真如隨緣
[佛學大辭典（丁福保）]（術語）隨緣真如隨無明之染緣而生九界之妄法也。
二真如之一。見二真如條。
[佛學大辭典（丁福保）]
三真如
（名數）一無相真如，謂諸法之體，無徧計所執之虛相也。二無生真如。謂諸法因緣生故無實生也。三無性真如，謂諸法之真體，言亡慮絕，故無妄情所執之實性也。此三真如依唯識論所說之三無性而立。見三無性條。
又一善法真如，謂真如隨緣為善法也。二不善法真如，謂真如隨緣為不善法也。三無記法真如，為真如隨緣為無記法也。出於雜集論。
（術語）又曰但理隨緣。理者真如也。謂別教之真如隨緣而為一切萬法，曰別理隨緣。與圓教之真如，性具諸法，而為一切諸法異，純一之真如，依無明之和合而取隨緣之義，謂為但理隨緣。此別教隨緣之義，四明尊者對於嚴家盛所唱導。抑真如隨緣之義，原為起信論所詳說，嚴家之賢首作起信論之疏，以此真如隨緣為自家所判五教中漸頓圓三教之分際，以真如不隨緣為始教，即唯識論等之所明。因而以真如之隨緣與不隨緣，判大乘之權實，自家所立圓教之極致，亦不過為此真如隨緣之義。然四明之意謂真如隨緣之義，豈為大乘之極致，凡隨緣有二種，但理隨緣與理具隨緣是也。依自家所判，則但理隨緣為別教之分，而理具隨緣為圓教之分。不察起信論之所明含此二種，賢首單以但理隨緣釋之，且以唯識論等為無明隨緣之義者，是大謬也。唯識論之所明，豈無真如隨緣之義，彼亦有真如隨緣之義（但法相宗不許之。還與賢首同），但彼以別教，止於但理隨緣而不及於理具隨緣，且以不知性具之深義而釋本論，不能開闡理具隨緣，以但理隨緣為至極，故只是為別教之隨緣，而非圓教之隨緣，誠可惜也。見指要鈔下，教行錄二，起信論融會章，同三別理隨緣章。
（名數）密教依釋摩訶衍論而立者，前之八識與唯識所立不異，第九識之一切一心識，又曰多一識。是真如隨緣而為有情非情，此一一有情非情各有一心，故曰一切或曰多，為同一真性，故曰一心。配於台宗之四教，則當於別教。第十之一一心識，又曰一切一心識。是通隨緣之一切有情非情而唯為一心，故曰一心，真如之體唯一，故曰一心。即當於圓教。例如一切一心識與顯教一切諸佛之佛法同，故名為一佛，一切一心識為密教之法界中大日一佛，佛體為一，故名為一佛。見菩提心義八。釋摩訶衍論二曰：「心是有十，云何為十？一者眼識心，二者耳識心，（中略）九者多一識心，十者一一識心。如是十中初九種心，不緣真理。後一種心，得緣真理為境界。今據前九作如是說，離心緣相。」
（術語）見識條。
（名數）華嚴綱要辯性相二宗之十異。一、一乘三乘異，法相宗以三乘為真實，一乘為方便，法性宗以三乘為方便，一乘為真實。二、一性五性異，法相以五性各別有不成佛之眾生為了義，一性皆成為方便。法性以五性各別為方便，一性皆成為真實。三唯心真妄異，法相謂萬法由阿賴耶之一心而生，法性謂真如與無明和合而緣起諸法。四真如隨緣凝然異，相宗謂真如凝然不作諸法，性宗謂真如具不變隨緣之二義，因隨緣之故，應染淨之緣而作善惡之法。五三性空有即離異，法相謂三性中徧計性是空，依他圓成之二性，皆為有，有為無為別也，相性謂依他之無性即圓成也。六生佛不增不減異，相宗謂五性之中，有無種性之人，不能成佛，故生界不減，佛界亦不增，性宗謂一理齊平生佛體無二，故生物二界不增不減。七二諦空有即離異，法相謂俗諦為空，真諦為有，空有各別，性宗謂即有之空為真，即空之有為俗，真空妙有，體一名異。八四相一時前後異，法相謂生住異滅之四相，前後異時，生住異為現，滅為未來，生滅不能同時，法性謂同時之具足四相剎那，相有名生，實無名滅，正生即正滅，不待後無也。九能所斷證即離異，法相謂能斷是智，所斷是惑，能證是心，所證是無為之理，體性俱別也。法性謂照惑之無體即是智，能證之智外，無所斷之惑，又照智無自體，即是如之德，如自體自具光德也。故智之外有如，無智之所入也。如之外有智，無能證如也。十佛身有為無為異，法相謂如來之四智，自受用身他受用身，皆依種而生，是與有為無漏涅槃之無為不同，法性謂有即於法性之色心，故佛之色心皆無為常住，非四相之所遷。
（流派）無著菩薩釋攝大乘經（未渡）之攝大乘品而作攝大乘論，世親無性二菩薩各造其釋論。本釋合有三本。梁真諦譯無著之本論及世親之釋論，唐玄奘亦譯無著之本論並世親無性之二釋論，此稱梁論新論。其中弘布梁論者。名攝論宗。沙門慧曠親就諦師聞攝論，同時法常智儼等諸德各研之，其後道岳慧休等諸師，師資相承，甚昌於陳隋之間。為支那十三宗之一。然及玄奘三藏譯新論而張法相宗，講梁論者即絕迹。梁論新論，不但譯語相違，其於真如亦異隨緣不隨緣之大義，梁論如起信論說真如隨緣之義，則為法性宗，新論如唯識論等明真如凝然之義，即法相宗也。蓋新舊兩論非同本異譯，而相傳之梵本有異，他經如其例者，非一也。
（術語）又名實相真如，法界，涅槃等，異名同體也。性之為言體也，不改也，真如為萬法之體，在染在淨在有情數在非情數，其性不改不變，故曰法性。此法性小乘多不言之，大乘諸家則盛論之。其論有四家之不同。第一法相慈恩家，言法性為三性中之圓成實性，是依地起性，一切有為萬法之所依也，為法所依之本體，故名法性，此萬法與法性，有為無為，畢竟隔別，以不許法性隨緣之義也。第二三論嘉祥家，不許彼圓成實性之實有，以真空為法性，法性即真空之異名也。諸法之性為真空，真空即妙有，妙有之性即真空，是即法性也。第三華嚴賢首家，謂真如有不變隨緣之二義，以隨緣之義，變造一切諸法，雖變造，而猶保真如不變，例如水變為波，猶不變水之性也。如是真如隨緣變造萬法，故稱真如曰法性。然此法性之真如，淳善無垢，更無染分之性，但所變之法有染淨之別者，由緣有染淨也。第四天台智者家，謂法性固具染淨，謂之性善性惡，因性具善惡，而生染淨之諸法也。六波羅蜜經曰：「眾生無定性，猶如水上波。願得智慧風，吹入法性海。」華嚴經昇須彌山品曰：「法性本空寂，無取亦無見。」智度論三十二曰：「法性者如前說：各法空，同為一空，是為法性。」又曰：「法性者，法名涅槃。不可壞不可戲論，名本分種。如黃石中有金性，白石中有銀性，如是一切世間法中皆有涅槃性。」唯識述記二本曰：「性者體也，諸法真理故名法性。」同九末曰：「性者體義，一切法體故名法性。」嘉祥法華疏五曰：「法性即是實相，三乘得道莫不由之。」大乘義章一曰：「言法性者，自體名法。法之體性，故云法性。」註維摩經二曰：「肇曰：如法性實際，此三空同一實耳。」起信論義記上曰：「法性者，明是真體普徧義。（中略）通與一切法為性，即顯真如徧於染淨，通情非情深廣之義。」止觀一曰：「法性自天而然，集不能染，苦不能惱，道不能通，滅不能淨。如雲籠月，不能妨害。卻煩惱已，乃見法性。」又曰：「法性名為實相，尚非二乘境界，況復凡夫！」同五曰：「問一念具十法界，為作念具為任運具？答：法性自爾，非作所成，如一微塵具十方分。」圓覺經曰：「眾生國土，同一法性。地獄天宮，皆為淨土。」菩薩處胎經曰：「法性如大海，不說有是非。凡夫賢聖人，平等無高下。唯在心垢滅，取證如反掌。」
（術語）又云真如隨緣。法性有不變隨緣二義，法性之體隨染緣，而生流轉之因果，隨淨緣而起還滅之因果，是曰法性隨緣。
（術語）三論宗以般若所說諸法皆空為宗，故他人目之為無相宗，非彼自稱也。蓋依一門而分一大乘教為相性二宗，華嚴天台等談真如隨緣之宗，謂之性宗，法相三論不許真如隨緣之宗，謂之相宗，此相宗中分為有空二者，立依他萬法緣生非空之法相宗為有相宗，立依他萬法緣生即空之三論宗為無相宗，是亦判教之一門也。選擇集本曰：「且如有相宗，立三時教而判一代聖教，所謂有空中是也。如無相宗，立二藏教以判一代聖教，所謂菩薩藏聲聞藏是也。」
（術語）天台別教，華嚴終教以上，真如隨緣為諸法，諸法即真如也。是云真俗不二。然是就諸法之實法真如邊，得言不二者。於諸法之當相，不得言真如，故非真不二。天台之圓教或真言之如，性具十界三千之諸法而為真如之諸法，是乃真不二也。
（名數）唐賢首弟子慧苑以寶性論，謂四種眾生不識如來藏因之而立四教：一迷真異執教，謂諸凡夫外道，迷於真性廣起異計者。二真一分半教，謂聲聞緣覺二人於真如隨緣不變二義中，但得隨緣一分，名為真一，於其隨緣分中唯說性空所顯之理，不說法空，名為半，合謂之真一分半教。三真一作滿教，謂初心菩薩，但得不變一分而不得隨緣，故名一分，於不變中雙顯二空之理，故名為滿。四真具分滿教，謂菩薩了隨緣不變二義，以顯真實之理，識如來藏者，見華嚴玄談四。
（術語）天台真言兩宗立草木成佛之義。天台於台宗二百題七有草木成佛之論目。依法華經諸法實相，涅槃經佛性體徧之教文，由一色一香無非中道之道理而成立。圓實之意，謂中道佛性，徧於法界，故不隔有情無情，無情已有佛性，豈無成佛之理乎。然如華嚴謂真如隨緣在有情之邊為佛性，在無情之邊為法性。如是差別佛性法性，故不成非情成佛之義。荊溪於金錍論中詳細破之，極論為「木石無心語。生乎小乘。」以其是不知依正不二，色心一如之理，依凡情之迷見，故敢執木石無心也。荊溪釋本經諸法實相之文謂實相必諸法。諸法必十如。十如必十界。十界必身土。身土既為實相，何不能成佛耶？又四明之言，謂：「欲顯真修，須依理性。理非古今，不簡古今。一成一切成，故說無情成佛也。」又真言宗之意，則據大日經所說六大周徧之理而立之。大日經阿闍梨真實智品曰：「我即同心位，一切處自在。普徧於種種，有情及非情。阿字第一命，嚩字名為水，囉字名為火，[合*牛]字名忿怒（風），佉字同虛空。」此中初句我即同心位說識大，後五句說五大，中間之一切處自在等三句，說六大之自在無礙。蓋六大為大日之禮性，周徧於有情非情，故一切草木瓦礫，悉為如來之三昧耶身也。而有情既由於此六大周徧而往生，則非情亦此六大周徧。豈不能成佛耶。故據六大周徧之文，而草木成佛之義成立也。見秘藏記鈔七。
（術語）一隨相門，如前之體用別論體。二唯識門，如前之攝境從識體。三歸性門，與前之攝相歸性體相當。但彼不許真如隨緣而成為諸法，故假令謂為攝事相而歸於真性，亦唯以能依歸於所依而已，其實不得謂有為之事相即為真如也。今立真如緣起，成為諸法，則諸法即為真如之體，如波即水。四無礙門，一切差別之事相，悉由無差別之真性緣起，故所起之萬法如其性，圓融相即，而事事無礙也。以一法一切法為體，以一切法一法為體。是曰無礙門。見起信論義記上。
（譬喻）藏識之海也，稱真如為如來藏識，真如隨緣而起諸法，如海之波濤，故曰識海。楞伽經一曰：「譬如巨海浪，斯由猛風起。洪波鼓冥壑，無有斷絕時。藏識海常住，境界風所動。種種諸識浪，騰躍而轉生。」
乃天台宗之觀法。為天台宗基本教義之一。又稱圓融三觀、不可思議三觀、不次第三觀。一心，即能觀之心；三觀，即空、假、中三諦。知「一念之心」乃不可得、不可說，而於一心中圓修空、假、中三諦者，即稱一心三觀。此為圓教之觀法，係不經次第而圓融者。
摩訶止觀卷五上載，若一法一切法，即是因緣所生法，是為假名假觀；若一切法即一法，此法即是空，是為空觀；若非一非一切者，即是中道觀。一空一切空，無假、中而不空，是為總空觀；一假一切假，無空、中而不假，是為總假觀；一中一切中，無空、假而不中，是為總中觀，此即中論所說不可思議之一心三觀。其中，所謂一法一切法，指真如隨緣形成一切現象，皆不實在，故為假，觀此則稱假觀；一切法即一法，指一切現象皆真如顯現，無獨立之實體，故為空，觀此則稱空觀；一切現象非一非一切，同時具有上述兩種性質，此為中道，觀此則稱中道觀。如作空觀，則假、中亦空，以三觀悉能蕩相破著之故。如作假觀，則空、中亦假，以三觀皆有立法之義故。如作中觀，則空、假亦中，以三觀之當處為絕對之故。以此觀於空、假、中三諦之任何一諦，而三諦無不圓具，故稱一心三觀。然此不思議法，甚深微妙，其觀慧門，難解難入，故為圓教利根菩薩所修習者。
又一心三觀亦明示三意，此三意即維摩經玄疏卷二（大三八‧五二八下）所示：「一明所觀不思議之境，二明能觀三觀，三明證成。一明不思議之觀境者，即是一念無明心，因緣所生十法界以為境也（中略）。二明能觀者，若觀此一念無明之心，非空非假，一切諸法亦非空假，而能知心空假，即照一切法空假；是則一心三觀，圓照三諦之理，不斷癡愛起諸明脫，若水澄清，珠相自現。三明證成者，若證一心三觀，即是一心三智五眼也。」乃謂任何對象之境，皆為一境三諦，若依之作觀，即可修得圓融三觀。〔大智度論卷二十七、維摩經略疏卷七、止觀輔行傳弘決卷五之三〕 p23
乃指心之十種狀態。略稱十住。日本真言宗對於眾生發菩提心之過程，以宗教意識之發展，分類為十種形式，並以此此對顯密諸教，認為顯教劣，密教勝。此係日僧空海根據大日經、菩提心論所創倡者。即：(一)異生羝羊心，謂凡夫（異生）如羝羊（牡羊），但以食欲及性欲之本能生活終始，多惡少善。(二)愚童持齋心，如愚癡小兒，偶亦發心以人間道德來反省自己，而有謹慎日常行為之心。此相當於人乘。(三)嬰童無畏心，如母懷抱中之嬰兒，無所畏怖，由於死後生天之信仰，而獲得宗教上之安心。此相當於天乘。以上三心乃屬世俗之思想，以下始為佛教思想。(四)唯蘊無我心，雖知一切法由五蘊假合而成，亦知無我之理，但仍固執五蘊存在。此相當於依四諦教法求阿羅漢果之聲聞乘。(五)拔業因種心，乃觀十二因緣，拔除惑業因緣之種子，出離三界。此相當於緣覺乘。(六)他緣大乘心，他緣與無緣同義，即以絕對之慈悲心救度眾生，法相宗屬此。(七)覺心不生心，覺悟到心性之不生不滅，此為三論宗「八不中道」之境界。(八)一道無為心，又作如實一道心，如實了悟絕對真理之心，此為天台宗一實中道之境界。(九)極無自性心，覺悟到萬有悉無自性，真如隨緣而顯現之境界，華嚴宗屬此。(十)祕密莊嚴心，開顯心地之祕密，一切功德莊嚴圓滿，此指真言宗之境界。
有關十住心之說述，十住心論以其旨在顯示真言行者上轉進昇之相，故古來謂之九顯十密之法相；對此，祕藏寶鑰以其旨在判顯密二教之淺深次第，故謂九顯一密之教相。又宥快之祕藏寶鑰鈔卷上，對於橫豎有二雙四重之四種十住心說，如上表所示。
日本佛教對於此十住心之教判，自天台宗始，至淨土宗、日蓮宗等對之均有非難；而台密安然之真言宗教時問答卷二亦舉有五失，指其違大日經及義釋、金剛頂經、守護經、菩提心論、眾師說。〔祕藏寶鑰卷上、卷下、法華真言勝劣事（日蓮）〕 p431
又作十門唯識。乃唯識之十種層次。華嚴宗對一切諸法認為皆由一心所現，故說萬法唯識。其義有十種不同，即：(一)相見俱存唯識，雖有主觀（見分）與客觀（相分）之別，但二者皆由心所變現，故主觀與客觀俱存乎一心。(二)攝相歸見唯識，客觀乃是隨主觀之作用所顯現者，故包攝於主觀之心、心所（精神作用）中。(三)攝數歸王唯識，心、心所之中，心所係依心王而起，無獨立之自體，故由心王所變，謂一切攝歸於心王。(四)以末歸本唯識，心王之中，七轉識離本識（第八識）之外無有別體，故歸納於本識。(五)攝相歸性唯識，以上四種唯識之說，係就識之相而言。惟此識之相乃真如隨緣所現，故自其本性而言，不外是本覺之如來藏。(六)轉真成事唯識，前惟以真如為其本性而言，今則以真如之理隨染淨之緣，而顯現種種有為法。(七)理事俱融唯識，本體之真如理與現象諸法之事，相互融合。(八)融事相入唯識，即現象（事）相互融合無礙。(九)全事相即唯識，前乃就事之作用論其相入，此言諸事之體互為一體，一即一切。(十)帝網無礙唯識，如因陀羅網之彼此相映而無盡，一中有一切，一切中有一，復有一切，故重重無盡。
以上出自法藏之華嚴經探玄記卷十三。在五教中，小乘教不談唯識，而談唯識之大乘教說亦有深淺不同，故以(一)、(二)、(三)為始教，(四)、(五)、(六)、(七)為終教與頓教，(八)、(九)、(十)為圓教中之別教，而總具十種者，即顯圓教中之同教。 p461
(一)乃印度唯識學派之重要主張，我國法相宗之根本教義。謂一切存在之本性與狀態（性相），從其有無或假實之立場分成三種，稱為三性。說明三性之各別為「無自性空」之道理，則稱為三無性。係以解深密經卷二之一切法相品為根據而說者，為印度唯識學派所主張，後來成為我國法相宗根本教義之一，亦為華嚴宗等所採用。三性又作三自性、三性相、三種自相、三相等。此三者即：遍計所執性、依他起性、圓成實性；三者略稱遍依圓。三無性又作三種無自性性、三無自性或三種無性等。三者即：相無性、生無性、勝義無性。
(1)法相宗之說：(Ⅰ)遍計所執性（梵 parikalpita-svabhāva），又作虛妄分別相、分別性。對於無實體之存在，計執為「實我」、「實法」而起妄執之心，此為「能遍計」。其被識所計度之對境，稱為「所遍計」。換言之，由此識與境，而誤認心外有實體存在，稱為遍計所執性。以其存在之相狀為迷心所現，故為「當情現相」之法。從真理之觀點而言，此性為無實在的「情有理無」之法，與全無實體的「體性都無」之法。有關遍計所執性，印度論師多有異說，法相宗係採用護法之觀點。就「能遍計」而言，安慧以有漏之全八識為能遍計，護法則主張以第六、第七識為能遍計。就「所遍計」而言，難陀視之為「實我實法」的「當情現相」，護法則以為是「依他起性」之「似我似法」，且以為從真如不可能成為迷情之對象而言，則不能視之為所遍計；但如從「依他起」存在之本體來說，亦可稱為所遍計。此外，就「遍計所執」而言，安慧主張是見相二分，而護法則認為於見相二分上，依迷情所起之「當情現相」方為遍計所執。
(Ⅱ)依他起性（梵 para-tantra-svabhāva），又作因緣相、依他性。「他」，即指由各種緣所生起之法。因是「緣合則生，緣盡則滅」之法，故如虛如幻，而非固定永遠不變之實在，故說「如幻假有」、「假有實無」，然此並非遍計所執而有之迷情，而係藉種種助緣而生者，亦即離妄情而自存之「理有情無」。此性有染分依他起性與淨分依他起性之別，染分指有漏的一切法；淨分指無漏有為的一切法。然「淨分依他」是從遠離煩惱之意義而言，淨分依他起性則包含在圓成實性中，故染分依他即是依他起性。
(Ⅲ)圓成實性（梵 parinispanna-svabhāva），又作第一義相、真實相。依他起性的真實之體（真如）乃遍滿一切法（圓滿）、不生不滅（成就）、體性真實（真實）者，故稱圓成實。真如離一切相（無相），一切法之本體悉皆真實，故為「真空妙有」；又此性僅能由覺悟真理之智慧而得知，故為「理有情無」。
以上三性具有不即不離之關係。若以蛇、繩、麻三物為喻，則愚人（能遍計）於黑夜中見繩，信以為真蛇（實我相之遍計所執性），遂心生恐怖；後經覺者（佛、菩薩）教示，而知非蛇（生空），僅為似蛇之繩（指依他起性之假有）。且更進一步了解實際所執著之繩（實法相之遍計所執性）亦不具實體之意義（法空），其本質為麻（圓成實性）；繩（依他起性）僅為因緣假合，由麻而成之形態。
三無性乃根據佛之密意所立，即基於三性之說，又恐眾生執有，故顯示三性各具空義。據成唯識論卷九，三無性即：
(Ⅰ)相無性，針對遍計所執性而立。眾生既於世間之相處處計著，執為實有；為除此妄執，遂立「相無性」，謂一切法皆無自性。
(Ⅱ)生無性，針對依他起性而立。萬法乃從眾緣而生，為虛假之存在（緣生），故其性質不定。而不若佛教以外之學派或凡夫認為是自然生，故亦無如彼等所執之體性，例如幻化之事物。
(Ⅲ)勝義無性，針對圓成實性而立。真如乃根本無分別智之對象（殊勝之真理），故雖為一切存在之真本質，卻不受任何特定之性質所規定，已離我執、法執，猶如虛空一般。
此三無性之中，「生無性」、「勝義無性」乃針對「依他起」、「圓成實」之二性而說無性，故其體不能謂為空無。關於此二性依據何種觀點而說無自性，日本法相宗有二說。據南寺所傳，其體非無，但因離我法二執，故說意為無執（執空）；據北寺所傳，依他起性之體如幻，圓成實性之體離相，由此觀點而言，可謂是虛假空、空寂空。故知二性之體乃超越有無之無（體空）。又生無性之「生」，南寺所傳意指自然生，而北寺所傳則解為緣生之意。
由以上三性三無性之說，而立「非有非空」之中道，即三性具有不即不離之關係，其中遍計所執性是情有理無，依他起性、圓成實性是理有情無，故合三性而明中道，是為三性對望之中道。又三性各具情有理無、假有實無、真空妙有（無相與真實）等性質，故設立每一性之中道，稱為一法中道。又觀三性之存在為唯識無境，稱為唯識三性觀、三性觀行。即遍計所執性為虛妄之唯識性，圓成實性則為真實之唯識性；依他起性為世俗之唯識性，圓成實性則為勝義之唯識性。說明觀此三性之順序、方法者，稱為五重唯識觀。此外，悟入三性之順序有遍依圓、依遍圓、圓依遍三種。
(2)華嚴宗之說：法相宗係以一切事物性質與狀態之相異點，即「性相隔別」之立場而立三性說；對此，華嚴宗則基於「性相圓融」之立場而論三性，從根本上說，認為一切存在（諸法）無非是真如所現。即：圓成實性之真如有「不變」與「隨緣」之二義。「不變」，即遠離生滅變化之義；「隨緣」，即隨染淨之緣而各個存在。依他起性，自其體上言，是為真如，以其超越生滅，故為「無性」，然由因緣而生，故為「似有」。遍計所執性則由凡夫妄情誤執心外有實我實法之存在，故為「情有」；然其「我」、「法」之相，於理不可得，且因真如無妄染，故為「理無」。此不變、無性、理無三者，稱為「本三性」；而隨緣、似有、情無三者，稱為「末三性」。
至於三性之同異，自本三性之意義言，真如隨緣之一切現象（諸法）即真如，故稱三性不異；自末三性之意義言，亦因真如隨緣而成為諸法，故亦說三性不異。然就本三性「諸法即真如」、末三性「真如即諸法」之意義而言，則本末之三性，其義不一。
(3)據真諦所譯攝大乘論之說：分別性意指所分別之境，依他性意指能分別之識，而此分別性之境是無，故依他性亦不可得，其不可得乃為「有」之真實性。〔解深密經卷二、成唯識論卷八、唯識三十頌、瑜伽師地論卷七十四、顯揚聖教論卷六、三無性論卷上、梁譯攝大乘論釋卷五、唐譯攝大乘論釋卷四、華嚴五教章卷四〕（參閱「三無性」627、「四分」1663）
(二)就善、不善等之性質，分一切諸法為善、不善、無記等三性。(1)善（梵 kuśala），能順益此世、他世之法。依俱舍論卷十三，善分四種：(Ⅰ)勝義善，即真解脫、擇滅涅槃。涅槃安穩，於一切法中其體最尊。(Ⅱ)自性善，即慚、愧及無貪、無瞋、無癡三善根。不待相應及其餘之等起，體性本善，猶如良藥。(Ⅲ)相應善，不與慚等相應即不成善性，如水之雜藥。(Ⅳ)等起善，由自性、相應善而等起之法，譬如牛飲甘草之汁而生甘美之乳。俱舍論光記卷二則分善為生得、加行（聞、思、修）、無漏（學、無學、勝義）等三類。
(2)不善（梵 a-kuśala），又作惡。指能違損此世、他世之法。依俱舍論卷十三載，不善有四種：(Ⅰ)勝義不善，即生死之法。生死中之諸法皆以苦為自性，極不安穩，猶如痼疾。(Ⅱ)自性不善，指有漏中之無慚、無愧與貪等三不善根；其體不善，猶如毒藥。(Ⅲ)相應不善，與自性不善相應之心、心所法，如水中摻毒。(Ⅳ)等起不善，由自性、相應不善所等起之法，如毒藥所引生之乳。俱舍論光記謂不善唯有一種。
