是有情
> 類？人類，乃至最小的蟲蟻，或巨大的鯨魚恐龍之類，凡是有精神作用的，有自
> 覺作用的，叫做有情。這是佛法對宇宙萬有的最基本的分類法。平常說一切為有
> 生命與無生命二類，把草木等看作有生命的。但草木蔬果等，並無自覺的精神作
> 用，這是不能稱為有情命的。神教徒把一般動物，看為沒有靈的，與人完全不同
> 。佛法也不能同情這種看法，事實上，動物只是心識的智能低一些；在某些方面
> ，有的比人還強呢！所以佛法分有情及無情二類，界說最清楚，而又該括了一切  p-46
> 。
> 
>     此外，更有近於科學的，分析的分類法。這是把物質分析到最細，有名為「
> 極微」的。心識，也同樣的分析成種種識，種種心所（心所有的作用）。依佛法
> ，有五蘊、六界、六處的分類法，都表示了物質與精神的兩大類別。如五蘊是色
> 、受、想、行、識，色是物質的，受、想、行、識是精神的。地、水、火、風、
> 空、識叫六界，前五種是物質的，識是精神的。六處是眼、耳、鼻、舌、身、意
> ，前五是物質的，生理的，意是心理的。所以，依佛法的分類，世間萬有，不外
> 乎精神與物質而已。『新唯識論』的作者說：佛法原有二元論的看法。其實，這
> 是依一般常識，從靜止的，分析的看法而說，但佛法還有從動的，相關的看法。
> 所以有此二類是對的，但是否有絕對各別的二元，還是應該討論的。
> 
>     二、機動的相關的看法：從一切機動的相關的去看，物質與精神，在有情方
> 面，顯然是不能各自分立的。經中最有名的兩句話是：「識緣名色，名色緣識」
> 。識是主觀的精神作用；名色是物質及精神的客觀化；緣是依的意思。一般把四  p-47
> 肢百骸和精神作用，看成兩種獨立體，這是靜止的、機械的看法。在佛法相關的
> 看法中，如我們的身體，若沒有精神作用，即成為死物。反過來說，若身體崩壞
> 了，精神也無從表現。所以精神與物質，心理與生理，有著相互依存的關係，而
> 是不可分割獨存的。有譬喻說：房屋失火了，　面住著兩個人，一是瞎子，一是
> 跛子。瞎子不知道應該向那邊走；跛子是知道的，卻是不會走。兩人想出了好辦
> 法，跛子利用瞎子的雙腳，瞎子利用跛子的眼睛，瞎子揹著跛子走，便平安的脫
> 離了火險。這譬如說：身體沒有精神，是不能活動的；精神沒有身體，也是不能
> 有所作用的。彼此間的關係，實在是如此的密切。所以，心與身，精神與物質，
> 互相依存，有情的一切活動，才能表現出來。
> 
>     以上是約同時的關係說，若約前後的關係說，精神的作用，還要加強。經上
> 說：「意為前導」；「識緣名色」。在一切法中，不但有精神的關係，而且精神
> 有著領導作用。即是說：精神與物質，不但有互相依存的關係，而且是以精神為
> 主導的。一般都說佛法是唯心論，「三界唯心」，「萬法唯識」成為大家的口頭  p-48
> 禪了。如依佛法的義學說，無論大乘或小乘，不一定說唯心或唯識的。如約一切
> 法依心的轉變而轉變，無論是直接的，間接的，顯著的，隱微的，這種由心論，
> 卻是大小學派所公認的。現在，且依眾所公認的由心論來說。
> 
>             二  心為一切法的要因
> 
>     器界的山河大地，草木叢林；報體的眼、耳、鼻、舌、身、意諸根；以及心
> 心所法等，總名一切法。心與一切法，到底有什麼關係呢？應肯定的說，心與一
> 切法，有密切的關係，而且很重要的。
> 
>     佛說：一切法都是因緣所生的。因緣的含義，就是原因，條件或關係。世間
> 萬事萬物，依於各種因素、關係，才能存在，才能現起。如這座房子，必依磚瓦
> 木石人工等因緣，才能現起。類推一切事物，都無不如此，沒有一法不從因緣生
> 的。如說有不必依因緣現起的，自然而有，獨立存在的，佛法決不同意這種見解
> ，因為隨觀任何事物，決無離了因緣而能成立的。上面說過：若缺乏生理（根）  p-49
> 的因緣，精神是不能現起作用的。如身體而沒有心識，也就變壞而不成為活的了
> 。又如眼能見色，要依眼識等因緣，才能成為認識；乃至一草，一沙，一石，都
> 依不同的因緣而得成立。就是把物質分析為極微細的，如電子也還是因緣的和合
> 體。這一理論，不但佛法徹底的說，近代世間的學者，也是不能不承認的。除了
> 神的迷信者，才會相信有自成，自有的神，不需要因緣的神蹟。
> 
>     一切法依他因緣而存在，在這種種因緣----他中，有特別重要的，不能缺少
> 的條件，這就是心。換句話說，一切法不離心的關係，缺了心識的因素，是不能
> 存在得如此的。說到心為因緣，意義並不單純，然在依心（他）而起中，有一最
> 重要的，就是一切依識而安立。這是說，一切法的存在，存在得如此，是經過我
> 們的心識作用：如我們的心識不如此，那大家認為如此的東西，也就並不如此了
> 。舉例說吧！我們依眼發識的辨色力，大家是差不多的。看見花色的紅黃紫白，
> 花形的大小，大家都相同，所以覺得那花是決定如此的。如人的（眼）根識起了
> 變化，或眼根與一般人不同，他就不會見到常人所見的顏色。或一般見為紅而他  p-50
> 以為是灰色的。或大家見到花態很平正，而他見到是歪曲的，不圓正的。如這樣
> ，大家就會說他是病態，或稱他為色盲。在人類，不能不尊重共同的一般認識（
> 世俗諦）。如大家說是紅的，那人也只好承認是紅的，而認為自己錯了。但在畜
> 生就不同，如牛不能見紅色，只能見灰黃色。如有一隻牛而見是紅色的，在牛類
> 的共同意識下，他也只好自認是病態了！但到底是什麼顏色呢？實在不能離認識
> 而決定。還有些人，心理起了變化，別人所覺得好的，快樂的，他卻覺得是討厭
> 的，苦痛的。或者，他人沒有見到聽到，他卻見到聽到了！當然，在人類的共同
> 認識中，他又是病態了。其實，也許並不如此。所以大家所認識到的，以為千真
> 萬確，其實都成立於共同的認識之上。如在認識不同的人，或另一類，如畜生，
> 如鬼，如天，那我們所認為實在如此的，也就成為不如此而如彼了。所以說，一
> 切法依識（他）而安立。若心識起了變化，認識到的外境，也就不同。這點，世
> 間是有不少可以證明的。比方火，對於常人，是熱的，會灼傷皮肉的。可是有些
> 巫術師，走在紅紅的火坑上，並不覺痛，也不會灼傷。這便是心識變化，而影響  p-51
> 於根（身體）境（外界）的關係所致。所以佛法說：我們覺得如此如彼，都與心
> 識有不可離的關係。可以說：心識為（種種因緣中的遍）因，事物是果。心與外
> 境，有著因果不相離的關係，那末心如變化，外境也就變化了。如一個公司，很
> 多人合股所成，如有人需要拆股，大則影響公司的存在，小也引起人事，或事業
> 上的變化。心為一切事物如此存在的因素，當然要影響一切了。大家試想想：在
> 我們所知的一切法中，可以找出沒有心的關係而能如此嗎？
> 
>             三  心能影響報體之實例
> 
>     一、約影響現在說：報體，就是我們的身體。現在的報體，由前生業力所招
> 感；出生以後，受著父母的撫育，飲食的營養，長大而成熟。在這一生中，我們
> 的報體，可能在業力局限內，起著很大的變化，這就有隨心識的變化而變化的成
> 分。拿相貌來說吧！我國有一俗語說：「心能修（補）相」。此語實有道理，且
> 說一個西洋的故事為例。有想畫耶穌像的，想找一位相貌頂好的，生得慈祥，高  p-52
> 貴，強毅，公正，純潔，能表現耶穌美德的做模特兒。後來，居然得到了一位相
> 貌非常端嚴的青年；畫家達到了目的，不消說，那青年也得到了一筆可觀的代價
> 。過了幾年，那畫家又想畫一魔王像。魔王的相貌，當然是要醜惡，凶暴，使人
> 見而生畏的。於是到死牢裡去，找一位這樣的相貌做模特兒。找到了，有錢可拿
> ，死囚也願意，畫家又達到了目的。可是後來發現了，這個魔王模特兒，竟然就
> 是從前找到的那位耶穌。同是一人，相貌怎麼會變得如此遠呢？原來他上次賺了
> 一筆錢，便奢侈，浪漫，花天酒地，無所不為。因此，漸漸墮落了；錢用完了，
> 便淪為流氓，土匪；被捕又越獄，作惡又被補，幾次三番，他的心變成兇狠險惡
> ，相貌也跟著完全變了。這類事實，我國也有很多故事，這不就是心識影響報體
> 的例證嗎？近見報說：太太小姐們，天天在講究美容，希望保持青春或增加美麗
> 。美容專家卻警告說：不發脾氣，內心和悅，笑顏常開，比什麼美容法都有效。
> 否則，常發脾氣，眼睛一瞪，眉毛一皺，臉肉一橫；或者憂鬱悲傷：由於內心的
> 惡化，影響面部的表情，久之什麼美容術都等於零了。這不是心識能影響報體的  p-53
> 例證嗎？
> 
>     二、約影響未來說：心能影響未來的報體，比較難以了解，但從現有的知識
> 推論，也可知道一點。一次，佛和弟子們在園林中，無數的鳥兒，上下飛鳴，生
> 著各種的美色羽毛。弟子們問佛：鳥類的羽毛，為什麼有這各各不同的顏色？佛
> 簡要地答：「心種種故色種種」。我們想想，這句話是什麼意義呢？據動物學者
> 的證實：凡是生著紅黃翠白各色羽毛的小鳥，他們必有認辨各種顏色的能力。牛
> 只能辨認灰黃色，他的毛色也就是灰黃的。這可見，由於他們認識什麼，所以影
> 響報體，生成什麼顏色。很多昆蟲，都生有保護色：如此菩薩的信
> 願（清淨而還沒有純），再經慈悲廣行的熏修，智慧的融冶，圓證得一切智智，
> 也就是究竟的純淨的信願。這才到達了智慧、慈悲、信願的究竟圓滿。從凡夫地
> ，發心學菩薩行，無限深廣，而實以此三為道的宗要。                        p-77
> 
>             五  念佛•喫素•誦經
> 
>     信願，慈悲，智慧，為菩薩行的宗要。無量法門的種種修習，即等於三要的
> 進修。這是非常深廣的，現在且說初學者的初方便。念佛，吃素，誦經，幾乎是
> 中國佛教徒的主要行持，而實是菩薩行的初方便之一。
> 
>     念佛的意義與力用，當然不止一端，然主要在策發信願。菩薩信願，是發菩
> 提心，一切智智相應作意。於無上菩提起信願，並不容易。無上菩提是佛所圓證
> 的，佛是無上菩提----一切智智的實證者。佛有無邊相好，無邊威力；有一切智
> 慧，無比的慈悲。從修菩薩行以來，有種種不能說盡的，自利利他的功德。這樣
> 的崇仰佛，念念以佛（因佛說法，因佛法有僧，即攝盡三寶）為皈敬處，以佛為
> 我們的理想模範。尊仰他的功德，感激他的慈悲；從此策發信願而學佛，極為有
> 力。大乘經廣說念佛，讚歎發菩提心，都是著重於此。念佛，是念佛功德（智德
> ，斷德，恩德）, 念佛相好，念佛實相，念佛的清淨世界。擴而充之，如禮佛，  p-78
> 讚佛，供養佛，於佛前懺悔，隨喜佛的功德，勸請佛說法及住世，這都是廣義的
> 念佛法門。『智度論』說：有菩薩以信（願）精進入佛法，樂集佛功德。這是大
> 乘中的信增上菩薩，為此別開易行道。然易行道也就是難行道（智、悲）的方便
> ，所以『十住毘婆沙論』說：初學者，修念佛，懺悔，勸請等法，心得清淨，信
> 心增長，從此能修智慧，慈悲等深法。『起信論』說：「眾生初學是法，欲求正
> 信，其心怯弱」，因此教他「專意念佛」，可以「攝護信心」，不致退失。念佛
> 的第一義，在乎策發信願，未生的令生，已生的不失，增長。念佛為心念----緣
> 佛的功德而專念不捨，是策發信願的妙方便。像一般的口頭念佛，那是方便的方
> 便了。
> 
>     喫素，應正名為不食肉，這是中國佛教的傳統美德。學佛，本不一定是不食
> 肉的。如錫蘭等南方佛教徒，西藏、日本佛教徒，都是肉食的。中國的一分佛教
> 徒，以為喫素是小乘，大乘是不在乎的，這是根本錯誤！不食肉，為大乘佛教--
> --『楞伽經』，『涅槃經』，『央掘摩羅經』等所特別主張的。不食肉的意義與  p-79
> 力用，當然也有種種，但主要為長養慈悲。如說：「食肉斷大悲種」。菩薩應利
> 濟一切眾生，救一切眾生苦，而現在竟忍心去殺害他，吞食他，試問慈悲心何在
> ？菩薩行以慈悲為本，所以大乘法中，不食肉為當然的結論。消極的不食肉，積
> 極的放生----救護眾生命，實為長養悲心的方便行。
> 
>     誦經，不求甚解的誦經，驀直地誦下去，也是修行方便。這雖有別種功用，
> 主要是引生智慧的前方便。智慧的修學（真般若是現證），有聞、思、修三慧，
> 這又開為十正法行：書寫，（經典的）供養，流傳，聽受，轉讀，教他，習誦，
> 解說，思擇，修習。前八行，都是聞慧與聞慧的方便。如從前的私塾，起初熟讀
> 熟背，其後才為他講解，明了義理。不求甚解的誦經，如初學的熟讀熟背，也可
> 為進求義解的----聞慧的方便。
> 
>     中國佛教徒所修的一般法門，念佛，吃素（放生），誦經，確為菩薩行的初
> 方便。這是初方便，為了增長大乘的信願，慈悲，智慧而修學。而修學者，每以
> 誦經為功德，反輕視義理的研究，這就失去了慧學方便的作用。素食放生的，儘  p-80
> 管吃素放生，於現實人間的種種苦迫，少有能本著慈悲而起來救護。著重了愛護
> 眾生，忽略了愛護人類，本末顛倒，實由於不知意義，沒有能長養慈悲。比較的
> 說，念佛還多少能培養信心，但一般的流於迷信，少數的急求自了，真能由此而
> 策發起上求佛道，下化眾生的菩薩信願，引出自利利他，為法為人的大願精進，
> 也就太難得了！念佛，吃素，誦經，是菩薩行的勝方便，但由於不求智慧，慈悲
> 薄弱，偏於信仰，弄得善巧的方便法門，都不曾能盡到方便的功用。這真是中國
> 佛教的悲哀，衰落的根源！這是不成菩薩行（難得入門）的，不能實現佛法大用
> 的。還不夠救自己，更說不上救世了。學佛學菩薩行，必須從這些妙方便中，認
> 清目的。我們不是為念佛而念佛，為喫素而喫素，為誦經而誦經，我們是為了策
> 發信願而念佛，長養慈悲而喫素，為了引生智慧而誦經。這是方法，目的在信願
> ，慈悲，智慧的進修。所以真心學佛，學修菩薩行的，要從念佛中策發上求佛道
> ，下化眾生的大願精進。從喫素放生中，長養慈悲，去做種種有益人世的福利事
> 業。從誦經中，進一步的研求義理，引發智慧。這樣，才盡到了初方便的力用，  p-81
> 奠定了菩薩學的初基。這還不過是「千里之行，始於足下」的開步走，無邊的深
> 廣法門，應從此邁步而向前直進！
>   *********************************************************************
> 信  心  及  其  修  學                                                  p-83
> 
>             一  信心的必要
> 
>     學佛的因緣不一，有從信仰而來，有從慈悲而來，有從智慧而來。然能真實
> 的進入佛門，要推「信心」為唯一要著。在學佛的完整過程（信解行證）中，信
> 也是首先的，第一的。聲聞乘中說：「信為能入，戒為能度」。菩薩乘中說：「
> 信為能入，智為能度」。戒與智，不妨有所偏重，而「信為能入」，卻是一致而
> 不可或缺的。所以，我們想學佛，想依佛法而得真實利益，就不能不修習信心，
> 充實信心。如不能於三寶生清淨信，就與佛法無分，漂流於佛門以外。「我法甚
> 深妙，無信云何解」？釋尊初成佛時，想到說法的不容易，覺得唯有信心具足，
> 才能領受修學。龍樹比喻說：如人入寶山而沒有手，就一無所得；見聞佛法而沒
> 有信心，到頭來也是一無所有。這可見佛法的無邊功德，都從信心的根源中來，  p-84
> 所以說：「信為道源功德母」。信心，是怎樣的重要！
> 
>     釋尊在世時，為了要攝化　水邊的一群漁民，所以化現一個人，踏著水，從
> 那邊到這邊來。漁民們非常驚奇，那人說：我不過信佛所說而已，這有什麼希奇
> ！漁民們大大的引發了信心，佛就來攝化他們。在釋尊以後五六百年，據說：打
> 漁出身的彼得，在海船中遇到大風浪，忽見他的老師耶穌在海上行走；他因耶穌
> 說「你來吧」，就跳下海走去。忽而想到風浪，害怕起來：耶穌責備他「小信」
> 。這個故事，顯然為佛教傳說的翻版，但同樣的表示著信心的力量。
> 
>             二  正信與迷信
> 
>     論到信仰，首先應討論正信與迷信。這雖然不容易弄清楚，但是不能不辨別
> 的。宗教與宗教間，每指責另一宗教為迷信。如西洋來的神教徒，自己可以供馬
> 利亞像，可以懸掛耶穌像，可以跪在地上大喊「天上的父」，生了病可以向神祈
> 求；而對於佛教的禮敬佛像，卻指為迷信。凡不肯理解對方，而主觀的抹煞對方  p-85
> ，充其量，也只是「迷不信」而已。迷信與正信，是不能從他們得到結論的。
> 
>     迷信與正信，可從兩方面說：一、約所信的對象說：凡是正信，必須所信的
> 對像，有實，有德，有能。如信佛，佛是確實有的，如出現於印度的釋迦牟尼。
> 佛又確乎有佛德的，他有大覺的智德，離煩惱的斷德，慈悲的恩德。佛是人性淨
> 化的究竟圓成，確是值得我們信敬的。佛為我們的導師，因佛的德能，能引我們
> 趨向於出世間善行，達到與佛一致的境地。佛有實，德，能，值得信敬，應該信
> 敬，所以信佛是正信。如創造宇宙的主宰，什麼也不能證明他是實有的。說神將
> 飲食賜給人類，當然也並無此用。無體無用，而輕率地信仰，便是迷信。還有，
> 如夜行怕鬼而呼爺喚娘，怕鬼吹口哨，雖然膽力頓壯，大有作用，然這決非父母
> 與口哨，確有驅鬼的作用。所以一般宗教，由於他力仰信而引起的自我安慰，自
> 我幻覺，與由於心意的專誠精一，而引起的某些特殊經驗，雖大有作用，然信以
> 為神或神力，還是迷信。神教徒不要失望！迷信是可以有用（當然有害處）的；
> 迷信不一定壞，比沒有信仰好得多。二、約能信的心情說：如經過一番正確的了  p-86
> 解，見得真，信得切，這是智信，正信。如盲目的附和，因父母、因朋友，莫明
> 其妙的信仰，便是迷信。
> 
>     將這兩方面綜和起來，就有四類差別：一、所信的，確乎有實，有德，有能
> ，但能信者卻是糊　糊塗的信仰。如某藥確有治某病的功用，病人雖不知藥性，
> 但信醫師而服藥，這還可以說是正信的。但這並不理想，可能誤入歧途（如醫師
> 不一定可靠）。所以說：「有信無智，增長愚痴」。二、所信的並無實体，實用
> ，而能信者的信仰，卻從經過一番思考而來。這似乎是智信，然由於思考的並不
> 正確，從錯見而引起信仰，不能不說是迷信。三、所信的有實、有德，有能，能
> 信的也確曾經思考而來，這是最難得的正信了！四、所信的毫無實際，能信者只
> 是盲目的附和，這是迷信的迷信！我們學佛，應以能所相應的正信為目標。否則
> ，信三寶，信因果，信善惡，信三世，即使沒有明確的了解，也不失為正信的佛
> 弟子。
> 
>             三  順信與淨信                                              p-87
> 
>     上來所說的信心，是泛通一般的。佛經所說的信，大抵指佛法的正信說。所
> 以西北印的佛教，如一切有部與瑜伽師，專約純善的信心說。其實，信不但是善
> 淨的，所以東南印的大眾與分別說系，分別信心為二：一、順信，同於一般所說
> 的信仰，這是有善的，惡的，無記的。如當前的共產黨徒，不能說他沒有信仰，
> 但是雜染的，邪惡的。二、佛法所特有的信心，是淨善的。
> 
>     記得梁漱溟說過：西洋文化的特徵，是宗教的，信仰的；中國文化的特徵，
> 是倫理的，理性的。他卻不曾注意，印度文化，尤其是佛教文化，宗教是哲學的
> ，哲學是宗教的。信仰與理性相應，信智合一，是佛法的特徵。依佛法說：信，
> 當然是重於情意的；但所信的對象，預想為理智所可能通達的。智，雖然是知的
> ，但不僅是抽象的空洞的知識，而所證知的，有著真實的內容，值得景仰與思慕
> 的。信與智，在佛法中，雖各有獨到的德用，學者或有所偏重，但決不是脫節的
> ，矛盾的。換言之，信心是理智的，理智是信心的。這點，可以從「信」的解說  p-88
> 中，充分的顯發出來。
> 
>     「信」是什麼？以「心淨為性」，這是非常難懂的！要從引發信心的因緣，
> 與信心所起的成果來說明。「深忍」，是深刻的忍可，即「勝解」。由於深刻的
> 有力的理解，能引發信心，所以說「勝解為信因」。「樂欲」，是要實現目的的
> 希求，願望。有信心，必有願欲，所以說「樂欲為信果」。這本來與中山先生的
> ：「有思想而後有信仰，有信仰而後有力量」相近。信心，在這深刻的理解與懇
> 切的欲求中顯出；是從理智所引起，而又能策發意欲的。信以心淨為體性，這是
> 真摯而純潔的好感與景慕；這是使內心歸於安定澄淨的心力，所以說如水清珠的
> 能清濁水一樣。信心一起 A心地純淨而安定，沒有疑惑，於三寶充滿了崇仰的真
> 誠。由於見得真，信得切，必然的要求從自己的實踐中去實現佛法。這可見佛說
> 淨信，從理智中來，與神教的信仰，截然不同。
> 
>     西洋的神教徒，有信仰而不重理性。在宗教的生活中，是不需要智的。唯物
> 的科學家，有智而沒有信。彼此間，造成了思想的對立。有些人，覺得護持傳統  p-89
> 的神教，對於安定社會，是有益的。然而他們，並不能做到信智合一，而只是六
> 天過著無神的非宗教生活，禮拜日又進入教堂，度著虔信的生活。信仰與理智的
> 生活，勉強的機械地合作，患著內心的人格破裂症。這難怪人情的瘋狂，時代的
> 苦難，不斷的嚴重起來！在中國，雖有「知行合一」，「即知即行」（實從佛法
> 中得來）的思想、以為知而不行，決非真知。不知道，如為了抽象的知識，生活
> 的工具，而不是把它成為自己的，這是不見得能行的。必須從知而起信願，這才
> 能保證必行。換言之，沒有信智合一，決不能知行合一。佛教的信智相感的正信
> ，才是今日人類急需的一味阿伽陀藥！
> 
>             四  信忍信求與證信
> 
>     信心，不但是在先的，也是在後的；在學佛的歷程中，信心貫徹於一切。約
> 從淺到深的次第，（般若道）可析為三階段：一、「信可」，或稱「信忍」。這
> 是對於佛法，從深刻的理解而起的淨信。到此，信心成就；純淨的信心，與明達  p-90
> 的勝解相應，這是信解位。二、「信求」：這是本著信可的真信，而發為精進的
> 修學。在從確立信解而進求的過程中，愈接近目標，信心愈是不斷的增勝。這是
> 解行位。三、「證信」，或稱「證淨」。這是經實踐而到達證實。過去的淨信，
> 或從聽聞（教量）而來，或從推理（比量）而來。到這時，才能「悟不由他」，
> 「不依文字」，現量的通達，這是證位。在大乘中，是初地的「淨勝意樂」；在
> 聲聞，是初果的得「四證淨」或「四不壞信」。一向仰信的佛法僧戒，這才得著
> 沒有絲毫疑惑的徹底的自信。
> 
>     約一念淨信說，並不太難，難在淨信的成就。聲聞到忍位，菩薩到初住，這
> 才淨信成就了。以前，如聲聞的暖位也有「小量信」，信容易退失。如菩薩初住
> 以前的十信位，「猶如輕毛，隨風東西」。這雖是淨信，但是不堅定的，沒有完
> 成到不退階段的。我們修學信心，是要策發淨信，而且要修學到成就不退。如學
> 者不能於三寶、四諦得勝解，也就不能得佛法的淨信。雖然三寶與四諦是真實的
> ，有德有能的，初學者能「仰信」，「順信」，也不失為佛教的正信，為學佛的  p-91
> 要門。然嚴格的說，沒有經過「勝解」，還不能表顯正信的特色。
> 
>             五  正常道與方便道
> 
>     從發起正信而修學成就，是正信的最初修學，這又有兩類的進修法：一、正
> 常道的修習信心：正信（正信必有正願），聲聞法中是「出離心」，大乘法中是
> 「菩提心」。修學大乘信心的一般方法，如『起信論』說的信佛、信法、信僧，
> 又修布施、持戒、忍辱、精進，止觀去助成。這可見，自利利他的大乘信願，要
> 從事行與理行的修習中來完成。換言之，信心並非孤立的，而是與種種功德相應
> 的，依種種功德的進修而助成的。然經論所說的菩提心，般若道中有三階：初是