(3)無記（梵 a-vyākrta），非善非不善，不能記為善或惡，故稱無記。或以不能牽引異熟果（善惡之果報），不能記異熟果，故稱無記；惟此說僅適用於有漏法。俱舍論光記卷二分無記為有覆、無覆二種，無覆復分異熟、威儀、工巧、通果、自性、勝義六種，故總為七種。
此外，大乘阿毘達磨雜集論卷三分善為自性、相屬、隨逐、發起、第一義、生得、方便、現前供養、饒益、引攝、對治、寂靜、等流等十三種，卷四分不善為自性、相屬、隨逐、發起、第一義、生得、方便、現前供養、損害、引攝、所治、障礙等十二種，分無記為自性、相屬、隨逐、發起、第一義、生得、方便、現前供養、饒益、受用、引攝、對治、寂靜、等流等十四種。〔順正理論卷四、大毘婆沙論卷五十一、卷一四四、卷一九七、雜阿毘曇心論卷一、成唯識論卷三、成唯識論述記卷五末、大乘法苑義林章卷五本〕（參閱「善」4873、「無記」5107）
(三)成實論卷十四所舉阿羅漢之三性，即：(1)斷性，阿羅漢住於有餘涅槃，斷除一切煩惱。(2)離欲性，遠離三界之欲。(3)滅性，斷滅五陰相續，入於無餘涅槃。 p563
謂三界（欲界、色界、無色界）所有現象皆由一心之所變現。全稱三界唯一心。即心為萬物之本體，此外無別法，凡三界生死、十二緣生等諸法，實是妄想心所變作。六十華嚴卷十（大九‧四六五下）：「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。如心，佛亦爾；如佛，眾生然。心、佛及眾生，是三無差別。諸佛悉了知，一切從心轉，（中略）心造諸如來。」有關此「心」之義，性、相兩家說法不同。(一)在法相宗，指阿賴耶等心識；以此證阿賴耶緣起乃唯識所變之義，故攝大乘論釋卷四釋作「三界唯識」，謂心與欲等愛結相應，遂墮在三界。(二)在法性宗，指如來藏之自性清淨心；即真如隨緣作諸法之義。謂心造一切法，而一切法本離言說相、名字相、心緣相，乃畢竟平等、不變不異，唯此一心，故稱真如。大方廣佛華嚴經疏卷四十依此而有三種不同論法，即：(一)二乘之人有前境不了唯心，縱聞一心，亦僅謂為真諦之一，或謂由心轉變，非皆是心。(二)異熟賴耶可為一心，以其揀無外境，故說一心。(三)如來藏性清淨，理無二體，故本為一心。〔十地經論卷八、辯中邊論卷上、大乘起信論、大日經疏卷二、唯識二十論述記卷上〕 p586
諸法之體性真實不變，稱為真如。(一)成唯識論依三無性而立此三真如，即：(一)無相真如，謂諸法之體無遍計所執之虛相。(二)無生真如，謂諸法由因緣而生，故不為實生。(三)無性真如，諸法之真體不落言詮，棄絕思慮，故無妄情所執之實性。
(二)雜集論所立三真如為：(一)善法真如，謂真如隨緣為善法。(二)不善法真如，謂真如隨緣為不善法。(三)無記法真如，謂真如隨緣為無記法。 p601
華嚴宗之教相判釋。為華嚴祖師賢首所立。係依其自宗宗義將如來一代聖教分別判作五教十宗。杜順自實踐之觀法上說小乘教、大乘始教、大乘終教、頓教、圓教等，法藏（賢首）則將其教義加以組織而成立五教。此二師對五教觀點之差別，乃在一心回轉之作用。所謂五教乃就所詮法義之深淺，將如來一代所說教相分為五類，十宗則依佛說之義理區別為十趣種。
五教內容為：(一)小乘教，又作愚法小乘教、愚法聲聞教。乃對小乘根機者所說之四諦、十二因緣等阿含經之教。(二)大乘始教，又作分教。是對小乘開始入大乘，然根機未熟者所說之教法。此教為大乘之初門，於中又分空始教、相始教二種：(1)空始教，即般若等經所說，謂一切物質皆無一定實體，主張一切本空。此教但明破相遣執之空義，未盡大乘法理，故稱為空始教。(2)相始教，指解深密等經所說，謂諸法均由因緣生，且萬有皆有主體與現象之區別，主張五性各別，以其廣談法相，少述法性，只在生滅之事法上說阿賴耶緣起，故稱為相始教。(三)大乘終教，又作實教、熟教、終教。即說真如隨緣而生染淨諸法，其體本自清淨，故謂二乘及一切有情悉當成佛。如楞伽、勝鬘等經及大乘起信論所說均屬之。又此教多談法性，少談法相，所說法相亦皆會歸法性。所說八識，通於如來藏，隨緣成立，具生滅與不生滅二義。以其已盡大乘至極之說，故稱大乘終教。(四)頓教，又作大乘頓教。乃不立言句，只辨真性，不設斷惑證理之階位，為頓修頓悟之教，如維摩經所說。此教異於始、終二教之漸次修成，亦不同於圓教之圓明具德，故另立為一教。(五)圓教，又作一乘圓教。即說一乘而完全之教法。此教說性海圓融，隨緣起成無盡法界，彼此無礙，相即相入，一位即一切位，一切位即一位，十信滿心即成正覺，故稱為「圓」，如華嚴經、法華經等所說。此教又分為別教一乘、同教一乘二種，即：(1)超越諸教而說圓融不思議法門之華嚴經，大異於三乘教，故稱別教一乘。此即賢首所立之圓教。(2)法華經為開會二乘，其說與三乘教相同，故稱同教一乘。此即天台宗之圓教。
十宗乃指：(一)我法俱有宗，即主張我與法俱足而有實體存在。乃人天教及小乘中之犢子部、法上部、賢冑部、正量部、密林山部、經量部等所宗。(二)法有我無宗，即主張法體為恆有，而無主觀之我存在。為小乘中之薩婆多部、雪山部、多聞部、化地部等所宗。(三)法無去來宗，即主張諸法唯以現在具有實體，過去、未來之諸法，則體用俱無。為小乘中之大眾部、雞胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、飲光部等所宗。(四)現通假實宗，即主張現在法中，除五蘊外皆無實體可得，亦皆為假有。為小乘說假部及成實論等所宗。(五)俗妄真實宗，即主張世俗之一切事物皆為假，惟有佛教之真理為實在。為小乘說出世部及其末計之所宗。(六)諸法但名宗，即主張一切諸法僅為假名而已，並無實體可得。為小乘一說部所宗。(七)一切皆空宗，即主張諸法皆空，屬無相大乘，為大乘始教所宗（此僅就空始教而立名）。(八)真德不空宗，即認為一切事物之本性為真如，具足如來藏無漏之性功德；亦即真如之理與萬有之事乃無礙鎔融。此為大乘終教所宗。(九)相想俱絕宗，即主張真理乃超越境相、心想，而不可說、不可思議者。為頓教所宗。(十)圓明具德宗，即主張諸法皆互不相礙，而有重重無盡之關係，且具足一切功德。此即指華嚴經所說。為一乘圓教所宗。上述前六宗屬小乘教，原為窺基所立，嗣為法藏所採用。〔華嚴五教章卷一、五教章冠註卷上一、華嚴經探玄記卷一、華嚴經疏卷二、卷三、華嚴經略疏刊定記卷一、華嚴玄談卷五、華嚴經疏鈔玄談卷五、卷八、圓覺經略疏卷上之一、圓覺經大疏卷上之一、圓覺經略疏抄卷三、五教章復古記卷二〕 p1146
指天台別教所談之緣起說。為北宋天台宗大德四明知禮所立。又作但理隨緣、一理隨緣。別教之根本義在隔歷三諦之教說，故在談緣起時，主張緣起之源初乃平等真如之理，超出差別之事象，謂差別之事象乃無明所作，非真如之理中所固有。即別教真如之理，在三諦中不外遠離空假二邊之中道諦。別教之平等真如，超越差別之事象，為一隔歷之理，故稱別理；此理為偏但之理，故稱但理；又與事象之差別相反，為純一之理，故稱一理。此為別教緣起說之特徵。
蓋真如隨緣之義，原為大乘起信論一書所詳說，華嚴宗之賢首為起信論作疏，以此真如隨緣為自家所判五教中漸、頓、圓三教之分際，以真如不隨緣為始教，以真如之隨緣與不隨緣，而判大乘教之權實。將緣起說應用於天台教者乃天台宗六祖荊溪湛然，彼依起信論作不變隨緣之說，判決別圓隨緣之區分。其後宋代天台學者應用起信論之傾向愈盛，然皆不知別圓隨緣之差別，而均視同圓教。四明知禮遂在緣起說上闡明別圓二教之差異，特稱別教所談者為別理隨緣；對圓教之真如，性具諸法，而為一切諸法，則稱之為理具隨緣。〔十不二門指要鈔卷下、四明尊者教行錄卷二、卷三〕 p2800
性，指法界性、法性、真如，或稱本、理、體；具，具足、具有之義。性具，即吾人本有之真如法性。又作本具、理具、體具。天台宗主張法界中之一一事法，本來圓具十界三千迷悟因果之諸法，此稱性具。即謂各個現象世界皆具有善與惡，彼此完全具足，且彼此互不混淆。此性具之義，為天台一宗之極說，乃天台教學之基礎及根本特色。
天台與華嚴二宗之思想，其根本不同之處，即天台主「性具說」，華嚴主「性起說」。性起為華嚴之極談，性具則為天台之圓談。華嚴之性起說，說一理隨緣而成差別法，不隨緣時則無差別。天台圓教則謂真如之理性本來具足迷悟諸法，稱為理具三千；此理具常隨緣現起，諸相宛然，稱為事造三千。理具三千與事造三千皆是同一，故終日隨緣，而終日不變，即相對於「別理隨緣」之不即以論其相即。故四明知禮之十不二門指要鈔卷下謂，若不談體具，隨緣與不隨緣皆屬別教。
此性具之說乃以智顗「三諦圓融、一念三千」之說為基礎，然智顗、湛然等皆以觀心為主，故特別強調心具三千之旨，至宋代奉先源清等山外派更承其說，主張唯心具三千，且以能具之心為靈知之自性，是為「心性靈知」之說。又孤山智圓僅說心具，而以心性為能造，以色等諸法為所造。霅川、仁岳等諸師雖同意色具之說，然認為色心非僅指俗事，即於真如隨緣時始得為能具。又針對山外諸師所主張唯心具三千之說，四明知禮根據摩訶止觀之觀不思議境等文，主張心具及色具，謂「性」非指「但理」，而係圓具三千之性；又駁斥心性靈知之說，而謂於吾人恆起之陰妄剎那之「一念心」中，具有三千之性相。
天台宗即以此性具之說，於修行方面主張十界（六凡四聖）互具，謂眾生本性，既具有菩薩界以下九界之惡法，亦具有佛界之善法，佛與眾生無根本差異。〔十不二門指要鈔卷上、法華十妙不二門示珠指卷下、金剛錍顯性錄卷二、十不二門文心解、四明十義書、四明尊者教行錄卷三〕（參閱「山家山外」949、「性善性惡」3237） p3229
性宗（法性宗），相宗（法相宗）之並稱。強調法性一味之理的宗派，稱為法性宗；強調諸法差別之相的宗派，稱為法相宗。一般以三論宗、華嚴宗、天台宗、密宗等屬性宗；以唯識宗、俱舍宗等屬相宗。華嚴經隨疏演義鈔卷七十九（大三六‧六一九上）：「通會二宗，即真之有，是法相宗；即有之真，是法性宗。兩不相離，方成無礙真佛心。」故以唯識大乘為法相宗，華嚴宗所判立五教中之終教等為法性宗。另據日僧凝然所撰華嚴宗要義之說，於華嚴五教中，終教及圓教為法性宗，始教為法相宗。
華嚴經疏卷二、華嚴經隨疏演義鈔卷九等舉出十種性相二宗之異，即：(一)一乘三乘之異，法相宗以三乘為真實，一乘為方便；法性宗以三乘為方便，一乘為真實。(二)一性五性之異，法相宗主張「五性各別」，以其中不成佛之眾生為了義，而以「一性皆成」為方便；法性宗以五性各別為方便，一性皆成為真實。(三)唯心真妄之異，法相宗謂萬法由阿賴耶之一心而生；法性宗謂真如與無明和合而緣起諸法。(四)真如隨緣凝然之異，法相宗謂真如凝然不作諸法；法性宗謂真如具有不變、隨緣二義，因隨緣之故，應染淨之緣而作善惡之法。(五)三性空有即離之異，法相宗謂三性中遍計性是空，依他、圓成二性皆為有，乃有為、無為之別；法性宗謂依他之無性即圓成。(六)生（眾生）、佛不增不減之異，法相宗謂五性之中，無種性之人不能成佛，故生界不減，佛界亦不增；法性宗謂一理齊平，生、佛之體無二，故生、佛二界不增不減。(七)二諦空有即離之異，法相宗謂俗諦為空，真諦為有，空有各別；法性宗謂即有之空為真，即空之有為俗，真空妙有，體一名異。(八)四相一時前後之異，法相宗謂生、住、異、滅之四相，前後異時，生、住、異等為現在，滅為未來，生、滅不能同時；法性宗謂同時具足四相剎那，相有即生，實無即滅，正生即正滅，不待後無。(九)能所斷證即離之異，法相宗謂能斷是智，所斷是惑，能證是心，所證是無為之理，體性俱別；法性宗謂照惑之無本即是智，能證之智外，無所斷之惑。(十)佛身有為、無為之異，法相宗謂如來之四智，自受用身、他受用身，皆依種而生，與有為無漏涅槃之無為不同；法性宗謂有即於法性之色、心，故佛之色、心皆無為常住，非四相之所遷。〔華嚴經疏卷二、卷四十九、華嚴經隨疏演義鈔卷三、圓覺經大疏卷上一（宗密）、宗鏡錄卷三十四〕 p3231
苑公，即慧苑，係唐代賢首大師法藏之弟子，因寶性論中載有凡夫、聲聞、辟支、初心菩薩等四種眾生不識如來藏，遂立下列四教：(一)迷真異執教，謂諸外道凡夫迷於真性而廣起異計，故稱迷真異執教。(二)真一分半教，謂聲聞、辟支佛二種人，於真如隨緣、不變二分義中，僅得隨緣而無得不變，故稱一分；又於隨緣分中唯說生空（人空）所顯之理，而不明法空，故稱半，綜上所述，稱為真一分半教。(三)真一分滿教，謂初心菩薩僅得不變而無得隨緣，故稱一分；然於不變分中雙辨二空之理，故稱滿，綜上所述，稱為真一分滿教。(四)真具分滿教，謂菩薩具足隨緣、不變二分之義，以顯真實之理，證識如來藏，故稱真具分滿教。 p3951
全稱「真如凝然，不作諸法」。乃法相宗所立之說。謂真如凝寂湛然，毫不隨緣起動。法相宗以真如為無變化、無作用之無為法，不因薰習而生諸法，部常住不變平等無相之理。若真如隨緣起動，違背無為無作用之條件，則落入生滅遷流之有為法。此即法相宗之真如觀，而與起信論等之真如緣起說相反，見解各異，遂演成三乘一乘之區別。 p4200
梵語 citta-mātra。宇宙所有存在皆由心變現，心外無任何實法存在。亦即心為萬有之本體，唯一之真實，華嚴一乘十玄門之（大四五‧五一八中）「三界虛妄，唯一心作」即此義。蓋有情生存之迷界（三界），悉是一心所變現，謂心外有實在之某物，乃純屬妄想所致，故言三界唯一心、心外無別法（亦即三界唯心）。一心，法相宗解為阿賴耶識，有萬法唯識之意；華嚴宗則解為如來藏自性清淨心，有真如隨緣作諸法之意。依澄觀之華嚴經疏卷四十載，就三界唯心而言，二乘之人認為心外之境為實有，係以由心轉變之意來解之；大乘亦將心分為賴耶（阿賴耶識）與如來藏二類，且廣立十門加以詳說，如知禮之十不二門指要鈔卷上以唯心、由心之語來區別大乘與小乘之緣起說。六十華嚴經卷十夜摩天宮菩薩說偈品如來林菩薩之偈（大九‧四六五下）：「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。如心佛亦爾，如佛眾生然，心佛及眾生，是三無差別。」即是說明心、佛、眾生乃三無差別（亦即三法無差）。於此，華嚴宗稱心為能造（造者），佛與眾生為所造（被造者），悟如來藏者為佛，迷者為眾生。緣起有染淨之別，但心之自體皆同，故說三法無差。對此，天台宗山家派稱佛、心、眾生三法為同一之三千法，故非僅心是能造、能具（具有者），佛、眾生亦是能造、能具；非唯佛、眾生是所造、所具（被具有者），心亦是所造、所具。而天台宗山外派則主張心為能造，佛與眾生為所造之異說。至於法相宗，則解此唯識無境，真言宗則謂佛與眾生三密平等。〔六十華嚴經卷二十五「十地品」、十地經論卷八、成唯識論卷二、成唯識論述記卷二末、華嚴經探玄記〕（參閱「山家山外」949、「唯識」4424） p4420
為華嚴宗所判釋「五教」之第三。此教含攝楞伽、勝鬘等經及大乘起信、寶性等論所說之義理。全稱大乘終教。此教之教義，旨在談「定性二乘」、「無性闡提」悉當成佛；故與主張「五性各別」而不認為一切眾生皆可成佛之大乘始教相較，此教方盡大乘至極之理，故稱為終教。又以此教闡明真如隨緣的不空之義，主張一切法唯此真如如來藏之實德，故遠超始教的真如凝然之說；以其與實理相稱，故稱為實教。如是，終教與實教二名並舉，稱為終實之教。澄觀之華嚴玄談卷五嘗就性相，舉出一乘三乘、一性五性、唯心真妄、真如隨緣凝然、三性空有即離、生佛不增不減、二諦空有即離、四相一時前後、能所斷證即離、佛身無為有為等十種別異，論列始終二教之淺深勝劣。又始終二教皆依一定的修行階位漸次修成，故總稱漸教。〔華嚴五教章卷一〕（參閱「五教十宗」1146） p4770
指藏識之海。以真如為如來藏識，真如隨緣而起諸法，如海之波濤，故稱識海。楞伽經卷一（大一六‧四八四中）：「譬如巨海浪，斯由猛風起；洪波鼓冥壑，無有斷絕時；藏識海常住，境界風所動；種種諸識浪，騰躍而轉生。」 p6700
華嚴宗所立十重唯識之一。謂八識皆相，無有自體，乃真如隨緣顯現者，其本性除本覺之如來藏外無他，故攝識相歸於本覺之理，以成唯識之義。〔華嚴經探玄記卷十三〕（參閱「十重唯識」461） p6848
又名十門唯識。指華嚴宗在疏釋「三界虛妄，但是一心作」時，所立的十種唯識理論。華嚴宗以一切存在皆一心所作，而說萬法唯識，且分之為十種︰
(1)相見俱存唯識︰在認識作用上，雖然有見者（見分）與被見者（相分）之別，然皆為心之變現，主觀、客觀皆在心內。
(2)攝相歸見唯識︰客觀是相應主觀作用而顯現之影像，被收納於主觀的心、心所（精神作用）之中。
(3)攝數歸王唯識︰就心、心所而言，心所依心王而起，無獨立之自體，可謂為心王所變，因而一切皆歸於心王。
(4)以末歸本唯識︰就心王而言，七轉識並非離本識（第八識）而別有本體，因而皆歸於本識。
(5)攝相歸性唯識︰前述四項，乃立足於承認所謂「識」之相而說，但此識之相係真如隨緣而現，因此，從其本性而言，除本覺如來藏外，別無其他。
(6)轉真成事唯識︰前項說只有真如本性，此外別無其他，此處則謂其真如之理，隨染淨之緣而顯現為種種有為法。
(7)理事俱融唯識︰本體真如之理與現象諸法之事相互融攝。
(8)融事相入唯識︰現象（事）互融，相互調合，無有妨礙。
(9)全事相即唯識︰由於「事」之作用相互融入，因而諸事之體亦融為一體，一即一切。
(10)帝網無礙唯識︰猶如因陀羅網相互映照，一中有一切，一切之中的一又有一切，重重無盡。
以上係法藏《華嚴經探玄記》卷十三所說，由於五教之中，小乘教不說唯識，然而皆說唯識的大乘教說亦有深淺之別，因此，前文所列十項中，(1)、(2)、(3)項是始教，(4)、(5)、(6)、(7)是終教與頓教，(8)、(9)、(10)是圓教中別教所談，而十項皆具的是，圓教中的同教。
澄觀認為小乘教說心外有法，然此係依心之作用而生果，因此，以之為假說唯識，置之於首項，除去法藏第六項轉真成事唯識，亦說十重唯識。
◎附︰法藏《華嚴經探玄記》卷十三（摘錄）
三界虛妄但一心作者，此之一文諸論同引，證成唯識。今此所說是何等心，云何名作。今釋，此義依諸聖教，說有多門︰
(一)相見俱存故說唯識，謂通八識及諸心所、并所變相分，本影具足，由有支等熏習力故，變現三界依正等報，如《攝大乘》及《唯識》等諸論廣說。
(二)攝相歸見故說唯識，謂亦通八識王數差別所變相分無別種生，能見識生帶彼影起，如《解深密經》、《二十唯識》、《觀所緣論》具說斯義。
(三)攝數歸王故說唯識，謂亦通具八識心王，以彼心所依於王無自體故，許彼亦是心所變故，如《莊嚴論》說。
(四)以末歸本故說唯識，謂七轉識皆是本識差別功能，無別體故。楞伽云︰藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。（中略）解云︰既離水無別有浪，明離本識無別六七，廣如彼說。
(五)攝相歸性故說唯識，謂此八識皆無自體，唯是如來藏平等顯現，餘相皆盡。經云︰一切眾生即涅槃相，不復更滅等。《楞伽》云︰不壞相有八，無相亦無相，如是等文誠證非一。
(六)轉真成事故說唯識，謂如來藏不守自性，隨緣顯現八識王數相見種現，故《楞伽》云︰如來藏為無始惡習所熏習，故名為識藏。《密嚴經》云︰佛說如來藏，以為阿賴耶，惡慧不能知，藏即賴耶識。（中略）又《勝鬘經》、《寶性論》、《起信論》皆說此義，誠證非一。
(七)理事俱融故說唯識，謂如來藏舉體隨緣成辨諸事，而其自性本不生滅，即此理事混融無礙，是故一心二諦皆無障礙。（中略）《勝鬘經》云︰自性清淨心，不染而染，難可了知，染而不染，亦難可了知。解云︰不染而染，明性淨隨染舉體成俗，即生滅門也。染而不染，明即染常淨本來真諦，即真如門也。此明即淨之染不礙真而恒俗，即染之淨不破俗而恒真，是故不礙一心雙存二諦，此中有味，深思當見。（中略）
(八)融事相入故說唯識，謂由理性圓融無礙，以理成事，事亦鎔融，互不相礙。或一入一切，一切入一，無所障礙。（中略）
(九)全事相即故說唯識︰謂依理之事，事無別事，理既無此彼之異，令事亦一即一切。（中略）
(十)帝網無礙故說唯識︰謂一中有一切，彼一切中復有一切，既一門中如是重重不可窮盡，餘一一門皆各如是，思準可知，如因陀羅網重重影現，皆是心識如來藏法性圓融故，令彼事相如是無礙。
〔參考資料〕 《華嚴大疏鈔》卷三十七（上）；《華嚴經疏》卷四十；《十重唯識總攝》；《華嚴經疏隨疏演義鈔》卷六十五；《普賢行願品疏鈔》卷二；《華嚴唯心義》。
「大乘」（mahāyāna），音譯為摩訶衍那或摩訶衍。乘，為「衍那」（yānā）的意譯，指車子，或泛指交通工具。「大乘」的語意，謂大型的交通工具。在佛教史上，大乘佛教指印度在部派佛教（小乘）之後所發展出來的新興佛教運動，或指此一運動中之佛教內涵而言。
佛教教團在佛陀滅後百餘年間，一直都是和合一致的，後因發展到印度各地，而在經典與教理的解釋上產生異說，日常之戒律生活也受各地氣候風土與風俗文化影響，發生變化。到西元200～300年間，乃逐漸分裂成十八個（或說二十個）部派，此即所謂的部派佛教。
部派佛教雖然有革新派與保守派之別，但大抵皆屬形式主義者。彼等固守教理與戒律之形骸，逐漸與一般民眾形成藩籬。為祛除此一弊病，並恢復佛教之真精神，在革新派之間乃逐漸興起革新運動，其推動者即自稱其教團為大乘或菩薩乘，而貶稱傳統保守的佛教為小乘或聲聞乘。
大乘之興起約在西元前一世紀，由於此新興教團擁有甚多共鳴者，因此其教勢乃迅速擴大。而隨著時代的進展，大乘佛教也逐漸產生變化。其發展階段大致可分為三個時期︰初期（1～300年）、中期（300～700年）與晚期（700～1200年）。初期大乘佛教有許多大乘經典產生，如《般若經》、《維摩經》、《法華經》、《華嚴經》、《無量壽經》等，皆以信仰、實踐為中心。
部派佛教與初期大乘佛教各有其特徵，相異之處約有六點︰
(1)部派佛教以證得阿羅漢為最高理想；初期大乘佛教則以成佛為最高目的。
(2)部派佛教以業報輪迴之苦為主要命題；初期大乘佛教則誓願進入惡趣，以救渡眾生。
(3)部派佛教主要在追求自我的完成；初期大乘佛教則以救濟一切眾生為主。
(4)部派佛教較拘泥於聖典之文句；初期大乘佛教則以「空」的態度，遠離執著，對聖典文句之解釋，較為靈活。
(5)部派佛教以學問、理論為主；初期大乘佛教則以信仰、實踐為要。
(6)部派佛教是出世的出家佛教；初期大乘佛教則是勝義的在家佛教。
初期大乘佛教之集大成者是龍樹、提婆等。尤其是龍樹，被後世譽為大乘佛教之祖。