> 願菩提心，其次是行菩提心，後是證（智）菩提心。前二者，也名世俗菩提心；
> 後一也名勝義菩提心。如說菩提心是離言絕相的，是約勝義菩提心說。如說菩提
> 心為慈悲所成就，那是約行菩提心說。初學大乘信願，是約願菩提心說，是上求
> 佛道、下化眾生的信願。初學者，對於佛（菩薩）的無邊功德，一切眾生的無邊  p-92
> 苦迫，佛法濟世的真實利益，發菩提心的種種功德，應該多多聽聞，多多思惟。
> 這對於大乘信願的策發，最為有力。如大乘的信願勃發，應受菩薩戒，這就是願
> 菩提心，為法身種子。菩提心，是菩薩的唯一根本大戒。受戒就是立願；依戒修
> 學，就能漸次進修，達到大乘正信的成就。
> 
>     二、方便道的修習信心：這是信增上菩薩的修學法。由於「初學是法（大乘
> ），其心怯弱」，所以特重信仰，依佛力的加被而修習。龍樹說：這是以信（願
> ）精進為門而入佛法的，也就是樂集佛功德，而往生淨土的易行道。說得最圓滿
> 的，要算『普賢行願品』的十大行願。這因為佛是無上菩提的圓滿實證者，所以
> 將信願集中於佛寶而修。十大行願中，一、禮敬諸佛，二、稱歎如來：是佛弟子
> 見佛所應行的禮儀。三、廣修供養：是見佛修福的正行。六、請轉法輪，七、請
> 佛住世：從梵王請佛說法，與阿難不請佛住世而來。這都本於釋迦佛的常法，而
> 引申於一切佛。四、懺悔業障：如『決定毘尼經』的稱念佛名的懺法。大乘通於
> 在家出家，所以不用僧伽的作法懺，專重於佛前的懺悔。五、隨喜功德，十、普  p-93
> 皆回向：這是大乘法所特別重視的。八、隨順佛學：即依佛的因行果行而隨順修
> 學。九、　順眾生：是增長悲心。
> 
>     這十大行願，有三大特點：一、佛佛平等，所以從一佛（毘盧遮那）而通一
> 切佛，盡虛空，遍法界，而不是局限於一時一地一佛的。二、重於觀念，不但懺
> 悔，隨喜，回向，由於心念而修；就是禮佛，供養，讚佛等，也唯由心念。如說
> ：「深心信解，如對目前」；「起深信解，現前知見」。這是心中「念佛」的易
> 行道，成就即是念佛三昧。三、這是專依佛陀果德（攝法僧功德）而起仰信的，
> 一切依佛德而引發。如隨順眾生的悲心，因為：「若能隨順眾生，即能隨順供養
> 諸佛。若於眾生尊重承事，則為尊重承事如來。若令眾生生歡喜者，則令一切如
> 來歡喜。何以故？諸佛如來以大悲而為體故」。這與上帝愛世人，所以我也要愛
> 人的理論相近，這是偏重於仰信的緣故。
> 
>     信增上菩薩，信願集中於佛，念念不忘佛，能隨願往生極樂世界。但由信願
> 觀念，所以是易行道。然心心念於如來功德，念念常隨佛學，念念　順眾生，如  p-94
> 信願增長，也自然能引發為法為人的悲行智行。龍樹說修易行道的，能「福力增
> 長，心地調柔。....信諸佛第一清淨功德已，愍傷眾生」，修行六波羅蜜。所以
> ，這雖是易行道，是信增上菩薩學法，而印度的大乘學者，都日夜六時的在禮佛
> 時修此懺悔、隨喜、勸請、回向。不過智增悲增的菩薩，重心在悲行與智行而已
> 。
> =====================================================================
> 菩  提  心  的  修  習  次  第                                          p-95
> 
>             一  菩提心是大乘法種
> 
>     學佛法，以大乘法為最究竟，而發菩提心、則為大乘學者先修的課題。特別
> 是在中國，一向宏揚大乘教，重視發菩提心。如早晚在佛前作三皈依，稱念「體
> 解大道，發無上心」，即是希望大家，應時刻不離的，提起大乘底根本意念----
> 發菩提心，自利利人。所以學佛同道見面時，每以發菩提心相勉，可見在大乘佛
> 教的領域裡，菩提心是怎樣的被尊重！
> 
>     菩提心是大乘佛法的核心，可以說，沒有菩提心，即沒有大乘法。儘管修禪
> 、修慧，修密、作慈善事業，了生脫死，若不能與菩提心相應，那一切功果，不
> 落小乘，便同凡夫外道。因此，如想成佛度眾生，就必須發菩提心。發了菩提心
> ，便等於種下種子：經一番時日，遇適當機緣，自然可以抽芽開花，結豐饒的果  p-96
> 實。不但直入大乘是如此，就是回小向大，也還是發菩提心的功德。如『法華經
> 』說：舍利弗等聲聞弟子，起始只打算修學小乘法，但後來都能回小向大。關於
> 此中原因，經裡用巧妙的譬喻說：有一個窮人，在富有的朋友家中，當他飲得熏
> 醉的時候，友人將一顆無價寶珠暗藏在他的襤褸的上衣　。其後，他仍過著潦倒
> 的生活，友人告訴他說：你身上原有無價之寶，為何弄得這般窮苦！一經指出，
> 這位窮漢就變成了富翁。這無價寶珠，就譬如菩提心。舍利弗他們，過去生中已
> 發過菩提心，只因煩惱迷惑，歷多生多劫的輪迴生死，而把自身的大寶遺忘，反
> 而希求聲聞小法。但一經佛陀點出，即能不失本心，立刻轉入大教。又經裡說：
> 發過菩提心的眾生，即使時久遺忘而誤入岐途，造作種種罪業，墮惡道中，也會
> 比其他受罪者好得多。第一、他所感受的痛楚，較為輕微；第二、他的受報時間
> 較短，易於出離苦道。菩提心，確如金剛寶石一般，完整者固然昂貴，即零星碎
> 屑，也同樣值錢。所以學佛者，只怕不發菩提心；不發菩提心，一切大乘功德，
> 便都無從生起。                                                          p-97
> 
>     學佛者往往以為燒香、禮佛、誦經，供養、或修定、修般若等，便是行大乘
> 法，修菩薩行了。不知就是禪定、般若，也還是共世間，通小乘之法呢！這如世
> 間外道，也能修得四禪、八定；而小乘行人，則依定修發般若以了生死。禪定為
> 五乘共法，般若為三乘共學。單修禪定或般若，僅可獲致生天或了生死，而不能
> 成佛；若欲成佛，必發菩提心。有菩提心做根本，修禪即成大乘禪，修慧即成大
> 乘慧，一切皆是佛道資糧。總之，菩提心就是大乘法種，那一天撒下了這種子--
> --發菩提心，那一天即名菩薩（當然還不是大菩薩）。否則，雖修行千生萬劫，
> 來往此界他方，也不是菩薩，不是大乘法器。
> 
>             二  菩提心的類別
> 
>     說到菩提心，依大乘聖典的說明，有淺有深。據修學者的行證程序，大體可
> 分為：
> 
>         願菩提心─┐                                                    p-98
>                   ├── 世俗菩提心
>         行菩提心─┘
>                          勝義菩提心
> 
>     發菩提心，首先對於成佛度眾生，要有信心，要有大願。由於見到世間的惡
> 劣，見到眾生的苦惱，而深信有究竟圓滿的佛果可證；也唯有修證成佛，才能淨
> 化世間，拯救一切眾生。於是發廣大願，願盡未來際，上求佛道，下化眾生。由
> 此信願而發心，稱願菩提心，或信願菩提心。有了信願，還要能夠實行。所以其
> 次便是行菩提心，這主要是指受持菩薩戒法，菩薩戒一名菩薩學處，包括了一切
> 自利利他大行，菩薩即以此無邊戒行，實行菩薩道。此願行二種菩提心，還是有
> 漏心行，不出世間，故統名世俗菩提心。由此而更進一層的，名勝義菩提心，是
> 大乘行者悟入無生法忍，證到真如實相。這真實智境，沒有時空相，沒有青黃赤
> 白相，沒有心識相，經中常說為不生不滅，非有非無，非此非彼，不可說，不可
> 念等。世俗菩提心著重悲願，勝義菩提心，能不離悲願而得智慧的現證。也可以
> 說，願菩提心重於起信發願，行菩提心重於從事利他，勝義菩提心重於般若證理  p-99
> 。這樣，菩提心統攝著信願，大悲、般若，確乎攝持了大乘的心要。
> 
>             三  菩提心之本在悲
> 
>     發菩提心，本是對於上成佛道，下化眾生的大事，立下大信心，大志願，所
> 以以信願為主體，以大悲及般若為助成。然這樣的大信心，大志願，主要從悲心
> 中來，所以經上說：「大悲為根本」；「大悲為上首」；「菩薩但從大悲生，不
> 從餘善生」。菩提心的根本是悲心，而悲心的大用為拔苦。所以大乘菩薩道，也
> 可說以救拔眾生的苦難為特色。
> 
>     眾生的苦難，多至無量無邊，而究其實，皆由自身所招感，譬如這個世界，
> 國與國間，原可本著國際道義，互相扶濟，互相尊重，從融洽互惠中求共存，大
> 可不必打仗，使整個人類做著無謂的犧牲。可是事實不然，大家非弄到焦頭爛額
> 不可，這不是自找煩惱是什麼！大局面如此，小局面如家庭之間，朋友之間，甚
> 而個人身心之間，也無不如此。由這一觀點去考察，便可以得到一個結論，就是  p-100
> 世間內莫不是苦。這就目前的事實說，那些貧窮的，沒有辦法的人，固然痛苦，
> 就是許多富有的，很有辦法的人，也一樣苦痛無邊。再擴大來說，人間是不徹底
> 的，天上也不徹底，地獄、餓鬼、畜生、更不必談。所以菩薩利生而著重救苦--
> --悲心為懷。相傳有常啼菩薩，常悲菩薩，即因見到眾生大苦，而常為一切眾生
> 而悲傷。這表示菩薩的悲憫心重，也揭示了大乘法門的根本。
> 
>     慈悲----與樂和拔苦，對這苦痛重重的世間而言，顯然的，拔苦更為它所急
> 需。如一塊荒蕪的園地，必先將那不良的荊棘雜草除去，然後播下好種，才有用
> 處。眾生的煩惱病太多，若不設法去其病根（也是苦因），一切快樂的施予，都
> 不會受用。就像一個少年，習氣不好，專交壞朋友，每天閒蕩胡鬧，搞到傾家蕩
> 產，衣食無著，為非作惡。你若想救他，單給他金錢資具，使他圖得一時的舒適
> ，是不夠徹底的，甚至可能弄得更糟。因為根本問題還沒有解決----他的性格，
> 習慣，還未改正過來；也就是說，他的苦根還沒有斷除，這麼給他好處，於他不
> 會有什麼實利。整個世界也都如此，若不除去種種的罪惡，苦痛，則人間雖有福  p-101
> 樂，也是暫時的，不究竟的。所以佛教重視苦，重視救苦，好像是悲觀、消極，
> 其實佛教正因認識而把握了這個問題，才提貢了徹底淨化世間，滿足眾生真正安
> 樂的辨法。
> 
>             四  菩提心修習的前提
> 
>     談到修習菩提心，必須由淺而入深。從釋迦佛陀所開示的，大菩薩們常用一
> 種方法，一種程序，來完成他們的菩提心。這修學程序，共有七個階段，即：知
> 母，念恩，求報恩；慈心，悲心，增上意樂；菩提心。在這以前，還要先具兩種
> 觀念，平等想和悅意相。
> 
>     一、作平等想：對一切眾生，應該存平等無差別想。這不但從「皆有佛性」
> 的觀點說，即在當前所見到的男女老幼，各色各樣的人物，賢愚良莠，以及怨親
> 等等，原都彼此彼此，沒有什麼兩樣。現在之所以差別，只是一時的因緣不同而
> 已。若放眼從累生歷劫去看，那麼一切眾生，誰不曾做過我的父母、兄弟、姊妹  p-102
> 、戚友？誰不曾做過我的仇敵冤家？若說有恩，個個於我有恩；若說有怨，個個
> 於我有怨，還有什麼恩怨親疏可分別？再就智愚良莠來說，人人有聰明的時候，
> 也有愚癡的時候；聰明的可能變愚癡，愚癡也可能轉聰明。最壞的人，也曾作過
> 許多好事，而且不會永遠壞；好人，也曾作過許多惡事，將來也不一定好。如此
> 反復思索，所謂怨親、賢愚、良莠，這許多差別概念，自然就會漸淡，以至完全
> 泯滅。不過這絕不是混沌，不是不知好壞，而是要將我們無始以來偏私的差別見
> ，易以一視同仁的平等觀念吧了。從前有一位比丘，見某外道顛三倒四的，加以
> 譏笑。但佛警告這比丘說：你且別笑他，你尚未修到不退轉，外道性還存在，將
> 來也許跟他一樣呢！這所以佛教要「不輕未學」，「不輕毀犯」。初學的人，可
> 以由淺入深，漸成大器；即犯過者，也可能改好，甚至改得比尋常更好，當然也
> 不可輕。從這意義說，個個賢愚一樣，人人怨親平等，不必驕傲，不必自卑，也
> 不必為目前一點恩怨而生愛著或憎惡。如此保持著平衡安靜的心境，依佛教的術
> 語說，是「捨心」。                                                      p-103
> 
>     捨心一旦修成，偏私的怨親意識便不復存在，對任何人都不會愛得發癡，發
> 狂，也不會恨到切骨。一般說來，愛似乎並不壞，然從佛法去理解，則未必盡然
> 。因為一般所謂愛，即使能多少有益於人，也是偏狹的，自私的，對廣大眾生而
> 言，它不但無益，而且可能有害。大家知道，有愛必有恨，愛與恨似為極端相反
> 的兩種心理，其實只是人類同一染著煩惱的二面性。所以由愛生恨，由愛引致人
> 間的大悲劇，是極尋常的現象。佛教所說的平等大悲，則是先去染愛，而對一切
> 眾生，普遍的予以同情，救濟。至於偏私的愛，是人類本來就有的普遍習性，用
> 不著修學，現現成成，人人都會，如家庭之愛，男女之愛，那個沒有？嚴格的說
> ，就因人人都有所愛，所以世間一切最殘酷的仇殺鬥爭，才不斷的發生。若人人
> 放棄其所偏愛，等視一切眾生，那麼人類的苦難，相信可以逐漸的沒有了。
> 
>     二、成悅意相：修習菩提心，最基本的先決條件，是打破我們根深蒂固的差
> 別觀念，讓自已與眾生一體同觀，沒有瞋恨，沒有愛念，可又不能是漠不相關。
> 換句話說，不但應於一切眾生作無分別想，而且還要對一切眾生發生深刻而良好  p-104
> 的印象，和諧而親切的感情。但這不是私愛，是不帶染著的欣悅心境，佛法稱為
> 「喜心」。若僅有捨心----平等觀念，還是不能成就大悲而激發菩提心。這比方
> 大街上有成千成萬的男男女女，老老少少，窮的富的，美的醜的，而當我們走過
> 時，不加注意，總是一律平等，沒有什麼好惡之感的。這當然可算是平等的無分
> 別心，但這種無所謂的平等心，對於大悲的修學，並不能發生有效作用。因為這
> 完全是漠視一切，不關切眾生。所以修習菩提心，既須等視一切眾生，養成一視
> 同仁的心境；又要能夠關切一切眾生，心中養成一團和氣，一片生機。在平等的
> 觀念上，養成一種相關切，彼此和諧的情素，對大乘悲心，菩提心的成就，是極
> 端重要的。
> 
>             五  修習菩提心的所依----知母、念恩、念報恩。
> 
>     以下說到知母等七重次第：
> 
>     對於一切眾生，從深切關懷而不失平等的心境中，引生一種意念，這意念就  p-105
> 是知道一切眾生，都曾經是自己的母親。在生死輪迴中，一切眾生都曾做過我們
> 的親密眷屬，那是無可置疑的。佛經上說，每個人從無始來所喝過的母乳，比四
> 大海水還要多呢！本來，父母對我們都有大恩，父母在兒女的心目中，應有同等
> 的地位。但這裡特重「知母」，「念母恩」。因以一般世情說，母恩似乎更重，
> 如十月懷胎，三年乳哺，大部份的養育責任都落在母親身上，所以母子之情最深
> 。兒女若見母親受苦，應感到切膚之痛。若不顧母親的死活，那就算是忤逆不孝
> ，世間的法律與輿情，也不會容許。佛教視一切眾生為父母，即是把一般關切父
> 母的心，擴大到一切眾生。
> 
>     不但佛教如此，即中國儒、墨二家，及西洋耶教等，也都以此為一切道德行
> 為的根源。如儒家的德行，主要的是孝，故以孝為首善，以不孝為極惡。而德行
> 的心理，主要是仁，仁的初意也就是愛敬父母，而後擴大起來。所以說：「孝悌
> 也者，其為仁之本歟」。儒家說仁，必從孝順父母做起，若不能盡孝，似乎就沒
> 有仁可說。印度婆羅門和西洋耶教，他們不從如何孝父母出發，但卻以天或上帝  p-106
> 為一切之父。世間萬物皆為上帝所造，上帝是人類最早的祖宗，所以每個人應當
> 愛上帝，信奉上帝，這跟兒女與父母的關係一樣。不但愛父母----神，體貼神的
> 意思去愛世人，也等於愛兄弟姊妹。但人與神（上帝）成立於渺茫的神話，還不
> 如中國儒家直約親子的恩情來說，比較切實。不過儒家著重現生，忽略過去與未
> 來，因此一般儒者都偏重家庭的仁孝，氣魄不夠大。佛教的德行，也基於親子的
> 關係，但通論到三世輪迴，視一切眾生為父母，所以悲憫心是著實而廣大的，不
> 同神教的渺茫，也不同儒家的狹隘。
> 
>     有人說：佛教把一切眾生都看作是父是母，平等慈悲，是不近人情的事，這
> 可說是代表了中國儒家的傳統觀念。孔孟所表揚的仁，是先孝父母，先愛家屬親
> 友，然後乃可擴及他人。如孝愛父母，愛敬兄弟的心，和一般人一樣，便被斥為
> 次序顛倒，輕重不分，甚至被斥為違反人性。但這與其他宗教----佛教，耶教，
> 以及墨子，是不大同的。墨子提倡涵容廣普的兼愛，就被孟子罵為禽獸。孔孟的
> 學說本來很好，只是範圍太狹，永遠離不了家庭的小圈圈。墨家兼愛一切人，佛  p-107
> 教悲憫一切眾生，其道德內容，顯然與家庭本位的儒家不同。其實，道德心的隨
> 機緣而顯發，不一定有次第的。如孟子說：「惻隱之心，人皆有之」。人人有不
> 忍心，惻隱心，隨機緣而引發，並無次第。孟子又曾說過，當路見不相識的小孩
> 掉下井去，他的第一念心，應該是考慮怎樣救起小孩，而不是考慮那是不是自己
> 的小孩。又如見牛而心生不忍，而忘了羊也是一樣的苦痛。所以仁愛的德性，是
> 不應該拘泥於先此後彼的，可是儒者每不能融通。
> 
>     再就現實世間的情況來說，有的在家庭　不一定孝悌，但對朋友卻非常真誠
> 篤愛，熱心幫忙，甚而可以為朋友出生入死。這愛人之心，不能說他不合理（義
> ）；既屬於道德心行，照儒家的傳統說法，就應該先及家庭（親），然後朋友（
> 疏），但事實恰好相反，我們不能因其違反親疏次序而否定其倫理價值。以佛法
> 說，人類的最一般的德性----慈悲心，也即是孔家以仁為體的良知，是人人所有
> ，而且是廣大圓滿的。不過有些人，只能在家庭中，或某一階層中發揮出來，以
> 外就隱而不顯。這問題在：一、理智不夠，局限而沒有得到擴充。二、因為每一  p-108
> 眾生，無始以來因緣複雜；有因過去恩愛關係結為母子，有因過去仇恨關係結為
> 母子。在現世，以個性、習欲關係，或與父母同而相親，或與父母異而疏遠。所
> 以有些人，能夠盡孝，愛他的父母，但對一般人，就不怎麼有同情心。有的人就
> 不同，他在家庭裡對父母兄弟，也許不怎麼孝悌，而對一般朋友或陌路人，卻極
> 熱心，絕不因他未曾熱愛家庭，便老不能愛其他的人。慈悲或仁愛的本質，原是
> 平等而無偏頗的，它之所以未能一視同仁，即因有障礙差別，如燈光原可遠近都
> 照，而若遮以障物，雖近也照不到，若去障物，雖遠也能照。因此，世間有的孝
> 父母而不愛外人，有不愛父母兄弟（近）而愛朋友（遠）。總之，凡於人而能悲
> 愛的，我們都應該稱歎的，當然最好是平等普愛。若定要先親親而後仁民，不但
> 不合世情，反而是障人為善了！
> 
>     父母撫愛兒女，兒女應當盡孝----念恩而求報恩，這是世間倫理觀念的要素
> 。佛教從時空的無限中，體認得一切眾生平等義，以一切眾生為己母，即是此一
> 倫理觀念的擴大、圓滿。故孝父母和悲愛一切眾生，實質並無差別。不過以一般  p-109
> 凡夫心境，對那無量數的父母（也即一切眾生），所加諸我們的慈恩，已無從記
> 憶，即有所知也不真切。因此實踐的唯一辦法，無論是念恩，及求報恩，可從當
> 前的父母，親屬做起，然後由親而疏；更由一般無恩無怨而到怨仇。由近而遠，
> 由親而怨，逐步推廣，養成確認一切眾生為母，而念一切眾生恩，求報一切眾生
> 恩的觀念。這近於儒者的「推」法，但這不是說，道德的本身有此固定範圍，或
> 不可越踰的先此後彼。這是觀念上的熏修次第，在實踐上，總是隨機緣而引發，
> 所以佛法平等普濟的德行，不能視為不近人情，而非要從狹小的家庭中做起不可
> 。
> 
>     從知母到念恩，求報恩，乃是勢所必然的。既透過無限的時空，覺察到一切
> 眾生皆是自己的母親，皆於自己有大恩德，那麼有恩就該報，尤其當他們痛苦的
> 時候。雖然平等普濟的慈悲，對一切人都一樣，但教縛地凡夫去修，從母愛去推
> 知引發，最為有力。因為母親是最愛兒女的，她一生為兒女所受的苦，真不知有
> 幾多！她給兒女吃奶，照顧兒女的冷暖，甚至到了三四十歲，還把他（她）們當  p-110
> 作小孩看待。遇到兒女不聽話，雖受氣惱，而愛護之心，仍然無微不至。現生母
> 親這樣愛兒女，當知過去無量生中的母親，也曾這樣的愛過我們，所以我們對一
> 切眾生應該不忘其恩，並且盡心報答。由此可知，佛教勉人發菩提心，是從最明
> 顯的孝道出發，以思念母恩作出發點，與儒家的倫理觀念，最為吻合！
> 
>             六  菩提心的正修----慈、悲、增上意樂。
> 
>     修習菩提心，經過知母、念恩、求報恩這一些意向，進一步就要修慈、修悲
> 。慈悲跟發菩提心，最有密切關係。經　告訴我們，菩提心不由禪定中來，也不
> 由智慧中來，而是從大悲心來。慈悲、通常作為一個名詞而實不同，依修學者的
> 心理過程，分別來說明：一、慈心：慈是與樂，即以世出世間的種種善利，利益
> 一切眾生，使一切眾生同得快樂、幸福。依佛法說，修習慈心，功德最大，慈心
> 成就，可以遠離災難，即有刀兵，也可逢凶化吉。從前，提婆達多曾與阿闍世王
> 合謀害佛，他們待佛托缽行化之時，故意放出醉象，欲令觸殺，那曉得這頭充滿  p-111
> 殺機的狂象，一見佛陀竟馴服得什麼似的，當下就跪在佛陀的腳邊，任佛撫摩。
> 釋尊的慈心功德究竟圓滿，故能降服狂象，而不為其損一毫毛。中國有句老話：
> 『仁者無敵』，也即此義。二、悲心：悲是拔苦，即減輕或根除眾生的痛苦。要
> 報眾生的恩德，願使一切眾生得樂，所以修習慈心。但又覺得，如眾生的苦痛根
> 源不除，不能達成「與樂」的目的，所以由此而引發悲心。悲心是拔苦，而究竟
> 的拔苦，便是「令一切眾生同入無餘涅槃而滅度之」，這才能真實拔濟苦難。至
> 於慈悲心行的修習，也是次序推展。父母兄弟等，有親密關係的，稱為親。一般
> 泛泛無關係者，稱為中。有仇恨的冤家，名為怨。由親而中，由中而怨，修成於
> 一切眾生而起的慈悲心；無邊廣大，所以名為「悲無量」，「大悲」等。如但緣
> 一分眾生而起慈悲心，便不合佛法，近於世間有階級性的仁愛，同時包含著殘酷
> 的種子了。
> 
>     在修習菩提心的過程中，悲心雖是極高妙，非常難得了，但還須再進一步，
> 強化悲心，要求發動種種實際行為，救眾生出苦，這便是增上意樂。增上意樂，  p-112
> 是以悲心為本的，一種強有力的行願，以現代通俗的說法，即是「狂熱的心」，
> 對度生事業的熱心。熱心到了最高度，便可以不問艱難，不問時間有多久，空間
> 有多大，眾生有幾多，而不惜犧牲自己的一切，盡心致力救眾生。菩薩不入地獄
> ，救不了地獄眾生；菩薩要成佛，也總是到苦難的人間來。菩薩具備了這強而有
> 力的願行----增上意樂，所以其成為佛菩薩。小乘聖者，原也有慈悲心腸，只因
> 太薄弱，缺少強有力的意志，故不能成其度生事行，而僅乎「逮得己利」而已。
> 經　譬喻說：有一人家生了一個可愛的小孩，大家都非常疼他。有一天，這孩子
> 不慎跌落糞坑，媽媽和姊姊們，急得幾乎發瘋，心　盡是「要救他，要救他」，
> 而誰也沒有跳下去。還是他的父親跑來，一下縱身糞坑，也不問糞坑有多麼深，
> 有多臭，只管救撈小孩。這就是說，單憑悲心，沒有增上意樂，乃舊是不夠的。
> 因為悲心只是一種悲天憫人的情懷，而不是一種不顧一切的，強猛有力的意志。
> 所以聲聞者雖然同情眾生的苦惱，想使眾生離苦得樂，而眾生總是救不了，總是
> 離不了苦，得不到樂。這一定要像菩薩那樣，不但有慈悲心腸，而且具足增上意  p-113
> 樂，故能激發種種實際行動，予眾生以實利。
> 
>             七  菩提心的成就
> 