中期大乘佛教的經典，可分為三個系統︰(1)如來藏思想系統，有《如來藏經》、《勝鬘經》、《大般涅槃經》等。(2)屬阿賴耶思想系統的《解深密經》等。(3)綜合兩種思想的《楞伽經》等。這些經典對哲學思想的強調更甚於信仰實踐。因此，以這些經典為基礎，後來又產生了許多純粹的哲學著作，例如︰阿賴耶識系統的《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《成唯識論》等；如來藏系統則有《寶性論》、《佛性論》等；兩者的綜合則有《大乘起信論》等。此一時期的代表人物有︰無著、世親、陳那、護法等人。
如來藏思想考察的是心的本體，探討吾人何以能夠追求理想、完成人格；而阿賴耶識思想則從現象的層面，考察心性向上或墮落的作用。前者謂為法性說、心性說，後者稱為法相說、心相說。第三種學說則綜合性與相，唱說性相融合。以上所述，可以稱為廣義的瑜伽行派。到了中期大乘佛教的末期，另有受龍樹學說影響的中觀派興起。此二大思想主流成為當時大乘教法的代表。
晚期的大乘佛教，除了繼續前期的學問研究外，更有真言密教的興起。真言密教的出現，是為了掙脫學問研究之流弊，並力圖恢復信仰、實踐的立場。因此，印契、真言、陀羅尼、曼荼羅等遂成為顯示其教理學說的主要方式。此一時期的經典有《大日經》、《金剛頂經》等，以及為數甚多的陀羅尼及儀軌。然而，此深遠穩健的密教，後來與卑俗猥雜的民間信仰結合，喪失了佛教的真精神，墮落為左道密教。
以上三期的大乘經典與論書，在成立之時即陸續傳入中亞、中國、日本及西藏，各地區所接受的大乘佛法，也有初、中、晚期之差別。有些地區以初期大乘為主（如中亞與中國），有些地區以中晚期為主（如西藏）。
◎附一︰〈大乘佛教〉（摘譯自《佛教大事典》）
西元前一世紀，一群學佛求悟自稱菩薩者共同發起改革佛教的運動。其中有成立於各地的在家信徒團體及來自比丘教團者。但是，此一運動並不是由單一性的佛教組織所發起，而是由擁有多樣信仰內容的多數團體所構成，在運動過程中透過與其他團體的接觸、合流而逐漸整頓教理，因此而於西元一世紀成立《般若經》、《法華經》、《華嚴經》、《阿彌陀經》、《寶積經》〈普明菩薩會〉、《維摩經》、《勝鬘經》等初期大乘經典。
這些大乘經典共通的基本思想，可歸納成四點︰
(1)諸佛以救度眾生為其本願，建立佛土以攝眾生。佛是多面性的，既有為救度眾生而顯現的色身，也有真理之象徵的法身。
(2)諸法皆是相對性的存在，是緣起性的空。從悟的立場立論，存在的世界是清淨的，是平等的法性、真如。
(3)為證得佛所證之真理，同臻佛之境地，必須修菩薩行。六波羅蜜就是修行的主要內容，十地是主要的修行過程。
(4)眾生皆有佛性，皆能成佛；眾生自己也要確信自己有成佛的可能。
初期大乘經典出世之後，大乘經典仍陸續不斷的成立，但自從西元二、三世紀間，龍樹撰《中論》，以緣起與空解釋大乘思想以後，大乘佛教進入以論書為主的時代。四、五世紀時，無著、世親從認識論、實踐論的立場重新解釋緣起與空，建立了唯識學說。這時的大乘佛教分成兩大系統，(1)自稱是龍樹直傳的中觀派；(2)以無著、世親之主張為導向的瑜伽行派（唯識派）。此外，五世紀的陳那、七世紀的法稱承襲瑜伽行派所說，而進行論理學的研究。由於兩派思想的交互影響，八世紀時期的大乘佛教，乃呈現中觀思想與瑜伽行思想相互統合的局面。
相對於以僧院為舞台，以論書為中心的哲學佛教之發展，在民眾之間，自七世紀後半期起，萌發了所謂密教的新興佛教運動。密教徒大量吸收佛教之外的民間信仰，並成立《大日經》、《金剛頂經》等密教經典，力圖將教理體系化，其教勢更逐漸滲入僧院內部，終於成為後期大乘佛教的重要部分。
印度區域內的大乘佛教，從八世紀後半開始傳入西藏。西藏佛教由於全盤接受晚期的印度佛教，因此帶有濃厚的密教色彩，且在其後更有獨特的發展，並傳入蒙古一地。中國方面，從紀元前後經由中亞傳入印度佛教，直到八世紀之間，中國佛教的發展一方面是相應印度佛教的發展，一方面則以教相判釋的方法，將包含小乘的整個佛教體系化，而置大乘佛教於優勢的地位。中國佛教各個宗派之成立，係依其所擷取的大乘佛教的某一方面而形成的，因此，中國思想方面的影響因素，也不容忽視。至於朝鮮、日本的佛教，則屬漢譯佛教文化圈。其中，日本將佛教視為中國文化的一部分而加以汲取，因此帶有中國色彩；又由於雜入崇拜祖先、佛俗混融以及要求教理單純化等因素，因而形成獨特的日本佛教。
此外，有關亞洲其他地區的大乘佛教，斯里蘭卡與大乘佛教曾有短時期的交流，但不久即告消失，而成為小乘獨盛的局面。九、十世紀時的蘇門答臘曾經盛行密教；而越南佛教，則源自中國的大乘佛教，這一點是值得吾人注意的。
◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第二、三講（摘錄）
關於大乘學說思想的來源，各國學者的研究尚未得到明確的結論。對大乘學說的形成，佛教各個部派都曾給予一定的影響，但一般認為大乘與大眾部的關係，更密切些。根據何在呢﹖本來大小乘的區別是多方面的，但主要的有下列幾點︰
(一)在宗教實踐上，大乘以成佛為目的，而小乘則以達到阿羅漢為究竟。
(二)在理論上，對法空的解釋，小乘對佛說很拘泥，認為（特別是有部）凡佛說的都實在。只要佛說有這類法，有這類概念，也就有這類存在。這是一種概念的實在論。因此，它們不承認萬法皆空，最多只承認人無我，所謂人空法有。小乘中也有主張法無我的，如上座部，但也是用分析方法得出來的，如茶杯現在是完整的，它終有一天要被打破；如用分析方法去看，它也是不完整的，是無自性的。這樣來理解空，當然很不徹底。如果一件東西要待打破時才能認為空，那麼未破之前，很難有此認識。大乘的看法就不然，認為一切皆空，法的自性也是空，所以說一切法的存在如幻如化。
(三)小乘認為要實現自己的理想，非出家過禁欲生活不可；而大乘，特別在其初期，則以居家的信徒為主。並且有些事只有在家才具備條件去做，例如布施中的財施，出家人不許集財，就不能實行。因此，大乘一開始，很重視在家，不提倡出家。（以上第二章）
關於大乘思想的起源，現在的研究已取得一定的成績，但還沒有完全解決。早年日本曾動員十幾名學者專門研究，發表了《大乘佛教的成立史的研究》一書，但是受到資料限制，也未能從根本上解決問題。西洋人的研究就更差了，他們占有的資料更不完備。因此，我們對這問題也不能說得很詳細。
大乘學說的源流，可以從兩方面來看，一是歷史根源方面，二是社會根源方面。歷史根源方面，可從保存下來的文獻裏去探究。從現存資料看，大乘學說是從部派佛學發展來的，各部派對它都有或多或少的影響，其中大眾系的幾派，對它的影響尤深。大眾系各派的思想，後來漸趨大乘化，逐漸發展，終於有了獨立的大乘的一派。當然這並非說部派後來轉化成了大乘，而是說大乘吸收了各部派的特長獨立發展的。從大眾系保留下的許多學說中，有些就很接近大乘思想，如前面所說的方廣部就是。不僅如此，後來的大乘學者們自己也有此看法。漢譯資料中有真諦譯的《部執異論》，據他在譯記裏說，大眾系內部分裂，即因對內部流行的大乘經有信有不信引起的。他還說，多聞部的分出，是由於有位在雪山修行的人（多聞部主）出來宣揚一種深奧思想。所謂「深」，就是超出小乘的大乘思想。後來玄奘去印時，還有這樣的傳統看法︰原在南方的大眾系，以後發展出案達部，再後有方廣部，它們以斯里蘭卡的無畏山寺為根據地，那裏本來是流行上座系的，這時方廣與上座取得調和，同時並存。玄奘認為無畏山的上座已非純粹的上座，應名為「大乘上座」。據此，玄奘似乎也把方廣看得與大乘差不多了。
從上述事實看，大乘思想與大眾系的關係，完全可以肯定。但是，大乘思想，還與其他部派有關。以法藏部說，它發展了本生說，編成為一類「菩薩藏」，這是很特殊的。其他部派只把本生放在雜藏內，或分散於各經籍中，並不獨立為一藏。大乘擴大菩薩在成佛以前的修行方法，把與之相關的種種行事分為六類（六度、六波羅蜜）而都可以得到解脫，這一思想，就與法藏部的重視本生有關。其次，正量部關於業力的說法，六道（有阿修羅道）的說法，五類法（即三世、無為、不可說法）的說法，也都為大乘所吸收。
再從大乘思想發生的社會條件看，它產生並流行於案達羅和笈多兩王朝，也不是偶然的。當時兩王朝在政治上已出現了一個統一的局面，而佛教內部呢，仍日趨分歧，各行其是，實難以適應形勢的發展，這就迫使佛教不得不向統一的方向努力。但是，小乘各部，因循守舊，是不大講通融的，只有新興的大乘，既超然於各部之上，又能吸取諸部之長，有資格擔負組織新說適應統一形勢的重任。再說，案達羅和笈多兩王朝對佛教都不大支持，這就迫使大乘向下層發展以求得群眾的支持。關於這點，大眾部與正量部都是有基礎的，南方大眾系案達部，是向平民群眾宣傳的，正量部主要受到商人的崇信，大乘就是在兩部已有的群眾基礎上興起的，所以在學說中，就反映了這些階層的思想意識。平民群眾從事體力生產，有自發的創造思想，商人追求實際利益，也有些創發傾向，因而大乘思想裏就多少表現出創新的傾向了。另外，商人為了謀利，常與統治者發生矛盾，希望政治有所改良，大乘經中有一部分講到治理國家的問題，這當然只是從維護商人立場出發的，不能說即符合平民的要求。從這些背景看，可以認識到大乘學說產生的社會基礎。
◎附三︰平川彰〈大乘佛教之特質〉（依觀摘譯自《大乘佛教とは何か》）
大乘（Mahāyānā），有大的運載用具之意；運載用具，在此用以譬喻教理。此因教法能將人從迷的此岸，運往悟的彼岸，故有此喻。
大乘教理之所以稱為「大的運載用具」，有下列各種理由︰
第一，其教法係「自利利他」之教理。一般認為被稱為「小乘」（Hīnayāna）的部派佛教，僅專心於解救自己，而不救渡他人。實際上，小乘佛教也行教化弟子與信徒之事，因此不能謂之為只是自利，然其教理的確以自己之修行為主。而大乘佛教的教理則以為利他的活動猶如自利修行的完成。就「自利利他兼備」這一點而言，大乘佛教被稱為「大乘」。此亦名「自覺覺他，覺行圓滿」。
第二，大乘佛教係在家、出家一貫的佛教。就不排除在家者這一點而言，它被稱為大乘。小乘佛教是出家主義的佛教。彼等認為若不出家修行、嚴守戒律，則不得解脫。因此，在家者是被排除在解脫之外的。就排除在家者這一點而言，部派佛教被稱為小乘。釋尊曾為在家者說適合在家者修行的法，但部派佛教沒有將這一類教理保存下來。因此，部派佛教成為主張若不出家持戒，則不得解脫的狹隘之教。
而大乘佛教運動興起於在家者之中，不區別在家與出家。大乘的修行者，亦即修行典範的「釋迦菩薩」，其「六波羅蜜」之修行，係以在家者的身份而實行的。因此，大乘以在家者的修行為主。這是為了「成佛」的修行。像這樣，大乘佛教是在家、出家共通之教；在不排除在家者這一點言，可謂為廣大之教。雖然後來大乘佛教也採用部派佛教的戒律，區別在家與出家，但這是後世才如此的。在初期的大乘佛教中，出家菩薩並沒有自己的戒律。然而這不是意味初期大乘教團沒有出家菩薩。《道行般若經》雖不說出家與在家之區別，但繼其後成立的《大品般若經》云（大正8‧221b）︰「是菩薩離於淫欲，從初發意常作童真，莫使與色欲共會。」此即顯示有離淫欲的出家菩薩。尤其文殊菩薩曾被稱為「法王子」（kumarabhūta）；而此語與「童真」同義，或指未結婚的青年。因此，初期大乘教團也有出家菩薩，不過他們是自發性的斷淫欲，而不是受小乘的二五○戒所致。在菩薩所修的六波羅蜜中，並沒有顯示在家、出家有別。在教理上，在家、出家無別，此即表明大乘佛教之廣，是被稱為大乘的理由之一。
第三，大乘佛教係普濟賢愚與善惡之教。此可依難行道、易行道言之。在實踐與信仰兼重這一點上，大乘是愚者、弱者皆不遺漏的佛教。大乘雖也有嚴格的修行，但同時也有用以接引意志薄弱者或為惡者的易行道。此因大乘佛教係以佛陀為重之故。發起菩薩之自覺，決意修習與釋迦同樣艱苦行的人，其所行即是難行道。這是修習與佛陀所行相同的佛教。相對於此，弱者有仰賴佛陀慈悲而被救的「信仰之道」。《法華經》卷二云（大正9‧14c）︰「今此三界，皆為我有。其中眾生，悉為吾子。（中略）唯我一人，能為救護。」亦即大乘佛教是立足於佛陀之慈悲的教派。認為信仰佛陀而得救的佛教，成立於此。由於信仰的佛教不捨棄意志薄弱者及惡人，因此是廣大之教。大乘佛教中，如《般若經》、《法華經》之類，皆以法為中心，但在重視信仰的人而言，則將教法當作明咒（vidya）或陀羅尼信奉，而主張讀誦與受持經典，可獲大功德。因此仍然是信仰的佛教。
像這樣的大乘佛教，有行的佛教與信的佛教兩種，是不遺漏任何人的廣大之教。
第四，佛身論發達。小乘佛教中，佛陀是「導師」，是說法的佛。由於重視被說的「法」，因此，對於能說者的「佛」之研究，並沒有特別發展。而大乘佛教的佛陀，由於被要求是一位救渡者，因此產生其救渡的能力及如何救渡等疑問，其「救渡力」被強調，從而以之為超人的理論根據亦被研究。初期大乘佛典中，已有非常進步的佛陀觀出現。例如謂阿閦佛（Akṣobhya）建立淨土一事，在成立極早的《道行般若經》中已可見及。《道行般若經》沒有言及阿彌陀佛，但在同是成立頗早的《般舟三昧經》中曾提及，而講述阿彌陀佛建立淨土及救渡眾生的《大阿彌陀經》其成立也早。其次，在《法華經》中說久遠實成的釋迦，《華嚴經》說遍滿世界的毗盧舍那佛。這些佛的能力皆遠超生於印度的釋尊，具有無限光明與無限的壽命及不可思議的神通力，是真理之人格化。其後，佛陀的本質及威力的根據被更深入的探究，乃至有法身、報身、應身等佛身論產生。進而與法身有關的法性、法界、真如等思想也發展開來。
像這樣，研究佛陀的本質，發展出種種佛身論，這是大乘的特色。
第五，大乘佛教說所有的人都可成為菩薩（bodhisattva）。小乘佛教中，提到菩薩，主要是指釋尊的前身釋迦菩薩，以及未來佛的彌勒菩薩。此外，也認為過去佛也有其菩薩時代，但凡此皆指業已成佛者的前生而言。而大乘佛教則認為即使未得授記的凡夫，也由於發菩提心，而得稱「我是菩薩」。因而大乘的菩薩觀念係依「信」而起。「你是菩薩」的授記，必是由佛所給予。因此，大乘菩薩根據對佛的信仰，而產生自己是菩薩的信念。小乘佛教中有稱為「聲聞」（śravaka）者。所謂聲聞，是指「聞佛音聲的人」，即指佛弟子。小乘佛教徒有「佛弟子」之觀念，但不認為另有其悟與佛等同的「菩薩」。因此，小乘佛教談到菩薩，只是指佛的前生。而稱完成聲聞的修行的人為「阿羅漢」。阿羅漢意為斷煩惱者。佛陀是斷煩惱且得一切智的人。而大乘佛教則以達到此等果位的佛陀為目的，比起以阿羅漢為目的的小乘佛教，其目標更為高遠。
由於信仰釋迦佛，因而起意倣效釋迦菩薩行跡，於是產生了成佛的佛教。這是決心追隨釋迦所行之道，因此是艱苦的修行道。此即所謂「發菩提心」。此修行被整理為「六波羅蜜行」。但是也有意志薄弱者，雖生起成佛之願，卻不能實行。彼等則期望仰賴因佛之救渡，而得成佛。兩者所行不同，但「成佛」的目的不異。因此，兩者皆是菩薩。
◎附四︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》（摘錄）
大乘──求成佛道的法門，從多方面傳出，而向共同的目標而展開。從《阿含經》以來，佛弟子有了利根慧深的「法行人」，鈍根慧淺的「信行人」──二類，所以大乘興起，也有「信增上」與「智增上」的不同。重信的，信十方佛（菩薩）及淨土，而有「懺罪法門」、「往生淨土法門」等。重智慧的，重於「一切法本不生」，也就是「一切法本空」，「一切法本淨」，「一切法本來寂靜」的深悟。大乘不是聲聞乘那樣，出發於無常（苦），經無我而入涅槃寂靜，而是直入無生、寂靜的，如「般若法門」、「文殊師利法門」等。直觀一切法本不生（空、清淨、寂靜），所以「法法如涅槃」，奠定了大乘即世間而出世間，出世間而不離世間的根本原理。重信與重慧的二大法門，在互相的影響中。大乘是行菩薩道而成佛的，釋尊菩薩時代的大行，願在穢土成佛，利濟多苦的眾生，悲心深重，受到淨土佛菩薩的無邊讚歎！重悲的行人，也在大乘佛教出現︰願生人間的；願生穢土（及無佛法處）的；念念為眾生發心的；無量數劫在生死中，體悟無生而不願證實際的。悲增上行，是大乘特有的。不過初期大乘的一般傾向，重於理想的十方淨土，重於體悟；重悲的菩薩道，得不到充分的開展，而多表現於大菩薩的慈悲救濟。
從「佛法」而發展到「大乘佛法」，主要的動力，是「佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恆懷念」。佛弟子對佛的信敬與懷念，在事相上，發展為對佛的遺體、遺物、遺迹的崇敬；如舍利造塔等，種種莊嚴供養，使佛教界煥然一新。在意識上，從真誠的仰信中，傳出了釋尊過去生中的大行──「譬喻」與「本生」，出世成佛說法的「因緣」。希有的佛功德，慈悲的菩薩大行，是部派佛教所共傳共信的。這些傳說，與現實人間的佛──釋尊，有些不協調，因而引出了理想的佛陀觀，現在十方有佛與十方淨土說，菩薩願生惡趣說。這都出於大眾部（Mahasaṃghikāḥ）及分別說部（Vibhā-jya-vādināḥ），到達了大乘的邊緣。從懷念佛而來的十方佛（菩薩），淨土，菩薩大行，充滿了信仰與理想的特性，成為大乘法門所不可缺的內容。
「大乘佛法」，是從「對佛的永恆懷念」而開顯出來的。於十方佛前懺悔，發願往生他方淨土的重信菩薩行，明顯的與此相關。悲願行菩薩，願在生死中悲濟眾生，及大菩薩的示現，也是由此而引發的。直體「一切法本不生」的重慧菩薩行，也有密切的關係。「空」、「無相」、「無願」、「無起」、「無生」、「無所有」、「遠離」、「清淨」、「寂靜」等，依《般若經》說，都是涅槃的增語。涅槃是超越於「有」、「無」，不落名相，不是世俗「名言」所可以表詮的。「空」與「寂靜」等，也只烘雲托月式的，從遮遣來暗示。釋尊入涅槃後，不再濟度眾生了，這在「對佛所有的永恆懷念」中，一般人是不能滿足的。重慧的菩薩行，與十方佛、淨土等思想相呼應，開展出「一切法本不生」的體悟。「一切法本不生」，也就是「一切法本來寂靜」，涅槃不離一切法，一切法如涅槃，然後超越有、無，不落名相的涅槃，無礙於生死世間的濟度。所以「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恆懷念」，為通曉從「佛法」而「大乘佛法」的總線索。（以上〈自序〉）
平川彰博士的《初期大乘佛教之研究》，開闢一新的方向──「大乘教團的起源」，這是一個卓越的見解！他在佛與僧別體，佛塔非僧伽的所有物；及部派間不能共住交往，大乘當然也不能與部派佛教者共住；大乘經以十善為尸羅（戒）波羅蜜，十善為在家戒等理由，推想大乘與出家的部派佛教無關。大乘不出於出家的部派佛教，推想有非僧非俗的寺塔集團，以說明大乘教團的起源。果真這樣，初起的大乘教團，倒與現代日本式的佛教相近。這一說，大概會受到日本佛教界歡迎的，也許這就是構想者的意識來源！不過，佛塔與出家的僧伽別體，佛塔非僧伽所有，是否就等於佛塔與在家人，或不僧不俗者一體﹖佛塔屬於不僧不俗者的所有物﹖部派間真的不能交往嗎﹖十善戒但屬於在家嗎﹖這些問題，應該作更多的研究！（以上第一章）
舍利塔，佛教初期是由在家信眾建造的。供養塔的財物，如有多餘的，就由在家人存放生息，作為修治供養塔的費用。上面所引的文字，說明了舍利塔由在家眾而移歸出家眾的過程。七百結集的主要問題，是毗舍離（Vaiśālī）比丘的受取金銀，在當時是認為非法的。在佛教的發達中，舍利塔越來越莊嚴，供養也越來越豐厚，無論是金銀珍寶，以及作為貨幣流通的金錢，僧眾都為塔為僧而接受了。受卷銀財物生息的，也由毗舍離比丘開始。這一制度，終於為佛教全體所接受；錫蘭也同樣是寺庫中珍寶多得不計其數。然僧眾可以為塔、為僧（甚至為自己）接受金銀，卻不准手捉，而要由淨人或優婆塞，代為分別（塔物與僧物，不能混雜）存取，代為經理生息。淨人是「寺家人」，古代是屬於僧伽的，如北魏的僧祇戶那樣。可信優婆塞，是僧眾所認可的，認為是尊敬三寶，深信因果，不會盜取、欺誑的。所以由淨人與優婆塞經營，並非屬於淨人與優婆塞所有，只是代理，服從僧伽的意旨而辦事的。大乘佛法從部派佛教中發展出來，要從阿育王以後的部派佛教的發展去理解，不宜依據早期情況（塔物由在家人經營），及誤解比丘不得在塔中住宿，而想像為從僧伽以外，非僧非俗的佛塔集團中出來。這一段，應與平川彰博士《初期大乘佛教之研究》，作對比的觀察。（以上第二章）
◎附五︰印順《無諍之辯》〈談入世與佛學〉（摘錄）
大乘理論的特點，是「世間不異出世間」；「生死即涅槃」；「色（受想行識）不異空，空不異色」。從一切法本性空寂的深觀來看一切，於是乎世間與出世間的對立被銷融了︰可以依世間而向出世，出世（解脫）了也不離世間。從理論而表顯於修行，以佛菩薩所行為軌範，布施被看作首要的道品（六度之首）；慈悲為菩薩道的必備內容，沒有慈悲，就不成其為菩薩了。如果我所理解的，與實際不太遠的話，那末大乘入世佛教的開展，「空」為最根本的原理，悲是最根本的動機。中觀也好，瑜伽也好，印度論師所表彰的大乘，解說雖多少不同，而原則一致。從「空」來說，如《瑜伽》〈真實義品〉所說︰「空勝解」（對於空的正確而深刻的理解）是菩薩向佛道的要行。生死性空，涅槃性空，在空性平等的基點上（無住涅槃），才能深知生死是無常是苦，而不急急的厭離他；涅槃是常是樂，是最理想的，卻不急急的趣入他。把生死涅槃看實在了，不能不厭生死，不能不急求涅槃。急急的厭生死，求涅槃，那就不期而然的，要落入小乘行徑了！在「空勝解」中，法法平等，法法緣起──身心、自他、依正都是相依相待的存在。於是悲心內發，不忍眾生苦，不忍聖教衰而行菩薩道。在菩薩道中，慈悲益物不是無用，反而是完成佛道的心髓。為眾生而學，為眾生而證。一切福慧功德，回向法界，回向眾生。一切不屬於自己，以眾生的利益為利益。沒有慈悲，就沒有菩薩，沒有佛道，而達於「佛心者，大慈悲是」的結論。本於這種理論而見之於實行，主要的如《般若經》所說，時時警策自己︰「今是學時，非是證時。」因為從無我而來的空慧，如沒有悲願功德，急求修證，儘管自以為菩薩，自以為佛，也不免如折翅（有空慧的證悟，沒有悲願的助成）的鳥，落地而死（對大乘說，小乘是死了）。所以菩薩發心，以空勝解成大慧，以福德成大悲。一定要悲願深徹骨髓，然後證空而不會墮落小乘。總之，大乘的入世的佛法，最初所表達的要點是︰不異世間而出世，慈悲為成佛的主行，不求急證，由此而圓成的才是真解脫。
◎附六︰〈大乘〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