>     從悲心而進入增上意樂心，已另有一番心境，到了這一階段，修學者的心境
> ，見到眾生受苦，便好像自己也在其中，非傍觀者。真可說，以眾生的苦痛為苦
> 痛，以眾生的安樂為安樂。經過深切的覺察，世間一切學問，一切宗教，一切辦
> 法，都不能徹底解決眾生的痛苦，唯有佛與佛法，才能救苦，才是救苦的良藥。
> 所以唯有修菩薩行，證菩提果，才能使眾生從無邊的苦惱中獲得解脫。如此，為
> 了救度眾生而發心成佛，以度生大行作為成佛資糧，把自己的悲心願行和眾生的
> 痛苦打成一片，發心學菩薩行，求成佛果。這種大信願的堅固成就，便是菩提心
> 的成就。
> 
>             八  菩提心的次第進修                                        p-114
> 
>     以上，是修發菩提心的七重因果次第。這是蓮華戒菩薩等，據阿毘達摩等說
> 而安立的修學次第。依七重因果修學次第而完成，即是願菩提心的成就。發菩提
> 心，最重要的在此。發菩提心，具足大乘信願，就要進修菩薩行。如『華嚴經』
> 中的善財童子，他是具有深切的大乘信願，發心成佛度眾生的，所以在參訪大乘
> 道的過程中，總是說我己發菩提心，不知道應怎樣的修菩薩行。發心以後，實修
> 利他為本的菩薩行，不出菩薩戒。菩薩戒中，雖也以殺、盜、淫等為重罪，但這
> 是通一切律儀的，單在這方面，不能顯出大乘的特質，也顯不出菩薩的不共精神
> 。菩薩有三聚戒----攝律儀戒，攝善法戒，饒益有情戒，主要以六度四攝為體，
> 如『瑜伽戒本』即以六度四攝分類。菩薩以不退菩提心為根本戒，不離菩提心而
> 遠離眾惡，利益眾生，成熟佛法，即是行菩提心的修習。『大乘起信論』，依布
> 施、持戒、忍辱、精進、止觀而修成菩提心----似乎是行菩提心。修菩提心，廣
> 積福德智慧的資糧，進而悟無生法忍，體證一切諸法不生不滅，即稱為勝義菩提  p-115
> 心，勝義菩提心，是不離信願慈悲的智證。能一念心相應，發此勝義菩提心時，
> 即是分證即佛，於百世界現成佛道，所以這可以說發心成佛----由發菩提心而名
> 成佛。從初發信願，而修行，而悟證，就是悟證以後，還是菩提心的修習。菩提
> 心有如寶珠，越磨越明淨，多一分工夫，多一分成就，斷障越多，菩提心寶越明
> 淨。依『華嚴經』說：十地菩薩的分證次第，即是菩提心寶一分一分的明淨，一
> 分一分的圓滿，究竟圓滿，便是圓證阿耨多羅三藐三菩提----究竟成佛了。（常
> 覺記）
> =====================================================================
> 慈  悲  為  佛  法  宗  本                                              p-117
> 
>             一  佛法以慈悲為本
> 
>     「慈悲為本」，這句話是圓正的，大乘佛教的心髓，表達了佛教的真實內容
> 。作為大乘佛教的信徒們，對此應給予嚴密的思惟，切實的把握！從菩薩的修行
> 來說，經上一再說到：「大悲為上首」；「大慈悲為根本」。從修學完成的佛果
> 來說，經中說：「諸佛世尊，以大悲而為體故」。論上說：「佛心者，大慈悲是
> 」。經論一致的開示，大乘行果的心髓，不是別的，就是慈悲。離了慈悲，就沒
> 有菩薩，也沒有佛。也可說：如沒有慈悲，就沒有佛法，佛法從慈悲而發揮出來
> 。
> 
>     這樣的大乘宗旨，專為「己利」著想的聲聞行者，也許不能同意。其實聲聞
> 行者共同承認的三藏，釋迦佛也確實是這樣的。以釋尊的現生行跡來說：他最初  p-118
> 發生修道的動機，是由於他的觀耕而引起。釋尊生長王宮，難得出去觀察農夫的
> 耕種。他見到烈日下辛苦工作的農夫，饑渴疲乏而還得不到休息；見到耕牛的被
> 役使，被鞭策，被軛壓傷皮肉而流下血來；見到田土翻過來時，種種的小蟲，被
> 鳥雀所啄食；見到牛血滴下土壤，不久就生出蛆蟲，而成為鳥類的食品。眾生的
> 自相殘害，農工的艱苦，刻劃出世間的殘酷面目。釋尊內心的深切悲痛，引發了
> 求道與解脫世間的思慮。這那裡是專為自己著想！其後，釋尊又出去遊觀，見到
> 老病死亡。從一人而了解得這是人類同有的痛苦經歷，自己也不能不如此。從他
> 人而理解到自己，從自己而推論到他人。這種人類----一切眾生生命歷程中的悲
> 痛過程，如專從自己著想，即成為聲聞的厭離（苦）心。如不但為自己，更為一
> 切眾生著想，即成為菩薩的悲愍心。釋尊是並不專為自己著想的，所以一旦在菩
> 提樹下，徹悟了人生的真實，即踏遍恆河兩岸，到處去轉法輪，擊法鼓，吹法螺
> ，以微妙的法音，來呼召覺悟在痛苦中的眾生。從傳記去看，釋尊的一生，不外
> 乎大慈大悲的生活，無非表現了慈悲為本的佛心。如進一步而推求釋尊的往昔修  p-119
> 行，在傳說的本生談中，菩薩是怎樣的捨己為人！是怎樣的慈愍眾生！聲聞學者
> ，也不能不說：菩薩以慈心而修波羅密多，圓滿時成就佛果。所以大乘的行果--
> --菩薩與佛，是徹始徹終的慈悲心行。如離去了慈悲，那　還配稱為大乘呢！
> 
>     大乘經中說：菩薩與聲聞，雖同樣的稱為佛子，而菩薩如長者的大夫人子，
> 聲聞如婢子。這是說：菩薩是佛的嫡子，繼承了佛陀的高貴而純正的血統。聲聞
> 呢，他雖也依佛口生，從法化生，而不免羼入了卑賤的血統。這種卑賤的傳統，
> 不是別的，是釋尊適應印度當時的----隱循與苦行的獨善心行。聲聞是佛法，有
> 深智的一分，但不能代表圓正的佛法，因為他含著違反佛陀精神的一分，即沒有
> 大慈悲，所以『華嚴經』中比喻二乘為從佛背而生。因此，偏從聲聞法說，專以
> 聲聞的心行為佛法，那是不能說佛法以慈悲為本的。然依代表佛陀真精神的大乘
> 來說，慈悲為本，是最恰當的抉發了佛教的本質，佛陀的心髓。
> 
>             二  慈悲的根源                                              p-120
> 
>     慈悲是佛法的根本；也可說與中國文化的仁愛，基督文化的博愛相同的。不
> 過佛法能直探慈悲的底　，不再受創造神的迷妄，一般人的狹隘所拘蔽，而完滿
> 地、深徹地體現出來。依佛法說，慈悲是契當事理所流露的，從共同意識而泛起
> 的同情。這可從兩方面說：
> 
>     從緣起相的相關性說：世間的一切----物質、心識、生命，都不是獨立的，
> 是相依相成的緣起法。在依託種種因緣和合而成為現實的存在中，表現為個體的
> 、獨立的活動，這猶如結成的網結一樣，實在是關係的存在。關係的存在，看來
> 雖營為個體與獨立的活動，其實受著關係的決定，離了關係是不能存在的。世間
> 的一切，本來如此；眾生，人類，也同樣的如此。所以從這樣的緣起事實，而成
> 為人生觀，即是無我的人生觀，互助的人生觀，知恩報恩的人生觀，也就是慈悲
> 為本的人生觀。單依現生來說，人是不能離社會而生存的。除了家庭的共同關係
> 不說，衣食住藥，都由農工的生產原料，加工製造，由商買的轉達供給；知識與  p-121
> 技能的學習，學問與事業的成功，都靠著師友的助成。社會秩序的維持，公共事
> 業的推行，安內攘外，一切都靠著政府的政治與軍事。如沒有這些因緣的和合，
> 我們一天、一刻也難以安樂的生存。擴大來看，另一國家，另一民族，到這個時
> 代，更證明了思想與經濟的息息相關。甚至非人類的眾生，對於我們的生存利樂
> ，也有著直接或間接的關係。人與人間，眾生間，是這樣的密切相關，自然會生
> 起或多或少的同情。同情，依於共同意識，即覺得彼此間有一種關係，有一種共
> 同；由此而有親愛的關切，生起與樂或拔苦的慈悲心行。這是現實人間所易於了
> 解的。如從生死的三世流轉來說，一切眾生，從無始以來，都與自己有著非常密
> 切的關係，過著共同而密切的生活，都是我的父母，我的兄弟姊妹，我的夫婦兒
> 女。一切眾生，都對我有恩德----「父母恩」「眾生恩」「國家（王）恩」，「
> 三寶恩」。所以從菩薩的心境看來，一切眾生，都「如父如母，如兄如弟，如姊
> 如妹，和樂相向」。在佛的心境中，「等視眾生如羅  羅」（佛之子）。這種共
> 同意識，不是狹隘的家庭，國族，人類；更不是同一職業，同一階層，同一區域  p-122
> ，同一學校，同一理想，同一宗教，或同一敵人，而是從自他的展轉關係，而達
> 到一切眾生的共同意識，因而發生利樂一切眾生（慈），救濟一切眾生（悲）的
> 報恩心行。慈悲（仁、愛），為道德的根源，為道德的最高準繩，似乎神秘，而
> 實是人心的映現緣起法則而流露的----關切的同情。
> 
>     再從緣起性的平等性來說：緣起法是重重關係，無限的差別。這些差別的現
> 象，都不是獨立的、實體的存在。所以從緣起法而深入到底　，即通達一切法的
> 無自性，而體現平等一如的法性。這一味平等的法性，不是神，不是屬此屬彼，
> 是一一緣起法的本性。從這法性一如去了達緣起法時，不再單是相依相成的關切
> ，而是進一步的無二無別的平等。大乘法說：眾生與佛平等，一切眾生都有成佛
> 的可能性，這都從這法性平等的現觀中得來。在這平等一如的心境中，當然發生
> 「同體大悲」。有眾生在苦迫中，有眾生迷妄而還沒有成佛，這等於自己的苦迫
> ，自身的功德不圓滿。大乘法中，慈悲利濟眾生的心行，盡未來際而不已，即由
> 於此。一切眾生，特別是人類，不但由於緣起相的相依共存而引發共同意識的仁  p-123
> 慈，而且每每是無意識地，直覺的對於眾生，對於人類的苦樂共同感。無論對自
> ，無論對他，都有傾向於平等，傾向於和同，有著同一根源的直感與渴仰。這不
> 是神在呼召我們，而是緣起法性的敞露於我們之前。我們雖不能體現他，但並不
> 遠離他。由於種種顛倒，種種拘蔽，種種局限，而完全莫明其妙，但一種歪曲過
> 的，透過自己意識妄想而再現的直覺，依舊透露出來。這是（歪曲了的）神教的
> 根源，道德意識，慈悲精神的根源。慈悲，不是超人的、分外的，只是人心契當
> 於事理真相的自然流露。
> 
>             三  慈悲與仁愛的比較
> 
>     慈悲，不但是佛法的根本，也是中國文化與基督文化的重心。其中的異而又
> 同，同而又異，應分別的解說。
> 
>     佛法從緣起法的依存關係，確立慈悲為他的道德。緣起法，經中比喻為：「
> 猶如束蘆，互相依住」。這如三根鎗的搭成鎗架一樣，彼此相依，都站立而不倒  p-124
> 。不論除去那一根，其他的也立刻會跌倒，這是相依相成的最明顯的例子。緣起
> 的世間，就是如此，為他等於為己，要自利非著重利他不可。自他苦樂的共同，
> 實為啟發慈悲心的有力根源。這在儒家，稱為「仁」。仁，本是果核內的仁，這
> 是兩相依合，而在相合處，存有生芽引果的功能。存在與發生，是不能離相依相
> 成的關係的。擴充此義來論究人事，仁的意義是二人----多數人，多數人相依共
> 存的合理關係。在心理上，即是自他關切的同情感。和諧合作的同情，活潑的生
> 機，即是仁。如人的身心失常，手足麻木或偏枯，精神呆滯或冷酷，即稱為麻木
> 不仁。殘酷仇恨的破壞活動，在社會的依存關係中，也就是不仁。儒家的仁與泛
> 愛，是合於緣起依存性的。又如墨家的「兼愛」，在說文中，兼像二禾相束的形
> 狀。這與佛說的「束蘆」更為相近。由於理解得事物的相關性，人與人的相助共
> 存，所以墨子強調人類愛，而主張兼愛。
> 
>     佛法說緣起，同時就說無我。因為從緣而起的，沒有獨立存在的實體，就沒
> 有絕對的自我。否定了絕對的自我，也就沒有絕對的他人。相對的自他關係，息  p-125
> 息相關，所以自然地啟發為慈悲的同情。儒家與墨家，也有類似的見解。如墨經
> 說：「兼，無人也」。從兼----彼此依存的意義去了解，就得到沒有離去自己的
> 絕對他人。無人，是說一切他都是與自己有關的，這當然要愛，誰不愛自己呢？
> 儒家說：「仁者無敵」。真能體會仁，擴充仁，一切都與自己相助相成，沒有絕
> 對的對立物，所以決不把甚麼人看作敵人，而非消滅他不可。儒仁，墨愛，豈不
> 是與佛法的慈悲，有著類似嗎！
> 
>     然還有非常的不同。佛說的慈悲，不但從自己而廣泛的觀察向外的關係，而
> 理解得自己與他的相關性，如儒與墨一樣。佛法更從自己而深刻的觀察內在的關
> 係，了解得自我，只是心色（物質）和合而相似相續的個體；雖表現為個體的活
> 動，而並無絕對的主體。所以佛法能內證身心的無我，外達自他的無我，而不像
> 儒墨的缺乏向內的深觀，而只是體會得向外的無敵、無人。不能內觀無我，即違
> 反了事理的真相，不免為我我所執所歪曲。從此而發為對外的仁、愛，是不能做
> 到徹底的無我，也就不能實現無敵無人的理想。還有，儒者的仁，在社會的自他  p-126
> 關係中，出發於家庭的共同利樂，人倫----父子擴充為君臣，兄弟擴充為朋友，
> 夫婦為道德的根源。從此向外推演，這才「親親而仁民，仁民而愛物」；「四海
> 之內，皆兄弟也」；「民吾胞也，物吾與也」。家庭的親屬愛，最平常，最切實
> ，也最狹小。中國在家庭本位文化下，擴充到「四海皆兄弟」,「天下為公」,而
> 終究為狹隘的「家」所拘蔽。重家而輕國，不能不說是近代中國不易進步的病根
> 。說到天下為公，那是距離得更遠了。佛法直從自我主體的勘破出發，踏破狹隘
> 的觀念，以一切眾生為對象而起慈悲；這與儒者的仁愛，論徹底，論普遍，都是
> 不可並論的。
> 
>     論到基督教，他的核心，當然是博愛。耶和華----神為世間的創造主，人類
> 的父。神對於人類，非常慈愛，所以人也應該愛神；體貼神的意思，要愛人如己
> ，這多少根源於家屬愛，然主要是啟發於萬化同體同源的觀念，近於緣起法的平
> 等性。基督教徒，不是沒有修持的。在虔敬的誠信，迫切的懺悔中，達到精神的
> 集中時，也有他的宗教經驗。高深的，能直覺得忘我的狀態，稱為與神相見。神  p-127
> 是無限的，光明的，聖潔----清淨的，也常聽見神秘的音聲。在當時，充滿了恬
> 靜的喜樂與安慰；有時也發生一些超常的經驗。這種無始終，無限量，光明，清
> 淨，喜樂的宗教經驗，依佛法說，淺一些的是幻境，深一些的是定境。由於神教
> 者缺乏緣起無我的深觀，所以用自我的樣子去擬想他，想像為超越的萬能的神，
> 與舊有的人類祖神相結合。有宗教經驗的，或玄學體會的，大抵有萬化同體，宇
> 宙同源的意境。如莊子說：「天地與我同根，萬物與我並生」。墨子的「明天」
> ，婆羅門教的梵，都有一種同體的直覺，而多少流出泛愛的精神。然而，平等一
> 如，本是事事物物的本性。由於不重智慧，或智慧不足，在定心或類似定心的映
> 現中，複寫而走了樣，才成為神，成為神秘的宇宙根源。佛法說：慈悲喜捨----
> 四無量定----為梵行，修得就能生梵天。由於定境的淺深，分為梵、光、淨天的
> 等級，婆羅門教的梵----或人格化為梵天，與基督教的耶和華相近，不外乎在禪
> 定的經驗中，自我的普遍化，想像為宇宙的本源，宇宙的創告者，創造神的思想
> 根源，不但是種族神的推想，實有神秘的特殊經驗。惟有定慧深徹，事理如實的  p-128
> 佛法，才能清晰地指出他的來蹤去跡。
> 
>     老、莊，有他形而上的體會：「有物混成，先天地生」。這玄之又玄的，並
> 不擬想為神格，而直覺為神秘的大實在，為萬化的根源。在這種意境中，老子雖
> 說：「六親不和有孝慈」，而實慈為三寶之一。他不滿矯揉造作的孝慈，而主張
> 任性與自然的孝慈，真情的自然流露。然而，不能深徹的內觀無我，所以慈是孤
> 立的、靜止的互不侵犯。「民至老死，不相往來」；「鳥雀之巢，可攀援而觀」
> ，缺乏關切的互助的仁愛。這近於印度的隱遁、獨善的一流；在老莊的思想中，
> 慈愛是沒有積極闡揚的。
> 
>     基督教的博愛，根源於迷妄的神造說。由於神的缺陷性，雖經過耶穌多少的
> 洗革，還是無法完善。這因為，耶和華本為希伯來的民族保護神，有著戰鬥與嚴
> 酷的性格。對於不信者，罪惡者，外邦人的擊殺毀滅，神是從來不憐愍的。民族
> 神，必與民族的偏見相結合。所以以色列的民族神，選定了以色列人為「選民」
> 。神要將權柄交給他們，使成為世界的統治者；要把其他的外邦人，置於以色列
> 的統治之下。神的預言，神的恩典，不久要到來。這種完成世界統治的狂想，並
> 不是共產黨徒的新發明了。耶穌革新他，使成為全人類的宗教。然而選民的偏愛
> ，並未絲毫改變。這所以，基督教的世界傳道史，與侵略者的殖民政策，從來形
> 影不離。到最近，南非的人種歧視，無色人種的澳洲，黑人在合眾國的實際地位
> ，還是那樣的。在神教徒的博愛中，完全合適。應該被統治的，被廢棄的，與神
> 恩無分的外邦人，轉化為宗教性的異教徒。在基督教的神學中，永生天國，並不
> 因你的善行，而因於信仰。不信神，不信耶穌，你的什麼也沒有用。換言之，信
> 我的，屬於我的，才是生存；不信我的，不屬於我的，便是死亡。這種宗教的獨
> 佔性，排他性，不但論理不通，實在赤裸裸的表現著非人性的，不民主的猙獰面
> 目。過去歐洲的黑暗時代，對於異教徒，對於科學家的發明而不合神意的，受到
> 教會的迫害，燒殺，這並不希奇，實是神教者的博愛觀內涵的應有意義。這種神
> 的博愛觀，開始沒落為新的世界的黑暗時代。猶太人的馬克斯，久受東正教熏陶
> 的蘇俄人民，正發展成新的姿態：信仰共產主義的，屬於共產主義的，不反對共  p-130
> 產主義的，是生存；不信的，違反的，有著自由思想的，便要受到清算，迫害。
> 共產黨徒對於善惡的看法，並不因你過去的行為。無論你怎樣的立德，立功，立
> 言，有著怎樣的輝煌業績，只要你不信，你反對，你便是該死的！惟有你肯死心
> 蹋地的跟他走，才是善良的「人民」。這種獨佔的、排他的階級愛，與「異我者
> 仇」的殘酷，永久結合在一起。千百年來，在西方文明中生根而成長的博愛觀，
> 現在要享受他自己的果實了。在這昏天黑地的時代，有著「無偏無黨」的仁慈者
> ，應該起來釜底抽薪，從根糾正過來！
>     　
>             四  慈悲心與慈悲行
> 
>     慈悲，是佛法的根本，佛菩薩的心髓。菩薩的一舉手，一動足，無非慈悲的
> 流露，一切的作為，都以慈悲為動力。所以說：菩薩以大悲而不得自在。為什麼
> 不得自由自在？因為菩薩不以自己的願欲為行動的方針，而只是受著內在的慈悲
> 心的驅使，以眾生的需要為方針，眾生而需要如此行，菩薩即不得不行；為眾生  p-131
> 著想而需要停止，菩薩即不能不止。菩薩的捨己利他，都由於此，決非精於為自
> 己的利益打算，而是完全的忘己為他。
> 
>     菩薩的慈悲心，分別為慈、悲、喜、捨----四心。慈，是以利益安樂、世出
> 世間的利益，給予眾生。悲，是拔濟眾生的苦難，解除眾生的生死根本。喜，是
> 見眾生的離苦得樂而歡喜，眾生的歡悅，如自己的一樣。捨，是怨親平等，不憶
> 念眾生對於自己的恩怨而分別愛惡。「與樂」，「拔苦」，為慈悲的主要內容。
> 然如嫉妒成性，見他人的福樂而心　難過；或者仇恨在心，或者私情過重，不是
> 愛這個，便是惡那個，這決不能引發無私的平等的慈悲。所以菩薩不但要有慈悲
> 心，而且要有喜捨心。慈悲喜捨的總和，才能成為真正的菩薩心。
> 
>     不過，但有悲心是不夠的，非有悲行不可。換言之，菩薩要從實際的事行中
> ，去充實慈悲的內容，而不只是想想而己。充實慈悲心的事行，名利他行，大綱
> 是：布施，愛語，利行，同事----四攝。布施，或是經濟的施與，或是勞力，甚
> 至生命的犧牲，稱為財施。從思想去啟導，以正法來開示，就是一言一句，能使  p-132
> 眾生從心地中離惡向善，都稱為法施。如眾生心有憂惱，或處於惡劣的環境，失
> 望苦痛萬分。菩薩以正法來開導他，以方便力來護助他，使眾生從憂佈苦惱中出
> 來，這是無畏施。布施有此三大類，可以統攝一切利他行，如離了布施，即沒有
> 慈悲的意義了！然而實現利他行，還要有愛語，利行，同事。愛語，是親愛的語
> 言。或是和顏的善語，或是苦切的訶責語，都從慈悲心流出，使對方感覺到善意
> ，能甘心悅意的接受。否則，如對貧窮或急難者，以輕蔑，傲慢，調笑的語調去
> 布施他，有自尊心的，都會拒絕接受施與。或者勉強接受，而內心引起反感。又
> 如對人對事的評論，如為善意的，有建設性的，容易使人接受而改善。不然，即
> 使說得千真萬確，在對方的反感下，也會引起誤會與糾紛的。利行，以現代語來
> 說，即是福利事業。從公共的、大眾的福利著想，去施設慈濟的事業。同事，是
> 與大眾同甘苦。在工作方面，享受方面，都應一般化，與大家一樣，這是最能感
> 動人的。菩薩要慈悲利他，不能不講求方法。愛語，利行，同事，就是使布施成
> 為有效的，能達到真能利益眾生的方法。這四者，是慈濟眾生、和合眾生的基本  p-133
> ，為領導者（攝）應有的德行。菩薩「為尊為導」，但不是為了領導的權威，是
> 為了慈濟眾生，知道非如此不能攝受眾生，不能完成利益人類的目的。從慈悲心
> 發為布施等行，為菩薩所必備的。菩薩的領導，並不限於政治，在任何階層，不
> 同職業中，有慈悲心行的菩薩，總是起著領導作用。如維摩詰居士，他在一切人
> 中，「一切中尊」。
> 
>             五  慈悲的長養
> 
>     慈悲心，是人類所同有的，只是不能擴充，不能離開自私與狹隘的立場而已
> 。由於自私，狹隘，與雜染混淆，所以被稱為情愛。古人詠虎詞說：「虎為百獸
> 尊，誰敢觸其怒！惟有父子情，一步一回顧」。慈愛實為有情所共有的，殘忍的
> 老虎，也還是如此，所以慈悲的修習，重在怎樣的擴充他，淨化他，不為狹隘自
> 我情見所歪曲。所以慈悲的修習，稱為長養，如培養根孽，使他成長一樣。
> 
>     據古代聖者的傳授，長養慈悲心，略有二大法門。一、自他互易觀：淺顯些  p-134
> 說：這是設身處地，假使自己是對方，而對方是自己，那應該怎樣？對於這一件
> 事，應怎樣的處理？誰都知道，人是沒有不愛自己的，沒有不為自己盡心的。我
> 如此，他人也是如此。如以自己的自愛而推度他人，設身處地的為他人著想，把
> 他人看作自己去著想，慈悲的心情，自然會油然的生起來。『法句』說：「眾生
> 皆畏死，無不懼刀杖，以己度他情，勿殺勿行杖」。這與儒家的恕道一致，但還
> 只是擴充自我的情愛，雖能長養慈悲，而不能淨化完成。
> 
>     二、親怨平等觀：除自愛而外，最親愛的，最關切的，沒有比自己的父母、
> 夫妻、兒女了。最難以生起慈悲心的，再沒有比怨恨、仇敵了。為了長養慈悲心
> 的容易修習，不妨從親而疏而怨，次第的擴充。一切人----眾生，可分為三類：
> 親、中、怨。這三者，或還可以分成幾級。先對自己所親愛的家屬，知遇的朋友
> ，觀察他的苦痛而想解除他，見他的沒有福樂而想給與他。修習到：親人的苦樂
> ，如自己的苦樂一樣，深刻的印入自心，而時刻想使他離苦得樂。再推廣到中人
> ，即與我無恩無怨的。仔細觀察，這實在都是於我有恩的；特別是無始以來，誰  p-135
> 不是我的父母，師長？對於中人的苦樂，關切而生起慈心，悲心，修習到如對自
> 己的恩人親愛的家人一樣。如能於中人而起慈悲心，即可擴大到怨敵。怨敵，雖
> 一度為我的怨敵，或者現在還處於怨敵的地位，但過去不也曾對我有恩嗎？為什
> 麼專門記著怨恨而忘記恩愛呢！而且，他的所以為怨為敵，不是眾生的生性為如
> 此不可，而只是受了邪見的鼓弄，受了物欲的誘惑，為煩惱所驅迫而不得自在。
> 眼見他為非作惡，愚昧無知，應該憐憫他，容恕他，救濟他，怎能因自己小小的
> 怨害而瞋他恨他？而且，親與怨，也並無一定。如對於親人，不以正法，不以慈
> 愛相感召，就會變成怨敵。對於怨敵，如能以正法的光明，慈悲的真情感召，便
> 能化為親愛。那為什麼不對怨敵而起慈悲心，不為他設想而使離苦得樂呢！以種
> 種的觀察，次第推廣，達到能於怨敵起慈悲心，即是怨親平等觀的成就，慈心普
> 遍到一切。這才是佛法中的慈悲。慈悲，應長養他，擴充他；上面所說的法門，
> 是最易生起慈悲的修法。
> 
>             六  慈悲的體驗                                              p-136
> 
>     上面所說的長養慈悲，都還是偏約世俗說。一分聲聞學者，以為慈悲只是這
> 樣的緣世俗相而生起，這決非佛法的本意。依大乘法說，慈悲與智慧，並非相反
> 的。在人類雜染的意識流中，情感與知解，也決非隔裂的。可說彼此相應相入，
> 也可說是同一意識流中泛起的不同側面。如轉染還淨，智慧的體證，也就是慈悲
> 的體現；決非偏枯的理智，而實充滿著真摯的慈悲。如佛陀的大覺圓成，是大智
> 慧的究竟，也是大慈悲的最高體現。如離開慈悲而說修說證，即使不落入外道，
> 也一定是焦芽敗種的增上慢人！
> 
>     慈悲可分為三類：一、眾生緣慈：這是一般凡情的慈愛。不明我法二空，以
> 為實有眾生，見眾生的有苦無樂，而生起慈悲的同情。這樣的慈愛，無論是大仁
> ，博愛，總究是生死中事。二、法緣慈：這是悟解得眾生的無我性，但根性下劣
> ，不能徹底的了達一切法空，這是聲聞、緣覺的二乘聖者的心境。見到生死的惑
> 、業、苦----因果鉤鎖，眾生老是在流轉中不能解脫，從此而引起慈悲。法緣慈  p-137
> ，不是不緣眾生相，是通達無我而緣依法和合的眾生。如不緣假名的我相，怎麼
> 能起慈悲呢！三、無所緣慈：這不像二乘那樣的但悟眾生空，以為諸法實有；佛
> 菩薩是徹證一切法空的。但這不是說偏證無所緣的空性，而是於徹證一切法空時
> ，當下顯了假名的眾生。緣起的假名眾生即畢竟空，「畢竟空中不礙眾生」。智
> 慧與慈悲，也可說智慧即慈悲（「般若是一法，隨機立異稱」）的現證中，流露
> 真切而憫苦的悲心。佛菩薩的實證，如但證空性，怎麼能起慈悲？所以慈悲的激
> 發，流露，是必緣眾生相的。但初是執著眾生有實性的；次是不執實有眾生，而
> 取法為實有的；惟有大乘的無緣慈，是通達我法畢竟空，而僅有如幻假名我法的
> 。有些人，不明大乘深義，以為大乘的體證，但緣平等普遍的法性，但是理智邊
> 事。不知大乘的現證，一定是悲智平等。離慈悲而論證得，是不能顯發佛菩薩的
> 特德的。中國的儒家，從佛法中得少許啟發，以為體見「仁體」，充滿生意，略
> 與大乘的現證相近。然儒者不能內向的徹證自我無性，心有限量（有此彼相），
> 不可能與佛法並論。                                                      p-138
> 
>     在體證法性的現觀中，『阿含經』本有四名，實與四法印相契合。
> 
>           無所有（無願）......諸行無常
>           無量................所受皆苦
>           空..................諸法無我
>           無相................涅槃寂靜
> 
>     無量三昧，是可以離欲的，與空、無相、無願的意義相同。但在聲聞佛教的
> 昂揚中，無量三昧是被遺忘了。不知道，無量即無限量，向外諦觀時，慈悲喜捨
> ，遍緣眾生而沒有限量，一切的一切，名為四無量定。向內諦觀時，眾生的自性
> 不可得，並無自他間的限量性。所以無量三昧，即是緣起相依相成的，無自無他
> 而平等的正觀。通達自他的相關性，平等性，智與悲是融和而並無別異的。無量
> 三昧的被遺忘，說明了聲聞佛教的偏頗。佛教的根本心髓----慈悲，被忽視，被
> 隱沒，實為初期佛教的惟一不幸事件。到大乘佛教興起，才開顯出來。所以佛弟
> 子的體驗，如契合佛的精神，決非偏枯的理智體驗，而是悲智融貫的實證。是絕  p-139
> 待真理的體現，也是最高道德（無私的、平等的慈悲）的完成。惟有最高的道德
> ----大慈悲，才能徹證真實而成為般若。所以說：「佛心者，大慈悲是」。
>   *********************************************************************
> 自  利  與  利  他                                                      p-141
> 
>             一  問題的提出
> 
>     民國三十五年的冬天，我在武院住。漢口羅雲樵先生，轉來一篇對於佛法質
> 疑的文稿，這本是要在報上發表的，羅先生愛護佛教，希望我們能給予解答，然
> 後一起發表出來。據說質疑者是一位家庭佛化的青年女子，經常從老父那裡聽聞
> 佛法。她對於佛法，並無惡意，而只是不能起信。憑她所理解的----是她父親所
> 常說的，覺得佛法非常偉大，而某些是不免有問題的。問題一共有二十幾個，這
> 不是不可解答的，而是並不容易解答的。我三推四託，就延擱了下來。最近，聽
> 說羅先生在香港，想來臺灣。這個消息，使我想起了七年前，那則一直未了的公
> 案。
> 
>     問題中，有關於慈悲利他的，質疑的大意是說：「佛教的慈悲利他精神，確  p-142
> 是極偉大的！然而，誰能利他呢？怎樣利他呢？這非先要自己大徹大悟，解脫自
> 在不可。這樣，中國佛教界，究有多少大徹大悟而解脫自在的？如僅是極少數，
> 那末其他的大眾，都不夠利他的資格，惟有急求自利了。這似乎就是佛教口口聲
> 聲說慈悲利他，而少有慈悲事行的原因吧！大徹大悟而解脫自在的，才能神通變
> 化，才能識別根機，才能為人解粘去縛，如觀音菩薩的大慈大悲，尋聲救苦。那
> 末佛教慈悲利他的實行，可說太難了，太非一般的人間事了」！這樣的疑難，當
> 然並不恰當。然而這決非她的惡意歪曲，而確是代表著一分佛教徒的思想。好在
> 這不過是一分，而且是不能代表圓正佛教的一分。
> 
>             二 「利」是什麼
> 
>     說到利他，首先應明白「利」的意義是什麼？利是利益，利樂；是離虛妄，
> 離醜惡，離貧乏，離苦痛，而得真實，美善，豐富，安樂的。自利與利他，就是
> 使自己或他人，得到這樣的利益安樂。世間法，有利必有弊，有樂就有苦，雖不  p-143
> 是完善的，徹底的，然也有世間的相對價值。佛法流行在世間，所以佛教所說的
> 利，除了究竟的大利----徹底的解脫而外，也還有世間一般的利樂。佛教的出現
> 世間，是使人得「現生樂，來生樂，究竟解脫樂」。惟有聲聞----小乘人，才偏
> 重於「逮得己利」，重於獲得個己的解脫樂。說利他，切勿落入聲聞窠臼，偏重
> 於己利，專重於解脫自在的利樂。如忽略「現生樂」，即自己狹隘了佛教的內容
> ，自己離棄了人間，也難怪世人的誤會了！
> 
>     利他，有兩大類：一是物質的利他，即財施：如見人貧寒而給以衣食的救濟
> ，見人疾病而給以醫藥的治療，修道路，闢園林等，以及用自己的體力或生命，
> 來助人救人。二是精神的利他，即法施：如愚昧的授以知識，憂苦的給以安慰，
> 怯弱的給以勉勵；從一切文化事業中，使人心向上，向光明，向中道，向正常，
> 向安隱。這不但是出世法的化導，也以世間正法來化導，使人類養成健全的人格
> 。提高人類的德性知能，為出世法的階梯。當然，法施是比財施更徹底的。如給
> 貧苦人以衣食的救濟，是財施；這只是臨時的，治標的。如以正法啟迪他，授以  p-144
> 知識技能，幫助他就業（除幼弱老耄殘廢而外），即能憑自己的正當工作，獲得
> 自己的生活，這比臨時的救濟要好得多。佛法中，出世法施勝過世間法施，法施
> 比財施更好，然決非不需要財施，不需要世間法施。如專以解脫自在為利，實在
> 是根本的誤解了佛法。
> 
>     即以出世的法施來說，從使人得解脫來說，也並不像一般所想像的偏差。解
> 脫，要從熏修行持得來。小乘行者，初發出離心，即種下解脫的種子；以後隨順
> 修學，漸漸成熟，最後才證真斷惑得解脫。大乘行者，初發菩提心，即種下菩提
> 種子；經長時的修行成熟，才能究竟成佛。大乘與小乘，都要經歷「種」「熟」
> 「脫」的過程。所以出世法的教化，也不只是使人當下解脫自在，才是利他。使
> 人「種」，「熟」，難道不是利他？使人當前解脫，非自己解脫不可（也有自己
> 未曾解脫而能使人解脫的事證）。但使人得「種」利，得「熟」利，自己雖並未
> 得解「脫」利，卻是完全可能的。所以『涅槃經』說：「具煩惱人」，如能明真
> 義的一分，也可以為人「依」（師）。如了解佛法的真意義，不說給人現在安樂  p-145
> 的利益，就是專論解脫樂，也決非「非自己先大徹大悟不可」。不過真能解脫自
> 在，利益眾生的力量，更深刻更廣大而已。質疑者，從非要大徹大悟不可所引起
> 的疑難，本來不成問題。可是一分佛弟子，極力強調當前解脫自在的利益，唱起
> 非自利不能利他的高調。結果，是否做到（解脫的）自利，還不得而知，而一切
> 利他事行，卻完全忽略了！
> 
>             三  重於利他的大乘
> 
>     淨化身心，擴展德性，從徹悟中得自利的解脫自在，本為佛弟子的共同目標
> 。聲聞道與菩薩道的差別，只在重於自利，或者重於利他，從利他中完成自利。
> 聲聞不是不能利他的，也還是住持佛法，利樂人天，度脫眾生，不過重於解脫的
> 己利。在未得解脫以前，厭離心太深，不大修利他的功德。證悟以後，也不過隨
> 緣行化而已。而菩薩，在解脫自利以前，著重於慈悲的利他。所以說：「未能自
> 度先度人，菩薩於此初發心」。證悟以後，更是救濟度脫無量眾生。所以聲聞乘  p-146
> 的主機，是重智證的；菩薩乘的主機，是重悲濟的。
> 
>     菩薩道，在初期的聖典中，即被一般稱做小乘三藏中，也是存在的，這即是
> 菩薩本生談。菩薩在三大阿僧祇劫中，或作國王、王子，或作宰官，或作外道，
> 或作農工商賈，醫生，船師；或在異類中行，為鳥為獸。菩薩不惜財物，不惜身
> 命，為了利益眾生而施捨。閻浮提中，沒有一處不是菩薩施捨頭目腦髓的所在。
> 他持戒，忍辱，精勤的修學，波羅密多的四種，六種或十種，都是歸納本生談的
> 大行難行而來。這樣的慈悲利他，都在證悟解脫以前，誰說非自利不能利他！等
> 到修行成熟，菩提樹下一念相應妙慧，圓成無上正等正覺。這樣的頓悟成佛，從
> 三大阿僧祇劫的慈悲利他中得來。菩薩與聲聞的顯著不同，就是一向在生死中，
> 不求自利解脫，而著重於慈悲利他。
> 
>     初期的大乘經，對於菩薩的三祇修行，與三藏所說的小小不同。大乘以為：
> 菩薩的利他行，在沒有證悟以前，是事行，勝解行，雖然難得，但功德還算不得
> 廣大。徹悟的證真----無生法忍以後，莊嚴淨土，成熟眾生的利他大行，功德是  p-147
> 大多了。因為這是與真智相應，是事得理融的，平等無礙的。大乘分菩薩道為二
> 階：般若道，凡經一大僧衹劫，是實證以前的，地前的。唯識宗稱為資糧位，加
> 行位（到見道位）也名勝解行地。證悟以後是方便道，凡經二大僧衹劫，即登地
> 菩薩，唯識家稱為從見道到修道位。大體的說，地前菩薩，雖有勝解而還沒有現
> 證，廣集無邊的褔智資糧，與本生談所說相近。大地菩薩，現證了法界，如觀音
> 菩薩等慈悲普濟，不可思議。本生談中的一分異類中行，屬於這一階段的化身。
> 雖有未證悟，已證悟二大階位，而未證悟前，菩薩還是慈悲利物，決無一心一意
> 趣求解脫自利的。所以據菩薩行的本義來說，質疑者的疑難，完全出於誤解，根
> 本不成問題。觀音菩薩等尋聲救苦，是大地菩薩事，然並非人間的初學菩薩行者
> ，不要實踐慈悲利物的行為。
> 
>     不過，一分的後期大乘，自稱為大乘的最大乘，上乘的最上乘；至圓至頓，
> 至高至上。不再是大器晚成，而是一心一意的速成急就。於是乎「橫出」、「頓
> 超」、「一生取辦」、「三生圓證」、「即身成佛」、「即心即佛」等美妙的術  p-148
> 語，大大的流行起來。「生死未了，如喪考妣」；「生死事大，無常迅速」。這
> 一類聲聞的厭離心情，居然活躍於至圓至頓的大乘行者的心中。山林清修，被稱
> 美為菩薩的正道，而不再是走向「京都城邑聚落」了。在這種思想中，質疑者的
> 疑難，也自以為不成問題的。因為一切利他功德，本來圓成，不需要向外求索。
> 如一念證悟，即具足六波羅蜜，無邊功德，一點也不缺少。在理論上，在心境上
> ，當然言之成理，持之有故。然在一般凡夫的眼光中，這種菩薩的利他功德，不
> 過是宗教徒自心的內容。從表現於實際來看，但見自利，並未利他，並不能免卻
> 難者的懷疑。
> 
>     抗戰期中，虛大師從南洋訪問回來說：南方的教理是小乘，行為是大乘；中
> 國的教理是大乘，行為是小乘。其實，南方的佛教，雖是聲聞三藏，由於失去了
> 真正的聲聞精神，幾乎沒有厭離心切，專修禪慧而趨解脫的。缺乏了急求證悟的
> 心情，所以反能重視世間的教化，做些慈善文化事業。而中國呢，不但教理是大
> 乘的最大乘，頓超直入的修持，也是大乘的最大乘。稱為大乘的最大乘，實是大  p-149
> 乘佛教而復活了聲聞的精神----急求己利，急求證入。失去了悲濟為先的大乘真
> 精神，大乘救世的實行，只能寄託於唯心的玄理了！
> 
>             四  長在生死利眾生
> 
>     大乘佛教的修學者----菩薩，如沒有證悟，還不能解脫自在，他怎麼能長期
> 的在生死中修行？不怕失敗嗎？能自己作得主而不像一般凡夫的墮入惡道，或生
> 長壽天嗎？自己不能浮水，怎能在水中救人？難道不怕自己沈沒嗎？一分學者的
> 專重信願，求得信心的不退；或專重智證，而趨於急求解脫，急求成佛，這都不
> 外乎受了這種思想的影響。
> 
>     當然，自己不能浮水，不能入水救人。然而，自己離水上岸，又怎麼能在水
> 中救人？聲聞人急求自證，了脫生死，等到一斷煩惱，即「與生死作隔礙」，再
> 不能發菩提心----長在生死修菩薩行。雖然大乘經中，進展到還是可以回心向大
> 的結論，然而被痛責為焦芽敗種的，要費多大的方便，才能使他迴向大乘呢？要  p-150
> 再修多少劫的大乘信心，才能登菩薩地呢？即使迴入菩薩乘，由於過去自利的積
> 習難返，也遠不及直往大乘的來得順利而精進。所以大乘經中，以退失菩提心為
> 犯菩薩重戒；以悲願不足而墮入自利的證入為必死無疑。不重悲願，不集利他的
> 種種功德，一心一意的自利，以為能速疾成佛，這真是可悲的大乘真精神的沒落
> ！
> 
>     在水中救人，是不能離水上岸的。要學會浮水，也非在水中學習不可。菩薩
> 要長在生死中修菩薩行，自然要在生死中學習，要有一套長在生死，而能普利眾
> 生的本領。但這非依賴佛力可成；也非自己先做到了生脫死，解脫自在，因為這
> 是要墮入小乘深坑的。菩薩這套長在生死而能廣利眾生的本領，除「堅定信願」
> ，「長養慈悲」而外，主要的是「勝解空性」。觀一切法如幻如化，了無自性，
> 得二諦無礙的正見，是最主要的一著。所以經上說：「若有於世間，正見增上者
> ，雖歷百千生，終不墮地獄」。惟有了達得生死與涅槃，都是如幻如化的，這才
> 能不如凡夫的戀著生死，也不像小乘那樣的以「三界為牢獄，生死如冤家」而厭  p-151
> 離他，急求擺脫他。這才能不如凡夫那樣的怖畏涅槃，能深知涅槃的功德，而也
> 不像小乘那樣的急趣涅槃。在生死中浮沈，因信願，慈悲，特別是空勝解力，能
> 逐漸的調伏煩惱，能做到煩惱雖小小現起而不會闖大亂子。不斷煩惱，也不致作
> 出重大惡業。時時以眾生的苦痛為苦痛，眾生的利樂為利樂；我見一天天的薄劣
> ，慈悲一天天的深厚，怕什麼墮落？惟有專為自己打算的，才隨時有墮落的憂慮
> 。發願在生死中，常得見佛，常得聞法，「世世常行菩薩道」，這是初期大乘的
> 共義，中觀與瑜伽宗的共義。釋尊在經中說：「我往昔中多住空故，證得阿耨多
> 羅三藐三菩提」。這與聲聞行的多修生死無常故苦，厭離心深，是非常不同的。
> 大乘經的多明一切法空，即是不住生死，不住涅槃，修菩薩行的成佛大方便。這
> 種空性勝解，或稱「真空見」，要從聞思而進向修習，以信願、慈悲來助成。時
> 常記著：「今是學時，非是證時」（悲願不足而證空，就會墮入小乘）。這才能
> 長在生死中，忍受生死的苦難，眾生的種種迫害，而不退菩提心。菩薩以「布施
> 」「愛語」「利行」「同事」----四攝法廣利一切眾生。自己還沒有解脫，卻能  p-152
> 廣行慈悲濟物的難行苦行。雖然這不是人人所能的，然而菩薩的正常道，卻確實
> 如此。
> 
>             五  慈悲為本的人菩薩行
> 
>     菩薩是超過凡夫的，也是超過二乘的。戀著世間的凡夫心行，是世間常事，
> 如水的自然向下，不學就會。一向超出生死的二乘行，是偏激的厭離，一面倒，
> 也還不太難。惟有不著世間，不離世間的菩薩行，才是難中之難！事實確乎如此
> ：凡夫心行，幾乎一切都是。釋迦佛的會上，有的是小乘賢聖，不容易，也還不
> 太難。菩薩，只有釋迦與彌勒；這是人間的歷史事實。可見菩薩心行是極不容易
> 的，如火中的青蓮華一樣。大乘經中說：十方有無量無邊的菩薩，那是十方如此
> ，而此土並不多見。至於大地菩薩的化現，可能到處都是，但這不是人間所認識
> 的。從此土的博地凡夫來論菩薩行，如不流於想像，神秘，尊重事實，那是並不
> 太多的。經上說：「無量無邊眾生發菩提心，難得若一若二住不退轉」。所以說  p-153
> ：「魚子庵羅華，菩薩初發心，三事因中多，及其結果少」。這不是權教，是事
> 實。出世，是大丈夫事，而菩薩是大丈夫中的大丈夫！如有一位發心得成就不退
> ，對於眾生的利益，實在是不可度量，如一顆摩尼寶珠的價值，勝過了閻浮提的
> 一切寶物一樣。
> 
>     我們必須認清：名符其實的菩薩，是偉大的！最偉大處，就在他能不為自己
> 著想，以利他為自利。偉大的，這是我們所應該學習的：宏揚大乘法，景仰佛陀
> 的圓滿，菩薩大行的偉業，雖要經歷久劫修行，或者暫時中止進行，但一歷耳根
> ，萬劫不失，因緣到來，終究要從此成佛的。成就不退的菩薩，雖說不會太多，
> 然有頂天立地的大丈夫，自有能真實發菩提心。有信願，慈悲，空性勝解，正好
> 在生死海中鍛鍊身手，從頭出頭沒中自利利人。一般能於菩薩行而隨喜的，景仰
> 的，學習的，都是種植菩提種子，都是人中賢哲，世間的上士。有積極利他，為
> 法為人的大心凡夫，即使是「敗壞菩薩」，也比自了漢強得多！這種慈悲為本的
> 人菩薩行，淺些是心向佛乘而實是人間的君子----十善菩薩；深些是心存利世，  p-154
> 利益人間的大乘正器。從外凡、內凡而漸登賢位的菩薩，沒有得解脫的自利，卻
> 能為一切眾生而修學，為一切眾生而忍苦犧牲。漸學漸深，從人間正行而階梯佛
> 乘，這才是菩薩的中道正行。真能存菩薩的心胸，有菩薩的風格，理解菩薩利他
> 的真精神，那裡會如喪考妣的急求己利？
> 
>     佛教的利他真精神，被束縛，被誤會，被歪曲，這非從根救起不可！這非從
> 菩薩道的抉擇中，把他發揮出來不可！這才能上契佛陀的本懷，下報眾生的恩德
> 。也惟有這樣，才能答復出世的疑難！
> *********************************************************************
> 慧  學  概  說                                                          p-155
> 
>             一  佛學之要在慧學
> 
>     唯慧學足以表彰佛法之特色  佛法甚深如海，廣大無邊，而其主要行門，則
> 不外乎信願、慈悲、智慧。其餘的種種功行，都不過是這三者的加行、眷屬、等
> 流。所以修學佛法，必須三者相攝相成，圓備的修持，始能臻於圓滿的境地。雖
> 然初入佛門的人，由於根性與興趣底不同，對這或不免有所偏重。但只是初學方
> 便如此，若漸次向上修學，終必以這三者的圓滿修證為目的。
> 
>     雖則如此，在一切宗教中，最足以代表佛教的特質，也即能顯出異於其他宗
> 教的殊勝處，卻在智慧，所以佛教是理智的宗教。對於世間任何一個宗教，我們
> 不能說他沒有少分的智慧，不過一般宗教，總是特重信仰，或仁愛心行的表現。
> 唯有印度宗教，在含攝信仰和慈愛之外，更注重智慧的一面。故一般地說，印度  p-156
> 宗教是宗教而哲學，哲學而宗教的。佛教出現於印度宗教文化的環境中，對這方
> 面，當然也是特別重視的。可是依佛教的看法，一般印度宗教所講的修行證悟，
> 儘管體驗得某種特勝境界，或發展而為高深的、形而上的哲理，都不能算為真實
> 智慧的完成，而祇是禪定或瑜伽的有漏功德。釋尊成道以前，曾參訪過當時的著
> 名宗教師----阿羅邏迦藍等，他們自以為所修證的，已達最高的涅槃境界，而據
> 佛的批判，卻祇不過是無想定及非非想定等，仍然不出三界生死。所以，其他宗
> 教雖也能去除部分煩惱（甚至大部分煩惱），內心也可獲得一種極高超、極微妙
> ，自由自在的相似解脫境界，但因缺少如理的真實慧，不能從根解決問題。一旦
> 定力消退，無邊雜染煩惱，又都滋長起來，恰如俗語中說：「野火燒不盡，春風
> 吹又生」。佛教之所以成為佛教，即因具有超越一般宗教的禪境，而著重於智慧
> 的體驗生活。我們修學佛法，若不能把握這一核心，或偏重信仰，或偏重悲願，
> 或專重禪定，便將失去佛教的特質。雖然這些都是佛教所應有的，但如忽視智慧
> ，即無以表現佛教最高無上的不共點。                                      p-157
> 
>     唯慧學能達佛教之奧處  佛法的完整內容，雖然有深有淺，或大或小，包含
> 極廣，但能超勝世間一切宗教學術的法門（出世法），主要是智慧。約聲聞法說
> ，有三增上學，或加解脫而說四法，即概括了整個聲聞法門的綱要。依戒而能夠
> 修得正定，依定才能夠修慧，發慧而後能得解脫。這三增上學的層次，如階梯的
> 級級相依，不可缺一。然究其極，真正導致眾生入解脫境的，是智慧。又如大乘
> 法門，以六波羅密多為總綱----依布施、持戒、忍辱、精進廣集一切福德資糧；
> 依禪定而修得般若波羅密多，才能成就大乘果證，斷盡所有生死煩惱。故大乘聖
> 典中，處處讚說：於無量劫中，遍修無邊法門，而不如一頃刻間，於般若波羅密
> 多經典四句偈等，如實思惟受持奉行。由此可見，無論大乘法，聲聞法，如欲了
> 生死，斷煩惱，證真理，必須依籍智慧力而完成。但這並不是說，除了智慧，別
> 的就什麼都不要；而是說，在斷惑證真的過程中，慧學是一種不可或缺，而且最
> 極重要、貫徹始終底行門。有了它，才能達到佛法的深奧處。一切出世法門，對
> 這慧學為宗極的基本法則，是絕無例外的。                                  p-158
> 
>     在這　，值得我們注意的是：在小乘法中，定增上學以外，別有慧增上學。
> 在大乘法中，於禪波羅密多之後，別說般若波羅密多。從初學者說，修習止門，
> 還有修習觀門。慧學總是建立在定學的基礎上，而慧學並不是禪定。所以我們對
> 於慧學的認識與修集，應該深切注意，而對修定、修禪、修止等方便，亦不容忽
> 視。有人以為：「依定發慧」，若定修習成就，智慧即自然顯發出來。這完全誤
> 解了佛教的行證意義。如說依戒得定，難道受持戒行就會得定嗎？當然不會，禪
> 定是要修習而成就的。同樣的，根據佛法的本義，修得禪定，並不就能發慧，而
> 是依這修成的定力為基礎，於定心修習觀慧，才能引發不共世間的如實智慧。在
> 這意義上，說依定發慧，決不是說禪定一經修成，就可發慧的。不然的話，多少
> 外道也都能夠獲得或深或淺的定境，他們為什麼不能如佛教聖者一樣能夠發智慧