大乘，係大根性人所乘之法門。「小乘」之對稱。梵語mahāyāna，音譯為摩訶衍；另有上乘（uttarayāna）之稱。大，為廣大之義；乘，運載之義。即指運載菩薩大根性人，令達菩提涅槃彼岸之自利利他悲智雙行的法門。此等法門稱為大乘教。相對的，運載聲聞、緣覺等小機，令至灰滅涅槃境地之孤調自度的法門，稱為小乘，宣說此法門者稱為小乘教。
有關大乘與小乘的不同，可從教理、智斷、行位、因果等各方面來討論，但若顯示其要點，可就教理及實修二方面來衡量。從教理上來說，大乘所談幽深玄妙，小乘則較淺近。從實修上而言，大乘之發心廣大，以利他救濟為先，能長時積集無量功德；而小乘則以脫苦灰滅為念，無暇顧他，故不講求長劫修行。
關於大乘一語，茲列大乘經論、小乘經典等所說如下︰
(一)大乘經論所說之大乘
(1)大乘經所說︰《法華經》卷二〈譬喻品〉云（大正9‧13b）︰「若有眾生，從佛世尊聞法信受，勤修精進，求一切智、佛智、自然智、無師智、如來知見、力、無所畏，愍念安樂無量眾生，利益天人，度脫一切，是名大乘。」《大般若經》卷五十一〈辯大乘品〉云（大正5‧290b）︰「大乘相者，謂六波羅蜜多。（中略）發應一切智智心，大悲為上首，以無所得而為方便，自施一切內外所有，亦勸他施內外所有，持此善根與一切有情同共迴向阿耨多羅三藐三菩提。」《大方等大集經》卷十〈海慧菩薩品〉云（大正13‧64c）︰「諸乘之中大乘最，（中略）道樹下觀十二緣，起已愍眾說大乘，十方眾生乘大乘，乘無增減如虛空，（中略）具足六度六神通，具善方便修三昧，能壞諸魔及邪見。」
北本《涅槃經》卷十四謂諸大眾有求小乘與求大乘二類，佛在波羅奈城為前者說法，在拘尸那城為後者轉法輪。《稱讚大乘功德經》解釋大乘之名義時，立有三十餘條，其中說及（大正17‧911c）︰「此乘能顯諸菩薩行無不具足，故曰大乘。此乘能顯佛地功德無不備悉，故曰大乘。此乘利樂一切有情盡未來際，故曰大乘。（中略）此乘超過獨覺乘等，最上無比，故曰大乘。」《地藏十輪經》卷七謂大乘者，受持第一清淨律儀，修行第一微妙善行，具足第一堅固慚愧，深見深畏後世苦果，遠離所有一切惡法，常樂修行一切善法，慈悲常遍一切有情，恆普為作利益安樂，救濟度脫一切有情所有厄難生死眾苦，不顧自身所有安樂，唯求安樂一切有情，如是名為住大乘者。
《菩薩善戒經》卷七〈菩薩功德品〉謂有七事大，故名大乘，即{1}法大，謂菩薩法藏於十二部經最大最上，故名毗佛略。{2}心大，謂發阿耨多羅三藐三菩提心。{3}解大，即解菩薩藏毗佛略經。{4}淨大，謂菩薩發心已，其心清淨乃至得阿耨多羅三藐三菩提。{5}莊嚴大，謂菩薩具足功德莊嚴、智慧莊嚴。{6}時大，謂菩薩摩訶薩為阿耨多羅三藐三菩提故，三阿僧祇劫修行苦行。{7}具足大，指菩薩具足三十二相八十種好以自莊嚴，得阿耨多羅三藐三菩提。此七義中，前六者係約因，後一約果。
(2)大乘論所說︰《大智度論》卷一百云（大正25‧756b）︰「佛法皆是一種一味，所謂苦盡解脫味。此解脫味有二種，一者但自為身，二者兼為一切眾生。雖俱求一解脫門，而有自利、利人之異，是故有大、小乘差別。為是二種人故，佛口所說以文字語言分為二種。」《十二門論》亦云（大正30‧159c）︰
「摩訶衍者，於二乘為上故，名大乘。諸佛最大，是乘能至，故名為大。諸佛大人乘是乘故，故名為大。又能滅除眾生大苦與大利益事，故名為大。又觀世音、得大勢、文殊師利、彌勒菩薩等，是諸大士之所乘故，故名為大。又以此乘能盡一切諸法邊底，故名為大。」
玄奘譯‧無著撰《攝大乘論》卷，謂大乘相對於小乘，有十一種差別。即{1}由所緣差別，以大乘法為所緣故。{2}由資持差別，以大福智二種資糧為資持故。{3}由通達差別，以能通達補特伽羅法無我故。{4}由涅槃差別，攝受無住大涅槃故。{5}由地差別，依於十地而出離故。{6}、{7}由清淨差別，斷煩惱習，淨佛土故。{8}由於自他得平等心差別，成熟有情加行無休息故。{9}由生差別，生如來家故。{10}由受生差別，常於諸佛大集會中攝受生故。{11}由果差別，十力無畏不共佛法無量功德果成滿故。（編按︰第{6}與第{7}都是「由清淨差別」，據真諦譯‧世親釋《攝大乘論釋》卷八載，第{6}所明為內清淨，第{7}為外清淨。即內由自相續中修道，滅除煩惱習氣，故名內清淨。外由修淨土行，所居之土無有五濁，如頗黎珂等世界，故名外清淨。）
此外，立七義以釋大乘之所以者頗多。其中，《菩薩地持論》卷八立法大、心大、解大、淨心大、眾具大、時大、得大。《瑜伽師地論》卷四十六、《顯揚聖教論》卷八、《金剛般若論》卷上等所說，則與前述《菩薩善戒經》所說大致相同。但《大乘莊嚴經論》卷十二立緣大、行大、智大、勤大、巧大、果大、事大。《大乘阿毗達磨雜集論》卷十一列境大等七義，其名義則與《菩薩戒經》稍異。
(二)小乘經典中所顯示之大乘
《增一阿含經》卷一云（大正2‧550a）︰「菩薩發意趣大乘，（中略）方等大乘義玄邃。」《長阿含經》卷二云（大正1‧12c）︰「大乘道之輿，一切渡天人。」其他，有說及一乘之語，如《雜阿含經》卷四十四云（大正2‧322b）︰「有一乘道，能淨眾生，度諸憂悲，滅除苦惱，得真如法。」同經卷二十亦云（大正2‧143b）︰「說一乘道，（中略）得真如法。」此係指三世諸佛以此一乘道，度生死海。
如上所述，小乘經典所用之大乘語。並非大小對立而寓褒貶之意，完全只就其所尊崇而稱大乘。如依前文來說，係表示發起遠大志願，難作能作的菩薩之道。因此，小乘經典中，無一處以小乘之語自稱。由此可以斷定，以小乘為低劣，且令大小對立之事，至少是在大乘經典流布以後。
而有關大乘經典開始流布的年代迄今仍無法詳知，一般相信是在龍樹出世年代之前不久。大乘經典所出現的思想，係出自小乘經典，如阿含部經典中，有大乘特有的名稱──真如、一乘、三三昧、六波羅蜜等。此外，小乘諸部中，一說部有關諸法如幻之論為大乘諸法實相論之先驅，說出世部有關俗妄真實的說法為大乘真如緣起論之先驅，經量部的根本識、種子說，及大眾部末計與化地部末計之細意識說，為大乘賴耶緣起論之先驅。因此，大小乘之間並不是完全異趣。此等小乘諸部中較進步的立義，或可稱之為大乘義。自龍樹以後大乘教興起以來，或為顯示自教之色彩，乃頗有貶斥小乘之語。
(三)後代大乘諸家所用之大乘
至後代，大乘諸家在同一大乘之中，分別勝劣、權實，特以自家之宗義為勝、為實，以彰顯自宗。如密教，一行《大日經疏》卷一立七義解釋大乘，即︰
(1)以法大故，謂諸佛廣大甚深祕密之藏，毗盧遮那遍一切處大人所乘。
(2)發心大故，謂一向志求平等大慧，起無盡悲願，誓當普授法界眾生。
(3)信解大故，謂初見心明道時，具足無量功德，能遍至恒沙佛剎，以大事因緣成就眾生。
(4)以性大故，謂自性清淨心金剛寶藏無有缺減，一切眾生等共有之。
(5)依止大故，謂如是妙乘即法界眾生大依止處，猶如百川趣海、卉木依地而生。
(6)以時大故，謂壽量長遠出過三時，師子奮迅祕密神通之用未曾休息。
(7)以智大故，謂諸法無邊故等虛空心，自然妙慧亦復無邊，窮實相原底，譬如函蓋相稱。
此即指密教為最勝大乘，將「乘」解釋為進趣之義。因此，覺眼《住心品疏冠註》卷四註釋《大日經疏》之「勝上大乘」時，謂大乘之名雖通顯密，但無上最上佛乘之稱獨在密乘，為顯此義，乃冠上「勝上」二字，又顯教諸經論中雖明大乘之義，猶是法界一門，非普門真實能攝之大乘，而密宗大乘之道係無所能到之異，無所能行之殊，此為自宗不共之大乘實義。
另外，如華嚴宗、天台宗等，且進而在大乘之中區別權實。澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷四云（卍續8‧447上）︰「今明大乘，尚有權實。」最澄《愍諭辨惑章》謂大乘有二，即權大乘與實大乘，權大乘指三車中之牛車，實大乘指露地之大白牛車。
權實之區別，係根據《法華經》〈譬喻品〉三車四車之差別而分別三乘、一乘。此中，權大乘為大乘中未了義之說，即如主張凝然不作、立五姓各別者，即所謂三乘教。實大乘係大乘中之了義說，指如立一性皆成而唱真如隨緣者，即所謂一乘教。此種分判，乃後代興起之大乘諸宗為顯示自宗的優秀，在同一大乘中作區別時所用。諸宗教判，往往在大乘諸門中分判勝劣、高下，如天台四教的通、別、圓教，華嚴五教的始、終、頓、圓，皆就大乘而判。此外又有北地禪師分有相、無相二種大乘，密宗分大乘為法相、破相、法性等三宗。
(四)屬於大乘之諸宗
據《大唐西域記》所載，印度係大乘、小乘二教並行。《南海寄歸傳》卷一謂二者之區別不明，其文云（大正54‧205c）︰
「其四部之中，大乘、小乘區分不定。北天、南海之郡純是小乘，神州赤縣之鄉意存大教，自餘諸處大小雜行。考其致也，則律撿不殊，齊制五篇，通修四諦。若禮菩薩，讀大乘經，名之為大；不行斯事，號之為小。所云大乘，無過二種，一則中觀，二乃瑜伽。」
中國所傳十三宗之中，三論、涅槃、地論、淨土、禪、攝論、天台、華嚴、法相、真言等諸宗，皆屬大乘。在日本，除從中國傳至日本之大乘諸宗外，另在日本興起的淨土宗、真宗、日蓮宗、融通念佛宗、時宗等，亦屬大乘。以上諸宗，若分別權大乘、實大乘，則法相宗攝屬權大乘；三論宗若依華嚴宗義而分別，從五教中的空、始教方面而言，係攝屬權大乘，照自有一性皆成之意而言乃攝於實大乘；天台宗、華嚴宗、真言宗等屬於一乘教者，悉皆攝屬實大乘。
(五)大乘之佛說非佛說
與小乘佛法結集之史實相比較，大乘法的結集史實甚為模糊。《大智度論》卷一百載（大正25‧756b）︰「佛滅度後，文殊尸利、彌勒諸大菩薩，亦將阿難集是摩訶衍。」《金剛仙論》卷一謂集之於鐵圍山外。但此等敘述當非事實。因此乃有懷疑大乘究竟是否為佛說者。
在大乘得勢之時，此大乘非佛說之聲似愈喧騰，當時之大乘教徒中，有針對此說試加辯解者。如無著《大乘莊嚴經論》卷一云（大正31‧591a）︰「有人疑此大乘非佛所說，云何有此功德可得﹖我今決彼疑網，成立大乘真是佛說。」並設不記、同行、不行、成就、體、非體、能治、文異等八因；《顯揚聖教論》卷二十亦為相同的目的，立有十因；護法等亦於《成唯識論》卷三云（大正31‧14c）︰「又，聖慈氏以七種因，證大乘經真是佛說。」
我國六朝時代，如慧導、曇樂、僧淵等曾疑大乘經，但未詳彼等是否提倡「大乘非佛說」。另據《出三藏記集》卷五所載，竺法度執小乘教，唯禮釋迦一佛，不承認十方佛，不許讀誦大乘經典。此等當出自大乘非佛說之見解。近至清代，英國耶穌教傳教士艾約瑟迪謹，嘗著《釋教正謬》一書，主張大乘非佛說。
在日本，小乘未曾獨立為一宗，唯有兼習之者，亦未聞僧徒中有主張大乘非佛說者，及之者，亦未聞僧徒中有主張大乘非佛說者，及至德川時代，始見有學者主張此說。如富永仲基《出定後語》、服部天游《赤倮倮》、平田篤胤《出定笑語》等即是。而在佛教內，雖有潮音、文雄等人辯駁其說，但無法積極成立大乘為佛說之論。明治維新以後，由於泰西學術之影響，佛教界內產生以歷史性、批評性自由研討之風潮，大乘佛說論亦被研究。研究的結果，承認在某種意義上，大乘確非佛說，同時在同樣的意義上，小乘經典之一部分亦為後世所附加增益云云。
〔參考資料〕 印順《印度佛教思想史》；EdwardConze著‧胡國堅譯《佛教的本質及其發展》（《世界佛學名著譯叢》{2}）；印順（等）著《大乘佛教之發展》、太虛（等）著《大乘佛教的問題研究》（《現代佛教學術叢刊》{98}、{99}）；木村泰賢《大乘佛教思想論》；宇井伯壽《佛教思想研究》；宮本正尊《大乘佛教の成立史的研究》；山田龍城《大乘佛教成立史論序說》；中村元《インド思想史》；上田義文《大乘佛教の思想》；Th. Stcherbatsky《The Conception of BuddhistNirvana》；Max Weber《The Religion of India》。
法性宗之說。謂圓成真如有不變及隨緣二義。據宋‧子璿《起信論疏筆削記》卷二載，真如有二義，一者不變，二者隨緣。其中，「不變」指真如為一切諸法之真實體，乃超越時空、不生不滅、無為常住之存在；「隨緣」指真如能全其不變之自性，隨染淨之緣，全體起動，顯現森羅萬象。
若就《起信論》的法門而言，不變是心真如門，隨緣是心生滅門，即將眾生之心，自一心之兩面來彰顯其相成之二義。又，法藏《華嚴五教章》卷四在辨此二義不相違，畢竟一性無二的緣由時，云（大正45‧499a）︰
「且如圓成，雖復隨緣成於染淨，而恒不失自性清淨，只由不失自性清淨故，能隨緣成染淨也。猶如明鏡現於染淨，雖現染淨而恒不失鏡之明淨，只由不失鏡明淨故，方能現染淨之相。以現染淨知鏡明淨，以鏡明淨知現染淨，是故二義唯是一性。雖現淨法不增鏡明，雖現染法不污鏡淨，非直不污，亦乃由此反顯鏡之奔。」
此外，澄觀《華嚴疏鈔玄談》卷四在說明慧苑四教時，云（卍續8‧475下）︰「真如隨緣不變二分義中，（中略）但得不變不得隨緣故名一分。（中略）隨緣不變二義故名具分。」同書卷六又云（卍續8‧531下）︰「心性是一，云何見有種種差別﹖（中略）法性本無生示現而有生，即真如隨緣。」故說真如時，要立不變、隨緣二義，才算完整。若缺任何一義，即不完整。如法相宗執真如凝然之說，完全不知隨緣一義，故圓成真如雖分真實如常或理有情無二義，但不外不變一義，終使靈活自在的真如成為冥頑無知的死物。
〔參考資料〕 牟宗三《佛性與般若》第二部第六章。
賢首宗的教相判釋。賢首宗人為表明自宗在佛教當中的位置，故依自宗的宗義把釋迦如來一代所說的教法分別判作五教十宗。
五教是依所詮法義的淺深，把佛一代所說教相分為五類。如《華嚴一乘教義分齊章》卷一云（大正45‧481b）︰「就法分教，教類有五。」《華嚴經探玄記》卷一云（大正35‧115c）︰「以義分教，教類有五。此就義分，非約時事。」
五教的分類是︰小乘教、大乘始教、終教、頓教、圓教。這些名目似發端於杜順的《華嚴五教止觀》。然而《五教止觀》所說，差不多和法藏所撰的《華嚴遊心法界記》相同，而且其中用了好些玄奘的譯語，內中還提到武周時才改稱的「佛授記寺」名，這顯見得《五教止觀》已不是杜順原作，或經過後人修改了的亦未可知。到了智儼，一方面繼承慧光的漸、頓、圓三教，一方面發展作五教，在他所述的《華嚴孔目章》中，已經有「依教有五位差別不同」等語，只是關於五教的名目，有處說小乘、初教、熟教、頓教、圓教，有處說小乘、初教、終教、頓教、一乘，似乎還沒有成立明瞭的教相判釋。五教說一直到法藏，才有具體的組織明瞭的解釋。
十宗，是依佛說的義理區別所宗為十種，如《五教章》及《探玄記》說，以理開宗，宗乃有十。這是由於五教所詮的義理，由於眾生的機類不同，從而各自所尊崇的有異，所以開作十宗︰我法俱有宗、法有我無宗、法無去來宗、現通假實宗、俗妄真實宗、諸法但名宗、一切皆空宗、真德不空宗、相想俱絕宗、圓明具德宗。
五教一般說來，是依天台宗的化法四教（藏、通、別、圓）建立的，改藏為小，改通、別為始、終，圓教照舊，只插進了一個頓教。如以刊定法藏學說自負的慧苑說︰「此五大都影響天台，但加頓教。」以遠紹法藏學說自任的澄觀也說︰「大同天台，但加頓教。」但是澄觀又說︰「天台所以不立者，以四教中皆有一絕言故︰今乃開者，頓顯絕言別為一類離念機故，即順禪宗。」實際天台也立頓教，但是把它擺在他的化儀四教（頓、漸、祕密、不定，這都是佛說法的形式）之內。所以慧苑說︰「此並亡詮顯理，何復將此為能詮﹖」又說︰「蓋知此所立頓，但是餘教所詮法性，非能詮教也。」即對於法藏以頓教列為五教之一提出了不同的見解。至於法藏的五教說，乃是從智儼的小乘、初教、熟教、頓教、圓教發展的。
十宗是依慈恩宗所傳的八宗（見窺基所撰《妙法蓮華經玄贊》卷一及《百法明門論解義》卷上）建立的，前六宗的名目完全和慈恩宗所傳相同，而把它的第七勝義俱空宗改作一切皆空宗，更把它的第八應理圓實宗改為真德不空宗，又另加二宗為十宗。
(一)五教
(1)小乘教︰也叫作愚法二乘教，是對不堪受大乘教的二乘根機所說的教法；《四阿含》等經，《僧祇》、《四分》、《十誦》等律及《發智》、「六足」、《婆沙》、《俱舍》、《雜心》、《正理》、《顯宗》、《成實》等論所說屬之。愚法是就所對機說，迷執自法，昧於大乘法空的妙理，所以叫作愚法。小乘是就教法說，此教隨機施設緣故，只說人空，不明法空，縱然少說法空，也不甚明顯，只依六識三毒建立染污清淨的根本，未達廣大的境界，區別菩薩乘，叫作小乘。澄觀的《華嚴經疏》當中說小乘教就是天台的藏教，所攝法門和它無異。
(2)大乘始教︰是為從小乘始入大乘的根未熟者所說的教法。此教是大乘的初門，所以對後面的終教叫它作大乘始教。於中又有空始教、相始教二種。空始教指《般若》等經，《中》、《百》、《十二門》等論所說，多明破相遣執的空義。此教但為除有所得的迷執而顯示一切諸法皆空，未盡大乘法理，所以叫作空始教。相始教指《解深密》等經，《瑜伽》、《唯識》等論所說。言眾生的根性法爾有五種不同，定性二乘不能轉為菩薩乃至成佛。又明人法二空，說真如凝然常恒不變，不隨緣轉變諸法。又說依他百法，廣談法相，少及法性，所說法性，也在法相名數之列，又只在生滅的事法上說阿賴耶緣起，所以叫作相始教。賢首對空相兩種始教意無輕重，但清涼澄觀以為空勝相劣，而由空入終教。
(3)終教︰意思是大乘終極的教門，也叫作實教。此教說二乘和一切有情悉當成佛，方盡大乘至極之說，所以稱為終教。這指《楞伽》、《密嚴》、《如來藏》、《勝鬘》等經，《起信》、《寶性》、《法界無差別》等論所說。此教以無性有情、定性二乘悉當成佛故，說一切眾生皆成正覺。又說真如隨緣生起諸法，萬象即是真如，理事不隔，性相融通。此教又多談法性，少及法相，所說法相，也會歸法性。所說八識，通如來藏，隨緣成立，具生滅不生滅二義。所以對前始教，叫它作大乘始教。
此上始終二教都是依諸經教言說，漸次修行成佛的，所以又都稱為漸教。
(4)頓教︰意思是頓修頓悟的教門，離言離相頓顯頓成，一念不生即名為佛，所以叫它作頓。此教不說法相，只辨真性，沒有八識二無我差別，不立五法三自性門路，不立斷惑證理的階位，如《維摩經》等所說，即屬此教。這不同於始終二教的漸次修成，也不同於圓教的圓明具德，所以另立為一教。
(5)圓教︰意思是圓融無礙的教門。此教說性海圓融，隨緣起成無盡法界，而彼此不相違礙，相即相入，如因陀羅網，重重無際，微細相容，主伴無盡。於中明一位即一切位，一切位即一位，十信滿心即攝五位成正覺等，所以叫它作圓，這指《華嚴經》所說。
對於這五教的分齊，如法藏在《金師子章》裡，以因緣是小教，無自性空是始教，幻有宛然是終教，二相雙亡是頓教，情盡體露是圓教。在《遊心法界記》裡，以法是我非是小教，緣生無性是始教，事理混融是終教，言盡理顯是頓教，法界無礙是圓教。
(二)十宗
(1)我法俱有宗︰是指已入佛法的人天乘和小乘中犢子部、法上部、賢胄部、正量部、密林山部及根本經部等所立義。人天乘認為我法俱有實體，犢子部等立三世有為無為諸法及勝義我，所以稱為我法俱有宗。
(2)法有我無宗︰是指小乘中說一切有部。雪山部、多聞部及化地部末計所立義。說一切有部等認為一切諸法通於三世，其體恒有，而不立我，所以稱為法有我無宗。
(3)法無來去宗︰是指小乘中大眾部、雞胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、飲光部、根本化地部等所立義。大眾部等說三世中過去及未來諸法體用俱無，只現在諸有為法及無為法有，就是現在有體，過未無體。這和說一切有部等說三世實有、法體恒有不同，所以稱為法無去來宗。
(4)現通假實宗︰是指小乘中說假部、《成實論》及其他經部等所立義。說假部等不但說過未無體，而且說現在諸有為法中，也有假有實。在五蘊中為實，在十二處、十八界中為假，隨其所應，諸法假實不定，所以稱為現通假實宗。
(5)俗妄真實宗︰是指小乘中說出世部及其末計所立義。說出世部等說世俗之法皆假，以虛妄故；出世之法皆實，非虛妄故。意謂世間法從顛倒起，從顛倒生煩惱，從煩惱生業，從業生果，皆是虛妄不實。所以世間法但有假名，都無實體。出世法不從顛倒起，道及道果皆是實有，所以稱為俗妄真實宗。
(6)諸法但名宗︰是指小乘中一說部等所立義。一說部等說世間及出世間諸法都無實體，但有假名，所以稱為諸法但名宗。
以上六宗，屬小乘教。這六宗原為窺基所立，嗣乃為賢首宗所採用。
(7)一切皆空宗︰這相當於五教中的大乘始教，但始教有空始教、相始教二種，這只就空始教立名，就是無相大乘。如《般若經》等說一切諸法不問有漏無漏皆空無相，所以稱為一切皆空宗。雖然前第六宗也有說一切皆空，但前者是析有明空，此宗明即有是空。澄觀又稱它為真空絕相宗，位次第八。而在第七位上，澄觀更立一個三性空有宗，以相當於相始教，說遍計所執性一種是空，而依他起性、圓成實性二種是有。
(8)真德不空宗︰這相當於五教中的大乘終教，說如來藏具足無量性功德，迷妄染淨一切諸法，都從真如緣起，真如之理和萬有之事無礙溶融。澄觀又稱它為空有無礙宗，位次第九，認為此宗說空是即有之空，談有是即空之有，互融雙絕，不礙兩存。
(9)相想俱絕宗︰這相當於五教中的大乘頓教。相是所緣境相，想是能緣心想。此宗談相想俱絕，一念不生即佛，泯所緣境相，絕能緣心想，直顯離言法性，所以稱為相想俱絕宗。
(10)圓明具德宗︰這相當於五教中的一乘圓教，說性海圓明，具足眾德，一多相融，主伴無盡。澄觀又稱它為圓融具德宗。（黃懺華）
〔參考資料〕 《五教止觀》；《華嚴五教章》卷上；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴經疏》卷二、卷三；《華嚴經疏鈔玄談》卷五、卷八；《圓覺經大疏》卷上之一；《華嚴宗之判教及其發展》（《現代佛教學術叢刊》{34}）；坂本幸男《華嚴教學の研究》。
宋代天台宗之山家派與山外派的合稱。山家派為正統派，指四明知禮一系。山外派為被四明知禮一系所貶抑的天台宗支派，指慶昭、智圓一系。此二派法諍的原委，略如下述。
天台宗經五代時吳越王錢弘俶，向高麗求得重要著述而復興。入宋以後的傳承，從義寂（919～987）、義通（927～988）到慈雲遵式（964～1032）、四明知禮（960～1028）益趨興盛。遵式嘗於乾興元年（1022）在天竺替皇室行懺，並請得天台教典入藏（天聖四年編入），一宗的勢力即以四明、天竺等地為重心。
與知禮同時，而屬於義寂同門慈光志因一系的有慈光晤恩（912～986）、奉先源清（996頃）。源清傳梵天慶昭（963～1017）、孤山智圓（976～1022）等。他們受了賢首、慈恩學說的影響，只信智顗《金光明經玄義》的略本為真作，而以該書的廣本為偽撰，並主張觀心法門應該是真心觀，即以心性真如為觀察的對象，連帶主張真心無性惡、真如隨緣而起等說。