> ，斷煩惱，了生死呢？因此，我們應該了解，約修學佛法的通義，固應廣修一切
> 法門，而在這一切法門中，唯有慧學，直接通達佛教底深奧之處。
> 
>     唯依慧學能成聖者  修學佛法，雖有種種方便法門，而能否轉凡入聖，其關  p-159
> 鍵即全視乎有無真實智慧，智慧可說就是聖者們的特德。如通常所說，有六凡四
> 聖的十法界，這凡與聖的分野，即在覺與不覺（迷）。覺，所以成聖；不覺所以
> 在凡。譬如佛陀一名，義譯就是覺者，即能覺悟宇宙人生的真理，覺了萬有諸法
> 的事相。佛因具有這種能覺能照的圓滿智慧，所以名為覺者。同時又被稱為世間
> 解、正遍知；佛所證得的究竟果德，也稱作無上正等覺。佛，無論從名號或果德
> （名號實依果德而立）去看，都以覺慧為其中心。不但佛是這樣，即菩薩二乘，
> 也不離覺慧。菩薩，具稱菩提薩埵，義譯覺有情，可解說為覺悟的有情。如龍樹
> 說：「有智慧分，名為菩薩」。小乘中的辟支佛，譯為獨覺或緣覺。聲聞一名，
> 也是聞佛聲教而覺悟的意義。佛、菩薩、獨覺、聲聞四聖，皆依智慧以成聖，所
> 以都不離覺義----祇是大覺小覺之差別而已。
> 
>     作為佛教特色的覺慧，當然不是抽象的知識，或是枯燥冷酷的理智，而是在
> 悲智理性的統一中，所引發出來的如實真慧。它在修證的歷程上，是貫徹始終的
> 。不管自證與化他，都要以智慧為先導；尤其是修學大乘的菩薩行者，為了化度  p-160
> 眾生，更須要無邊的方便善巧。因此經中特別推崇智慧，說它在一切功德中，如
> 群山中的須彌山，如諸小王中的轉輪聖王，是超越一切功德，而為一切功德的核
> 心。大乘經說：「依般若波羅密多故，攝導無量無數無邊不可思議功德，趣向臨
> 入一切智海」。聲聞乘教也說：「明（慧）為一切善法之根本」。智慧為一切功
> 德之本，修證要依智慧而得圓滿究竟，這是佛法所一致宣說的。在一切法門中，
> 對這聖者之基的慧學，應格外的尊重與努力！
> 
>             二 慧之名義與究極體相
>     慧之名義  慧，在大小乘經論裡，曾安立了種種不同底名稱，最一般而常見
> 的，是般若（慧）。還有觀、忍、見、智、方便、光、明、覺等。三十七道品中
> 的正見、正思惟、擇法等也是。大體說來，都是慧的異名，它們所指的內容，雖
> 沒有什麼大差別，但在佛法的說明上，這些名稱的安立，也有著各自不同底特殊
> 含義。                                                                  p-161
> 
>     諸異名中，般若（慧）、闍那（智）、毘缽舍那（觀）三者，顯得特別重要
> 。它們在共通中所有的不同意義，也有更顯著的分別；當然，其真正體性仍然是
> 沒有差異的。般若一名，比較其他異名，可說最為尊貴，含義也最深廣。它底安
> 立，著重在因行的修學；到達究竟圓滿的果證，般若即轉名薩婆若（一切智），
> 或菩提（覺），所以羅什說：「薩婆若名老般若」。般若所代表的，是學行中的
> 因慧，而智與菩提等，則是依般若而證悟的果慧。再說慧、觀二名義：慧以「簡
> 擇為性」；約作用立名，這簡擇為性的慧體，在初學即名為觀。學者初時所修的
> 慧，每用觀的名稱代表，及至觀行成就，始名為慧。其實慧、觀二名，體義本一
> ，通前通後，祇是約修行的久暫與深淺，而作此偏勝之分。我們如要了解慧的內
> 容，就不可忽略觀的意義。關於觀的名義，佛為彌勒菩薩說：「能正思擇，最極
> 思擇，周遍尋思，周遍伺察，若忍、若樂、若慧、若見、若觀，是名毘缽舍那（
> 觀）」。分別、尋伺、觀察、抉擇等，為觀的功用；而這一切，也是通於慧的。
> 慧也就是「於所緣境簡擇為性」。修習觀慧，對於所觀境界，不僅求其明了知道  p-162
> ，而且更要能夠引發推究、抉擇、尋思等功用。緣世俗事相是如此，即緣勝義境
> 界，亦復要依尋伺抉擇等，去引發體會得諸法畢竟空性。因為唯有這思察簡擇，
> 才是觀慧的特性。般若經中的十八空，即是尋求諸法無自性的種種觀門。如觀門
> 修習成就，名為般若；所以說：「未成就名空，已成就名般若」。因此，修學佛
> 法的，若一下手就都不分別，以為由此得無分別，對一切事理不修簡擇尋思，那
> 他就永遠不能完成慧學，而只是修止或者定的境界。
> 
>     慧之究極體相  初習慧學，總是要依最究竟、最圓滿的智慧為目標，所以對
> 於慧的真相如何，必先有個概括的了解，否則因果不相稱，即無法達到理想的極
> 果。現在所指的智慧，是約菩薩的分證到佛的圓滿覺地而說的。大乘佛法所宣示
> 的慧學，龍樹曾加以簡別說：般若不是外道的離生（離此生彼）智慧，也不是二
> 乘的偏真智慧；雖然約廣泛的意義說，偏真智與離生智，也還有些相應於慧的成
> 分，但終不能成為大乘的究竟慧。真實圓滿的大乘智慧，其究極體相，可從四方
> 面去認識：                                                              p-163
> 
>     一、信智一如：談到智慧，並非與信心全不相關。按一般說，一個實在的修
> 行者，最初必以信心啟發智慧，而後更以智慧助長信心，兩者相關相成，互攝並
> 進，最後達到信智一如，即是真實智慧的成就。在聲聞法中，初學或重信心（信
> 行人），或重慧解（法行人）；但到證悟時，都能得四證信----於佛法僧三寶及
> 聖戒中，獲得了清淨真實信心，也即是得真實智慧，成就證智，這即是小乘的信
> 智一如。大乘經裡的文殊師利，是大智慧的表徵，他不但開示諸法法性之甚深義
> ，而且特重勸發菩提心，起大乘信心，所以稱文殊為諸佛之師。依大乘正信，修
> 文殊智，而證悟菩提，這是大乘法門的信智一如。二、悲智交融，聲聞者的偏真
> 智慧，不能完全契合佛教真義，即因偏重理性的體驗生活，慈悲心不夠，所以在
> 證得究竟解脫之後，就難以發大願，廣度眾生，實現無邊功德事了。菩薩的智慧
> ，才是真般若，因為菩薩在徹底證悟法性時，即具有深切的憐愍心，廣大的悲願
> 行。慈悲越廣大，智慧越深入；智慧越深入，慈悲越廣大，真正的智慧，是悲智
> 交融的。大乘經說：悲心悲行不足，而急求證智，大多墮入小乘深坑，失掉大乘  p-164
> 悲智合一的般若本義，障礙佛道的進修。三、定慧均衡：修學大乘法，如偏重禪
> 定而定強慧弱，或偏重智慧而慧強定弱，都不能證深法性，成就如實慧。分別、
> 抉擇的慧力雖強，而定力不夠，如風中之燭，雖發光明而搖擺不定，容易息滅。
> 如阿難尊者，號稱多聞第一，但到佛入涅槃，仍未證阿羅漢果，就因為重於多聞
> 智慧，而定力不足。反之，如定功太深而慧力薄弱，也非佛法正道。因深定中，
> 可以引發一種極寂靜、極微妙的特殊體驗，使身心充滿了自在、輕安、清快、妙
> 樂之感。在這美妙的受用中，易於陶醉滿足，反而障礙智慧的趣證。所以經論常
> 說：一般最深定境反而不能與慧相應，無法證悟。龍樹說：七地菩薩「名等定慧
> 地」，定慧平等，才得無生法忍。到此時深入無生，是不會退失大乘的了。四、
> 理智平等：真實智慧現前，即證法性深理。約名言分別，有能證智、所證理，但
> 在證入法界無差別中，是超越能所的，所以真實智慧現證時，理與智平等，無二
> 無別。如經中說：「無有如外智，無有智外如」。
> 
>     以上四點，是智慧應有的內容。其中信智一如、定慧均衡、理智平等，可通  p-165
> 二乘偏慧，唯悲智交融是大乘不共般若的特義。大乘般若，絕非抽象智慧分別，
> 亦非偏枯的理性，而是有信願、有慈悲、極寂靜、極明了，充滿了宗教生命的。
> 所以能夠契悟法性的大乘慧，都含攝得慈悲、精進等無邊德性。依般若慧斷煩惱
> ，證真理，能得法身，這是大乘佛法的通義。法身，即無邊白法所成身，或無邊
> 白法所依身，都是不離法性而具足無邊功德的。所以佛證菩提，或成究竟智，皆
> 以智慧為中心，而含攝得一切清淨善法。我們對於慧學的修習，既要了解智慧的
> 特性，又得知道真實智慧必與其他功德相應。如經說：般若攝導萬行，萬行莊嚴
> 般若。在修學的過程中，對信願、慈悲，以及禪定等等，也要同時隨順修集，才
> 能顯發般若真慧。
> 
>             三  智慧之類別
> 
>     三種智慧  由於諸法性相的窮深極廣，能通達悟解的智慧，也就有淺深理事
> 等類別。現舉最重要的，教典中常提示到的來略說。智慧或歸納為三種智慧，這  p-166
> 又有好幾類。一、「生得慧」、「加行慧」、「無漏慧」，這三慧是常見底一種
> 分類。生得慧，即與生俱來的慧性，我們每個人----甚至一切眾生，都不能說沒
> 有一些慧力，因為每一個活躍的有情，在他底現實生活中，對所知的境物，多少
> 總得具有一點分別抉擇的知能。就以人類說，無論愚智賢不肖，大家生來就具備
> 了抉擇是非、可否等智能，這就是生得慧的表現。不過這種生得慧，也還要靠後
> 天的培養與助成，如父母師長的教育，社會文化的熏陶，以及自己的生活經驗等
> ，都是助長發展生得慧的因緣。有了這一切良好底助緣，人類的生得智慧，才能
> 充分地發展出來。人類是平等的，世界上的任何民族，都同樣具備了這生得慧，
> 祇要有良好的教育，完善的環境，就可以普遍的提高民智；所謂民族性的優劣，
> 都只是限於後天的因素，論到生而成就的慧能，祇是顯發與不顯發，並沒有本質
> 上的差等。我們修學佛法，或聽經聞法，或披閱鑽研，而對佛法有所了解，甚至
> 能夠說空說有，說心說性，或高論佛果種種聖德，重重無礙的境地，這能知能解
> 的慧力，大抵仍屬於生得慧。因為這是一般知識所能做到，與普通的知識並無多  p-167
> 大差別。學佛者如果停滯於此，自滿自足，而不加緊力求上進，那末他在佛法中
> 所能得到的，僅不過一般世間的學問而已----雖然他所知解的，全部是佛法。依
> 生得慧知解佛法，為修學佛法的第一步驟，也是深入佛法的一種前方便，實還不
> 是佛教特有的慧力。加行慧，與生得慧大有不同，它不但有高度的理解、思考、
> 抉擇等智力，而且是依於堅固信念，經過一番的專精篤實行持，而後才在清淨的
> 心中，流露出來的智慧。這種智慧，完全由於佛法加行力的啟導，不是世間一般
> 知解所能獲致的。此加行慧，教典中又分為三階段，即聞、思、修三慧。聞慧，
> 本著與生俱來的慧力，而親近善知識，多聞熏習，逐漸深入佛法。以淨信心，引
> 發一種類似的悟境，於佛法得到較深的信解。這是依聽聞所成就的智慧，所以應
> 名為聞所成慧。不要誤會！以為聽聽經，有了一些知解，便是聞慧成就；須知聞
> 慧是通過內心的清淨心念，而引發的特殊智慧，它對佛法的理會與抉擇，非一般
> 知識可比。思慧是以聞慧為基礎，而進一步去思惟、考辨、分別、抉擇，於諸法
> 的甚深法性，及因緣果報等事相，有更深湛的體認，更親切的悟了。這種由於思  p-168
> 惟所引生的慧解，名思所成慧。修慧，即本著聞思所成智慧，對佛法所有的解悟
> ，在與定心相應中，觀察抉擇諸法實相，及因果緣起無邊行相。止觀雙運而引發
> 深慧，名修所成慧。三慧之中，聞慧是初步的，還是不離所聞的名言章句的尋思
> 、理解；思慧漸進而為內心的，對聞慧所得的義解，加以深察、思考；修慧的特
> 殊定義，是與定相應，不依文言章句而觀於法義。這聞思修慧，總名加行慧，因
> 他還沒有到達真正的實證階段。經過定慧相應、止觀雙運的修慧成就，更深徹的
> 簡擇觀照，終於引發無漏慧，又名現證慧，由此無漏慧，斷煩惱，證真理，這才
> 是慧學的目標所在。但統論慧學，必然是依於生得慧，經過聞思修----加行慧的
> 程序，始可獲到此一目標。修學慧學的過程，無論大乘或是小乘，都是一致的。
> 如按照天臺家的六即說，那末生得慧還是理即階段；聞思修加行慧，是名字即、
> 觀行即、相似即三位；無漏慧才是從分證即到究竟即。所以證悟甚深法性，雖為
> 無漏慧事，而欲得無漏慧，不能離去生得慧，更不能忽視聞思修慧。換句話說，
> 如不以聞思修慧為基礎，無漏慧即根本不可能實現；斷煩惱證真理，自然也就無  p-169
> 從談起了。以無漏慧的斷惑證真，為修學佛法的究竟目標，而生得及聞、思、修
> 慧，為達此目標的必經方便，這不獨是印度經論的一般定說，即中國古德，如天
> 臺智者大師等，也都與此不相違反。所以初學佛法，所應該注意者，第一、不要
> 將聽經、看經，以及研究、講說，視為慧學的成就，而感到滿足高傲。第二、必
> 須認清，即使能更進一層的引發聞思修慧，也祇是修學佛法方便階段，距離究竟
> 目標尚遠，切莫因此而起增上慢，以為圓滿證得，或者與佛平等。第三、要得真
> 實智慧，不能忽略生得及加行慧，輕視聞思熏修的功行。
> 
>     二、「加行無分別智」、「根本無分別智」、「後得無分別智」，這是專約
> 證入法性無分別而說的。證悟真如法性，與法性相應的如實慧，名根本無分別智
> 。其中經過修行而能證此真如法性的方便，是加行無分別智，即加行慧。通過根
> 本無分別智，而引發能照察萬事萬物的，即後得無分別智。
> 
>     三、「世間智」、「出世間智」、「出世間上上智」，這是從凡夫到佛果位
> 而分類的三種智慧。世間智，指一般凡夫及未證聖果的學者，所具有的一切分別  p-170
> 抉擇慧力。出世間智，指二乘聖者超出世間的，能通達苦空無常無我諸法行相的
> 證慧。出世間上上智，佛與菩薩所有的大乘不共慧，雖出世間而又二諦無礙、性
> 相並照，超勝二乘出世的偏真，故稱出世間上上智。這種分類，與龍樹智論的：
> 外道離生智、二乘偏真智，菩薩般若智，意義極為相近。
> 
>     四、般若經中又分為：「一切智」、「道種智」、「一切智智」：這種序列
> ，是說明了聲聞、菩薩、佛三乘聖者智慧的差別。聲聞、緣覺二乘人，原也具有
> 通達理性與事相的二方面，稱為總相智、別相智。但因厭離心切，偏重於能達普
> 遍法性的總相智，故以一切智為名。大乘菩薩亦具二智，即道智，道種智，但他
> 著重在從真出俗，一面觀空無我等，與常遍法性相應，一面以種種法門通達種種
> 事相。菩薩度生的悲心深厚，所以他是遍學一切法門的，所謂法門無量誓願學。
> 真正的修菩薩行，必然著重廣大的觀智，所以以道種智為名。大覺佛陀，也可分
> 為二智，一切智，一切種（智）智。依無量觀門，究竟通達諸法性相，因果緣起
> 無限差別，能夠不加功用而即真而俗，即俗而真，真俗無礙，智慧最極圓滿，故  p-171
> 獨稱一切智智。由這般若經的三類分別，便可見及三乘智慧的不同特性。
> 
>     二種智慧  在經論中，關於二種智慧的分類，也是有許多的。一、先約聲聞
> 經來說，有「法性智」，「涅槃智」。經上說：「要先得法住智，後得涅槃智」
> 。法住智，即安立緣起因果的善巧智慧；必須在有情緣起事相的基礎上，才能通
> 達苦空無常無我的諸法實性，而證入涅槃聖地。古人說：「不依世俗諦，不得第
> 一義」，也是此意。因為第一義諦，平等一如，無差別相，不可安立、思擬、言
> 說，唯有依世俗智，漸次修習，方能契證。所以修學佛法，切勿輕視因果緣起等
> 事相底解了，而專重超勝的第一義智。因為這樣，即容易落空，或墮於執理廢事
> 的偏失。
> 
>     二、大乘法中常說到的二種----事理智慧，異名極多。一般所熟悉的，如『
> 般若經』裡的「般若」（慧）、「漚和」（方便）；『維摩詰經』即譯作慧、方
> 便。般若與漚和----慧與方便，二者須相互依成，相互攝導，才能發揮離縛解脫
> 的殊勝妙用，所以『維摩詰經』說：「慧無方便縛，方便無慧縛；慧有方便脫，  p-172
> 方便有慧脫」。這二種智慧，般若經又稱為「道智」、「道種智」；唯識家每稱
> 為根本智、後得智。也有稱為「慧」與「智」的；有稱實智、權智的；或如理智
> 、如量智的。這些分類，在大乘菩薩學中，非常重要。諸法究竟實相，本來平等
> ，無二無別，不可安立，不可思議，但依眾生從修學到證入的過程說，其所觀所
> 通達的法，總是分為二：一是如所有性，二是盡所有性。如所有性是一切諸法平
> 等普遍的空性，或稱寂滅性、不生不滅性；盡所有性即盡法界一切緣起因果、依
> 正事相的無限差別性。由此說菩薩的智慧，便有般若（慧）與漚和（方便）之二
> 種。菩薩所具有的二智，如約理事真俗說，如上所說，一證真如法性，一照萬法
> 現象。如約自他覺證說，一是自證空性，一是方便化他。這都是大乘智慧的二面
> 勝用。然在絕待法性中，法唯是不二真法，或稱一真法界，本無真俗理事的隔別
> 相；因之，智慧也唯有一般若，方便或後得智，都不過是般若後起的善巧妙用。
> 所以羅什法師譬喻說，般若好像真金，方便則如真金作成的莊嚴器具，二者是不
> 二而二的。修學佛法，一到功行成就，即先得般若根本智，證畢竟空性；再起漚  p-173
> 和後得智，通達緣起，嚴淨佛土，成就有情。此後，真智與俗智，漸次轉進漸合
> ，到得真俗圓融，二智並觀，即是佛法最究竟圓滿的中道智。
> 
>     其他，關於智慧的分類，經論甚多，除上面舉出的三慧、二慧之外，還有如
> 小乘學位的八忍、八智；以及阿羅漢位的盡智、無生智。又如大乘果位的智慧，
> 唯識學系開為：成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智；密宗又加上了法界
> 體性智，成為佛果的五智（妙觀察智、平等性智，通菩薩位）。又如『仁王護國
> 經』，說明從菩薩到佛果位，有五忍。總之，佛法依種種不同意義，不同階段，
> 安立種種智慧之類別。這類別儘管多至無量無邊，而究其極，行者所證，唯一真
> 如法性；能證智慧，亦唯一如如之智；以如如智契如如理，直達圓滿無礙的最高
> 境界。
> 
>             四  慧之觀境
> 
>     三乘共慧  從上面的敘述，我們可以知道，慧是以分別、抉擇、尋伺等為性  p-174
> 的，那末它所分別、抉擇底對象----所觀境，是些什麼呢？佛曾經說：「若於一
> 法不遍知、不作證，即不得解脫」（阿含經）。修學佛法，目的在求解脫，解脫
> 是三乘聖者所共的；而要達到這一目的，必須以甚深智慧，遍一切諸法而通達它
> 。換言之，慧的所觀境，即是一切法，於一切法的空無我性，能夠通達，究竟悟
> 入。所以佛法最極重視的出世慧，其特質是在一一法上，證見普遍法性。
> 
>     在慧學中，依行者的根機，可分為二：一、小乘慧----大乘兼有，故又稱三
> 乘共慧；二、大乘慧----唯菩薩所特有，不共二乘，或稱大乘不共慧。這三乘共
> 慧與大乘不共慧的差別，即是所觀境的不同。二乘學者的觀境，可說只是「近取
> 諸身」，即直接於自我身心作觀。菩薩行者，不但觀察自我身心，而且對於身心
> 以外的塵塵剎剎、無盡世界，一切事事物物，無不遍觀。
> 
>     經中每說，知四諦即是聲聞慧。四諦的內容：苦是有情身心上的生老病死等
> 缺陷。集是造成身心無邊痛苦的因緣，也即是招致生死苦果的力量。滅是離去煩
> 惱業因，不起生死苦果的寂滅性。道即導致有情從雜染煩惱、重重痛苦、生死深  p-175
> 淵中，轉向清淨解脫、寂靜涅槃的路徑。這四諦法門，可謂是沈淪與超出的二重
> 因果觀，其重點在於有情的身心。知四諦，就是知有情生死與解脫的因果，並非
> 離卻有情身心，而去審察天文或地理。以四諦為觀慧的觀境，又可分為二方面：
> 一是對四諦事相的了知，即法住智；一是對四諦理性的悟證，即涅槃智。事相與
> 理性的諦觀，法住智與涅槃智的證得，為三乘共慧應有的內容。佛經中，除四諦
> 之外，又說到緣起。約生命的起滅現象，緣起分十二支，從無明緣行乃至生緣老
> 死，是流轉門。是四諦中的苦集二諦. 從無明滅到老死滅，是還滅門，是四諦中
> 的滅道二諦。四諦與十二緣起，說明的方式雖有不同，而所說的意義無多大差別
> 。二乘人發厭離心，求了生死、證涅槃，便是依此四諦或十二緣起的觀門去修學
> 。所以在小乘教典裡，都特別偏重這點。如『成實論』，即依四諦次第開章；南
> 方傳來的『解脫道論』，說到慧學，也先以了知五蘊、十二處、十八界、生死果
> 報，種種世間事相入手，然後談到悟證無常無我之寂滅法性。
> 
>     聲聞者的觀慧，雖然偏狹了一些，但他的基本原則，首先著重世出世間一切  p-176
> 因果事相的觀察，因為若對因果事相不能明了與信解，即不能悟證無生法性。所
> 以阿毘曇學，每從蘊、處、界說起，或從色、心、心所、心不相應行、無為法說
> 起；都是極顯明地開示了一一諸法的自相、共相、體性、作用、因、緣、果、報
> ，以及相應、不相應，成就、不成就等。『法華經』的「如是性、如是相....如
> 是報、如是本末究竟等」，也就是這些。雖說唯佛與佛乃能盡知，但在聲聞行者
> ，也絕不是一無所知的----不過知而不盡罷了。對於事相的闡述，論典最為詳盡
> 。古來有將經、律、論三藏教典，配合戒、定、慧三增上學的，論藏即被視為特
> 重慧學。根據各種論典的說明，慧學的所明事相，大抵先是，知因果，知善惡，
> 知有前生後世，知有沉淪生死的凡夫，知有超出三界的聖者....等等。信解得這
> 些，才算具備世間正見（世俗慧），也就是修習慧學的初步基礎。這自然還不能
> 了生死，要解脫生死，必須更進一步，知道生死乃由煩惱而來，煩惱的根本在無
> 明；無明即是對於諸法實相的不如實知，因不如實知而起種種執著，並由執著引
> 致一切不合正理的錯誤行為。這無明為本的妄執，主要是無常執常，無我執我，  p-177
> 不淨執淨，無樂執樂。眾生有了這顛倒妄執，即起種種非法行為，造下無邊惡業
> ，而感受生死苦果。因此，慧學的另一方面，是三法印的契悟。三法印即諸行無
> 常、諸法無我、涅槃寂靜；在一切世間有為法中，如實體證到念念生滅的無常性
> ，眾緣和合的無我性，又能了達一切虛妄不起是寂滅性。徹底悟入三法印，就是
> 證得清淨解脫的涅槃。我們之所以滯留世間，顛倒生死，其根源就在不能如實證
> 信三法印。關於這，北方有部學派，有廣泛的論述和嚴密的組織。有部雖廣說法
> 相，但真正的證悟，是觀四諦、十六行相，而得以次第悟入。不過在各學派中，
> 修證的方法，有頓悟與漸悟的兩大主張。如上所說，逐次修證十六行觀，是漸悟
> ；若是頓悟，則不分等次，經無常苦空無我等觀慧，而悟入寂滅，即是證入甚深
> 法性。
> 
>     總之，三乘共慧的要義，一方面是諦觀一切因果事相，另方面是證悟無常無
> 我寂滅空性。經中說：「諸行無常，是生滅法，以生滅故，寂滅為樂」。從觀察
> 到諸行無常，進而體悟寂滅不起的如實性。中國禪宗，把「寂滅為樂」一句，改  p-178
> 成「寂滅現前」。在修持的過程中，也先觀見心法的剎那生滅，進而悟入如如無
> 起無滅的寂滅性，兩者意義極為相近。
> 
>     大乘不共慧  如果說三乘共慧的觀境是近取諸身，那末大乘不共慧的觀境，
> 則是遍於一切無盡法界了。雖然遍觀一切，而主要還是著重自我心身。在大乘經
> 中，往往從自我身心的觀察，推擴到外界的無邊有情，無邊剎土，萬事萬物。這
> 種觀境，如『般若經』歷法明空所表現的意義，較之二乘當然廣大多了。菩薩的
> 悟證法性，也要比聲聞徹底。二乘的四諦，是有量觀境，大乘的盡諸法界，是無
> 量觀境，所以大乘能夠究盡佛道，遍覺一切，而小乘祇有但證偏真。唯識家說：
> 聲聞出離心切，急求自我解脫，故直從自己身心，觀察苦空無常而了生死；而大
> 乘菩薩慈悲心重，處處以救度眾生為前提，故其觀慧，不能局限於一己之身，而
> 必須遍一切法轉，以一切法為所觀境。大乘經論，因觀點不同，所揭示的，或重
> 此，或重彼，對於觀慧的說明，不免有詳略之分。不過綜合各大乘教典，事理真
> 俗的二方面，仍然是普遍存在的。在觀察事相方面，從因果、善惡、凡聖，前後  p-179
> 世等基本觀念，更擴大至大乘聖者的身心，無量數的莊嚴佛土，都為觀慧所應見
> 。學佛者最初的如何發心修行，如何精進學習，層層轉進，以及須要若干時劫，
> 才算功行圓滿，究竟成佛。這種種修學過程的經歷情況，即菩薩廣大因行的說明
> ，是大乘教典很重要的一部分。另外一部分，是對佛陀果德的顯示；佛有無量無
> 邊不可思議功德，如現種種身，說種種法，以及佛的究竟身相，究竟國土，如何
> 圓滿莊嚴。菩薩的殊勝因行，與佛陀的究竟果德，為大乘經論的主要內容，也是
> 大乘觀慧的甚深境界。初學菩薩行，對這祇能仰信，祇能以此為當前目標，而發
> 諸身行，希求取證。真正的智慧現前，即是證悟法性，成就佛果。而這究境理性
> 的體證，著重一切法空性。這與小乘慧有兩點不同：第一、聲聞的證悟法性，是
> 由無常，而無我，而寂滅，依三法印次第悟入；大乘觀慧，則直入諸法空寂門。
> 同時，大乘本著這一究極理性，說明一切，開展一切，與無常為門的二乘觀境，
> 顯然是不同的。經說苦等不可得，即是約此究竟法性而說。大乘教典依據所證觀
> 境，安立了種種名字，如法性、真如、無我、空性、實際、不生滅性、如來藏等  p-180
> ，有些經總集起來：「一切法無自性空，不生不滅，本來寂靜，自性涅槃」；或
> 說一切眾生本具法性，是常是恆，是真是實。『中觀論』說一切法畢竟空，自性
> 不可得，也即是闡示此一意義。第二、聲聞者重於自我身心的觀察，對外境似不
> 大注意，祇要證知身心無我無我所，就可得到解脫。大乘則不然，龍樹所開示的
> 中觀修道次第，最後雖仍以觀察無我無我所而得解脫，但在前些階段，菩薩卻要
> 廣觀一切法空。又如唯識學者，以眾生執著外境的實有性，為錯誤根本----遍計
> 所執自性，所以它底唯識觀，雖以體悟平等空性的圓成實為究竟，但未證入此究
> 竟唯識性之前，總是先觀察離心的一切諸法，空無自性，唯識所現；由於心外無
> 境，引入境空心寂的境地。大乘不共慧，約事相方面，除生死世間的因緣果報、
> 身心現象，還有菩薩行為、佛果功德等等，都是它的觀境。以此世俗觀慧的信解
> ，再加以法無我性----法空性的勝義觀慧。依聞思修的不斷修習轉進，最後乃可
> 證入諸法空性----真勝義諦。修學大乘慧，貴在能夠就事即理，從俗入真，不使
> 事理脫節，真俗隔礙，所以究竟圓滿的大乘觀慧，必達理事圓融、真實平等無礙  p-181
> 的最高境界。然在初學者，即不能如此，因為圓融無礙，不是眾生的、初學的心
> 境。印度諸大聖者所開導的修道次第，絕無一入門即觀事事無礙、法法圓融的，
> 而是由信解因果緣起，菩薩行願、佛果功德下手，然後由事入理、從俗證真，體
> 悟諸法空性，離諸戲論，畢竟寂滅。此後乃能即理融事，從真出俗，漸達理性與
> 事相，真諦與俗諦的統一。無著喻這修證過程，如金剛杵，首尾粗大而中間狹小
> 。最初發心修學，觀境廣大，法門無量；及至將悟證時，唯一真如，無絲毫自性
> 相可得，所謂「無二寂靜之門」；「唯此一門」。這一階段，離一切相，道極狹
> 隘；要透過此門，真實獲證徹悟空性，才又起方便----後得智，廣觀無邊境相，
> 起種種行。漸入漸深，到達即事即理，即俗即真，圓融無礙之佛境。中國一分教
> 學，直下觀於圓融無礙之境，與印度諸聖所說，多少差別。而禪宗的修持，簡要
> 直入，於實際身心受用，也比較得益要多些。在印度，無論中觀或唯識，皆以離
> 相的空性為證悟的要點，然後才日見廣大，趣向佛果。
> 
>             五  慧之進修                                                p-182
> 
>     聞慧  有些人，由於過去生中修得的宿慧深厚，於現在生，成為一聞即悟的
> 根機。但若將前後世連貫起來，依從初發心到現證的整個歷程說，則每個學佛者
> ，都要經過聞、思、修的階段，才能獲得無漏現證慧（或稱現證三摩地），決沒
> 有未經聞、思、修三有漏慧。而可躐等超證的。所以談到慧學，必然要依循一般
> 進修軌則，分別說明這三有漏慧。現且先從聞慧說起。
> 
>     在聲聞教裡，從初學到現證，有四預流支，即「親近善士，多聞熏習，如理
> 思惟，法隨法行」。這即是說，初發心學佛，就要親近善知識；依善知識的開導
> ，次第修習聞、思、修。大乘教典，在這方面也揭示了十法行：書寫、供養、施
> 他、諦聽、披讀、受持、諷誦、開演、思惟、修習。這些修行項目，有的（前八
> ）屬於聞慧，有的（九）屬於思慧，有的（十）屬於修慧，全在三慧含攝之內。
> 可見聞、思、修三有漏慧，為進修佛法必經的通道，是大小乘佛教一致公認的。
> 雖然，慧學的最高目標，是在體悟法性，而從修證的整個程序看，決不容忽視聞  p-183
> 、思、修的基礎。
> 
>     修習聞慧，古代多親聞佛說，或由佛弟子的展轉傳授。因此，親近善知識，
> 成了聞慧的先決條件。然從各種教典編集流通以後，稍具宿根者，即可自己披讀
> 研習，依經論的教示而得正解，修行，成就聞慧。從善知識或經論中，所聽聞的
> ，是佛菩薩諸大聖者的言教；至於如何聽聞學習的方式，聖典裡開列甚多，如諦
> 聽、問疑，或自己閱讀、背誦、書寫等，這些都是進求聞慧應修的事項。一般地
> 說，聞慧總由聽聞師說，或自研讀經論而來，可是最主要的一著，是必須理解到
> 佛法的根本理趣。慧的修證，如上面所說，有三乘共慧與大乘不共慧，觀境非常
> 廣泛；因果、緣起、佛果功德、菩薩行願，以及諸法極無自性的甚深空理，無不
> 是慧之對觀境界。作為慧學初層基礎的聞慧，對於種種名言法相，種種教理行門
> ，自然要盡量廣求多聞。然而佛教所重視的，是怎樣從無厭足，無止境的多聞中
> ，領解佛法的精要，契悟不共世間的深義，所以按照佛法的根本意趣，聞多識廣
> ，並不就是聞慧；多聞博學而能契應三法印或一法印的，才夠得上稱為聞慧。如  p-184
> 小乘經說，能如實諦觀無常、無我、涅槃寂滅，是名多聞。大乘教典則以堪聞法
> 性空寂，或真如實性為多聞。修學佛法，若不與三法印一法印相應，即是脫離佛
> 法核心，聞慧不得成就。若能於種種法相言說之中，把握得這個佛法要點，並發
> 諸身心行為，如實修鍊與體驗，使令心地逐步清淨、安靜，然後乃能引發聞慧，
> 真正得到佛法的利益。所以聞慧雖是極淺顯的，極平實的初層基礎，但也須要精
> 進一番，提煉一番，才可獲得成就。這在小乘的四預流支，就是多聞熏習，假如
> 衡之以四依，就應該是依義不依語，因為多聞熏習，目的是要解悟經論所表詮的
> 義理，而不在名相的積集，或文詞的嚴飾。關於多聞熏習的意義，可從兩方面去
> 理會：一、佛法窮深極廣，義門眾多，如發大乘心的學者，應有「法門無量誓願
> 學」的廣大意欲，勤聽多聞,一無厭足。二、對於每一法門，要不斷的認真學習，
> 以求精熟。這樣不間斷的積極聞熏和深入，久而久之，內在的心體漸得清淨安定
> ，而萌發悟性，一旦豁然大悟，即不離名言義相，而解了甚深佛法。多聞熏習，
> 確是慧學中最重要的一個起點，每個學佛的人，都應該以此為當前目標而趨入！  p-185
> 
>     思慧  依多聞熏習而成就聞慧，是修學佛法的第一步驟；其次、就是對於所
> 聞的佛法，加以思惟抉擇。思慧，已不再重視名言章句的聞慧，而是進入抉擇義
> 理的階段了。這在四預流支，即如理思惟；衡以四依，則應依了義不依不了義。
> 合乎正理的思惟抉擇，應依了義教，以了義教為準繩，然後衡量佛法，所得到的
> 簡擇慧，才會正確。否則所思所惟，非偏即邪，怎能契合佛法的本義！佛陀的教
> 法，原是一味平等的，但因適應世間種種根性不等的眾生，而不得不隨機施設無
> 量無邊的方便法門，於是一味平等、圓滿究竟的佛法，有了了義不了義之分。修
> 習思慧，抉擇義理，其原則是：以了義抉擇不了義，而不得以不了義抉擇了義，
> 因為衡量教義的是否究竟圓滿，絕不能以不究竟不圓滿的教義為準則的。比方說
> ，佛常宣示無我，但為了引度某一類眾生，有時也方便說有我；無我是了義教，
> 究竟說；有我是不了義教，非究竟說。那末我們要衡量這兩者孰為正理，必定要
> 依據無我，去抉擇有我，解了佛說有我的方便意趣，決不能顛倒過來，以有我為
> 了義的根據，而去抉擇無我，修正無我。假使不把了義不了義的正確觀點認清，  p-186
> 而想抉擇佛法的正理，那他所得結論，與佛法正理真要差到八萬四千里了！所以
> 對佛法的思惟抉擇，必須根據了義教為準則，所得到見解，方不致落入偏失。
> 
>     了義與不了義的分野，到底是怎樣的呢？大體說來，小乘不了義，大乘是了
> 義；而大乘教裡，大部分為適應機宜，也還有不了義的。佛說法時，為鼓勵眾生
> 起信修學，往往當經讚歎，幾乎每一部經都有「經中之王」等類的文字。後世佛
> 子，如單憑這些經　的讚歎語句，作為究竟圓滿的教證，而去抉擇佛法的了義不
> 了義，那是不夠的。像這類問題，參考古代著名聖者們的意見，也許可以獲得一
> 些眉目。古代的論師們，不大重視經典　的勸修部分，而著重於義理的論證，所
> 以他們的了義不了義說，是可以作為我們依循的標準的。這在印度，有兩大系的
> 說法：一、龍樹、提婆他們，依『無盡意』、『般若經』等為教量，判斷諸教典
> ：若說一切法空、無我、無自性、不生不滅、本性寂靜，即是了義教；若說有自
> 性、不空、有我，為不了義教。他們本著這一見地，無論抉擇義理，開導修行方
> 法，自有一嚴密而不共泛常的特色。談到悟證，也以極無自性為究竟的現證慧境  p-187
> ，這就成了中觀見的一大系。二、無著、世親他們，依『解深密經』等為教量，
> 認為凡立三自性，遍計執無性，依他起，圓成實有性，才是了義教；若主張一切
> 法空，而不說依他、圓成實為有性，即非了義教。他們以此為判教的準繩，衡量
> 佛法教義，另成唯識見的一大系。其修行方法，也就與中觀者不同，並以二空所
> 顯性為究竟現證。抉擇了義不了義，單在經典方面，不易得出結論，那末我們祇
> 有循著先聖所開闢的軌則，為自己簡擇正理的依憑了。這無論是印度的中觀見，
> 或是唯識見，甚至以『楞嚴』『起信』為究竟教證的中國傳統佛教，都各有他們
> 審慎的判教態度，和嚴密的論證方法，我們不妨採取其長處，揚棄其偏點，互相
> 參證，彼此會通，以求得合理的抉擇觀點，完成明利而純正的思慧。
> 
>     修慧  在三有漏慧的修行過程中，思慧與修慧，同樣對於諸法起著分別抉擇
> ，祇是前者（雖也曾習定）未與定心相應，後者與定心相應。思惟，又譯為作意
> ，本是觀想的別名，因為修定未成，不與定心相應，還是一種散心觀，所以稱為
> 思慧。如定心成熟，能夠在定中，觀察抉擇諸法實相，即成修慧。心能安住一境  p-188
> ----無論世俗現象，或勝義諦理，是為止相；止相現前，對於諸法境界，心地雖
> 極明了，但並非觀慧，而是止與定應有的心境。止修成就，進一步在世俗事相上
> ，觀因果、觀緣起、乃至觀佛相好莊嚴；或在勝義諦中，觀法無我，本來寂滅。
> 這不但心地極其寂靜明了，而且能夠於明寂的心境中，如實觀察、抉擇，體會得
> 諸法實相。從靜止中起觀照，即是修觀的成就。這是佛為彌勒菩薩等開示止觀時
> ，所定的界說。單是緣世俗相，獲得定心成就，並不能趣向證悟；必須觀察一切
> 法無我畢竟空寂，才可從有漏修慧引發無漏的現證慧。修慧雖不能直接取證，但
> 卻是到達證悟的必經階段。四依　的依智不依識，就是修慧的指導標準。識是有
> 漏有取的，以我我所為本的妄想分別，若依此而進修，不但不得證悟解脫，而且
> 障礙了證悟解脫之路。智則相反地，具有戡破我執，遣除邪見的功能，無自性無
> 分別的慧觀，能夠降伏自心煩惱，引發現證智慧。
> 
>             六 慧學進修之成就                                           p-189
> 
>     成信戒定慧之果  慧學的進修，與一切清淨功德，總要彼此相應，互為增上
> ，決無離去其他無邊行願，而可單獨成就之理。所以嚴格地說，慧學也因其他功
> 德的熏修而完成，其他無量功德也因慧學的成就而滋長。一切清淨功德與慧學，
> 在完善的修證中，是相攝相關，互依並進的。大乘經裡，說六波羅密多展轉增上
> ；小乘法中，說五根----信、進、念、定、慧----相互依成，都是慧學與其他行
> 門相應不離的說明。聞、思、修三有漏慧，是到達現證無漏慧應修的加行，也是
> 慧學全部修程的三個階段。每一階段的成就，都有若干清淨功德跟著生起，現在
> （約偏勝說）依次第簡說如下：
> 
>     一、聞慧成就，即正見具足，同時也是信根成就。初修學者，從多聞熏習中
> ，深入佛法，成就聞慧，對於三寶諦理因能見得真、見得正，所以也就可以信得
> 深，信得切。學佛者到了聞慧成就或信根具足的時候，那怕遭受一切誹謗、威脅
> 、打擊，皆不能動其分毫底信念；甚至處於末法時代，或佛法衰落的地方，人們  p-190
> 個個都不信佛，他也能獨信獨行。真實深入佛法，具足正見，並不以別人的信不
> 信，或佛教的盛衰環境，來決定自己對於佛法底信仰。修習慧學，第一步便要起
> 正見、生深信，具備了不計利害得失，勇往直前，而永無退轉的堅決信念。二、
> 思慧成就，也即是淨戒具足；約大乘說，也就是慈悲、布施、忍辱、精進等功德
> 的成就。我們對於佛法的進修，正信與正解（見）祇不過是初步的成就；次一步
> 的功行，便是將所信所解付之於實際行動，讓自己的一切身心行為，皆能合乎佛
> 法的正道。思慧，就是從聽聞信解而轉入實際行動的階段。它雖以分別抉擇為性
> ，但卻不僅是內在的心行，而且能夠發之於外，與外在身語相呼應，導致眾生諸
> 行於正途。在佛法的八正道中，先是正見、正思惟，然後乃有正語、正業、正命
> 。這即是說，有了正思惟（思慧成就），無論動身發語乃至經濟生活等等，一切
> 都能納入佛法正軌了。這是由思慧成就而引出圓滿的戒德。同時，大乘的淨戒，
> 常與悲心相應；在淨戒中，可以長養悲心；也唯有具足悲心，才能成就完善的大
> 乘淨戒。悲心與淨戒，有著密切的關連性。佛教的制戒，原來具有兩面性的意義  p-191
> ：一是消極的防非止惡，一是積極的利生濟世。究其動機與目的，則不外乎自利
> 與利他；自利，可以壓制煩惱不生，得到身心清淨；利他，乃因見到眾生苦惱，
> 不忍再加損害，先是實行不作損他的壞事，即防非止惡的消極表現，斷而發為利
> 樂饒益有情的悲行，也就是大乘悲心的成就。所以菩薩受戒，不僅為自淨其身而
> 防非止惡，同時尤重饒益有情的積極行動。因此布施、忍辱、精進等大乘功行，
> 都與淨戒俱起。三、修慧成就：必從散心分別觀察，而到達定心相應，才是修慧
> ，所以修慧即是具足正定----定成就。從修慧不斷努力上進，真實無漏慧現前--
> --現正慧成就，即能斷煩惱，了生死，成就解脫功德。
> 
>     前面說到智慧的究極體相，是信智一如，悲智相應，定慧均衡，理智平等，
> 這到大乘無漏慧時，便皆成就----分證。如聞慧的成就，含攝得信根----於三寶
> 諦理決定無疑，即是信智一如的表現。思慧成就，由於淨戒的俱起，特別引發了
> 深切的悲願，而成悲智交融的大乘不共慧。修慧成就，則必與定心相應，是為定
> 慧均衡。現證無漏慧，以如如智，證如如理，如智如理平等不二，達到理智平等  p-192
> 的最高境界。也是到達此一階段，四者才能圓具。由此可知，慧學的成就，是離
> 不開其他功德的；其他功德，也要依慧學才能究竟完成。若離信、戒、悲、定，
> 而專談高深現證無漏慧，即是妄想。龍樹說：「信戒無基，妄想取一空，是為邪
> 空」。空而不能與信戒相應，即落邪惡坑，永遠不得現證解脫。關於這點，從前
> 虛大師也曾明確的指出。總而言之，若修慧學而拋卻其他無邊清淨功德，那不管
> 在聲聞法，或是大乘教中，都是極不相應的。
> 
>     成涉俗濟世之用  在進修慧學的過程中，一般學佛者，每每祇著重在如何證
> 得勝義諦理而又不離世俗事相，所謂從真出俗，即俗即真，事理無礙。使現實生
> 活與最高理性，達到完全的統一。不過智慧的初證，總不免偏重真性的，所以最
> 初證得一切法空性，還須要不斷的熏修，將所悟真理證驗於諸法事相；然後才能
> 透過真理去了達世俗，不執著，離戲論，真俗圓融而無礙。於是悟理與事行，生
> 活與理性，無往而不相應。把握這一重點，原是不錯的，但大乘慧學，更要注意
> 到慧力的擴展。在未成就聞、思、修三慧之前，對於世間的，凡有益人生社會的  p-193
> 種種學問，都應該廣泛的學習；但如沒有佛法聞、思、修的特質作根本，當然祇
> 是普通知識而已，與佛法無關。然菩薩發心，以教化眾生為要行，必須具有廣大
> 的願欲，遍學一切世出世間無邊法門，種種善妙知識。所以菩薩初學，一面修學
> 聞、思、修，一面對於各類學問，也應隨分隨力廣求了知。大乘聖典曾經指出：
> 「菩薩當於五明處學」。因為五明中，除了內明（佛法----包括三乘聖道）是菩
> 薩所應學的根本而外，其他醫方、工巧、因明（論理學）、聲明（語言學），都
> 是有助弘揚佛法，有利社會民生的學問。菩薩為護持佛法，為利益眾生，這些自
> 然不能不學。一個人如果在未得佛慧甚至未信佛以前，就多聞博學，對世間知識
> 無不明了通達，那麼他若信昄佛教，獲得證悟，即能說法無礙，教化無量眾生。
> 如舍利弗在學佛以前就是一位著名的學者，所以當他轉入佛法，證阿羅漢果後，
> 便成為智慧第一的大聖者了。同時，在修學的過程中，一切世間學問，當體證法
> 空，離諸戲論，一無所得的境界上，似乎都是妄想分別的賸累，但如透過了這一
> 關，卻成為菩薩濟世利生的大用。有了悟證以後，更應學習以及運用佛法，使世  p-194
> 學與佛法融通無礙。菩薩不但是道智，而且是道種智，這是一般所不大注意的。
> 真正的大乘慧學，不但重視觀境與生活的相應，理性與事相的統一。而且能夠博
> 通一切世學，容攝無邊微妙善法，使一切世間學，無礙於出世的佛學，並成為佛
> 法利益眾生的善巧方便。（常覺記）
>    *********************************************************************
> 解  脫  者  之  境  界                                                  p-195
> 
>             一  解脫即是自由
> 
>     解脫，是學佛所仰求到達的，是最高理想的實現。我們是初學，沒有體驗得
> ，至少我沒有到達這一境地，所以不會說，不容易說，說來也不容易聽。如沒有
> 到過盧山，說盧山多少高，山上有什麼建築，有怎樣的森林、雲海，那都是說得
> 空洞，聽得渺茫，與實際相隔很遠的。佛與大菩薩的解脫，體會更難，現在只依
> 憑古德從體驗而來的報告，略為介紹一二。
> 
>     解脫，是對繫縛而說的。古人稱做解黏釋縛，最為恰當。如囚犯的手足被束
> 縛，受腳鐐手銬所拘禁，什麼都不自由。除去了繫縛，便得自由。人（一切眾生
> ）生活在環境　，被自然，社會，身心所拘縛，所障礙，什麼都不得自由。不自
> 由，就充滿了缺陷與憂苦，悔恨與熱惱。學佛是要從這些拘縛障礙中透脫過來，  p-196
> 獲得無拘無滯的大自在。三乘聖者，就是解脫自由的實證者。
> 
>     在自然，社會，身心的環境中，也可說有繫縛與非繫縛的。如磚石亂堆一起
> ，會障礙交通，便是繫縛。如合著建屋的法則，用作建築材料，那就可築成遮風
> 避雨，安身藏物的處所，增加了自由。即長江大河，疏導而利用他，可成交通運
> 輸，灌溉農田的好工具。否則，河水泛濫，反而會造成巨大的損害。社會也是如
> 此，身心也如此，不得合理的保養，休息，鍛鍊，也會徒增苦痛。然而使我們不
> 得自在的繫縛力，使我們生死輪迴而頭出頭沒的，最根本的繫縛力，是對於（自
> 然、社會、身心）環境的染著----愛。內心的染著境界，如膠水的黏物，磁石的
> 吸鐵那樣。由於染著，我們的內心，起顛倒，欲望，發展為貪、瞋、癡等煩惱，
> 這才現生為他所繫縛，並由此造業而繫縛到將來。我們觸對境界而生起愛瞋、苦
> 樂，不得不苦、不得不樂，這不是別的，只是內心為事物所染著，不由得隨外境
> 的變動而變動。學佛的，要得解脫與自由，便是要不受環境所轉動，而轉得一切
> 。這問題，就在消除內心的染著、執著，體現得自在的境地。佛問某比丘：你身  p-197
> 上穿的衣服，不留意而被撕破了，你心裡覺得怎樣？比丘說：心裡會感到懊喪。
> 佛又問：你在林中坐禪，樹葉從樹上落下，你感到怎樣？比丘說：沒有什麼感觸
> 。佛告訴比丘說：這因為你於自己的衣服，起我所執而深深染著的關係。樹葉對
> 於你，不以為是我所的，不起染愛，所以才無動於中。佛陀的這一開示，太親切
> 明白了！平常的家庭裡多有意見，或者吵鬧，這因為父子、兄弟、夫妻之間，構
> 成密切關係，大家都起著我我所見，所以容易「因愛生瞋」。對於路過的陌生人
> ，便不會如此。我們生活在環境中，只要有了染著，便會失去寧靜，又苦又樂，
> 或貪或恨。從我的身體，我的衣物，到我的家庭，我的國家，凡是自己所關涉到
> 的，無論愛好或瞋恨，都是染著。好像是到處荊棘，到那　便牽掛到那　。聽到
> 聲音，心就被聲音鉤住了；看見景色，心便被景色鉤了去。好獵的見獵心喜；好
> 賭的聽見牌響，心裡便有異樣感覺。我們的心，是這樣的為境所轉，自己作不得
> 主。求解脫，是要解脫這樣的染著。任何境界，就是老死到來，也不再為境界所
> 拘縛，而能自心作主，寧靜的契入於真理之中。對事物沒有黏著，便是離繫縛得  p-198
> 解脫了。煩惱染愛，無始以來，一直在繫縛我們，所以憂苦無邊，如在火宅。真
> 的把染愛破除了，那時候所得到的解脫法樂，是不可以形容的。好像挑著重擔的
> ，壓得喘不過氣來，一旦放下重擔，便覺得渾身輕快。又如在酷熱的陽光下，曬
> 得頭昏腦脹，渴得喉乾舌硬。忽而涼風撲面，甘露潤喉，那是怎樣的愉快！解脫
> 了的，把身心的煩累重壓解消了，身心所受的「離繫之樂」，輕安自在，惟有體
> 驗者才能體會出來。總之，解脫不是別的，是大自在的實現，新生活的開始
> 。
>             二  解脫的層次
> 
>     佛法說有二種解脫：一、心解脫，二、慧解脫。這雖是可以相通的，而也有
> 不同。如畫師畫了一幅美女或一幅羅剎，因為人的認識起了錯誤，以為是真的美
> 女或羅剎，於是生起貪愛或者恐佈，甚至在睡夢中也會出現在面前。事實上，那
> 　有真的美女或羅剎呢！這種貪愛與恐怖等，只要正確的認識他----這不過假的
> 形像，並沒有一點真實性；能這樣的看透他，就不會被畫師筆下的美女與羅剎所  p-199
> 迷惑了。我們的生死繫縛不自在，也是這樣，依無明為本的認識錯誤，起染愛為
> 主的貪瞋等煩惱，憂愁等苦痛。如能以智慧勘破無明妄執，便能染著不起，而無
> 憂無怖，離無明，名為慧解脫，是理智的。離愛，名心（定）解脫，是情意的。
> 這二方面都得到離繫解脫，才是真解脫。
> 
>     佛法的解脫，廓清無明的迷謬，染愛的戀著，所以必須定慧齊修。但外道的
> 修習禪定，也有修得極深的，對五欲等境界，名位等得失，都能不起貪等煩惱。
> 不知真實的，以為他是斷煩惱了，何等自在呀！其實這不是根本解決，如石壓草
> 一樣，定力一旦消失了，煩惱依舊還生。這如勦匪一樣，倘不施予感化，兵力一
> 旦調走，匪會再活動起來。若能施以道德的感化，生活的指導，使成為良民，地
> 方才會真的太平。所以，繫縛我們的煩惱，必須用智慧去勘破他，而不能專憑定
> 力。佛法重智慧而不重禪定，理由就在此。然而，一分佛弟子，僅有一點共凡夫
> 的散動慧解，這對於解脫，不能發生多大力量。有的著重真慧，依少些未到定力
> ，能斷煩惱，了生死，這稱為慧解脫。這樣的解脫，從了生死說，是徹底的；但  p-200
> 在現實身心中，還不算圓滿。所以定慧均修，得「俱解脫」，才契合解脫的理想
> 。
> 
>     專約慧證的解脫說，人類對於事事物物，處處起執著，處處是障礙，不得自
> 在。要破除執障而實現解脫，在修持的過程上，略可分為三階。一、於千差萬別