這些主張都為相信《玄義》廣本為真，並專說妄心觀的知禮所反對。知禮曾以七年的長時間和晤恩、智圓等往復辯難，意見終於不能一致，而分裂為兩派，知禮等稱為山家，晤恩等稱為山外。其後，知禮還闡明別教有但理（即真如）隨緣，與圓教的性具隨緣不同，以及色心在一念中都具有三千等說法，以致引起門下仁岳（﹖～1061）和慶昭門下永嘉繼齊等的異議。最後，仁岳和知禮法孫從義（1042～1091）都反對山家之說，而有後山外一派之稱（亦稱雜傳派）。不過知禮門下廣智（尚賢）、神照（本如）、南屏（梵臻）三家繼續發揮師說，影響甚大，終至以山家之說代表天台一宗，而盛行於南宋之世。廣智系有善月（1149～1241）、宗曉（1151～1214）、志磐（1253年前後）。志磐以著《佛祖統紀》而著名。神照系有有嚴（1021～1101）、了然（1077～1141）等。南屏系有宗印（1148～1213）、法照（1185～1273）、法雲（1088～1158）。
◎附一︰蔣維喬《中國佛教史》卷三（摘錄）
宋初，天台宗有山家、山外之爭。然山家山外名稱，為自許為天台正統山家派之所取，非公平之稱呼。今所以用此稱呼者，不過為習慣上便利起見耳。
山家山外之爭，難以概述，為時既久，人數復多，問題關涉種種方面，即同一山外之人，議論亦各不一致。今擇其重要者，略舉一二焉。世人均謂山外派之說，與華嚴宗所說教義、觀法，大體相近。而山家派則謂山外派之說，未得為純粹之圓教。例如山家以天台圓教之教理，為平等即差別，差別即平等；而森羅萬有，即為平等理性、超絕凡慮不可思議之本體。由此見之，則一切萬有諸法，互相融鎔無礙，皆是一體絕待。所謂心、色、佛、眾生，自表面觀之，則區別醃，畢竟皆是互具三千之法，畢竟皆是即空、即假、即中。就心具三千諸法言之，則色亦應具三千，眾生亦應具三千，佛亦應具三千。蓋三千即三諦，色、心、佛、眾生，皆是三諦圓融。由此言之，迷悟善惡，不過由各方面觀點不同，加以種種之名，而其性本來無二。此天台所以據之，而有性惡不斷，及無情有性、草木成佛諸說也。
至山外議論，則先分理事。空、中二諦屬理，是平等；假諦為事，即差別。差別之法，依無明之緣所起之假相，三千諸法，即指此假諦。而此三千差別之相，皆一心所現，故心為本，色為末，色心不可謂為共具三千。三千諸法，共由心出，故得謂為一心具三千。若謂色具三千，則無是理。
以上所說者為教理。若就觀法上言之，則山家之觀心，謂之妄心觀；山外之觀法，謂之真心觀。山家既謂一切萬有，皆具三千諸法；任何觀境，皆同此三諦圓融之理。但就實際上之便利言之，則觀我心為三千三諦，而以觀我心為最近便也。迷悟善惡真妄，皆是同一之物；故我除此妄心（即第六識）而外，別無真可求；觀介爾之妄心，即為三千三諦；故謂為妄心觀。山外則反是；區別真妄，分論理事，觀妄心中之理、平等之真如而行之；舉凡眾生、佛、色、心，皆為三千三諦，任觀何法皆同；但與山家就便宜上觀心之說異；謂能造能具者，獨有此心；心外別無具三千三諦之理；故觀心外，別無觀法之道；是為真心觀之大要也。
山家山外二派之爭，具體事情，始自何人﹖其所由來，頗極複雜；考其近因，似在荊溪。天台以「心、佛及眾生，是三無差別」為教義。而心佛眾生，皆與三千三諦無違。然就事實言之，觀法常以心為主，則明甚。荊溪因與華嚴宗對抗，故用《起信論》解釋天台教義，既取真如不變隨緣之說，勢必分不變真如與隨緣真如二方面，以區別事理二種。但荊溪為努力發揮天台教義之人，尚未判然為此說；若以傳於日本之傳教大師之說為真心觀，則於其所承之師，如道邃、行滿輩，已發其萌芽矣。道邃、行滿為荊溪之親弟，故山外之說早已存在。
相傳此爭，起於慈光寺晤恩。天台大師之作《金光明經玄義》也，有廣略二本。晤恩對之作《發揮記》釋《光明玄》，以廣本為後世偽作。（《金光明經玄義》有廣略二本︰其最初之釋名段，分為教義釋、觀行釋二段者為廣本；中無觀行釋者為略本；山家之人，以廣本為智者親撰；山外之人，以廣本為偽造。故觀行釋為山家山外妄心真心二觀相爭之本。）自是之後，《光明玄》之真偽，議論紛起，故晤恩可謂為二家爭端之本。按晤恩之師志因，既以真心說天台之觀，故晤恩承之，特志因時尚未彼此相爭也。其後靈光洪敏造《金光明玄義記》，孤山智圓作《表微記》一卷及《索隱記》四卷；而四明之知禮則對之作《拾遺記》三卷，以敷演寶雲之傳焉。
由是觀之，武宗會昌以後，天台之教籍散佚，難判真偽，加之講習教義者中絕，正統之傳承不明，故各自逞其所見，終至起山家山外兩家之爭。然追溯其源，兩家固皆有所據也。
一方對於荊溪之《十不二門》（據荊溪《妙玄釋籤》中提出者），又起爭端。即奉先寺之源清著《十不二門示珠指》二卷、國清寺之宗昱著《十不二門註》二卷，而唱真心觀者是。宗昱為義寂弟子，其系統出於山家，而議論同於山外，故山家呼為棄陰之異計，斥而屬諸山外。《十不二門指要鈔》二卷，即四明知禮對於源清、宗昱而作者也。此後永嘉繼齊著《指濫》，天台元穎造《徵決》，嘉禾子玄出《隨緣撲》，皆責難四明。四明乃撰《二十問》，以祛其蔽，淨覺仁岳作《十門折難》助四明以破之。名雖謂為山家山外，實則與山外學者論爭者，僅四明知禮一人而已。至山外與四明辯難者，則有梵天慶昭，而孤山智圓實助之。
四明之興此爭，實因同學寶山善信之請，出《釋難扶宗記》一卷，駁晤恩之《光明玄發揮記》，及靈光洪敏、奉先源清之《難訶二十條》，以主張《光明玄》廣本為真本之說。此《難訶二十條》今佚。唯由是可知四明以前，寶雲義通與晤恩、洪敏、源清等一派相對，其爭已起於此時。又寶山善信之使四明答辯，亦由是可推而知也。但義通唯有《光明玄》之《讚釋》，及《光明文句》之《備急鈔》，其實際之相爭如何，無由得知。
自四明《釋難扶宗記》一出，慶昭、智圓二人以《辨訛》答之。四明又出《問疑書》，慶昭對之造《答疑書》。四明更造《詰難書》，慶昭又述《五義》以應之，即《五義書》是。四明更造《問疑書》，一年無答，更以《覆問書》促其答，慶昭乃造《釋難書》以應答之。四明最後造《十義書》二卷、《觀心二百問》，以破山外之說。如斯往復辯難五次，經過歲月七年。
霅川之仁岳（淨覺）最初助四明力闢山外之異義，後背四明，自立異義，造《十諫書》以諍之。四明作《解謗書》以斥之，仁岳復作《雪謗書》與四明爭。四明中途而逝，遂不復能辯。又四明孫弟扶宗繼忠之門有從義（神智）者，著《四教義集解》，反抗山家之說。以上二人世所稱後山外者是也。霅川希最出《評謗》，反抗仁岳；永嘉處元造《止觀義例隨釋》六卷，反抗神智，皆與後山外諸說相爭者。
◎附二︰呂澂《中國佛學源流略講》第十講（摘錄）
晤恩的思想更接近於賢首宗，特別是對於《起信》，就是照賢首宗的理論來解釋的。他對一向為天台宗所重視的《金光明經玄義》（智顗撰）做了註解，叫做《發揮記》。但《玄義》原有廣略兩種本子，他所註的是略本，其中只詳說法性（實相）問題，而沒有專門提到「五重玄義」中的「觀心」一義。這是什麼意思呢﹖晤恩自己解釋，要觀法性，直接觀之好了，不必通過觀心，這是一個突出的論點。晤恩的弟子奉先源清與靈光洪敏都支持其師，強調此說。
但這樣一來，引起義寂的再傳弟子四明知禮（960～1028）的批評（知禮出於寶雲義通（927～988）之門）。四明認為晤恩等強調觀性之說是有偏向的，因而作《扶宗記》以註解《玄義》的方式來駁斥它。他以為應用《玄義》的廣本為底本，講五重玄義中之觀心。所謂觀心，即是把所要觀的道理集中在心上來觀。要是像略本所說只講法性，乃是有教無觀，這和天台宗一向主張教觀並重的宗旨是相違的。
知禮這個論點一經提出，立即引起新的爭辯。源清門下比較出色的人物如孤山智圓（976～1022）、梵天慶昭（963～1017），都轉而反駁知禮，前後經過七年的辯論，往返互問共達十次，以後智圓等未再作答辯。知禮於是將此往返辯論的書信輯成為《十義書》，最後並寫了《觀心二百問》，這場爭論就算結束了。從形式上看，知禮似乎佔了上風，因而成了天台宗的正統。他們也自居為「山家」（本宗），而視智圓等為山外，從此天台宗就有了分裂。其後兩家對觀心問題，仍續有爭論。山外並認為，觀心雖應該承認，但法性即是心，所以觀法性即真觀心，而山家離法性以觀心，只是妄觀心而已。這樣，兩家始終未能統一。山外之說顯然是受著賢首宗的影響。賢首宗說一心二門，以如來藏為真心，這就是真心妄心說的來源。
此外，義寂的弟子宗昱曾註過荊溪的《十不二門》一書，也提到觀心問題，主張真觀心。特別是在講「十不二」中的「性修不二」，主張觀性。由此又引起新的爭論。源清相繼註《十不二門》，支持宗昱之說；知禮也作了註，名《指要鈔》，指出他們真觀心的思想實出於《起信》。但是就天台的判教來說，《起信》只是四教中的別教，而其解真心不變隨緣，也就只是「別教隨緣」。──這是天台宗的又一著名論點。在他們看來，《起信》既是別教，所說亦只是別教的性理隨緣，乃不究竟之說。因為天台主張，此「理」應該是「性具三千，十界具足」，即是理中應包括一切；而別教所說之理，談不上性具，較遜一籌，是「緣理斷九」──即隨緣之理不具十界，只是其中的一界，而扔掉了其餘九界。如理現於人界算是隨緣了，但只人的一界。由此可見，《起信》所講隨緣完全與天台不同。
從此爭論展開下去，知禮同門仁岳（﹖～1064），本來支持知禮的論點，但後來不完全同意他，反加批評，與之相對立，構成了另外的一派名「後山外」。
知禮門下人物很多，特別是廣智尚賢、神照本如（982～1051）、南屏梵臻等三家，都很得力，能繼承師說，使天台繼續發展，從而後人就都推四明為天台宗的正統。
◎附三︰牟宗三《佛性與般若》第三部第二分
第四章（摘錄）
天台宗山家山外之分乃起於知禮時，智者《金光明經玄義》有廣略二本並行於世。錢唐慈光晤恩製《發揮記》，專解略本，謂廣本有十法觀心，乃後人擅添爾。彼有二弟子，即錢唐奉先源清與嘉禾靈光洪敏，共構難辭，造二十條，輔成師義，共廢廣本。四明尊者知禮作《扶宗釋難》（案此文收入《卍續藏》第九十五冊《四明仁岳異說叢書》），專救廣本十種觀心，兼斥不解發軫揀境之非，觀成歷法之失。錢唐梵天慶昭，孤山碼碯智圓，皆奉先源清之門學也，乃撰《辨訛》，驗《釋難》之非，救《發揮》之得。知禮撰《問疑書》詰之，慶昭有《答疑書》之復。知禮復有《詰難書》之徵，而慶昭構五義以答。知禮復作《問疑書》之責，慶昭稽留逾年而無答。知禮復有《覆問書》之催答。慶昭始有最後之《釋難》，翻成不腆之文矣。（不腆猶不善。《禮記》〈郊特牲〉︰「幣必誠，辭無不腆。」）往復各五，緜歷七年。此番辯論，慶昭是失敗者。「前後五番墮負，四番轉計。」墮負即失敗，轉計即一經詰難，便滑轉論點。中間又有逾年而無答。可見其於天台文獻及義理之不熟。
此番爭論實不單是《金光明經玄義》十法觀心一段文之有無問題，乃根本是於天台圓教了解不了解之問題。知禮實得天台宗之本義，故當屬於「山家」。山家者，經過此番辯論後出現之詞也。此示為天台宗之正宗。智者晚年住天台山，故世以天台號其宗。「山家」之山指天台山而言。山家猶言天台家門之內者也。「山外」者言天台家門以外者，示其為天台宗之外道、異端，或旁門也。宋‧志磐《佛祖統紀》卷十於「旁出世家」中〈慶昭傳〉云︰「四明之學者始指恩、清、昭、圓之學稱為山外，蓋貶之之辭云。」
知禮將此番辯論中雙方之文攢結成集，立十義以問慶昭，故此攢結之集即名曰《十義書》。十義者︰(1)不解能觀之法，(2)不識所觀之心，(3)不分內外二境，(4)不辨事理二造，(5)不曉觀法之功，(6)不體心法之難，(7)不知觀心之位，(8)不會觀心之意，(9)不善銷文，(10)不閑究理。十義乃就往復辯論所涉及之論點而立者。辯論時，須扣緊對方原文而辯，不免支離煩瑣。若非雙方原料全部擺出，一一對應，難知其曲折之詳。今此《十義書》乃是知禮所攢結，其於對方論點只是引述，原文已不存，論辯之文又多糾結難解，故吾人亦不須再事董理也。現在只作一歷史性的文獻看亦可。好在其辯駁山外之大意大體不出《指要鈔》之所說。《指要鈔》凡有辯斥者皆隱指山外而言，此則正面辯說，易得眉目也。《指要鈔》成於宋真宗景德元年，《十義書》則成於景德三年臘月。前後五番辯論，緜歷七年，則《指要鈔》雖早於《十義書》二年，亦在辯論後所寫也。故吾人可以《指要鈔》為正式經典性的成熟之作，有代表性，而《十義書》則只是一歷史性的爭辯文件，不必據《十義書》始可知山外之所以為山外也。
山外之所以為山外，即在以華嚴宗之思路講天台，視「介爾一念」為真心。此是根本差謬處。山外諸家自居為天台宗，然不解天台之基本思路，此其於天台之基本文獻未讀通也。根本觀念已差，而於一家文獻又不精熟，故於辯論中自有許多差謬處，未能如知禮之絲絲入扣，左右逢源也。其為「墮負」自甚顯然。
知禮駁斥山外甚嚴，步步窮追，毫不放鬆。蓋以其自居天台而又不合天台宗旨，易造成混亂故。彼等若直轉入華嚴，則亦無所謂外。知禮於華嚴，只視之為別教，並不駁斥。精簡別圓，自荊溪而已然。謂別教「緣理斷九」，「偏指清淨真如」，亦荊溪所屢說。知禮並無新說，只能諦解智者與荊溪之本義而印持之耳。山外諸家於此無所知，此甚可怪。如此顯文，能謂不見乎﹖見之而仍持「一念」為真心，則其不解智者與荊溪之思路與語意蓋甚顯。華嚴宗本《起信論》言真常心，其思路為分解的，其所成者為「別教一乘圓教」，此為賢首之所自判。此思路較易把握，通常最易如此思入。山外諸家亦不自覺流入此思路，然以之講天台則悖。人或謂山外之思路亦非無理。自然有理，其理即華嚴宗之思理。然自居於天台，則無理。又或謂天台之義理亦有可以向山外發展者，此則甚非。蓋亦不明山外之差謬根本處即在以華嚴宗之思路講天台也。若謂天台可以發展至華嚴，天台家能首肯乎﹖天台判圓別，若謂天台教義可以發展至山外，則是天台自退而為別教矣。此是「墬陷」，不是發展。若謂華嚴宗再經消化，以即具方式出之，便可進而為天台，此則其可矣。亦猶就天台再進而從事禪悟頓現，不立文字，便是所謂拈華微笑以心傳心之禪宗──只此是禪，更無開端別起，另有一教外別傳之禪（別之不可）。如此說之，皆合自然之序者。山外諸家於天台為背離，於華嚴為不徹（稍知之而不詳），兩不著邊，此其所以為外也。其目的果何在乎﹖將弘天台乎﹖將弘華嚴乎﹖將天台華嚴一爐而冶之乎﹖未有鮮明的見也。亦混亂而已矣！
知禮復有弟子曰淨覺仁岳，在知禮門下十餘年，後亦背叛。此為後山外。蓋亦頭腦不清，不解天台之思路者也。雖在知禮門下十餘年，亦只是學語，其師之義理未能進入其生命中也。
知禮《十不二門指要鈔》中有「別理隨緣」之義。「永嘉繼齊（梵天慶昭門人）立指濫以難之，謂不變隨緣是今家圓教之理，別理豈有隨緣﹖師（知禮）乃垂二十問以祛其蔽。天台元穎復立徵決以代齊師之答，而嘉禾子玄亦立隨緣撲以助齊、穎。時仁岳居座下，述法智（知禮）義，立十門折難，總破三師。人謂淨覺（仁岳）禦侮之功居多。」（《佛祖統紀》卷八〈知禮紀〉）。（案淨覺仁岳《別理隨緣十門析（釋）難書》收入《卍續藏》第九十五冊《四明仁岳異說叢書》）
知禮「述消伏三用章，對孤山智圓闡義鈔不知性惡是理毒義。有咸潤者（亦慶昭門人）述籤疑，以三種消伏俱約圓論。淨覺引疏義歷四教十法界以除三障，述止疑以扶師義。」（同上）。（案淨覺《止疑書》亦收入《卍續藏》第九十五冊《四明仁岳異說叢書》）
知禮復有《觀無量壽佛經疏妙宗鈔》。「梵天慶昭門人咸潤述《指瑕》以非《妙宗》，且固執獨頭之色不具三千等義，蓋昭、圓之餘波也。淨覺為述抉膜以示色心不二之旨，且評它師昧於究竟蝮蠆六即之義。」（同上）。（案淨覺《抉膜書》亦收入《卍續藏》第九十五冊）
據以上三端，則知淨覺亦曾助師扶持天台正義。然無真知，只是學語，故一旦不合，便即背叛。「一日，淨覺與廣智辯觀心觀佛，求決於師。師示以約心觀佛之談，謂據乎心性觀彼依正（案此義見《妙宗鈔》）。淨覺不說而去。既而盡背所宗，述三身壽量解，並別立難辭，請潛修前鈔（案即《妙宗鈔》），不使外聞。師慮其為後世異說之患，乃加料簡十三科以斥之（案此即《妙宗鈔》末關於生身尊特之十三問答）。淨覺時在天竺（遵式住處），上《十諫書》，謂父有諍子，則身不陷於不義。師復作《解謗》，謂《十諫》乃成增減二謗。淨覺復述《雪謗》，謂錯用權實以判勝劣。師時在疾，令門人讀之，為之太息。既逼歸寂，遂不復辯。後有希最，即廣智之子，法智（知禮）之孫，述《評謗》以辨之。淨覺時尚無恙，見之曰︰四明之說其遂行乎﹖」（《佛祖統紀》卷八〈知禮紀〉）。（案淨覺《十諫書》、知禮《解謗書》、淨覺《雪謗書》，俱收入《卍續藏》第九十五冊）
淨覺仁岳之背叛，名曰後山外。晤恩、源清、慶昭、智圓等則為前山外。自希最繼承知禮作《評謗》以後，至南宋雲間沙門可觀有《山家義苑》二卷，其上卷即破仁岳者。南宋宗印有《北峰教義》一卷，亦辨破仁岳者。又南宋四明沙門柏庭善月有《山家緒餘集》三卷，亦紹述知禮辨山外諸家者。
〔參考資料〕 慧嶽《天台教學史》第四章；淨心《天台山家山外論爭之研究》；安藤俊雄《天台學》第十四、十五章；惠谷隆戒《天台教學概論》第一篇。
華嚴宗觀察差別無限的宇宙，所立的四種法界。即事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界。語出澄觀《法界玄鏡》卷上。
(1)事法界︰即差別的現象界。指萬有各別，諸法皆由因緣生，有分隔齊限的存在。
(2)理法界︰即超差別的實體界。指真如平等之理性通貫萬有，其體性普徧恆常。
(3)理事無礙法界︰謂現象界與實體界一體不二的關係。指理由事顯，事攬理成，理事交絡，無礙自在。
(4)事事無礙法界︰即於現象界上直認絕待不可思議。指森羅差別之事法事事融通，法法無礙，即入自在。
四法界是修入無盡法界的四重觀門。其中事法界是後三法界之所依。觀此事法界之諸法同一理性，即理法界觀；觀事與理不相礙，差別即平等，平等即差別，即為理事無礙法界觀；觀一一事法不壞其相，互涉而無礙，即事事無礙法界觀。這是將行者所修法界之性德分別為四種，以作為所觀之門。此四重觀門謂之四法界觀。
傳為杜順所作的《華嚴法界觀門》原立真空、理事無礙、周徧含容三觀。其後澄觀造《法界玄鏡》釋此三重觀門，於三法界上再加事法界，即成四法界。依澄觀之意，在主觀上僅立後三法界雖已足夠，但相對於能觀而併說所觀時，可加事法界。這在另一方面，也可看作是對天台三觀之「就理說事」，而顯華嚴一家觀門「就事說理」的特質。
再依此四法界分別小、始、終、頓、圓五教。大體而言，小乘教只明差別的事法，未立真如之體，故屬事法界；相始教僅止於攝真如入百法中的六無為，也屬事法界；空始教專說平等的空理，故屬理法界；終教立真如隨緣不變，故屬理事無礙法界；頓教是離言真如速疾頓悟的法門，故亦屬理法界；圓教說法界緣起事事無礙圓融，故屬事事無礙法界。
〔參考資料〕 《註華嚴法界觀門》；《華嚴法界玄鏡》卷上；《華嚴經隨疏演義鈔》卷一；《華嚴七字經題法界觀三十門頌》卷上；《五教章通路記》卷十九；鎌田茂雄《華嚴の思想》；宮本正尊編《佛教の根本真理》。
又稱但理隨緣，或一理隨緣，是闡釋天台四教中別教所顯的真如也有隨緣義，是天台宗山家一派的學說。
隨緣義本來出於賢首宗唐‧法藏的《大乘起信論疏》，但是在天台宗唐代湛然的著述中也曾多次引用過。如他在《止觀大意》中說（大正46‧460b）︰「隨緣不變故為性，不變隨緣故為心。」又，《金剛錍》中也說（大正46‧782c）︰「萬法是真如，由不變故；真如是萬法，由隨緣故。」
後來宋‧知禮中興台教，嘗著《十不二門指要鈔》，認為隨緣義通於圓別兩教，不僅圓教有隨緣義，別教也有隨緣義。別教實際具有隨緣和不隨緣二義，因此建立了別理隨緣的理論。他指出湛然的著述中，對於別理隨緣雖未明顯說出，卻已備有其義。並以天台宗立義與賢首宗相衡量，證明賢首宗的隨緣義只相當於台宗別教。
知禮確定圓別二教隨緣義的差別，在於體用相即與否。他提出必須體用不二，全用即體，才能算是相即。如果單說真如隨緣，不談理具，也仍然不是相即。根據這個意義，可以分析出︰
(1)九法界即佛法界，是圓教義；離九法界說佛法界，是別教義。因此，圓教是體具隨緣，修與性體用恒同，修中九法界即性中九法界；別教是但理隨緣，九法界不是性具，只隨緣起，佛法界但理不即九法界。
(2)圓教無明與法性體同，全體隨緣，隨緣事即不變性，障既即德，不須斷除；別教無明與法性體異，但中之理能隨染緣作九界法，是由於無明的作用，無明惑性定能為障，必須破九法界，顯佛法界但理。
(3)圓教談理具諸法，方名無作；別教只談一理隨緣變造諸法，不成無作。
(4)圓教所說的不變是以理具三千為當體體，隨緣是以事造三千為當體體，同以一念妄心為所依體；不變是以性具三千、相相宛然為相，隨緣是以真如無明互相熏習成染淨二用為相。別教所說的不變是以真如一性、如來藏理為當體體，無明差別為所依體，隨緣則以無明差別為當體體，如來藏理為所依體；不變是以一理無差為相，隨緣是以無明差別為相。
知禮認為如果不談體具，不論隨緣與不隨緣，都只是依據帶方便義的一面，都屬於別教。關於別教雙具隨緣與不隨緣二義，知禮更引據智顗《法華經玄義》卷二（下）的解釋，別教或說法性生一切法，是說法性隨無明緣生九界法，乃是隨緣義；或說黎耶生一切法，則是直說無明生法，不說真如隨緣，乃是不隨緣義。他指明不隨緣與「凝然」義同，賢首宗以隨緣與凝然二理簡別性相二宗和終分二教，在天台宗則同屬於別教。他又說到隨緣和不變的關係︰不變未必隨緣，隨緣必有不變。因為隨緣是真如性隨緣，如果在隨緣時改變，就不能稱為「性」了。
至於湛然引用賢首宗隨緣義的本意，不只是用了隨緣義闡釋圓教，還多次用以闡釋別教。知禮曾從他的著述中指出了顯著的幾點︰
(1)湛然在《法華經文句記》卷一裡，曾經說到別教但理也是「從無住本立一切法」，如果別理不隨緣，怎能造一切法﹖
(2)湛然在同卷裡，又說到別教「真如在迷，能生九界」，真如即是生法之本，怎能說不隨緣呢﹖
(3)湛然在《止觀輔行傳弘決》卷一，曾經以「如來藏為善不善因」解釋「別教根塵一念為迷解本」，既然以隨無明緣作九法界為迷，以隨師教作佛法界為解，就說明了別教有隨緣義。此外還舉出了其他的依據。
知禮對於賢首宗法藏的立義，認為是一理隨緣作差別法。一理即真如清淨是能隨，九法界差別是所隨；差別是無明相狀，淳一則是真如的相狀。這樣，隨緣時，即一性與無明合時，就有差別；不隨緣時，即真如守於自性、未涉及緣起諸法時，就沒有差別。既然真妄和合才能隨緣，就類似二物相會。如果斷了無明，也就滅了九法界，只有一性，就不是體用不二的相即義。雖然賢首宗也曾談到不變與隨緣相即，但是由於所立佛果唯一真如，必須破九法界差別才能歸佛法界一性，因此只有即名而無即義。至於天台宗所明圓教的隨緣義，三千理體隨緣起三千事用，體即不變，用即隨緣，全體起用，只一三千；不隨緣時，理具諸法，即理中自有立一切法義，因而三千宛爾。既然除無明有差別，就是差別法與體不二的相即義。他根據賢首宗不談理具諸法，不能法法宛爾，把賢首宗的隨緣義判為只齊天台別教。
知禮立別理隨緣義，當時台宗諸師多不同意。後人把知禮這一學派稱為山家，而把他的反對論者稱為山外。山外反對論者，先有繼齊作《隨緣指濫》提出非難，認為不變隨緣是圓教理，別理豈有隨緣。知禮曾作《別理隨緣二十問》，反問繼齊。其後元穎作《隨緣徵決》，以代繼齊答二十問，並批破知禮立義。又智圓曾經寫了一封長信，邀請子玄同破，子玄因作《隨緣撲》以助繼齊、元穎，意圖撲滅別理隨緣之義。當時仁岳在知禮座下，綜合繼齊、元穎、子玄難意，作《別理隨緣十門析難書》，廣加析破，扶成師義。仁岳初承師說，後復背宗，善月《台宗十類因革論》評為雖曾及門而不達深旨，認為《十門析難書》中乖於道理、謬於是非者頗多。可度《十不二門指要鈔詳解》也說《十門析難書》有未盡之處。此外還有可觀，他雖宗四明，但卻認為別理隨緣所依據的文義只是生法而不是隨緣。善月《因革論》說他「出入彼此，惑於他家之說，故信之不及」。並指明「別圓生法必由真如變造而得，未有不本隨緣而自生法者」。可度《指要鈔詳解》也說知禮的本意是由於隨緣才能生法，並非直接以生法為隨緣。山家繼起發揚知禮學說的，除善月、可度外，還有法登等。他們認為知禮的別理隨緣義是中興一家圓頓之教，一方面分清了別圓二教同詮真如變造的權實差別，一方面判明了賢首宗的隨緣義只齊天台別教。（禹振聲）
〔參考資料〕 《台宗二百題》卷十四；牟宗三《佛性與般若》。
宋代佛教是指從宋太祖建隆元年到衛王祥興二年（960～1279）三百二十年間趙宋一代的佛教。
宋政權建立之後，就一反前代北周的政策，給佛教以適當保護來加強國內統治的力量。建隆元年，先普度童行八千人，停止了寺院的廢毀。繼而又派遣沙門行勤等一五七人去印度求法，使內官張從信在益州（今成都）雕刻大藏經版。這些措施使佛教逐漸有了發展。其後各帝對佛教的政策大體不變。太宗太平興國元年（976）普度天下童行達十七萬人。五年（9 80）印度僧人法天、天息災（後改名法賢）、施護先後來京，因而國家設立譯經院，恢復了從唐代元和六年（811）以來久已中斷的翻譯，太宗還親自作了〈新譯三藏聖教序〉。後來院裡附帶培養翻譯人才，改名傳法院。又為管理流通大藏經版而附設印經院。當時印度僧人來華獻經者絡繹不絕，從宋初到景祐初八十年間即有八十餘人，內廷存新舊梵本達千數百筴，所以這一譯經事業繼續了百餘年。真宗一代（998～1022 ）接著維護佛教，在京城和各路設立戒壇七十二所，放寬了度僧名額。天禧末（1021），天下僧尼近四十六萬人，比較宋初增加七倍，達到宋初僧尼數額的最高峰，寺院也相應增加近四萬所，另外還有貴族私建或侵佔的功德墳寺很多。這些寺院都擁有相當數量的田園、山林，得到豁免賦稅和徭役的權利。於是寺院經濟富裕，經營長生庫和碾磑、商店等牟利事業。到神宗時（1068～1085），因年荒、河決等災害頻仍，國家需用賑款，開始發度牒徵費。這一權宜之策，後來繼續執行，數量漸增，反而影響稅收，這些都使寺院經濟與國家財政的矛盾有增無已。最後到徽宗時（1101～1125），由於篤信道教，即一度命令佛教和道教合流，改寺院為道觀，並使佛號、僧尼名稱都道教化。這給予佛教很大的打擊，雖然不久即恢復原狀，但北宋統治也隨即告終了。
宋代南遷之後，政府益加注意對佛教的限制。高宗時（1127～1162）即停止額外的度僧，圖使僧數自然減少。但江南地區的佛教原來基礎較厚，國家財政又有賴度牒徵費及免役稅等收入以為補充，故佛教還是能保持一定的盛況以迄於宋末。
宋代譯經開始於太宗太平興國初。當時特別設立了譯經院，並制定一些規模，如譯場人員設譯主、證梵義、證梵文、筆受、綴文、參詳、證義、潤文（後更設譯經使）等，組織比較完備。從太平興國七年（982）起，逐年都譯進新經，繼續到天聖五年（1027），譯出五百餘卷。其後因缺乏新經梵本，譯事時斷時續，維持到政和初（1111）為止。綜計前後譯家可考的有十五人，即法天（譯經年代974～1001）、天息災（980～986，後改名法賢，987～1000）、施護（980～1017）、法護（中印人，980～983）、法護（北印人， 1006～1056）、惟淨（1009～﹖）、日稱（1056～1078）、慧詢（1068～1077）、紹德（ 1068～1077）、智吉祥（1086～1093）、金總持（1095～1112，下四人均同）天吉祥、相吉祥、律密、法稱。其中惟淨、慧詢、紹德都是由傳法院培養出來的中國僧人，天吉祥等則幫助金總持翻譯。諸人所譯的總數是二八四部，七五八卷。其中以密教的典籍佔最多數，論部最少。當北宋之初，印度密教發達正盛，有關的梵本流入中國的不會太少，但在天禧元年（1017），宋代執政者注意到密典中有些不純部分和佛教的傳統相違反，因而禁止了新譯《頻那夜迦經》的流行，並不許續譯此類經本，這就大大限制了其後的翻譯，以致時常鬧缺乏梵本的饑荒。此外，從宋代譯經的質量上看，也不能和前代相比，特別是有關義理的論書，常因筆受者理解不透，寫成艱澀難懂的譯文，還時有文段錯落的情形。因此儘管譯本裡也有中觀一類的要籍（如龍樹、陳那、安慧、寂天等的著作），但對當時義學界似未發生什麼影響。
宋代譯經多屬小部，就其種數而言，幾乎接近唐代所譯之數，因而在大中祥符四年至八年（1011～1015）、天聖五年（1027）、景祐二年至四年（1035～1037），曾經三度編撰新的經錄。祥符時所編，稱《大中祥符法寶總錄》，二十二卷，為趙安仁、楊億等編修。所載譯籍乃從太平興國七年到祥符四年（982～1011）三十年中間所譯，共計二二二部，四一三卷（此外還收有東土著撰十一部，一六０卷）。這部目錄的主要部分完全依照各次進經的年月編次，除列出經名、卷數、譯人而外，還附載進經表文，這都依據當時譯經院的實錄，所以連帶記載著有關譯場的各事，如新獻梵筴、校經、更動職事等等，其體裁和過去的各種經錄完全不同。天聖時所編新錄稱《天聖釋教總錄》三卷（亦作三冊），譯經三藏惟淨和譯場職事僧人等同編。它係當時全部入藏經典的目錄，記載著《開元錄》各經、新編入藏的天台慈恩兩家著述、《貞元錄》各經、《祥符錄》各經、再附載其後新譯各經，一共六０二帙，六一九七卷。景祐時所編新錄稱《景祐新修法寶錄》，二十一卷，呂夷簡等編。體裁和《祥符錄》一樣。所收譯籍即緊接《祥符錄》，從祥符四年到景祐三年（1011～1036）二十六年間譯出的各種，共計二十一部，一六一卷，另外還收有東土撰述十六部，一九０餘卷。
從五代以來，中國木版雕刻技術有了很快的發展，因此宋代對於佛教的大藏經，很早就利用了木刻。綜計宋代三百餘年間官私刻藏凡有五種版本，這也算是宋代佛教的特點。第一種為官版。這從開寶四年到太平興國八年（971～983）費了十二年功夫在益州刻成，因此也稱蜀版。所收的以《開元錄》入藏之經為限，共五千餘卷。版片運藏於汴京的印經院，當時新譯各經即陸續刻版加入。後來還添刻新入藏的東土著撰以及《貞元錄》各經，並全部進行了校勘，所以此版的內容時有變化，數量也逐漸增加，最後達到六五三帙，六六二０餘卷。它的印本成為後來一切官私刻藏的共同準據。並曾經印贈於高麗、契丹等地，而引起它們的仿刻。第二種是在福州私刻的東禪等覺院版。此版乃為便利距汴京稍遠的各寺院的需求而發起，元豐初（1078）由禪院住持沖真等募刻，到崇寧二年（1103）基本刻成，請得政府允許給予崇寧萬壽大藏的名稱。其後還補刻了一些《貞元錄》經和入藏著述，到政和二年（1112）結束，共得五六四函，五千八百餘卷（南宋乾道、淳熙間又補刻十餘函）。第三種是福州私刻的開元寺版。即在東禪版刻成的一年，福州人士蔡俊臣等組織了刻經會支持開元寺僧本悟等募刻。這從政和二年到紹興二十一年（1112～1151）經四十年，依照東禪版的規模刻成（南宋‧隆興初曾補刻兩函）。第四種是湖州思溪圓覺禪院刻版，通稱思溪版。此版開刻時期約在政和末（1117），也是受著東禪版完刻的刺激而發起的。刻費由湖州致仕的密州觀察使王永從一家所出。內容依據福州版而略去一般入藏的著述，共五四八函，約五六八七卷。此版先藏圓覺院，淳祐後移到法寶資福禪寺，因為原來的目錄和版本不大符合，重行編目，還準備補刻五十一函。就因有此一種新的目錄，後人遂誤會另有刻版，而稱之為後思溪本。第五種是平江磧砂延聖禪院版。此版是受了思溪版的影響而發起，南宋‧紹定初（1228）由當地官吏趙安國獨自出資刻成《大般若》等大部經典為提倡，端平元年（1234）仿思溪版編定目錄，刻至咸淳八年（1272）以後即因兵禍漸迫而中止，後入元代才繼續刻成。因此，它對原定目錄的內容頗有更動，並補入元刻各書，共得五九一函，六三六二卷。
宋代一般佛教徒著重實踐的傾向甚為顯著，故禪淨兩宗最為流行。宋初，雲門和臨濟並盛（禪家五宗內溈仰數傳以後即不明，曹洞與法眼當時也都不振）。臨濟正宗由風穴（汝州）延沼（896～973）上繼興化存獎（830～888）的系統傳承而下。其後各代為首山省念（926～992）、汾陽善昭（947～1024）、慈明楚圓（986～1039）。楚圓的門人黃龍（隆興）慧南（1002～1069）和楊歧（袁州）方會（992～1049）分別開創了黃龍、楊歧兩派（和臨濟等五宗合稱七宗），都盛行於南方。南宋時，楊歧且進而成為臨濟的正統。方會再傳為五祖法演（﹖～1104），三傳為佛果克勤（圓悟，1063～1135）。佛果克勤曾就雲門宗雪竇重顯的著作《頌古百則》加以發揮，成《碧巖錄》一書，為禪學名著。他門下有虎丘紹隆（1077～1136）、大慧宗杲（1089～1163），都在江浙一帶活動。大慧提倡看話禪，其影響尤為久遠。當時江浙禪寺極盛，各地巨剎有五山十剎之稱，而黃龍、楊歧兩宗後來還遠傳於日本。
雲門宗在宋初也很佔優勢。得香林澄遠（﹖～987）一系再傳的雪竇重顯（980～1052）著《頌古百則》，大振宗風。仁宗皇祐元年（1049）汴京創興禪院，即是請雲門五世的大覺懷璉（1009～1090）去住持的。其另一系由緣密圓明三傳的靈隱契嵩（1011～1072），祖述《寶林傳》，反對天台宗所信奉的《付法藏傳》之說，而釐定禪宗的印度世系為二十八祖，著《禪宗定祖圖》、《傳法正宗記》及《傳法正宗論》。他強調禪為教外別傳，一反當時禪教一致的常見。他還針對其時闢佛的議論作了《輔教篇》等等。由於他擅長文章，得著仁宗和在朝的官僚們的稱賞，他的著述也被許入藏流通，這更加強了雲門的宗勢。但到南宋，此宗即逐漸衰微，其傳承終於無考。
此外，曹洞宗僅洞山嫡傳的雲居道膺（﹖～902）一系綿延不絕，從六世芙蓉道楷（1043～1118）以後漸盛。再經丹霞子淳（1064～1117）傳弘智正覺（1096～1156），提倡默照禪，與看話禪並行。又丹霞一系，在天童如淨之後傳入日本。
又在禪宗之外，律宗和賢首、慈恩的義學，宋代也相當流行。天台宗則更有新的發展，律宗是南山一系單傳，其中心移於南方的杭州。宋初，得法寶律師傳承的贊寧（911～1001）有律虎之稱，很受帝室的推崇。從法寶七傳而有允堪（1005～1061），普遍地註解了道宣的著述，達七部之多，所著解釋《行事鈔》的《會正記》尤其重要，因而繼承他的一系有會正宗的稱呼。他的再傳弟子靈芝元照（1048～1116），原學天台宗，後即採取台宗之說以講律，也註解了道宣的三大部著作。他對於《行事鈔》的著書稱《資持記》，就一些行儀如繞佛左右、衣制長短等都有不同的見解，於是別成資持宗。後來此宗獨盛，傳承不絕，並東傳於日本。宋末寶祐六年（1258）臨安明慶聞思律師還請得道宣三大部著作及元照的記文入藏印行。
賢首宗學說在宋初流行的是宗密一系溝通《圓覺》、《起信》的理論，著名人物有長水子璿（﹖～1038）。他的師承不明，嘗從琅琊慧覺（傳臨濟宗汾陽善昭的禪法）學禪法，受到慧覺的啟示，乃努力重興華嚴宗，因之帶有教禪一致的意味。其門下有晉水淨源（1011～1088），他雖然曾受學《華嚴經》於五台承遷和橫潮明覃，但由於子璿的影響，推崇《起信》，以為從杜順以來即或明或暗地引據《起信》而立觀門，所以他在華嚴宗的傳承上主張立馬鳴為初祖，而構成北宗七祖之說。其時高麗的僧統義天（文宗的第四子，1051～1101）入宋，曾就學於淨源之門，後從高麗送回好多《華嚴經》的章疏，大大幫助了華嚴宗的復興。到南宋時，淨源的三傳弟子有師會，註解了《一乘教義分齊章》，嚴格處理同教別教問題，而以恢復智儼、法藏的古義為言，他還批評了其前道亭和同時觀復對於教判的說法。他的弟子希迪，頗能發揮其說。後人即並稱他們為四大家。又南宋初，慧因教院的義和請准華嚴宗著述編入大藏，他又向高麗搜羅到智儼、法藏著述的佚本，重新雕版流通，因此華嚴義學在南宋一代始終活躍。
慈恩宗入宋以來的傳承不明，但繼承五代的風氣講《唯識》、《百法》、《因明》各論的相繼不絕。宋初著名的有秘公、通慧、傅章、繼倫等。在譯場的執事也多能講諸論。《慈恩章疏》四十三卷，在天聖四年（1026）並編入大藏刻版。宣和初（1119），真定龍興寺守千（1064～1143）為一大家，他嘗校勘道倫的《瑜伽師地論記》刊版流通。
天台宗經五代時吳越王錢弘俶向高麗求得重要著述而復興，入宋以來的傳承，從義寂（919～987）、義通（927～988）到慈雲遵式（964～1032）、四明知禮（960～1028）益趨興盛。遵式嘗於乾興元年（1022）在天竺替皇室行懺，並請得天台教典入藏（天聖四年編入），一宗的勢力即以四明、天竺等地為重心。與四屆瞑時而屬於義寂同門慈光志因的一系有慈光晤恩（912～986）、奉先源清（996頃）。源清傳梵天慶昭（963～1017）、孤山智圓（976～1022）等，他們受了賢首、慈恩學說的影響，只信智顗《金光明經玄義》的略本為真作，而主張觀心法門應該是真心觀，即以心性真如為觀察的對象，連帶主張真心無性惡、真如隨緣而起等說。這些主張都為相信《玄義》廣本為真、專說妄心觀的知禮所反對。知禮曾以七年的長時間和晤恩、智圓等往復辯難，意見終於不能一致，而分裂為兩派，知禮等稱為山家，即稱晤恩等為山外。其後，知禮還闡明別教有但理（即真如）隨緣，與圓教的性具隨緣不同，以及色心在一念中都具有三千等說，以致引起門下仁岳（﹖～1064）和慶昭門下永嘉繼齊等的異議。最後，仁岳和知禮法孫從義（1042～1091）都反對山家之說，而有後山外一派（亦稱雜傳派）。不過知禮門下廣智（尚賢）、神照（本如）、南屏（梵臻）三家繼續發揮師說，影響甚大，終至以山家之說代表天台一家，而盛行於南宋之世。廣智系有善月（1149～1241）、宗曉（1151～1214）、志磐（1253前後）。志磐以著《佛祖統紀》而著名。神照系有有嚴（1021～ 1101）、了然（1077～1141）等。南屏系有宗印（1148～1213）、法照（1185～1273）、法雲（1088～1158）。法雲著作《翻譯名義集》。宋代天台宗義也前後好幾次對日本的台宗給予影響。
由於禪宗排斥天台法統二十四祖之說，兩宗中間久已存在了一些矛盾見解。末後徽宗時（1101～1125）沙門清覺據杭州白雲庵創立新教，稱白雲宗，即用天台之說排斥禪宗。此宗後來雖然備受禪宗的反對，但勢力仍存。
律、賢、台等宗在修習方面，本來各有其觀行法門，但宋代很多宗師常聯繫淨土信仰而提倡念佛的修行，這就幫助了一般淨土宗的傳播。天台宗對淨土的關係尤見密切，從知禮起就很重視智的《觀經疏》，而用本宗觀佛三昧的理觀方法來組織淨土教，並還結念佛淨社，集道俗近千人。其次遵式則重視《淨土十疑論》，而採用天親《往生論》的五念門，並參以懺願儀式。他常常集合道俗修淨業會。此外，智圓同樣地闡揚《觀經疏》。各人門下的傳播也很廣，如知禮門下的本如即繼遵式之後結白蓮社以弘揚淨土。其次，律宗元照受遵式的影響，以觀心與念佛並重，而視同定慧之學，與持戒並為實踐法門，其門下用欽跟著弘傳。南宋初，天台學者道因，曾一度評破其說，但其門人戒度反加以辨正。又其次，華嚴宗因有普賢行願求生西方的典據，開始淨源即主張修習淨土，後來義和提倡華嚴念佛三昧，也盛讚往生法門，但未能繼續發展。另外，禪宗當雲門盛時，像天衣義懷、照圓宗本、長蘆宗賾等，都是禪淨雙修，而約集蓮華等會。到南宋時，臨濟代興，對這方面卻無何進展。
至於純粹的淨土信仰，宋初南方有省常（959～1020）效法廬山蓮社故事，在杭州西湖結淨行社，集合僧俗千餘人，提倡念佛。後來由於各宗都傾向修行淨土的推動，各地結社集會益多，有些寺院還建築了彌陀閣、十六觀堂專供念佛修行的場所，就越加推廣淨土信仰於民間，而成為風俗。特別是一些居士也相隨提倡，如馮揖之發起繫念淨土會，張輪之發起白蓮社等，於是淨土法門逐漸形成一固定宗派。在南宋四明、石芝宗曉所編《樂邦文類》裡，即以蓮社為專宗，和禪、教、律並稱，還以善導、法照、少康、省常、宗賾上承慧遠為淨土教的歷代祖師。其後志磐更改定為七祖（從慧遠而下為善導、承遠、法照、少康、延壽、省常），一直為後世所沿用。又在淨土信仰發展的中間，有關淨土的《往生傳》類也陸續傳出，如遵式、戒珠、王古乃至志磐都有這類著作，即於其中可見出淨土和各宗相涉的事實，這也可說是宋代佛教的一個特點。
宋代禪教各家的理論組織都有一定的成就，它和一般思想界接觸既繁，乃引起種種反響。其初，一些儒家學者仍舊用傳統的倫理觀點，對佛教著文排斥，如孫復的《儒辱》、石介的《怪說》、李覯的《潛書》、歐陽修的《本論》等，都是其代表之作。佛徒對於此等攻擊卻是用調和論來緩和。如契嵩作《輔教篇》即以佛教的五戒比附儒家的五常，又說儒佛兩者都教人為善，有相資善世之用。在這種說法的影響下，儒者間也出現了調和之說。如張商英、李綱等，都以為佛與儒在教化上不可偏廢。另一方面，由於禪宗的實踐趨向於簡易，理論典據又集中在有限的幾部經論，如《華嚴》、《楞嚴》、《圓覺》、《起信》等，一些中心概念如理事、心性等，有時也牽合到儒家的經典《中庸》來作解釋，這些都使儒者在思想上、修養上更多更易地得到佛家思想的影響，終至構成一套有系統的理論來和佛教相抗衡，這便是宋代勃興的理學。
在理學的代表人物裡，或則和禪師們有關係（如周濂溪、謝上蔡之和東林常總等往還），或則對禪家思想有深刻研究（如程明道出入於老釋數十年，朱晦庵喜讀大慧等語錄），他們受到禪宗的影響都很顯然。因之為理學中心的程朱一派，對宇宙本體的方面，用無極、太極以及理氣等來作解釋，就和禪家經常提到的由真如生滅兩門生一切法的說法相通。他們談到人生問題，強調心性和天理，又推崇性善，以為人心本來具備倫理道德的標準，甚至借用佛教中自家寶藏的成語，這些也都和禪家的真心、性德說法有其淵源。至於在修養上，主張定性、居敬等等，也多少採用禪家的直指人心以及常惺惺的提撕精神。不過他們始終不滿意於禪宗的頓悟、偏空，不能踏實窮理，又廢除人事而陷於拘拘生死的自私。推究到性理方面，他們也批評了禪宗之以作用為性，而忽視了規範的天理意義。另外，陸象山一派創倡心學，以尊德性為主，和禪宗的思想更加接近，但依舊非難佛家之偏於出世。後人也看出他們這樣的態度是陽儒而陰釋。實際在當時，儒佛兩家所維護的都偏於當政者的方面，他們的理論和實踐會有種種相通之點，是無怪其然的。
宋代佛教的發展也影響於國外的佛教界。如高麗，從五代以來常有禪師來華受學各宗禪法，歸國開山。宋‧元豐末（1085）更有教家義天入宋，從汴京覺嚴寺有嚴、杭州大中祥符寺淨源、從竦等學華嚴宗、天台宗，帶回去章疏三千餘卷，後編錄刻入續藏經。他在高麗，宏傳華嚴宗而外，還大弘天台之教。又日本，在北宋時入宋僧人不多，知名的僅奝然、寂昭、成尋等三數人。他們多為巡禮聖跡，到過天台、五台等地。(漢字碼54439)然還接受了宋帝贈送日本的新刻大藏經印本，又模造旃檀佛像攜歸，近年在像中還發現了當時裝藏的各種寶貴文物。成尋也帶去宋代新譯和著述的印本。這些都豐富了日本佛教文化的內容。及入南宋，中日交通驟繁，日僧入宋的極多，現在可以指數的幾達百人，宋代禪宗和律宗即藉以弘傳於日本。如在南宋孝宗乾道中（1171），先有日僧覺阿、金慶入宋參靈隱慧遠禪師，歸國談禪，引起日本佛教界極大注意。其後榮西於淳熙末（1187）再度入宋，學禪於天台萬年寺懷敞禪師，師事五年，得了印可，回國提倡，因有臨濟寺的創立。榮西的再傳弟子道元，隨其師明全於寧宗嘉定十六年（1223）入宋，歷遊天台、徑山等處，從天童長翁如淨得法而歸，創曹洞宗。自後日僧來宋問禪者還很多，宋僧蘭溪道隆也去日傳授禪法，一時達於極盛。又日本律宗原由唐代鑒真律師傳入，後漸衰微，南宋寧宗慶元五年（1199），日僧俊芿入宋，從明州景福寺如庵了宏（元照直傳）學律三年，又學禪，學天台，一共在宋十年，歸創泉湧寺，大傳律學。又有淨業，於嘉定七年（1214）入宋，就中峰鐵翁學律，在宋十四年，歸創戒光寺傳律，與泉湧寺並峙。其後俊芿一系仍有入宋習律的，使宋代律學發生的影響益深。此外，宋代佛教也傳播於回鶻、西夏等少數民族地區，佛經且轉譯為回鶻文和西夏文。
宋代的佛教文學、藝術也很有特色。當時禪宗盛行，各家都有語錄，運用接近口語的文字記載，在體裁上別創新格，而影響到一般文學。特別是儒者的說理記錄，也時常模仿它。還有俗講變文一向在流行，並演變為唱曲，遭到國家法令的禁止，但俗文學中評話、小說及唱講詞本都已受其影響而益加發展了。在佛教藝術方面，塑像技巧，顯著提高，而以寫實見長，形像亦端嚴優美，能刻畫性格。遺存的代表作品有麥積山石窟中供養人像、長清靈嚴寺羅漢像、太湖洞庭東山紫金庵羅漢像等。石刻比較稀見，但如杭州南山區飛來峰諸刻，又四川大足寶頂摩崖各像，都極生動精緻，技巧也很洗練。宋代造塔以多檐多角的為常見，僅江西一省遺構即不下十處（如浮梁西塔寺塔為宋初建築，安遠無為塔為南宋建築等）。又仁宗皇祐初（1049），開封建塔供奉阿育王寺舍利，其塔連基高二十餘丈，用褐色琉璃結構，有鐵塔之稱，尤為特出。在繪畫方面，則發揮宋畫寫實之長，多畫觀音、羅漢、高僧等像。作者有李嵩、梁楷、賈師古等。僧人以佛畫著名者有牧溪、玉磵、仲仁等。（呂澂）
〔參考資料〕 《中國佛教史》（下）、《宋代佛教史研究》（《世界佛學名著譯叢》{45}、{47}）；《中國佛教史論集》（《現代佛教學術叢刊》{7}）；小笠原宣秀《宋代佛教史の研究》；道端良秀《中國佛教史》；塚本善隆《中國近世佛教史の諸問題》；常盤大定《支那偺於け詻佛教衹儒教道教》。