> 的事相，先求通達（外而世界，內而身心）一切法的絕對真如----法法本性空，
> 法法常寂滅。真如是絕對平等而無差別的，可是我們（一切眾生）從無始以來，
> 一直在無明的蒙蔽中，於一一境界，取執為一一的實性。由此，我見我所見，有
> 見無見，常見斷見，無邊的葛藤絡索，觸處繫著。如能從幻相而悟入平等無差別
> 的法性，即能從執障中透出，而入於脫落身心世界的境地。古人說：「見滅得道
> 」，「見空成聖」，「入不二門」，大旨相同。如不能透此一門，一切談玄說妙
> ，說心說性，都不相干。二、雖然要悟入空性無差別（或稱法界無差別），而不
> 能偏此空寂，偏了就被呵為「偏真」，「沈空滯寂」，「墮無為坑」。原來，理
> 不礙事，真不壞俗，世界依舊是世界，人類還是人類。對自然，社會，身心，雖  p-201
> 於理不迷，而事上還須要陶冶。這要以體悟的境地，從真出俗，不忘不失，在苦
> 樂，得失，毀譽，以及病死的境界中去陶練。換言之，不僅是定心的理境，而要
> 體驗到現實的生活中。三、功行純熟，達到動靜一如，事理無礙。醒時、睡時、
> 入定、出定，都無分別，這才是世法與出世法的互融無礙，才能於一切境中得大
> 自在。關於悟入而心得解脫，本有相似的與真實的，淺深種種，不過從理而事，
> 到達事理一致的程序，可作為一般的共同軌轍。
> 
>             三  解脫的重點
> 
>     解脫，從體悟真性而來。體悟，是要離妄執，離一切分別的。在修行趣證的
> 行程中，合理的分別是必要的。但在臨近悟入的階段，善的與合理的分別，都非
> 離卻不可。經上說：「法尚應捨，何況非法」？論上說：先以福捨罪，次以捨捨
> 福。佛見，法見，涅槃見，都是「順道法愛生」，對於無生的悟入是有礙的。古
> 人所以要「佛來佛斬，魔來魔斬」。所以說：「欲除煩惱重增病，趣向真如亦是  p-202
> 邪」。你不見，白雲烏雲，一樣的會遮礙日光？金索鐵索，一樣的會拘縛我們嗎
> ？
> 
>     原來，我們所認識的一切，都只是抽象的，幻相的，不是事物的本性。如認
> 識而能接觸到事物本身，那我們想火的時候，心　應該燒起來了！為了要表達我
> 們的意境，所以用語言文字。所寫的和所說的，更只是假設的符號，並不能表示
> 事物自身。這等於一模一樣的米袋，放在一起，如不在米袋上標出號碼，要使人
> 去取那一袋，就會無從下手，不知取那一袋好。語言，文字，思想，都不是事物
> 本身，所以要真實體悟一切法本性，非遠離這些相----離心緣相，離語言相，離
> 文字相不可。『中論』也說：「心行既息，語言亦滅」。因為如此，法性不但是
> 離名言的，離分別的，離相的，而且惟是自覺的，不由他悟的----「自知不隨他
> 」。
> 
>     再說，語言、文字，以及我們的認識，都是相對的----佛法稱之為「二」。
> 如說有，也就表示了不是無；說動，也就簡別了靜；說此，就必有非此的彼。這  p-203
> 都落於相對的境界，相對便不是無二的真性。所以我們儘管能說能想，這樣那樣
> ，在絕對的真理前，可說是有眼睛的瞎子，有耳朵的聾子。我們成年累月，生活
> 在這抽象的相對的世界，不但不契真理，而反以為我們所觸到了解的，就是一切
> 事物的本性，看作實在的。（從五根）直覺而來的經驗是如此，推比而來的意識
> 知解，也不能完全不如此。對事對理，既這樣的意解為實在性，那末一切的法執
> 、我執，一切貪等煩惱，都由此而雲屯霧聚，滋長蔓延起來。所以如實的體悟，
> 非從勘破這些下手不可，非遠離這些錯覺的實在性不可，非將一切虛妄分別的意
> 解徹底脫落不可！尋根究底，徹底掀翻，到達「一切法不生則般若生」，真覺現
> 前，這才不落抽象的相對界，脫落名言而實現了超越主觀客觀的覺證，這才是如
> 實的現證一切法真性。所以，法性是不二的，無差別的。無二無別的平等性，不
> 但生活在相對境界的我們，想像不到，說不明白；就是真實體驗了的，在那自覺
> 的當下，也是「離四句，絕百非」，而沒有一毫可說可表的。
> 
>     人類（眾生）有生以來，從來不曾正覺過，一向為無始來的虛妄熏習所熏染  p-204
> ，成為生死的妄識。眾生的虛妄心識，可說越來越分化了。感情，意志，認識，
> 使內心無法平衡。有時意志力強，有時感情衝動，有時偏於抽象的認識，使內心
> 分崩離析，互相矛盾，有時成為無政府狀態。就是我們的認識，不但五識的別別
> 認識，形成不同的知識系統；總取分別的意識，受五識的影響而缺乏整全的認識
> ，有時推想起來，又想入非非，不著實際。內心的分化，偏頗，純為虛妄熏染的
> 惡果，佛法要我們息除虛妄分別，離卻妄執，就是要脫落層積的虛妄熏習，掃盡
> 離析的對立心態，而實現內心的一味平等，不離此相對的一切，而並不滯著於一
> 切。聖者的正覺，稱為智慧，並非世俗的知識，與意志、感情對立的知識。而是
> 在一味渾融中，知情意淨化的統一，渾融的不可說此，不可說彼，而是離去染垢
> （無漏）的大覺。這與我們專在抽象的概念中，在分裂的心態中過日子，完全是
> 不同的。那正覺現前時，智慧與真理，也是無二無別的；活像啞吧喫蜜糖，好處
> 說不出。證見時，沒有能知與所知的對立心境，所以說：「無有如外智，無有智
> 外如」。但這也還是證悟者描寫來形容當時的，正在證悟中，這也是不可說的；  p-205
> 在不可說中而假設說明，只可說是平等不二，所以稱為「入不二法門」，或「入
> 一真法界」。由此，解脫必需證悟，而悟入的重點在乎離分別。這是除了般若而
> 外，什麼也是不能實現的。
> 
>     佛教中，有一通俗的----返本還源的思想。以為我們的心識，本來是清淨光
> 明的，沒有一毫雜染；因客塵煩惱的蒙蔽，所以迷真而流轉生死。本來如此；我
> 們現在的心體，也還是如此。如能離卻妄染，本來清淨的自心，便會顯露出來。
> 其實，「是心非心，本性淨故」，顯示心性的空寂（淨即空的異名）。本來如此
> ，是說明他的超越時空性，並非落在時間觀念中，想像為從前就是如此。決非先
> 有清淨，後有塵染，而可以解說為「從真起妄，返本歸真」的。徹底的說起來，
> 不但不是先真而後妄，在現實中，反而是由於妄想，才能正覺，如低級眾生，也
> 有分別影像，可是不明不利。人的意識力特強，為善為惡，妄想也特別多。他可
> 能墮得極重，也可能生得最高。人類有此虛妄分別，而且是明確了別的意識，才
> 會知道自己的認識錯誤；知道抽象概念，並非事物的本來面目，這是一般眾生所  p-206
> 不易做到的。由於人類的虛妄分別，發展到高度（「憶念勝」），才能積極修證
> ，達到超越能所，不落分別的境地。如不解這一點，要遠離分別，當然趨於定門
> ，誰還修習觀慧引發證智的法門呢！
> 
>             四  解脫者之心境
> 
>     證得諸法真性的境地，是不可以形容的，如從方便去說，那可用三事來表達
> 。一、光明：那是明明白白的體驗，沒有一絲的恍惚與暗昧。不但是自覺自證，
> 心光煥發，而且有渾融於大光明的直覺。二、空靈：那是直覺得於一切無所礙，
> 沒有一毫可粘滯的。經中比喻為：如手的捫摸虛空，如蓮華的不著塵垢。三、喜
> 樂：由於煩惱的濫擔子，通身放下，獲得從來未有的輕安，法樂。這不是一般的
> 喜樂，是離喜離樂，於平等捨中湧出的妙樂。這三者，是徹悟真性所必具的。但
> 也有類似的，切莫誤認。如修習禪定，在心力凝定集中而入定時，也有類似的三
> 事。甚至基督徒等祈禱專精時，也有類似的心境現前（他們以為見到神）。佛法  p-207
> 的真般若，從摧破無明中來，不可與世俗的定境等混濫。
> 
>     得解脫者的心境，與一般人是不同的，現在略說三點：一、不憂不悔：聖者
> 是沒有憂慮的，不像一般人的「人生不滿百，常懷千歲憂」。聖者又是不悔的：
> 一般人對於已作的事情，每不免起悔心，特別是作了罪惡所引起的內心不安。有
> 憂悔，就有熱惱；有熱惱，內心就陷入苦痛的深淵。解脫的聖者，已作的不起追
> 悔，未來的不生憂慮，只是行所當行的，受所當受的，說得上真正的「心安理得
> 」。古人有未得徹證的，睡不安枕，食不知味。一旦廓然妙悟，便能「飢來喫飯
> 困來眠」；吃也吃得，睡也睡得。二。不疑不惑：證解脫的，由於真性的真知灼
> 見，從內心流露出絕對的自信，無疑無惑，不再為他人的舌頭所轉。不但不為一
> 般所動搖，就是魔王化作佛菩薩來，告訴他「並不如此」，他不會有絲毫的疑念
> 。佛有「四無所畏」，便是這種最高的絕對自信。三、不忘不失：體現了解脫的
> （在過程中可能有忘失），於所悟的不會忘失，如不會忘記自己一樣。在任何情
> 況下，都能直捷而明確地現前。禪宗使用的勘辨方法，或問答，或棒喝，都是不  p-208
> 容你擬議的。如一涉思量，便是光影門頭，不是真悟。從前有一故事：某人有了
> 相當的見地，善知識要考驗他是否真實的徹悟，就在他熟睡的時候，把他的喉嚨
> 扼緊，要他道一句來。此人一醒，即衝口而答，這可見親切自證者的不忘不失。
> 
>     解脫者的心量與風度，也多少有不同的：有的得了解脫，在立身處世上，都
> 表現出謹嚴拔俗的風格。這因為他所體驗到的，多少著重於超越一切，所以流露
> 為高尚純潔的超脫，帶點卓立不群，謹嚴不苟的風度，這大抵是聲聞聖者。有的
> 證悟了，表現出和而不流的風格。內心是純淨而超脫的，可是不嫌棄一般人、事
> 或更能熱忱的勇於為法為人。這由於悟入的理境，是遍於一切、不離一切的，大
> 抵是大乘的聖者。這是從悟境而作大類的分別，其實由於無始來的性習不同，聲
> 聞與菩薩，都有不同類型的風格。（此下都指解脫者）如貪行人是混俗和光的；
> 瞋行人是謹嚴不群的；慢行人是勇於負責的（世間聖者，也有「清」，「和」，
> 「任」，「時」等差別）。如約悟境的風格來說，聲聞聖者的悟境，並不徹底，
> 徹底的是世出世間互融無礙的大乘。                                        p-209
> 
>             五  解脫者之生活
> 
>     在日常的生活方面，解脫了的聲聞聖者，偏重禪味，而漠視外界。他們的生
> 活態度是自足的，「少事少業少希望住」，對於人事，不大關心。簡樸，恬澹，
> 有點近於孤獨。以財物為例，聲聞聖者覺得這是毒蛇般的東西，不可習近，有不
> 如無。如果是大乘聖者，一定是拿財物去供養三寶，濟施貪病，利用他而並不厭
> 惡他。傳說：阿育王巡禮聖跡，到薄拘羅尊者的舍利塔時，聽隨從的人說：這位
> 尊者，生平無求於人，也不與人說法。阿育王嫌他與世無益，只以一錢來供養。
> 那知當此一錢供於塔前時，錢即刻飛出。阿育王讚歎說：少欲知足到一錢也不受
> ，真是希有！由此可以想見聲聞聖者淡泊自足的生活。他們的內心是充實的，而
> 外面好像是貧乏清苦。大乘聖者的生活態度，是富餘豐足，也希望別人如此。功
> 德不嫌多，心胸廣大，氣象萬千；於人，於事，於物，從來不棄捨他，也不厭倦
> 他。凡夫雖也是所求無厭的，但都是為著自己，菩薩是為了一切眾生。所以菩薩  p-210
> 的生活態度，不像聲聞聖者的拘謹。在一般人看來，多少有點「不拘小行」。
> 
>     無論是聲聞與菩薩，由信慧深入而來的堅定精進，都是非常有力的。一般所
> 看為艱苦的，根本不可能的，而在聖者們，卻能克服他。尤其是菩薩，難行能行
> ，難忍能忍，在寧靜恬悅的心境中，勝過了一切。
> 
>     平常說「八風不動」：利、衰、苦、樂、稱、毀、譏、譽，對於解脫的聖者
> ，是不會因此而動心的。就是到了生死關頭，都能保持寧靜而安祥自在的心境，
> 不為死苦所煩擾。經中有「歡喜捨壽」的話，即是最好的例證。一般所說的「預
> 知時至」，凡夫也可以做到的。臨死時身體的不受死苦，在定力深湛的，也不是
> 難事（反而，定力不深的阿羅漢，還是不免身苦）。「坐亡」，「立脫」，那種
> 要死就死，撒手便行的作略，非根除我、我所執的聖者不可。然而，並非每一聖
> 者，都表現這樣的作略。
>     經上說：佛入涅槃時，佛弟子中煩惱未斷的，痛哭流涕；而煩惱己盡的解脫
> 者，只有世相無常的感覺，默然而已。依一般的眼光來看，一定要說哭的人對；  p-211
> 那無動於中而不哭的，不近人情。其實，真得解脫的，不會為此而哀哭的。如因
> 死而哭，一切眾生不斷的死，哭都來不及了。中國的莊子，一般人都說他達觀。
> 他在妻死的時候，內心的矛盾痛苦，無法舒洩，於是才鼓盆而歌。這便是內心不
> 得解脫自在的證明，如真的解脫，固然不必哭，又何必鼓盆而歌呢？
> 
>             六  解脫與究竟解脫
> 
>     二乘聖者與菩薩，從證悟而得的解脫，還有不圓滿處。如犯罪的，手足被杻
> 械束縛久了，一旦解脫下來，手足的動作，總有點不自在。二乘聖者，雖斷盡煩
> 惱而證解脫，但煩惱的習氣，還時時發現，這種習氣，雖不礙於生死解脫，不礙
> 於心地自在，而到底還是一種缺點。因為無始來的煩惱，多而且重，深刻影響於
> 身心。所以雖由智慧而破除了煩惱，身心仍不免遺剩有過去煩惱的慣習性。這種
> 慣習性，就是習氣。聲聞聖者有這種習氣，事例很多，如阿那律的時常罵人，大
> 迦葉的聞歌起舞等。這些習氣，菩薩已能分分的銷除，但須證得佛果，才能純淨  p-212
> 。煩惱與習氣銷盡，才能到達究竟圓滿的解脫境地----佛地。
> 
>     佛與大地菩薩，解脫的境地太高。二乘的解脫，與學菩薩行者的少分解脫，
> 已使我們可望而不可及，足夠為佛弟子的讚仰處，而攝引、鼓舞著學佛法者的向
> 前邁進！
>     *********************************************************************
> 佛  教  之  涅  槃  觀                                                  p-213
> 
>             一  涅槃之意義
> 
>     我國佛教徒，都說學佛是為了了生死。是的，了生死是佛教的主要目標。真
> 能了生死的，就是得到涅槃。涅槃是學佛者的最高理想，被稱為「一切聖者之所
> 歸趣」。得涅槃，在佛法中佔著主要地位，如神教以生天為最後目標一樣。到底
> 什麼是涅槃呢？對於涅槃的意義，要有透闢的了解，才會以此目標而盡力以赴，
> 以求得最終理想的實理。然在佛法中，這是甚深而最難理解的，我想從淺入深的
> 加敘述。
> 
>     涅槃，是印度話，含有否定、消散的意義。我國古譯作「滅」，「滅度」，
> 即意味著某些東西的消散了，消除了，又超越了的意思。除了這消散、超越的意
> 義以外，還含得有：自由，安樂，舒適的意義，或可用「樂」字來代表；當然這  p-214
> 是不同於一般快樂的。唐玄奘譯為圓寂：圓是圓滿，是應有的一切功德都具足了
> ；寂是泯寂，一切不良的成分都消散了。這就是平等，自在，安樂的理想境地。
> 
>     「涅槃」這一名詞，不是佛所新創的術語。古代婆羅門教，及後來的印度教
> ，都可說是以涅槃為歸趣的。涅槃，可說是印度文明的共同理想。但名詞雖同，
> 內容卻不一樣。依佛法說，他們的涅槃觀，都是不究竟的。最庸俗的，以物欲享
> 受的滿足為涅槃。如有一個外道，在飽食以後，拍拍他的肚子說，這就是涅槃了
> 。一般印度宗教的涅槃，如呼吸停止，或心念似乎不起等，自以為涅槃，其實都
> 不外乎禪定的境界。那末佛法的涅槃觀，是怎樣的呢？
> 
>             二  從生死說起
> 
>     一、身心和合•死生相續：要了解涅槃，最好從生死說起。若不明白生死，
> 也就不會理解涅槃。因為涅槃是消散了，安樂了的意義，而消解的就是生死；生
> 死是苦，所以超生死的是樂，這像光明是黑暗的反面一樣。那什麼是生死呢？例  p-215
> 如人，從入母胎，出生，長大，由壯而老，末了是死：這就是生死的現象。生死
> 有什麼問題呢？因為人並不是死了就完事的。佛法的根本信念，是：我們是有情
> 識的有情體，生了會死，而死了並不等於沒有，死了還是要生的。現在這一生，
> 也是從過去的死而來的。無始以來，死了又生，生了又死，一直在如此的生死死
> 生的無限延續中。像太陽從東方升起，向西方沒落，落而又起，起而又落一樣。
> 本來，凡是宗教，都有來生的信仰，信仰死了還有。如死了就沒有的話，就根本
> 不成其為宗教。如天主、耶穌教等，說人死了，不是生天國，就是落地獄。可是
> 他們只說未來有，不說過去有。佛法則從死後有生，了解到生前有死，一直是生
> 死死生的無限延續。這樣的死生相續，死生就成為問題了。好像一個國家，合久
> 必分，分久必合；亂極則治，治而復亂。有史以來，一直是這樣，永久這樣下去
> ，真是太無意義，應該有永久的治平，一治永治而不再紛亂才好。這樣，我國就
> 有大同的思想。我們每一個有情，也是這樣。生在這個世間，為了物質的佔有，
> 享受，常常是求之不得。人與人在一起，有種種恩怨，是是非非，也引起苦痛。  p-216
> 身體會生病，會衰老，最後是死。人在這從生而死的過程中，種種痛苦，沒法解
> 免得了。如死了就什麼沒有的話，倒也罷了，可是事實並不如此，此生死了，死
> 了有生。而且，有時生到天國，好像快樂些，不久又墮落下來，還到人間，或者
> 墮落到地獄、餓鬼、畜生去。這樣的升了又墮，墮了又升，叫你無可奈何的，一
> 生又一生的受苦下去，簡直沒個了局。這真成為大問題了！
> 
>     人在世間，或是有錢的，有權勢的，有著作的，有發明的，受到人的恭敬，
> 尊重，過著良好的生活。在這得意時，滿以為人生是頂理想的。可是時間過去，
> 富的變貧了，權力喪失了，言論成為陳腐，發明又有新的來代替了。自以為滿意
> 的人生，成為幻滅，陷於空虛的痛苦中。在這樣的生死延續過程中，就發生一種
> 要求，要得到永遠的自由，永恆的安樂。這與要求天下大同，永久太平一樣。
> 
>     人是多數怕死的，其實死有什麼可怕？怕的是死了又生，生了還是苦，或者
> 更苦，才是無可奈何的事。宗教都有此同一心境，惟有儒者，對此不加重視，所
> 以沒有引起生死問題（儒者是不成為宗教的）。孔子說：「未知生，焉知死」。  p-217
> 對於死後，就這樣的不了了之。佛教深刻的注意到此，那怎樣去解決呢？要從人
> 生是苦認識起。應該知道，病痛是苦，健康也一樣是苦。事業失敗時是苦，富貴
> 在手時，也一樣是苦。不但人間是苦，地獄是苦，就是神教徒仰望的天國，也還
> 是苦。因為生天還會墮落人間及地獄，沒有解除了墮落的可能性。如國家治平了
> ，隨時會成為變亂，因為變亂的可能性，始終未曾解決。健康還會衰老，富貴會
> 成為貧賤。人生的本質，是含有苦痛因素的，不能保持永恆的。所以生死的延續
> 過程，始終是苦苦樂樂，哭哭笑笑。這個身心和合，死生相續的自己，就是真正
> 的苦惱。
> 
>     一般宗教，多數把人分為肉體與靈魂。以為人死了，肉體壞了，而靈魂是永
> 恆的，還是那樣的，或者生到天上。不但多數的神教這樣說，甚至佛教的通俗說
> ，也有類同此說的。一般的靈魂，印度有一特殊術語，叫做「我」。認為這本來
> 是自由的，安樂的，不知怎的（當然各有各的解說），成為世間的苦痛有情，像
> 囚在監牢　似的。能脫出這苦難的塵世，就回復自在與安樂，這都是外道的想法  p-218
> 。但一般都作此想：若沒有我，誰在生死輪迴受苦呢？又是誰了生死呢？但佛法
> 不作此說，不承認有此常恆安樂的自我。反認為這種自我的執見，自我的愛染，
> 正是生死苦惱的根源。「無我」，這是佛法異於一切宗教的特色。神教的幻想產
> 物----我，靈，經科學考驗，解剖分析，都是無法得到的。所以佛但說身心和合
> ，和合的相續的身心，經佛的智慧觀察起來，不是別的，只是五蘊，或說六界，
> 或說六處。總之，無非身心的綜合活動，形成個體的假我而己。因此，佛法不像
> 外道那樣，宣說真我、常我，而說：「但見於法，不見於我」。結胎出生，只是
> 身心綜合活動的開始。到死了，舊的組合解體，又有新的組合自體活動開始。前
> 生與後世的死生相續，即是身心的和合活動。
> 
>     二、報由業惑•業從惑起：這是佛教一切學派所公認的事理。眾生在從生到
> 死的一生中，在家庭，在社會，為國家，做的事，說的話，真是不計其數。這些
> 身體的活動，語言的表達，都由善性惡性的內心所推動，都會留下一種或善或惡
> 的力量，叫做業，深深的在我們自己的身心中保存著，深切的影響自己，決定自  p-219
> 己，這是大家可以體驗到的，如前天做了一件好事，一想起來，就會身心愉快。
> 事情雖已過去，影響仍然存在，作了惡事，也是一樣。他會內心痛苦，好像大石
> 壓在心頭，坐臥不寧。甚至不經意所作的，雖然力量極微，也會留存力量。如故
> 意而作的，則成善業惡業，影響力更大。惡業，現生能障礙我們向善，如加入了
> 黑社會，就會受他控制，不容易離開他，走上自新的路。這種惡力量，一直支配
> 自己，死了會受到惡業所感的惡果。善業，現生能抗拒惡力量，引發我們向善，
> 將來會因善行而得樂果。行善有善、樂的結果，作惡有惡、苦的結果。這是一定
> 的。平常人都勸人行善止惡，但為什麼要行善呢？一般人總是以為：做好事或壞
> 事，是會影響家庭，社會，國家的。這當然是對，的但影響最深切的，還是我們
> 自己。如人類，有聰明也有愚癡；有強健也有病弱；對人有有緣或無緣；做事有
> 順利或乖逆：人生千差萬別的遭遇，都由於過去的（或是今生以前所作的）業力
> 所感，所以說「報由業感」。這個問題，只有佛才能徹底的說明他，解決他，神
> 教者是無能說明的。有人拉了一個生來就瞎了眼的人，來到耶穌的面前，問：「  p-220
> 為什麼這個人生下來就是瞎子呢？是誰的罪呀？他也是從上帝那　來的，為什麼
> 別人的眼睛明亮，而上帝卻使他瞎眼呢」？這個問題，在神教中，原是不可能解
> 答的。好在耶穌也還聰明，他說：「這不過上帝要在他身上，表現他的大能及權
> 威吧了」！他隨手摸了瞎眼一下，眼睛便明亮了。當時，好多人讚美神，相信神
> 的權威。其實，這一問題，根本不曾解決。現在世界上，千千萬萬生來就瞎了眼
> 的，到底為了什麼？也是為了顯現上帝的權威嗎？假使這千千萬萬的生盲，死了
> 也還沒有得到醫治，而是上帝的意思，那上帝是最極殘酷的暴君了。像這些，唯
> 有佛法的「報由業感」，才能解答問題。換句話說：一生一生所感受的，都從前
> 生的善惡業力所招感。今生作了善惡業，又會感來生的苦樂果。依著業力的影響
> ，眾生便無休止的，一生又一生，受著不同的果報。自作自受，無關於神的賞罰
> ？
> 
>     生死果報，既由業力而來，那麼想解了生死，大家也許以為：把業力取消了
> 就得。可是，業是不能取消（可以減少他的影響力）的，也是不必取消的。佛說  p-221
> ：業從惑起，所以斷除了惑，生死就解脫了。什麼是惑？惑是煩惱的別名，就是
> 內心種種不正當的，不清淨的分子。有人以為：作惡業，從貪，瞋，癡，慢等煩
> 惱所引發，可以說業從惑----煩惱而起。我們整天為國家，為民眾服務，這些善
> 業，那　也從煩惱起呢？不知道，這還是離不了煩惱。煩惱的根本，是（人無我
> 愚）「我見」。作善作惡，一般人都是為我而作：為我的生活；為我的財富，健
> 康；為我的名譽，權力；為我的家，為我的民族，國家：一切都以我為前提，以
> 我為中心。如不是為了我的，就不感興趣了。所以不但作惡事，是由煩惱所引起
> ；即使作善事，也還是離不了煩惱。從煩惱而來的善事業，是不徹底的，可以變
> 質的，可以演變而成為惡的。例如辦慈善事業，當然是善的。可是為了「我的」
> ，見到別人辦的同一慈善事業，就會競爭，甚至有意無意的破壞他。好的事情，
> 要由我來做，別人做，就不表同情，或者破壞他。這樣，好的事情，由於有「我
> 見」在作祟，不是偏執自己的意見，就是偏重自己的利益，結果變壞了。為了我