性宗與相宗之併稱。性宗具名法性宗，相宗具名法相宗。法性宗主要闡明法性一味之理，法相宗多說諸法差別之相。《華嚴經疏》卷二云（大正35‧510b）︰「第二敘西域者，即今性相二宗元出彼方。」《華嚴經隨疏演義鈔》卷七十九云（大正36‧619a）︰「通會二宗即真之有是法相宗，即有之真是法性宗；兩不相離，方成無礙真佛心矣。」此即以唯識大乘為法相宗，以終教等名為法性宗。凝然《華嚴宗要義》云（大正72‧196b）︰「始教大乘少說法性，多說法相；所說法性即法相數。終教大乘少說法相，多說法性，所說法相會歸法性。總而言之，始教大乘是法相宗，終教圓教合名法性宗，頓教大乘是無相宗，故法性宗有終教法性，有圓教法性。」
關於性相二宗之別，《華嚴經疏》卷二載有十種。此即︰一乘三乘別、一性五性別、唯心真妄別、真如隨緣凝然別、三性空有即離別、生佛不增不減別、二諦空有即離別、四相一時前後別、能所斷證即離別、佛身無為有為別。該書復謂（大正35‧511a）︰
「且初二義者，由性有五一不同，故令乘有三一權實。（中略）上約二宗各別所據，則互相違反，若會釋者亦不相違，謂就機則三，約法則一，新熏則五，本有無二，若入理雙拂則三一兩亡，若約佛化儀則能三能一，是故競執是非，達無違諍，大集五部雖異，不離法界，涅槃各說身因，佛許無非正說，餘義次下當會。」
◎附一︰〈性相融會〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
性相融會，「性相決判」的對稱。乃華嚴宗法藏學風之特點，指性宗與相宗在教義上互有聯絡交涉。如《華嚴五教章》「三性同異義」評護法、清辯之空有論為相破反而相成。又，《起信論義記》卷上、《華嚴經探玄記》卷一評述戒賢、智光之判教論，謂約攝機寬狹與言教具闕而言，戒賢所判較合理；然若約益物大小與顯理淺深而言，智光所判亦有其理。故二教皆為了義。此外，在華嚴十宗判釋之中，則以為慈恩八宗之第八「應理圓實宗」應名「真德不空宗」，且將之判為終教位。以上所述，皆為性相融會之特色。
◎附二︰〈性相決判〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
性相決判，「性相融會」的對稱。乃華嚴宗澄觀學風之特點，即認為性宗與相宗在教義上有優劣差等之別而作抉擇判斷。澄觀在《華嚴經疏鈔玄談》卷五謂（卍續8‧481上）︰
「今觀賢首之意多明法性，何者有二義故﹖一以攝生寬狹對益物漸次，則攝生寬為了，不及益物唯大為了，以言教具闕對顯理增微，則言教具為了，不及顯理盡為了，思之可知。二者言中雖云各有二了，有二不了，深密宗中二種了義亦成不了，何者如攝生中以第二時，唯攝大為不了，第三時具攝為了者，則得純金何如雜鐵，純菩薩眾何如凡小同居，法華唯為菩薩，如何昔日被三，是故應云唯攝大機為了，總攝三根為不了。又如言教具闕中，以第二時不具為不了，第三具說三乘為了者。（中略）純賣真金應為貧士，兀木雜貨應為富商。法華唯說一乘，何如昔開三異。是故應云唯說一極方為了義，雜說三乘即為不了。」
即依性宗與相宗在教義上有優劣差等，而決擇判斷其優劣，如文中貶戒賢所判而釆光之教判。又對於十宗之判釋，顛倒法藏所排列之次第，而名法相宗為三性空有宗，置於第七位；名三論宗為真空絕想宗，攝頓教位，列於第八位。
按，澄觀所以提倡此學說，有下列二種原因︰一為當時玄奘、慈恩一派勢力日漸衰落，法相宗無復昔日盛況，故毋須如法藏採取法相融會的寬容態度。又，由於荊溪湛然的出現，天台宗勢力逐漸擴大，為抵擋其勢，故主張「性相決判」，以建立其學說。
〔參考資料〕 《華嚴經疏》卷四十九；《華嚴經隨疏演義鈔》卷三；《宗鏡錄》卷五。
宋代天台宗的義學高僧。俗姓金，四明（今浙江鄞縣）人。字約言。七歲時依汴京太平興國寺洪選出家。十五歲受具足戒，專研律部。二十歲從天台螺溪傳教院義通（927～988）學天台教觀。淳化二年（991），受請住四明乾符寺，遂開講習，學徒雲集。既而以堂舍狹隘，於至道元年（995）遷城東南隅保恩院，次年，院主顯通捨院與知禮永作傳演天台教法十方住持之地。真宗咸平二年（999）以後，專以講經、修懺為事。六年，日僧寂照等攜帶其國天台宗學者源信有關天台教義的疑問二十七條來詢，他依教答釋。其後先後撰《十不二門指要鈔》、《別理隨緣二十問》、《十義書》及《觀心二百問》等，使天台宗蔚然中興。大中祥符六年（1013），創設念佛施戒會，結合僧俗男女一萬人，同修念佛、發菩提心，求生淨土。七年，撰《觀經融心解》。天禧五年（1021），撰《修懺要旨》、《觀音別行玄義記》、《觀無量壽經疏妙宗鈔》。仁宗天聖六年圓寂。天台宗人尊為第十七祖。一般稱為「四明尊者」。稟法領徒的弟子，有廣智尚賢、神照本如、南屏梵臻等三十餘人。
知禮
知禮的著作，有《金光明經玄義拾遺記》六卷、《金光明經文句記》十二卷、《觀音經玄義記》、《觀音經義疏記》各四卷，及寧宗嘉泰二年（1202）四明宗曉所編《四明尊者教行錄》七卷等。
天台宗有山家、山外之分，即起於知禮時代。知禮一派自認為是天台一宗的正統，以山家自稱；而把和他們見解不同的晤恩、洪敏、源清、天昭、智圓一派貶稱為山外。知禮極力發揮智顗、湛然的宗義，其要點是「別理隨緣」說，他在《十不二門指要鈔》卷下成立此義。認為真如緣起的涵義，別、圓二教所說不同。別教所說的真如，超然在差別的事相之外，就是和事相隔別的理體，所以稱為「別理」，或稱為「但理」、「一理」。圓教則認為真如理中本來就具有差別的事相，事理相即熔融。其隨緣而作一切諸法，乃是舉體隨緣，舉體不變，即不變而隨緣，即隨緣而不變；所以稱為「理具隨緣」。如《指要鈔》說（大正46‧715b）︰「他宗明一理隨緣作差別法，差別是無明之相，淳一是真如之相，隨緣時則有差別，不隨緣時則無差別；故知一性與無明合方有差別，正是合義，非體不二，以除無明無差別故。（中略）應知不談理具，單說真如隨緣，仍是離義。（中略）故知他宗極圓。祇云性起，不云性具，深可思量。」
由於山外派的奉先源清著《十不二門示珠指》二卷，主張真心觀，慧光宗昱（與義通同門）著《注十不二門》二卷，又倡靈知心性之說，皆在教理上出入於賢首家言。知禮起而著《指要鈔》指出「別理隨緣」之義；其用意在捍衛天台一家宗義，而貶低賢首家性起義的價值。以為他們不說性具三千，單說真如隨緣變造諸法，和天台家相望，只是別教隔歷之談，未臻圓極。然而山外諸師反對此說，如梵天慶昭（963～1017）的弟子永嘉繼齊作《指濫》，說真如不變隨緣正是今家圓教之理，別教豈有隨緣﹖知禮於是作《別理隨緣二十問》反破。其時有天台元穎，作《徵決》，支持繼齊；又有嘉禾子玄，作《隨緣撲》助之。知禮的弟子淨覺仁岳（﹖～1064）又作《別理隨緣十門析難書》，析破諸難，成立知禮之說，其辯難乃漸息。
又智顗的《金光明經玄義》，有廣略二本並行於世。義通即曾講過廣本，並對廣本著有《金光明玄義贊釋》及《金光明文句備急鈔》（均佚）。但同時慈光晤恩（912～986）作《金光明玄義發揮記》，專解釋略本，說《玄義》已經在教義釋一段用十種三法說廣示法性圓妙之理，不須更作觀心釋；廣本有此，是後人所擅添；並依略本唱真心觀。其弟子奉先源清、靈光洪敏共構難詞，非議廣本的觀心釋，輔成師義。知禮應同門善信之請，作《釋難扶宗記》，闡明廣本觀心之義，唱妄心觀。說晤恩廢除觀心，是有教而無觀。源清的弟子梵天慶昭、孤山智圓（976～1022）又合作《辨訛》，以破《釋難》，知禮繼之次第作《問難書》、《詰難書》、《問疑書》、《復問書》詰問，慶昭也先後作《答疑書》、《五義書》、《釋難書》答辯，往復五次，綿亘七年，知禮更於景德三年（1006），總括前後十番問答釋難集為《十難義書》二卷，更作《觀心二百問》，遣弟子神照本如攜往錢塘面請慶昭作答。智圓聞知此事，請錢塘太守令他們停止論爭，始暫告結束。其後天禧二年（1018），智圓又作《金光明經玄義表微記》一卷，非議廣本的觀心釋。知禮對之也在智圓示寂的次年（1023）作《光明玄義拾遺記》加以破斥。另外，和這些論爭相關聯的，還有色具心具、三千有相無相、理毒性惡等論爭，特別是知禮於《觀經疏妙宗鈔》卷一中作色心雙具說，主張色法也和心法一樣，圓具十界三千諸法。慶昭的弟子永福咸潤作《指瑕》，固執獨頭的色法，不具三千等義。仁岳作《抉膜》述心色不二義評破他。然而後來仁岳也不滿於知禮約心觀佛之談，先後作《十諫書》等和知禮諍論，其說到知禮示寂後為其再傳弟子妙悟希最所破，知禮之說於是大行。（黃懺華）
〔參考資料〕 郭朋《宋元佛教》；王志遠《宋初天台佛學窺豹》；《中國佛教思想資料選編》第三卷第一冊；慧嶽《天台教學史》；高雄義堅著‧陳季菁譯《宋代佛教史研究》；安藤俊雄著‧演培譯《天台性具思想論》。
音譯又作阿末羅、菴摩羅，意為白淨、無垢、清淨。舊譯家以此識為第九識，新譯家認為它是第八識的淨分。茲略述新舊譯家對此識的看法如下︰
(1)攝論家︰地論家以第八識為真實，故無需別立第九識，而攝論家以第八識為虛妄，以第九識（阿摩羅）為真實。如嘉祥《中論疏》卷七（本）所說（大正42‧104c）︰「舊地論師以七識為虛妄，八識為真實；攝大乘師以八識為妄，九識為真實。」
《攝論》以第八為妄識而說真如隨緣，若不立第九識，則妄識將依何而生﹖又，妄識至佛果時不得不滅，若無第九識，何以說明佛果﹖此乃立第九識之理由。然真諦譯《攝大乘論》未揭此說，故不詳其是否為真諦所立。如自同為真諦所譯《顯識論》、《決定藏論》皆立第九識看來，真諦應有此意。
然地論家中的淨影慧遠，也立九識說，如《大乘義章》卷三（末）說（大正44‧530c）︰「亦得說九，故楞伽經總品中云八九種識，如水中之波，（中略）真妄分別以說九種。妄中分七，謂六事識變與妄識。真中分二，謂阿摩羅及阿梨耶。」
又，天台家也立九識。《法華玄義》卷五（下）說（大正33‧744b）︰「菴摩羅識即真性軌，阿黎耶識即觀照軌，阿陀那識即資成軌。」據《法華釋籤》卷十二所述，菴摩羅識即第九識，以本理無染，故對應真性；阿梨耶識即第八識，是無沒、無明。無明之性即是智性，故對應般若。末那識即第七，執持藏識所持諸法，即此執持名為資成。蓋此九識說係基於《攝大乘論》而立。如陳譯《攝論》卷中說（大正31‧121a）︰
「法有三種，(一)染污分、(二)清淨分、(三)染污清淨分。依何義說此三分，於依他性中分別性為染污分，真實性為清淨分，依他性為染污清淨分，依如此義故說三分，於此義中以何為譬，以金藏土為譬，譬如於金藏土中，見有三法，(一)地界(二)金(三)土。於地界中土非有而顯現，金實有不顯現，此土若以火燒鍊，土則不現金相自現。此地界土顯現時，由虛妄相顯現，金顯現時由真實相顯現，是故地界有二分，如此本識未為無分別智火所燒鍊時，此識由虛妄分別性顯現，不由真實性顯現。若為無分別智火所燒鍊時，此識由成就真實性顯現，不由虛妄分別性顯現。是故虛妄分別性識即依他性有二分。」
此外，真言宗亦立九識說，而以九識配五智；第九阿摩羅識係配屬法界體性智。
(2)唯識家︰新譯家的唯識家唯建立八識，而不立九識說。但由於《入楞伽經》卷九所說（大正16‧565b）︰「依諸邪念法，是故有識生，八九種種識，如水中諸波。」則顯然也是九識說，因此彼等極力加以會通。如《義林章》卷一說（大正45‧261b）︰「或因果合說九，楞伽第九頌云，八九種種識，如水中諸波，依無相論、同性經中，若罕如為第九者，真俗合說故。今取淨位第八本識以為第九。染淨本識各別說故。如來功德莊嚴經云如來無垢識，是淨無漏界，解脫一切障，圓鏡智相應。此中既言無垢識與圓鏡智俱。第九復名阿末羅識，故知第八識染淨別說以為九也。」
又，《唯識述記》卷一（本）說（大正43‧239a）︰「楞伽經中兼說識性。或以第八染淨別開，故言九識。非是依他識體有九，亦非體類別有九識。」此即以{1}識之性為第九，{2}淨位的第八識為第九，主張九識即八識。二義之中，第二義為唯識家之正義。亦即八識家係暫將與大圓鏡智相應的淨位第八識，稱為第九識。
〔參考資料〕 《金剛三昧經》；《大佛頂首楞嚴經》卷四；《止觀輔行傳弘決》卷三之一；《金剛三昧論》卷中；《四分律疏》卷一（末）；《瑜伽論記》卷一（上）；《成唯識論同學鈔》卷一之五；黃懺華《中國佛教史》第二章。
日本天台宗開祖。近江（滋賀縣）人，俗姓三津首。其先人為歸化日本的漢人。幼名廣野，十四歲出家後，改名最澄。延曆四年（785），於東大寺受具足戒。同年，登比叡山，作五條發願文。博研經論，特崇一乘思想。於延曆七年創建根本中堂，號比叡山寺，後改稱一乘止觀院，深受桓武天皇的尊崇。後應請至山城（京都府）高雄山寺，大開講筵。
延曆二十三年，師為深究法華一乘教義，乃與空海同行入唐，從道邃、行滿等人受圓、密、禪、戒諸法。翌年返國，於高雄山寺設灌頂臺傳密教。二十五年，獲准於南都六宗之外，增設天台宗年分度者（按年限定諸宗、諸大的出家人數）二人，開日本天台宗之新紀元。其後，為弟子泰範之去留，而與空海絕交。此外，又與南都舊宗派諸僧論爭，師常以新興精神論斥舊宗弊病。弘仁九年（818），為培養大乘菩薩僧與設立大乘戒壇，乃起草天台法華宗年分學生式（六條式）、勸獎天台宗年分學生式（八條式）。翌年，作法華宗年分度者回小向大式（四條式），上呈嵯峨天皇，請建大乘圓頓戒壇，然遭僧綱與南都諸大德反對，乃著《顯戒論》三卷等反駁。然直至師示寂後，方獲准於比叡山設立大乘戒壇。弘仁十三年，示寂於中道院，世壽五十六。日本‧貞觀八年（866），追諡「傳教大師」。世稱叡山大師、根本大師、山家大師。
最澄
師主張圓、密、禪、戒四宗一致的宗風，對日本鎌倉時代禪宗之興起，有深遠的影響。著有《照權實鏡》、《法華去惑》、《守護國界章》、《法華秀句》、《內證佛法血脈譜》等書，現存有一六０部，然其中之若干部，真偽不詳。
◎附一︰村上專精著‧楊曾文譯〈傳教大師及其門徒〉（摘錄自《日本佛教史綱》第二期第三章）
傳教大師名最澄，俗姓三津首，幼名廣野，父淨足（百枝），江州（即近江）滋賀人。其祖先是後漢孝獻帝的後代。大師生於稱德天皇神護景雲元年（767）。幼年跟隨近江的國師行表高僧，後赴南都，開始學習鑒真和尚帶來的天台宗經釋。二十歲時感概末法的澆漓，世態的無常，進入叡山無人之境，結草庵居住，獨自冥想三觀之理。延曆七年（788）自刻藥師如來的尊像並營建佛殿安置。此即根本中堂，此後稱為一乘止觀院，也即比叡山寺。延曆十三年（794）舉行盛大供養法會，其儀式之隆重令人吃驚。他看到日本只有權教、小乘教，而沒有顯彰一乘教奧妙教義的教派，就自懷大志，首先把南都的十高僧請到山上宣演法華十講，以後親臨和氣、弘世等人的高雄山寺的法華會，擔任證義者，大力發揮天台宗的妙旨。善議、勤操等老僧都深服他對佛法造詣的高深。大師之名轟動一時，天皇也深受感動，在法華會進行不到一半之時，批准大師的奏言，命他做一年的還學生，由徒弟義真當求法翻譯到唐朝求取天台宗教籍。
義真和尚是相州人，俗姓丸子連，從小出家，在南都學習法相宗。後隨傳教大師學天台教義，因為他曾隨東大寺慈賢學會漢語，所以在大師做「還學生」入唐之際，因大師之請，接受充當翻譯的任命。延曆二十二年（803）四月，大師隨遣唐使藤原葛野麻呂，乘第二號船，從難波（大阪）出發，在海上遇到風暴折回；第二年七月又從筑紫（今福岡）出發，又一次遭遇風波之難，在同年九月，才到達唐朝明州（寧波）的海岸。大師先到台州的天台山，從修禪寺的道邃、佛隴寺的行滿學習圓教，又與義真一起從道邃和尚受菩薩大戒。道邃和行滿都是荊溪的門下。這個期間，大師還另外從禪林寺的翛然學得牛頭山之禪。大師幼時的老師行表高僧，是從道璿律師受北宗之禪。因此叡山之禪以行表所傳為正傳，以大師為達磨付法十代的法孫，而以翛然之禪為旁傳。大師離開天台山以後，又到達越州龍興寺，遇見順曉阿闍梨，與義真同受三昧灌頂，得授法文、圖樣、道具等。大師在唐一年，其所傳的法門遍及圓、密、禪、戒四宗，稱之為「四種相承」。延曆二十四年（ 805）六月回國。
七月，傳教大師入京師，奉天皇敕命為南都八高僧講授天台宗法門，又在高雄山寺建築法壇，為道證、修圓、勤操、正能等八位大德授灌頂。這是日本有灌頂之始。傳教大師又想擴展叡山規模，指定了建築十六院的用地，而且要在日本國內建立六處寶塔院，各院放置《法華經》一千部，每日延續講誦《金光明》、《仁王》二經，以祈求國家的安寧。延曆二十五年（806）正月上表說，在歷來的諸宗中要新加上天台法華這一宗，山上每年受度者二人，設置止觀、遮那二業，以《法華》、《金光明》、《仁王》和《遮那》、《孔雀》、《守護》分別作為這二業的三部經，此外，叡山應脫離僧綱的統攝，捨棄南都的小乘戒而另在叡山建築大乘圓頓戒的戒壇。對此，南都的僧綱以及東大寺的景深等人，都攻擊大師，致使其奏言沒被採納。在弘仁十三年（822）六月四日，大師將後事托付義真，於中道院圓寂，年五十六歲。清和天皇貞觀八年（866）贈最澄「傳教大師」的諡號。這是日本有大師號的開始。大師所著《顯戒論》及《守護國界章》等，最為著名。
◎附二︰田村芳朗著‧慧嶽譯〈日本的天台思想〉（摘錄自《天台思想》第一部第一章、第三章）
最澄
日本的天台宗從一開始就含有華嚴或《大乘起信論》的思想。傳教大師最澄（767～822），在研究天台教學以前，已經吸收了華嚴論書與《大乘起信論》的思想，因此他在中國所習得的天台教學，會有華嚴宗思想的涉入，乃屬必然的結果。
最澄雖然主張法華勝過華嚴，但他認為法華是超勝性的一乘（根本法華‧果分法華），又提到真理之生成（真如隨緣）的說法，這些很明顯的是攝取華嚴哲學而來的。因為根本一乘的觀念，本來是華嚴宗首先提出來的，而被最澄取用於法華。故日本天台，從開始就是天台思想與華嚴思想統合的結晶。
最澄致力於將其他有代表性的佛教思想盡納入法華一乘，而確立佛教的一大綜合體系！其直接的工作是針對當時的奈良佛教界的雜亂，樹立統一信念的經緯，而當時日本佛教的諸思想，正巧冥符於綜合統一的位置。
同時代的弘法大師空海也曾為佛教的綜合體系作過努力。但最澄與空海對最高真理的探究，卻往相反的方向而進展。最澄是向宇宙的究極，換言之，是離心式的真理探究；相對的，空海乃向宇宙的內在，即向心式的真理探究。最澄肯定的把究極真理配置於《法華經》的一乘妙法，空海則將宇宙內在之神祕性配置於真言密教的祕法；而各自努力於思想與哲學的綜合體系。
空海的《祕密曼荼羅十住心論》，將佛教內外諸思想分為十個階段，而以真言密教為最高，成為一部比較宗教論，也是綜合思想體系書。其中有趣的是︰第七為空、中觀的三論宗，第八是天台宗，第九是華嚴宗，最後的第十是真言宗。（中略）
最澄所著的綜合思想體系書，有《照權實鏡》（五十一歲）、《守護國界章》（五十二歲）、《法華秀句》（五十五歲）等，與空海相較，最澄的思想體系存在著未完成的部分。但是也因此而有了發展的餘地，事實上，叡山天台在最澄之後有思想上的大飛躍，而達到稱為天台本覺思想的登峰造極之哲理。此外，叡山也產生了許多優秀的思想家。榮西、法然、親鸞、道元、日蓮等鎌倉新佛教的祖師，也本來是叡山的學僧。
空海的思想體系非常完整，沒有留下什麼可以補充的。故空海以後的真言宗即集中於神祕體驗的技術，可以說是相對於教相而成為事相的重視。而比叡山則是人格完成的道場、真理探究的學山；相對的，高野山乃屬祕法傳授的靈場、神祕體驗的靈山。
真言宗由於專精於事相而疏於教相，致使真言密教有成為單純的咒術的危險。但是其思想背景，實為含容豐富多彩且廣大深遠的教理體系。故今日對空海所遺留下的教相學，實有再認識與探究的價值。
日本天台由於採納了密教，因此也有事相面的發展，但其主要的努力還是在教理的鑽研上。所以後來叡山作為真理的殿堂而為天下所尊仰，在那裡的哲學突破了思考的限界，窮盡了真理的絕頂。用一句話來說，就是絕對性一元論的極致。佛教的專門用語，稱為天台本覺思想。（以上第一章）
在日本的開展──最澄的生涯
（前略）首先，我們就日本天台宗之祖傳教大師最澄來加以考察。最澄是十二歲時，向近江（滋賀縣）國分寺的行表（722～797）學習佛道，首先研究華嚴論書和《大乘起信論》。十四歲得度受沙彌戒，十九歲在東大寺受具足戒，成為比丘僧。受戒後的三個月，登上比叡山，至三十二歲的十三年間，隱居於草庵，從事佛道的修行與研究。
他隱居叡山的理由，據其弟子仁忠的《叡山大師傳》所說，是由於感嘆人生之無常、正法之衰退，而想棲身山林。在最澄入山後不久所寫的〈願文〉也有同樣的表示。但是我們似乎可以認為，他入山更根本的動機是由於對雜然的奈良佛教界之懷疑，進而想探究真正的佛教和統一的佛教。
最澄入山那一年，就是桓武天皇為擺脫奈良佛教界的牽制力而遷都長岡的第二年。奈良時代幾乎把佛教所有的思想和經論全部傳入，這一點是值得我們驚嘆的。但是當時的佛教界只是雜然的沈溺於學解的論議，而不以之為人生觀或信念構造；在實際的活動方面，佛教反而成為政爭的工具而俗權化。最澄眼見這些情況，而產生了探究真佛教與統一佛教之心，因而隱居叡山。
如此，他從研究行表的華嚴學，而漸漸加深了對作為統一真理的《法華經》與作為統一佛教的天台思想之關心。二十二歲時，建一乘止觀院（根本中堂）。三十二歲時，發表其研究成果，講解《法華經》及天台思想。後來為求更進一層的深造，遂於804年（三十八歲）入唐，停留八個多月後歸國。歸國的翌年（806）在叡山創天台法華宗，並得到政府承認。
獨立戒壇的設立
但是，天台法華宗的被承認，並不意味著就能立刻脫離奈良佛教的支配。因為即使在叡山得度成為沙彌，但要受戒成為正式的僧侶時，仍然必須經過奈良的戒壇；結果好不容易在叡山得度，但到奈良以後不再回山的青年開始出現了。這就是最澄晚年想要在叡山設立獨立戒壇的理由。
816年（五十歲）時，他發表了《依憑天台集》，隨著他確立天台宗的熱忱之漸漸提高，造成對奈良佛教的刺激而引起反撲。法相宗的德一寫《佛性抄》非難天台教學，而最澄則著《照權實鏡》（817）、《守護國界章》（818 ）、《法華秀句》（821）來反駁。他們之間往復論難的中心問題，被稱為「一三權實論爭」。也就是說，德一所依據的法相宗立足於現實的差別相，而主張三乘真實、一乘方便。相對的，最澄則以天台所強調的一乘真實、三乘方便作為反駁的根據。
透過這樣的論爭，最澄推進了天台宗的確立；與此相關連而又十分重要的，就是獨立戒壇的建立運動。如前所述，如果不在叡山設立戒壇，那麼即使在教義上確立天台宗，但在實質上仍是沒有確立的；正因為這樣，最澄決意要在叡山設立戒壇。而且他的企圖不是小乘戒而是大乘戒。到當時為止，大乘佛教興起了，但在實際的生活規範方面仍然依據小乘戒。如果能夠實現大乘戒壇的話，那麼就能在教理理念和實踐規律兩方面帶來大乘佛教實質的確立，這可以說是佛教史上劃時代的事件。