> 的家，我的國，我的教，處處從我出發。不能說沒有一些好的，但是與煩惱雜染  p-222
> 相應，有時會演變得害盡世人。如西方神教徒的宗教戰爭之類。所以，一般人的
> 活動，善的惡的，都不離「自我」的推動力，都是不離煩惱。這樣，善的感樂果
> ，惡的就感苦果。在身心的動作時，一切都為著我，一切都拉來攝屬於我，最好
> 聽我的意見，受我的支配----這就是「我見」的表現。我的意義是「主宰」：主
> 是一切由我作主，宰是一切由我支配。我，便是生死的根源，罪惡的根源。我見
> ，像一種凝聚的力量，使一切人，事，社會，國家，都無不通過我見，而構成關
> 係，而集合於一（有集合，就有分散，有我也就有人了）。有此我見，形成一種
> 向心力，起著凝聚集合作用。每一眾生的身心，不論人或動物，為什麼會成為一
> 個個的個體呢？就是因為有了我見，所作的善業或惡業，受我見的影響，攝引，
> 凝聚，招感為有異於其他的個體。如青年男女，結合為一個家庭。後來意見不和
> ，鬧翻了，便離婚。可是，一遇到因緣，又結合組織新的家庭。為什麼離了又合
> ？這由於自身的要求，為了自我而吸引對方的集合力。眾生的個體也如此：老了
> ，死了，身心組合破壞了。但由於我（見與愛）的欲求，引發以我見為本的善惡  p-223
> 業力，又感得一新的身心組合，新的個體。生而又死，死而又生的永遠延續下去
> 。假使沒有這我見的集合力，就能解脫這生死不斷的現象。阿羅漢，佛，是已經
> 了脫生死的。但他們在生時，與常人一樣，說話，做事，有種種的活動。他們的
> 行業是善的（佛是純善的），但他們的行善，並不會成為招感生死的業力。為什
> 麼呢？因為聖者不像我們以「我見」為中心，會集成一個個體，一個破壞了，又
> 要求個體的延續。聖者的我見，已經破除了，通達無我，所以一了百了，從此了
> 脫生死。一切人在現實的身心世界中，永遠是顛倒的，都有自我永恆的要求（無
> 常計常，無我執我），好像自己是不會死的。等到死到頭來，還要求延續，求未
> 來的存在（這叫「後有愛」），所以死了，便依善惡業力去感果。如善業有力的
> ，此後感得好果；惡業力強的，就感苦果。所以，未能了生死的，還是多做善業
> ，比較妥當。總之，死生由業，業由煩惱，煩惱的根本是我見。我見不破，生死
> 問題永遠不能解決。
> 
>             三  涅槃之一般意義                                          p-224
> 
>     一、斷惑則得涅槃：上面已經說明，要解脫生死，必從斷煩惱，斷煩惱的根
> 本----我見下手。眾生一向在生死中，有生有滅；若了生死而得涅槃，即是不生
> 不滅，不生不滅是涅槃的特性。佛弟子修持定慧，漸斷煩惱，現生便能體驗到不
> 生不滅的境地，叫做得涅槃。到這，我見為本的煩惱斷盡了，發業的力量也沒有
> 了，也就不再感生死果。由於不起我見，做一切事，不再依自我中心而出發。現
> 在人，都會唱一些高調，什麼大公無私啦，為大眾謀幸福啦，實則最熱心於公共
> 福利的，也不免以我為活動的主力。惟有聖者，從最深徹的智慧中，徹底通達無
> 我，才是最高的德行。斷煩惱的，必有高超的智慧，自覺到我見消除，煩惱不再
> 起，生死永得解脫。很多人都誤會了！以為死了才叫涅槃。不知道真正得涅槃的
> ，絕大多數，都是在生存世間時，早就親切體證到涅槃了。如真能破除我見，體
> 證涅槃的，一切是自由自在，無罣無礙，真是「哀樂不入於胸次」，「無往而不
> 自得」。凡能親切體驗不生不滅的，名為證得涅槃。                          p-225
> 
>     現在的佛弟子，很少想現生得涅槃的。不是根機鈍，就是太懶散，這才把了
> 生死這個問題，完全推到死了以後。從前，有一位比丘，獨自禪坐修行，有一外
> 道見了說：「你是在修來生的安樂吧」！比丘答：「不！我修的是求現生樂」。
> 因為涅槃的境地，是學者現生所能達到的，現生能得大自在，大解脫的。無奈末
> 世的人根鈍，不肯精進，無所成就，觀念才慢慢的轉了，都把了生死與得涅槃，
> 看成死後的事。佛教的本意，是注重現生的體驗的，要現生證得涅槃的。
> 
>     二、業盡報息則入涅槃：我們的生死身，從過去的業力所感而來。有了這身
> 心組織，便不能沒有欠缺，不能沒有痛苦。只要你誕生了，這一既成事實，在現
> 生中，是不能完全解除的。所以，了脫生死，決不從苦果的改變上去著力。也不
> 從業力的消除上去著力，因為有煩惱才會造業，才會使業感果。如果能證無我，
> 斷煩惱，得涅槃，業力就不會起作用，生死的連索，便從此截斷了。對於這，許
> 多人不明白，發生誤會，引起很多疑問。他們以為：有什麼業，感什麼報，這是
> 佛說的。而且，作業而受果的，即使經過千劫萬劫，業力仍永不消失。因此就誤  p-226
> 解：我們的生死，無法了脫。因為生前作了好多業，還沒有受報得了，而今生又
> 作了好多善惡業。將來再感生死時，也還是要造業的。這樣，豈不是業力愈造愈
> 多，永遠受報不了，這怎能了生死而不受苦果呢？這個想法，就是不知道佛法的
> 因果道理。要知道，有了業要感果，但還要有助緣，煩惱就是業力感果的要緣。
> 如黃豆，是不是會生芽呢？會生長黃豆呢？誰都會說：是的，黃豆會生芽，會生
> 黃豆。但黃豆的生芽結果，還要具足種種的因緣。例如，豆種要沒有變壞，要有
> 適宜的溫度，水分等。如豆種壞了，或沒有水分等緣，他是不會生芽的。例此，
> 業力所以會感生死果，也要煩惱來為他作滋生的助緣。如斷了煩惱，沒有助緣，
> 業力也就無力生果了。所以說：業盡報息，則入涅槃。業盡的盡，不是沒有了，
> 只是過去了，再也起不了作用。這樣，煩惱一斷，業種就乾枯了，生死的果報，
> 也就從此永息。
> 
>     眾生都是有情愛的。母子，夫妻等愛，無論愛到怎樣深，都是有條件的愛；
> 只有愛自己----我愛，才是無條件的。所以佛說：「愛莫過於己」。人愛自己的  p-227
> 生存；到了病勢嚴重時，還存有大概會活下去，可能會好起來的欲望。到了絕望
> 時，也要把希望寄於未來，這叫後有愛。有的，只要聽到死字，就害怕起來。其
> 實，病才痛苦，死了又不知苦痛，怕什麼呢？他是怕沒有這個「我」呀！怕財富
> ，權位，眷屬，都成為不是「我的」呀！由於這我愛的欲求，才會招感生死而不
> 斷。如自我的愛見斷盡了，永不再感生死苦果；此生的報體結束了，就是入涅槃
> 。出家人死了，一般都說某某和尚入涅槃，這實在太恭維了。如不斷煩惱而死去
> ，一定是死生相續，怎能說入涅槃呢？當破了我見，斷盡煩惱，證入法性時，名
> 為得涅槃。涅槃是親切的體證了，但還不能沒有苦。有此身體存在，餓了還是要
> 吃，冷了還是要穿，辛苦了還是會疲勞，會老，會病。不過，比平常人不同，雖
> 然身體有苦，而不致引起憂愁懊惱等心苦，這叫有餘涅槃，就是上文的「斷惑則
> 得涅槃」。到最後死了，這個身心的組合離散了，不再引生新的自體，新的苦果
> ，這叫無餘涅槃，也就是「業盡報息則得涅槃」。
> 
>             四  涅槃之深究                                              p-228
> 
>     一、蘊苦永息之涅槃  煩惱的根本是我見，是迷於無我的愚癡，這惟有無我
> 的深慧，才能破除他。有了甚深的空（無我）慧，便能破我見，體驗到人生的真
> 理，獲得大自在。這是現在生所能修驗的，也是聖者所確實證明的。等到此生報
> 體結束後，不再受生死果，這就是入涅槃了。大阿羅漢都是這樣的，釋迦佛八十
> 歲時，也這樣的入了涅槃。如進一層推求，就難於明白。一般人想：入了涅槃，
> 到那　去呢？證了涅槃，是什麼樣子呢？關於這，佛是很少講到的。總是講：生
> 死怎樣延續，怎樣斷煩惱，怎樣就能證涅槃。入了涅槃的情形，原是不用說的，
> 說了也是不明了的。比方一個生盲的人，到一位著名的眼科醫生處求醫，一定要
> 問個明白，眼明以後，是什麼樣子的，醫生怎麼說也沒有用吧！因為他從來無此
> 經驗，沒法想像。只要接受醫治，眼睛明亮了，自然會知道，何必作無謂的解說
> 。若一定要問明了才肯就醫，那他的眼睛，將永無光明的日子。涅槃也是這樣，
> 我們從無始以來，都在生死中轉，未曾證得涅槃，所以入涅槃的境地，怎麼想也  p-229
> 想不到，怎麼說也說不到，正如生盲要知的光明情形一樣。佛教是重實證的，只
> 要依著佛的教說----斷煩惱，證真如的方法去修習，自然會達到自覺自證，不再
> 需要說明了。
> 
>     凡夫心境，距離聖境太遠了，無法推測，也不易說明。但世人愚癡，總是要
> 作多餘的詰問。所以，佛曾因弟子所問而說過譬喻。佛拿著一個火，手一揮動，
> 火就息滅了。佛問弟子：火到那　去呢？這不能說火是什麼情形，也不能說火到
> 那裡去了。生死滅了，證入涅槃，要問是什麼樣子，到什麼地方去，也與火滅了
> 一樣的不可說明。再說一個經中常說的譬喻吧！因冷氣而結水成冰，有大冰山，
> 小冰塊，什麼情形都有，各各差別。這像眾生從無始以來，各有煩惱，各各業感
> ，各各苦果，也是各各差別不一。冷氣消除了，冰便溶化為水而歸於大海。這如
> 發心修行的，斷煩惱，解脫生死苦果而入涅槃一樣。這時候，如問，冰到那　去
> 了，現在那塊冰是什麼樣子，那是多餘的戲論。既已溶化，不能再想像過去的個
> 體；水入大海，遍一切水中，所以是「無在無不在」。解脫生死而證入涅槃，也  p-230
> 是這樣，不能再以舊有的個體去想像他。有些人，總覺得入涅槃以後，還是一個
> 個的，還是會跑會說的，不過奇妙的很而已。這只是把小我的個體去推想涅槃，
> 根本不對！如說某人入涅槃，是可以的；以為入涅槃後，仍是一個個的，便成大
> 錯。如說黃河的水，長江的水，流到海　，是可以這樣的。但在流入大海以後，
> 如還想分別：那是黃河水，那是長江水，這豈非笑話。眾生為什麼在生死海中，
> 不能徹底解脫？就因為以我為中心，執著一個個的個體為自我，總是畏懼沒有我
> ，總要有個我才好。因此，永遠成為個體的小我，一切苦痛就跟著來了，得了涅
> 槃的，如大小冰塊的溶入於大海，豈可再分別是什麼樣子！到達涅槃，便是融然
> 一味，平等平等。經上說：「滅者即是不可量」。涅槃（滅）是無分量的，無數
> 量的，無時量與空量的。平等法性海中，不可分別，不能想作世間事物：一個個
> 的，有分量，有方所，有多少。從前，印度有一位外道，見人死了，會說：某人
> 生天，某人生人間，某人墮地獄。但一位阿羅漢入滅了，外道看來看去，再也看
> 不出，不知道現在什麼地方。這是說明了：入了涅槃，是無所從來，也無所去的  p-231
> ；無所在，也無所不在的。我們沒有證得涅槃，總是把自我個體看為實在，處處
> 從自我出發。聽到消除了自我的涅槃，反而恐佈起來。所以理解涅槃是最困難的
> ，難在不能用我及有關我的事物去擬想，而人人都透過我見去擬想他，怎麼也不
> 對，入了涅槃，身心都泯寂了。泯，滅，寂，意思都相近。這並非說毀滅了，而
> 是慧證法性，銷解了相對的個體性，與一切平等平等，同一解脫味。到這　，就
> 另有一問題，大小乘便要分宗了！
> 
>     小乘的修學者，做到生死解脫了，便算了事，苦痛既已消除，也再不起什麼
> 作用了。這是小乘者的涅槃觀，大乘卻有更進一步的內容。這可分兩點來說：一
> 、約體證的現（相）實（性）一味說：聲聞者證入法性平等時，離一切相。雖也
> 知道法性是不離一切相的，但在證見時，不見一切相，惟是一味平等法性。所以
> 說：「慧眼於一切法都無所見」。聲聞學者的生死涅槃差別論，性相差別論，都
> 是依據古代聖者的這種體驗報告而推論出來。但大乘修學者的深悟，在證入一切
> 法性時，雖也是不見一切相（三乘同入一法性；真見道），但深知這性相的不相  p-232
> 離。由此進修，等到證悟極深時，現見法性離相，而一切如幻的事相，宛然呈現
> 。這種空有無礙的等觀，稱為中道；或稱之為真空即妙有，妙有即真空。由於體
> 證到此，所以說：「慧眼無所見而無所不見」。依據這種體證的境地，安立教說
> ，所以是性相不二論，生死涅槃無差別論。在修行的過程中，證到了這，名為安
> 住「無住涅槃」，能不厭生死，不著涅槃，這是小乘證悟所不能及的。但大小的
> 涅槃，不是完全不同，而是大乘者在三乘共證的涅槃（法性）中，更進一層，到
> 達法性海的底　。
> 
>     二、約修持的悲願無盡說：小乘者的證入涅槃，所以（暫時）不起作用，除
> 了但證空性，不見中道而外，也因為他們在修持時，缺乏了廣泛的慈悲心。像游
> 泳的人，如發生了危險，那不想救人的，只要自己爬到岸上休息，便覺得沒事，
> 更不關心他人的死活。有些想救人的，自己到了岸，見別人還在危險中，便奮不
> 顧身，再跳進水　去，把別人拉到岸上來。菩薩在修行的過程中，有大慈悲，有
> 大願力，發心救度一切眾生。所以自己證悟了，還是不斷的救度眾生。在為人利  p-233
> 他所受的苦難，菩薩覺得是：無上的安慰，最大的喜樂，沒有比這更幸福了。由
> 於菩薩悲願力的熏發，到了成佛，雖圓滿的證入涅槃，但度生無盡的悲願，成為
> 不動本際而起妙用的動力，無盡期的救度眾生，這就大大不同於小乘者的見地了
> 。但圓滿成佛以後，救度眾生，不再像眾生一樣，救此就不救彼，在彼就不在此
> 。佛的涅槃，是無在無不在的，是隨眾生的善根力所感而起應化的----現身，說
> 法等。佛涅槃是有感必應，自然起用，不用作意與功力的。佛般涅槃，像日光的
> 遍照一切一樣，一個個的眾生，像一所所的房屋。有方窗，光射進來，就有方光
> ；有圓孔，光射進來，就有圓光。光是無所謂方圓的。所以，現一切身，說一切
> 法，都是隨眾生的機感而現的。如釋迦佛的在此土誕生，出家，成佛，說法，入
> 涅槃，都是應化身；圓證涅槃的佛，是早己證法身了。因此，如想像圓證涅槃的
> 佛，是一個個的，在這　在那　的，是壽長壽短的，便不能了知大乘涅槃的真義
> ，不知應化身的真義了。必須放棄小我個體的觀念，才有悟解證入涅槃的可能。
> 
>     涅槃，是沒有人與我等種種分別。所以了解涅槃，非從生死苦果，即小我個  p-234
> 體的消散去了解不可。入了涅槃，如說永恆，這即是永恆，因為一切圓滿，不再
> 會增多，也不會減少，也就不會變了。說福樂，這便是最幸福，最安樂；永無苦
> 痛，而不是相對的福樂了。要說自由，這是最自由，是毫無牽累與罣礙的。沒有
> 一絲毫的染污，是最清淨了。所以，有的經中，描寫涅槃為「常樂我淨」。這　
> 的我，是自由自在的意思，切不可以個體的小我去推想他。否則，永遠在我見中
> 打轉，永無解脫的可能。以凡夫心去設想涅槃，原是難以恰當的。所以佛的教說
> ，多用烘雲托月的遮顯法，以否定的詞句去表示他，如說：不生不滅，空，離，
> 寂，滅等。可是眾生是愚癡的，是執我的，多數是害怕涅槃的（因為無我了）；
> 也有不滿意涅槃，以為是消極的。純正而真實的佛法，眾生顛倒，可能會疑謗的
> ，真是沒法的事。好在佛有無量善巧方便，為了這種深深執我的眾生，又作另一
> 說明。
> 
>     二、身心轉依之涅槃  「轉依」，是大乘佛教特有的術語。轉依即涅槃，表
> 示身心（依）起了轉化，轉化為超一般的。這可說是從表顯的方法來說明涅槃。  p-235
> 。依，有二種：一、心是所依止，名為「染淨依」。依心的雜染，所以有生死；
> 依心的清淨，所以得涅槃。心是從染到淨，從生死到涅槃的通一性。在大乘的唯
> 識學中，特重於這一說明。二、法性（空性）是所依止，名為「迷悟依」。法性
> 是究竟的真性，迷了他，幻現為雜染的生死；如悟了，即顯出法性的清淨德性，
> 就名為涅槃。從心或從法性----依的轉化中，去表顯涅槃的德用，是大乘有宗的
> 特色。
> 
>     一、約染淨依說轉：我們的煩惱，業，苦果，是屬於雜染的；聖者的戒定慧
> 等功德，是屬於清淨的。而染與淨，都以心為依止。這個所依心，唯識學中名為
> 阿賴耶識，即心識活動的最微細部分；最深細的阿賴耶識，成為生死與涅槃的樞
> 紐。眾生的生死苦，由於心識中有不淨種子（功能）。由此不淨的種子，生起煩
> 惱，業，果。如從不淨種，生起貪、瞋等煩惱心行，於是所有的身口行為，都成
> 為不淨業，如殺、盜、淫等。即使是作善，因從自我出發，所作的也是雜染業，
> 要感生死苦果（生人天中）。此報由業感，業從惑起的因果，實在都是從不淨的  p-236
> 種子而發現。現起的不淨行，又還熏成種種不淨的種子。雜染種子積集的染心，
> 持種現起，又受熏成種，因果不斷，這才延續流轉於苦海之中。這個雜染種子所
> 積集的雜染心----阿賴耶識，從業感報來說，他是受報的主體，所以叫異熟識。
> 從形成個體的小我來說，他是攝取及執取的阿賴耶識，而被我見錯執為自我（因
> 為阿賴耶識，有統一性，延續性，而被錯執為是常是一的自我）的對象。依阿賴
> 耶識而有雜染的種現不斷，那不是永遠不能解脫雜染的生死嗎？不！好在心的深
> 處，還有清淨的種子。所以，眾生是既非純善的，也不是純惡的，而是心中含藏
> 著一切染淨功能種子。眾生並不是沒有清淨的功能----無漏種子，而是向來被雜
> 染功能遮蔽了，才成為雜染的一家天下，煩惱業苦現行，不得解脫，要求得解脫
> ，就要設法，把心中深藏的清淨種子，使他發現出來。如信三寶，聽法，誦經，
> 持戒等，即是開始轉化。像走路一樣，向來走錯了，現在要換個方向走，向佛道
> 走去。依佛法而作不斷的熏習，漸使雜染的力能減低，清淨的功能增強，發展為
> 強大的清淨潛力。再進步，把雜染的功能完全壓伏，從無漏的清淨種子，現起清  p-237
> 淨的智慧等，煩惱自然被伏斷了。一向為雜染所依的雜染心，現在轉化為清淨法
> 的所依，就叫做轉依（究竟轉依在佛位）。悟證以後，清淨的功德現前，雜染的
> 力能被壓伏，但染法的潛力還在，不時還要起來。這要經過不斷的治伏階段，與
> 煩惱餘力搏鬥，到最後，達到純淨地步，才徹底消除了不淨的種子，而得究竟的
> 清淨解脫，也就是得到究竟的涅槃。修持的方法，不外乎修戒定慧，修六度，四
> 攝。到轉染成淨，不但消除了一切雜染，而且成就無量的清淨的功德，無邊殊勝
> 力量。所以大乘的涅槃，不是什麼都沒有了，也不是毫無作用。
> 
>     究竟轉依了的清淨心，和現在的雜染阿賴耶識不同。現在是虛妄分別的，與
> 雜染相應的。到那時，轉識成智，是無分別的。圓滿的大智慧，具足種種利生妙
> 用，一切清淨的功德都成就。清淨的功德成就，在『阿含經』中，也透露這一消
> 息。佛的弟子舍利弗尊者，回到自己的家鄉，入了涅槃。他的弟子均提沙彌，如
> 法的火化了以後，把舍利----骨灰帶回去見佛，非常的悲傷。佛就問他：「均提
> ！你和尚入滅了，他無漏的戒定功德，和深廣的智慧，也都過去而沒有了嗎」？  p-238
> 「沒有過去」。「既然生死苦滅去了，一切清淨功德都不失，那何必哭呢」！這
> 是同於大乘涅槃，具足功德的見地。約染淨依說，著重戒定慧功德的熏修，轉染
> 成淨，苦果消散了，卻具足一切功德。所以成了佛，能盡未來際度眾生，隨感而
> 應，現身說法。
> 
>     對於佛果的大般涅槃，切勿作「我」想，我想與涅槃是永不相應的。轉依的
> 佛涅槃，以大菩提（覺）為本，徹證無我法性，所以佛佛平等，相融相入。具足
> 一切功德的佛涅槃，徹證無我，沒有分別，所以從對立矛盾等而來的一切苦痛，
> 成為過去。
> 
>     二、約迷悟依說轉：佛有無量善巧，為了適應眾生，還有另一方便，約迷悟
> 依說轉依。這個依，指法性而說，或名真如。真是非假的，如是不二的，這就是
> 一切法空性，事事物物的實相。眾生為什麼輪迴生死？即因不悟法性，顛倒妄執
> ，造業受苦。若修持而悟證了法性，即得解脫。法性是不二的，所以說：「在聖
> 不增，在凡不減」。『心經』所說的：「諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增  p-239
> 不減」，也就是這個。諸法空性，雖本來如此，但無始以來，有無明、我見，不
> 淨的因果系，迷蒙此法性，像烏雲的籠蓋了晴空一樣。雖然迷了，雜染了，而一
> 切眾生的本性，還是清淨的，光明的，本來具足一切功德的。一般人都覺得，生
> 死流轉中，有個真常本淨的自我，迷的是我，悟了解脫了，也還是這個我。現在
> 說：眾生雖然迷了，而常住真性，不變不失。這對於怖畏空無我的，怖畏涅槃的
> ，是能適應他，使人容易信受的。佛在世時，有外道對佛說：「世尊！你的教法
> ，什麼都好，只有一點，就是「無我」，這是可怕的，是無法信受的」。佛說：
> 「我亦說有我」，這就是如來藏。外道聽了，便歡喜信受。照『楞伽經』說：由
> 於「眾生畏無我」；為了「攝引計我外道」，所以方便說有如來藏。眾生迷了如
> 來藏，受無量苦；若悟了如來藏，便得涅槃，一切常住的，本具的清淨功德，圓
> 滿的顯發出來。中國佛教界，特別重視這一方便，大大的宏揚。但是，如忽略了
> 佛說如來藏的意趣，便不免類似外道的神我了。要知道，這是佛為執我外道所說
> 的方便。其實，如來藏不是別的，即是法空性的別名。必須通達「無我如來之藏  p-240
> 」，才能離煩惱而得解脫。
> 
>     約法性空說，凡聖本沒有任何差別，都是本性清淨的，如虛空的性本明淨一
> 樣。在眾生位，為煩惱，為五蘊的報身所蒙蔽，不能現見，等於明淨的虛空，為
> 烏雲所遮一樣。如菩薩發心修行，逐漸轉化，一旦轉迷成悟，就像一陣風，把烏
> 雲吹散，顯露晴朗的晴天一樣。雲越散，空越顯，等到浮雲散盡，便顯發純淨的
> 晴空，萬里無雲，一片碧天，這就名為最清淨法界，也就是究竟的涅槃。
> 
>             五  結說
> 
>     生死是個大問題，而問題全由我執而來，所以要了生死，必須空去我見，無
> 我才能不相障礙，達到究竟的涅槃。凡聖的分別，就在執我與無我。聖者通達無
> 我，所以處處無礙，一切自在。凡夫執我，所以觸處成障，入了涅槃，無牽制，
> 無衝突，無迫害，無苦痛，一切是永恆，安樂，自在，清淨。而這一切，都從空
> 無我中來。                                                              p-241
> 
>     涅槃的見地，如苦痛的消散，無分別，無分量，寂靜，平等，這在大小乘中
> ，都是一樣的，都是從無我觀中，消除個我的對立而說明的。而大乘的特色，主
> 要在悲智一如的淨德，隨感而應。
> 
>     涅槃，不是說明的，不是想像的。要覺證他，實現永恆的平等與自由，必須
> 從實踐中，透過無我的深慧去得來。（慧螢記）
> ----------------------------完-----------------------------------
> 依  中華民國八十一年二月修訂一版  校對
> 缺字  P-121 L-13 W-24
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--March/13/1996_18:18:26

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% ~0~      Wen-Ming Chang                            %
%   v        Technology Service Division     %
% Institue for Information Industry         %
% Taipei, Taiwan                                            %
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