首先，他在818年（五十二歲）五月，用大乘戒制定了教育叡山學生的規定（山家學生式）共六條（六條式），呈奏朝廷；八月又呈上規定細則的八條式；翌年三月，又上呈敘述寺院、戒律有大小乘之別，而明白表示要以大乘戒建立純粹大乘寺的四條式。四條式最值得注意的是，強調真俗一貫或努力於利他的現實實踐之菩薩，主張出俗之僧也應該是以大乘菩薩戒為依歸的「菩薩僧」。
對於叡山想要別立大乘戒壇，奈良佛教界不用說當然是反對的。政府也不允許。政府雖然不十分贊同奈良佛教界，但是奈良的戒壇和僧官的存在，有助於政府對佛教全體的統制；如果叡山別立戒壇，恐怕會使統制崩壞。最澄在820年上呈《顯戒論》，引用《仁王般若經》中認為國王設僧綱來統制僧侶是違反正道的說法，希望政府再考慮，但到最澄死時政府仍未許可。
在此順便一提，《仁王般若經》被推定是在帝王支配權很大的五世紀之中國，由對此種支配權表示反抗的僧侶所作的。傳入日本之後，僧侶們並不把他們的注意力集中在對王權的批判上，反而將它專門作為鎮護國家之用；奈良佛教界的僧侶用它來為王權服務，進而以之圖利而擴大自己的俗權。至最澄時，才將注意力放在對王權的批判上，由此可見最澄的純粹。他隱居叡山，本來就是對奈良佛教界的俗權化之批判的表現。這不是逃避現實的意思，這可以在四條式中強調現實實踐的菩薩行中看出來。
822年四月，他臥病在床，知道自己將不再起，對弟子囑託後事，遺誡說︰「勿為我作佛事，勿為我寫經，應述我之志。」「道心之中有衣食，衣食之中無道心。」六月四日，以五十六歲之年而亡。由於他周圍的人之奔走，在死後七日，大乘戒壇建立之敕許頒下。翌年二月二十六日，朝廷賜寺額，稱為延曆寺。戒壇院的實際興造，是在最澄死後第六年的827年五月，最澄的宿願至此終於達成。
日本天台之進展
最澄確立的天台法華宗，使日本佛教產生了很大的轉變，這主要表現在下述三點︰(1)獨立於王權和俗權之外。(2)確立了以信仰和信念為依據的宗派。(3)實現了綜合統一性的佛教體系。從第三點來談的話，就是將大乘佛教最高階段的天台、華嚴、密教、禪等各種思想加以綜合；而叡山天台繼承最澄的成就，無論是在佛教方面還是在思想方面，都發展到了絕頂的最成熟的階段。
最澄特別值得注意的一點是，他最初學習華嚴，到中國之後，所看見的又是與華嚴有交涉的天台，因此他能將天台與華嚴巧妙的融合在一起。換言之，中國的華嚴、天台之爭的解決線索，可以在最澄的思想中找到。我們可以說，真理的三要素，也就是普遍、具體和生成，在最澄的思想中是合而為一的。
在最澄以後，推進這條線而有結晶的，就是我們前面介紹過的天台本覺思想。天台本覺思想是以天台、華嚴（《起信論》）、密教、禪為主軸，並融合淨土教，而將普遍、具體、生成這真理的三要素以近乎完全的形態使之結晶，可以稱得上是思想的珠玉。它從平安末期開始以至鎌倉、南北、室町時代繼續發展的同時，不只是日本佛教各宗，甚至一般思想和文藝的領域，也都在其發展的背景下受到很大的影響。
但是必須將天台本覺思想加以修正的必要也產生了。因為天台本覺思想的形成者們，是在真理之殿堂的深處，專門沈溺於思索的究理之徒，以致於完全陷入絕對一元的境地，對於現實難免有成為旁觀者之虞。有時他們會把絕對的境地直接的套用於現實，而成為肯定現實，忽略了現實的事實相是相對、有限的。甚至他們進而為墮俗者提供了肯定欲樂的工具。雖然它充分的吸收了生成的原理，但是與現實相對決並加以改革的強有力的生成之努力並沒有被發揮出來。
平安末期所發生的古今未曾有的社會動亂與不安，敲響了人類沒落的警鐘，使人不得不去面對世間的無常和惡苦。在面對現實的時候，想要再於真理殿堂的深處沈溺於絕對一元的觀念就變成不可能了。因此在天台學僧之中，離開叡山而立於現實之街巷者也就出現了。其代表人物就是法然源空，以及法然之後的親鸞、道元和日蓮。（以上第三章）
〔參考資料〕 《叡山大師傳》；《元亨釋書》卷一；三浦周行《傳教大師傳》；鹽入亮忠《傳教大師》；上杉文秀《日本天台史》；加藤榮司、永井洛子合著《最澄の世界》；大村西崖《密教發達志》卷五。
唐代天台宗高僧。俗姓戚，常州晉陵荊溪（今江蘇宜興縣）人，其家世習儒學，幼年便超然有邁俗志。玄宗開元十五年（727），他年十七歲，遊浙東，尋師訪道。至十八年（730），於東陽遇金華方巖，示以天台教門並授以《摩訶止觀》等書，於是求學於台宗八祖左溪玄朗（673～754）門下。玄朗知為道器，誨以所傳天台教觀的大旨，其後十餘年間專究此學。到天寶七年（748），三十八歲，才在宜興君山鄉的淨樂寺出家。既而往會稽的開元寺，就四分律相部宗名僧曇一，廣究律部。又在吳郡開元寺，敷講《摩訶止觀》。過了六年（天寶十三年，754），玄朗圓寂，於是在東南各地盛弘天台的教法。當時禪、華嚴、法相諸宗，名僧輩出，各闡宗風，湛然概然以中興天台為己任，常對弟子說︰「今之人或蕩於空，或膠於有，自病病他，道用不振，將欲取正，捨予誰歸﹖」從而祖述所傳，撰天台三大部的註釋及其他凡數十萬言，顯揚宗義，對抗他家，於是台學復興。天寶、大曆間（742～779），玄、肅、代三宗前後徵召他，都托病固辭。初住蘭陵（今江蘇武進縣），晚年遷天台國清寺，以身誨人，耆年不倦，當大兵大饑之際，學徒來集的更多。德宗建中三年（782），在佛隴道場圓寂。天台宗人尊為第九祖。一般稱為荊溪尊者，又稱妙樂大師。弟子有道邃、行滿、元浩等三十九人，其中吳門元浩（﹖～817）於《法華》、《止觀》之學深有所得，為湛然囑累弟子。道邃、行滿後來傳教觀於日僧最澄（767～822），最澄盡寫此宗的教籍以歸，開立日本的天台宗。賢首宗的名德清涼澄觀，早年亦嘗從湛然受學《止觀》及《法華》、《維摩》等疏。又有翰林學士梁肅，也曾從湛然學教觀，深得心要，嘗以《摩訶止觀》文義弘博，刪定為六卷，又述《止觀統例》一卷等。其說出入儒釋，和宋代理學極有關係。此外，從湛然受學的人士，有李華等數十人。
湛然的著作，有《法華玄義釋籤》二十卷、《法華文句記》三十卷、《摩訶止觀輔行傳弘決》四十卷，註釋三大部，闡明顯教觀的深旨。又有《金剛錍》一卷、《止觀義例》二卷、《法華五百問論》三卷，建立自宗的正義，破斥他家的異解。此外，有《摩訶止觀輔行搜要記》及《維摩經略疏》各十卷、《維摩經疏記》六卷或三卷、《華嚴經骨目》二卷、《法華經大意》、《十不二門》、《始終心要》、《法華三昧行事運想補助儀》各一卷等。其中《十不二門》，原是《法華玄義釋籤》卷十四的一節，湛然在《釋籤》中，立色心、內外、修性等十種不二門，發揮本、迹十妙的深旨，後人以其說在天台教學上佔重要的地位，錄出別行，註解多到五十餘部。《玄義釋籤》、《文句記》、《止觀輔行》、《金剛錍》、《始終心要》也都有後人的註解。
湛然極力發揮智顗的宗義，然而有時借助於《大乘起信論》，有時接近賢首家言，其獨特的學說，是「無情有性」論，他在《金剛錍》、《止觀義例》及其他著作中，按依正不二、色心一如之理，說佛性遍法界，不隔有情無情，一草一木、一礫一塵，皆有佛性。但他在這裏所說佛性，是三因（正因、了因、緣因）佛性中的正因佛性，即是法性，又即真如。他進而應用《起信論》的真如隨緣不變說，來證明無情有性。依他說︰假如依不變隨緣理，常住的真如和變化的萬法是一體，有情、無情都不在萬法之外，那就彼此真如同一。猶如波雖有清濁之分，濕性卻無彼此之別。如《金剛錍》說（大正46‧782c）︰「萬法是真如，由不變故。真如是萬法，由隨緣故。子信無情無佛性者，豈非萬法無真如耶﹖故萬法之稱寧隔於纖塵，真如之體何專於彼我﹖是則無有無波之水，未有不濕之波。在濕詎間於混澄，為波自分於清濁。雖有清有濁而一性無殊，縱造正造依依理終無異轍。」認為不僅有情具有佛性，無情也本來具有。原來早年從湛然受學教觀的澄觀，後來轉入賢首宗，在所撰《華嚴大疏鈔》卷三十說（大正35‧726b）︰「經云︰佛性除於瓦石。論云︰在非情數中名為法性，在有情數中名為佛性。忠非情非有覺性。」《華嚴經疏演義鈔》卷三十又說（卍續10‧108上）︰「此段疏為遮妄執一切無情有佛性義。」湛然的《金剛錍論》，主要對其說而發，間及唯識家的決定二乘及無性有情無佛性論。（黃懺華）
◎附一︰呂澂《中國佛學源流略講》第八講（摘錄）
湛然所努力的工作主要有兩方面︰一方面，對天台的基本理論三大部都作了註解，並加以發揮，特別是使圓融三諦之說更深刻化了。他認為，三諦不但相即，而且有雙遮雙照的統一意義。原來講「空」偏重於遮，講「假」偏重於照，「中」則遮照俱有，這就把肯定與否定分開了。湛然則以為「空」「假」兩者都有否定（遮）有肯定（照），既非單純的一種，也不是三者簡單的聯合，而是雙方都具有遮照，這就叫雙遮雙照。另方面，他為了對付賢首、慈恩的緣起說，對於本宗原有的理論又加以補充。他採取了《起信論》中如來藏緣起的思想。因此，他對於「性具」方面就用了《起信論》的「真如隨緣」來解釋「一念三千」之說。以為「諸法真如隨緣而現，當體即是實相」，這樣一來，天台宗原來的思想，就未免變得模糊了。
此外，他還直接批判了慈恩、賢首、禪宗各家的理論。慈恩宗窺基曾作《法華玄贊》，其中有很多不同意天台宗的地方，湛然批判慈恩的重點就放在這部書上，他寫了《法華五百問論》，提出了五百處錯誤加以質難。反對賢首，他寫了《金剛錍》。金剛錍是印度醫師醫治眼翳的工具，他藉以諷刺賢首宗人由於無明蒙蔽看不清問題，也需要用金剛錍刮治一下。在這部書中他特別提出無情之物也有佛性的主張，與賢首只承認有情有佛性的說法相對立。反對禪宗，他在《止觀義例》中批判他們的禪法是「暗證」，證而無教作根據。由於湛然的這番努力，抬高了天台宗的地位，使天台宗一時有了中興之勢，他的理論為宋代天台宗的更加盛行打下了基礎。但是，由於吸收了《起信論》的思想，有許多含混不清之處也為宋代天台宗內部的分歧播下了種子。
出於湛然門下的還有梁肅（官僚、能文），著有止觀一類的書，與中國的傳統思想相調和，提出返本之說等等。這已非天台宗的主要學說了。（中略）
湛然本與清涼有師弟關係，清涼曾向他問過學。湛然把賢首宗學說的重要典據《起信論》的思想，特別是不變隨緣的重要論點也吸收到了天台宗來，這在他以前是沒有的。他並且對此作了不同於賢首宗的解釋。賢首宗認為︰不變而隨緣，隨緣而不變，正如《論》中以水與波為喻，儘管波濤洶湧，形象千變萬化，但其濕性（即水）不變。天台宗則不是這樣說，他們認為︰不變隨緣是一致的，不變即隨緣，隨緣即不變，波即是水，水即是波，不必用甚麼濕性來說。換言之，不變與隨緣，不是以濕性與水來比，而是以波與水來比。荊溪的這一說法，是利用了《起信》的矛盾處，以與賢首宗相對抗，並且集中批評了這一點。根據賢首宗的說法，最終歸結是有情有佛性，無情無佛性，因此，他們所說的性起之性只能是心性而不是法性。天台反對它，認為性起之性同時也應該包括法性，否則只能承認有情有性起，而無情則無性起，以至於不能承認二者均有佛性。由天台宗本來的性具說看，指的一念三千，一切有情無情都包括在內，所以天台批判賢首宗的重點是在於指出他們不把無情也看成有佛性（詳見《金剛錍論》），這樣，儘管把他們自己的性起說同天台的性具說拉攏在一起，事實上是不通的。這樣，天台宗就維持了自己性具說的優越地位，表示了更勝於賢首宗。
◎附二︰《宋高僧傳》卷六〈湛然傳〉
釋湛然，俗姓戚氏，世居晉陵之荊溪，則常州人也。
昔佛滅度後，十有三世至龍樹，始用文字廣第一義諦，嗣其學者號法性宗。元魏、高齊間，有釋慧文默而識之，授南嶽思大師，由是有三觀之學。洎智者大師蔚然興於天台，而其道益大。以教言之，則然乃龍樹之裔孫也，智者之五世孫也，左溪朗公之法子也。
家本儒墨，我獨有邁俗之志，童丱邈焉，異於常倫。年二十餘，受經於左溪，與之言大駭，異日謂然曰︰「汝何夢乎﹖」然曰︰「疇昔夜，夢披僧服，掖二輪，遊大河之中。」左溪曰︰「嘻！汝當以止觀二法，度群生於生死淵乎！」乃授以本師所傳止觀。然德宇凝精神鋒爽拔，其密識深行沖氣慧用，方寸之間，合於天倪。至是始以處士傳道，學者悅隨，如群流之趣於大川也。
天寶初年，解逢掖而登僧籍，遂往越州曇一律師法集，廣尋持犯開制之律範焉。復於吳郡開元寺敷行止觀，無何朗師捐代，挈密藏獨運於東南。謂門人曰︰「道之難行也，我知之矣。古先聖人，靜以觀其本，動以應乎物，二俱不住，乃蹈於大方。今之人或蕩於空，或膠於有，自病病他。道用不振，將欲取正，捨予誰歸﹖」於是大啟上法，旁羅萬行，盡攝諸相入於無間，即文字以達觀，導語默以還源，乃祖述所傳章句，凡十數萬言。心度諸禪身不踰矩，三學俱熾群疑日潰，求珠問影之類，稍見罔象之功行，止觀之盛始，然之力也。
天寶末，大曆初，詔書連徵，辭疾不就。當大兵大饑之際，揭厲法流學徒愈繁，瞻望堂室，以為依怙。然慈以接之，謹以守之，大布而衣，一床而居，以身誨人耆艾不息。
建中三年二月五日，示疾佛隴道場，顧語學徒曰︰「道無方，性無體，生歟死歟其旨一貫，吾歸骨此山，報盡今夕，要與汝輩談道而訣。夫一念無相謂之空，無法不備謂之假，不一不異謂之中，在凡為三因，在聖為三德，爇炷則初後同相，涉海則淺深異流，自利利人在此而已。爾其志之。」言訖，隱几泊然而化，春秋七十二，法臘三十四。門人號咽，奉全身起塔，祔於智者大師塋兆西南隅焉。入室弟子吳門元浩，可謂邇其人近其室矣。
然平日輯纂教法，明決前疑，開發後滯，則有《法華釋籤》、《法華疏記》各十卷，《止觀輔行傳弘決》十卷、《法華三昧補助儀》一卷、《方等懺補闕儀》二卷、《略維摩疏》十卷、《維摩疏記》三卷、《重治定涅槃疏》十五卷、《金錍論》一卷，及《止觀義例》、《止觀大意》、《止觀文句》、《十妙不二門》等，盛行於世。
詳其然師始天寶，終建中，以自證之心，說未聞之法。經不云乎﹖云何於少時大作佛事，然師有焉。其朝達得其道者，唯梁肅學士，故摛鴻筆成絕妙之辭。彼題目云︰「嘗試論之，聖人不興其間，必有命世者出焉。自智者以法傳灌頂，頂再世至於左溪，明道若昧，待公而發，乘此寶乘，煥然中興。蓋受業身通者，三十有九僧；縉紳先生，高位崇名，屈體承教者，又數十人。師嚴道尊，遐邇歸仁，向非命世而生，則何以臻此﹖」觀夫梁學士之論，儗議偕齊，非此人何以動鴻儒﹖非此筆何以銘哲匠﹖蓋洞入門室，見宗廟之富，故以是研論矣。
吁！吾徒往往有不知然之道。詩云︰「維鵲有巢，維鳩居之。」梁公深入佛之理窟之謂歟！有會稽法華山神邕作真讚。至大宋‧開寶中，吳越國王錢氏追重而誄之，號「圓通尊者」焉，可不是歟﹖
〔參考資料〕 《佛祖統紀》卷七、卷十、卷二十三～卷二十五、卷四十九、卷五十三；《佛祖歷代通載》卷十九；《天台九祖傳》；慧嶽《天台教學史》第三章；蔣維喬《中國佛教史》卷三第十五章；牟宗三《佛性與般若》第三部第一分第三章；《天台の教義衹信仰》。
中國唐代高僧賢首大師（法藏）所開創的一個宗派，故亦稱賢首宗。此宗所依經典是《華嚴經》。又因此宗發揮「法界緣起」的旨趣，或稱為法界宗。此宗的學統傳承，一般作杜順──智儼──法藏──澄觀──宗密。
杜順（557～640），原名法順，雍州萬年縣（今陜西臨潼縣西北）人，十八歲出家，師事因聖寺僧珍，受持定業。後住終南山，宣揚《華嚴》，教化道俗。相傳他著有《華嚴法界觀門》、《華嚴五教止觀》各一卷。
智儼（602～668），天水人，十二歲從杜順出家，受具足戒後，到處參學，後來從至相寺智正聽受《華嚴》，又探討地論學系慧光的經疏，領會《華嚴》別教一乘無盡緣起的要旨，更鑽研《十地經論》中的六相義，著有《華嚴經搜玄記》十卷、《華嚴一乘十玄門》一卷、《華嚴五十要問答》二卷、《華嚴經內章門等雜孔目章》四卷等，並經常講說《華嚴》。弟子有懷齊、法藏及義湘等。義湘（625～702），新羅人，於唐‧龍朔年中（661～663），到終南山從智儼研習《華嚴》，後來回國，敷講《華嚴》，著有《華嚴一乘法界圖》及《華嚴略疏》，闡明《華嚴》的義例，有「海東華嚴初祖」之稱。同時新羅‧元曉（617～686）也是有名的華嚴學者。
法藏（643～712）的祖先是康居國人，他本人生於長安，十七歲時，入山閱方等經典，既而從智儼聽受《華嚴》，深通玄旨。二十八歲時，武后叫他在太原寺講《華嚴經》，自此廣事講說、著述並參加翻譯。新《華嚴經》譯成後，他又在洛陽佛授記寺開講，後為武后在宮中講「六相」、「十玄」的義旨。前後講新、舊《華嚴》三十餘遍，所著有《華嚴經探玄記》二十卷、《華嚴一乘教義分齊章》四卷、《修華嚴奧旨妄盡還源觀》一卷、《華嚴遊心法界記》一卷、《華嚴經旨歸》一卷、《華嚴經文義綱目》一卷、《華嚴三昧觀》一卷、《華嚴經傳記》五卷、《華嚴經問答》等。他還吸收了玄奘所譯經論中的一些教理，用以發揮《華嚴》圓融無礙的緣起學說。晚年撰《新譯華嚴經略疏》，寫到第十九卷而圓寂。
此宗的觀門、教相，到法藏才建立周備，於是創開華嚴一宗。弟子有宏觀、文超、智光、宗一、慧苑、慧英等，就中慧苑為其上首，繼承師業，作《續華嚴經略疏刊定記》十五卷。但所述往往和法藏的意旨有出入，被貶為異說。又開元中（713～741），有李通玄（635～730），滄州人，初研《易經》，後來專攻佛典。時值新《華嚴經》譯成，義理圓備，於是造論闡發經意，經歷五年論成，名《新華嚴經論》，凡四十卷。既而又作《華嚴經中卷卷大意略敘》一卷、《略釋新華嚴經修行次第決疑論》四卷及《解迷顯智成悲十明論》一卷。李通玄在智儼、法藏一系以外，別樹一幟，於華嚴一宗的傳統學說，有不少新義，但大體仍不出法界圓融的義旨。
其後大曆中（766～779），錢塘天竺寺有法詵（718～778），據說是慧苑的弟子，撰有《刊定記纂釋》二十一卷（一作十三卷），以指摘慧苑的異說。他的弟子有太初、正覺、神秀、澄觀。
澄觀（738～839），越州山陰人，十一歲時出家，早年到處參學，嘗從法詵研習《華嚴》，深通玄旨。後在五台山開講新譯《華嚴》，並作《疏》六十卷，又作《隨疏演義鈔》九十卷。貞元十二年（796）應召入長安，參加罽賓般若三藏的譯場，譯出《四十華嚴經》，並作《疏》十卷，稱為《貞元新譯華嚴經疏》。此外，他還著有《華嚴經綱要》三卷、《華嚴法界玄鏡》二卷、《普賢行願品別行疏》一卷、《大華嚴經略策》一卷、《三聖圓融觀》一卷等。澄觀以恢復華嚴的正統為己任，在所著《華嚴大疏》及《隨疏演義鈔》中，力破慧苑的異說，弘揚法藏的教義。但由於他早年廣泛參學，思想中摻有天台、禪宗及《起信論》的見解，所以和法藏所說，也有些出入。他的弟子有宗密、僧睿、法印、寂光等。
宗密（780～841），果州西充人，二十八歲時從荷澤宗道圓出家，後來在襄陽得到澄觀的《大疏》及《鈔》，從事研習，深得旨趣，即為大眾開講，旋往從澄觀請益，隨侍數年。後來入終南山草堂寺南圭峰蘭若，以誦經、修禪為業，後世稱為圭峰禪師。所著有《華嚴綸貫》五卷、《普賢行願品別行疏鈔》六卷、《注華嚴法界觀門》及《華嚴原人論》各一卷等。他的學說是融合《華嚴》和禪宗的禪教一致論。
宗密圓寂後，隨即有會昌的法難，經論散佚，華嚴宗和其他宗派同樣受到打擊，經過徹微、海印、法燈數傳，到宋初，有長水子璿，此宗才得以復興。
子璿（965～1038），嘉禾（一作錢塘）人，初從天台宗的洪敏學《楞嚴》，既而參謁禪宗臨濟下的慧覺，後來住在長水，專究《華嚴》，開講《普賢行願品疏鈔》及《華嚴法界觀》等，並曾用華嚴宗的義旨疏釋《楞嚴》，而以傳弘宗密之學為主。弟子有淨源等。
淨源（1011～1088），晉江人，受具戒後，初到五台從承遷學《華嚴》，又到橫海從明覃學《華嚴合論》，後來回到南方，師事子璿，聽受《楞嚴》、《圓覺》、《起信》等經論。神宗時（1068～1085），住錢塘慧因寺，中興本宗，著有《金師子章雲間類解》、《妄盡還源觀疏鈔補解》、《原人論發微錄》各一卷。又曾抄錄澄觀的《大疏》並註解《華嚴》，題作《華嚴疏鈔注》一二０卷（現存五十八卷）。弟子義天（﹖～1101），本是高麗王子，元祐初年（1086），來到中國，師事淨源，住了三年，攜帶佛典及儒書一千卷回國，於是華嚴一宗大行於海外。起初此宗的疏鈔久已散佚，由於義天帶來咨問，得以復傳。義天回國後，又遣使送來用黃金書寫的《華嚴》新舊三種譯本，淨源於是造華嚴閣珍藏。元祐三年（1088），奉命將慧因禪院改為教院，永久弘布《華嚴》。當時稱為中興教主。
隨後又有本嵩，開封人，初學《華嚴》，後習禪學，元祐三年，受請給禪教二種學徒講《法界觀》，造《通玄記》三卷，又撰《華嚴七字經題法界觀三十門頌》二卷，融合禪教。這時，融《華嚴》入禪的，還有法秀、寶印、祖覺（華嚴祖覺）、惟白、復庵、清了等禪師。此外，有道亭、觀復、師會、希迪四人，各作《華嚴一乘教義分齊章》的註解（道亭所作名《義苑疏》十卷；觀復所作名《折薪記》五卷，已佚；師會所作名《焚薪》二卷，又作《復古記》三卷；希迪所作名《集成記》六卷），世稱宋代華嚴四大家。其後有義和（著《華嚴念佛三昧無盡燈》，已佚，有〈序〉一篇，收入《樂邦文類》卷二）、鮮演（遼開元寺沙門，著《華嚴經談玄抉擇》六卷，現存五卷）、戒環（著《華嚴經要解》一卷）、祖覺（著《華嚴集解》）等相次敷揚。
元‧至元中（1280～1294），有麗水盤谷，曾在慧因寺講《華嚴》大意。同時有五台山祐國寺文才（1241～1302），受具戒後，參華嚴之學，著有《慧燈集》等。弟子有五台普寧寺了性（﹖～1321）、玉山普安寺寶嚴（1272～1322）。了性初從文才受學，既而又遍訪當時以華嚴之學著稱的柏林潭、關輔懷、南陽慈等。寶嚴初從文才受學，後來繼承法席，和了性並弘清涼之教。同時講授《華嚴》的，有紹興寶林寺大同（1289～1370），依同郡景德寺春谷，盡得清涼之學。又從古懷肇，傳受四法界觀；後回寶林，敷講《華嚴》。還有古庭善學（1307～1370），從寶覺研習《華嚴》，後專行華嚴懺法。又蒼山再光寺普瑞，撰《華嚴懸談會玄記》四十卷，會釋澄觀的《疏》、《鈔》、《懸談》。
明代有隰州石室寺圓鏡，常為大眾講說華嚴教義。又有蘇州華山祖住（1522～1587），從松、秀二法師受清涼之學，在京口萬壽寺敷講《大疏鈔》。又嘉興東禪寺明得（﹖～1588），嘗閱讀李通玄的《華嚴合論》而得到啟發，先後多次敷講《華嚴懸談》及《大疏鈔》。又有李贄（號卓吾）著《華嚴合論簡要》四卷；方澤著《華嚴經合論纂要》三卷。又寶華山洪恩，嘗三演《大疏》、七講《懸談》。明末雲棲袾宏（蓮池）、憨山德清、蕅益智旭，也都研習過法藏、澄觀的華嚴思想。袾宏（1535～1615），得其師遍融的啟發，嘗在所著《阿彌陀經疏鈔》中運用法藏的教判，把《阿彌陀經》判為頓教所攝，兼通終、圓。又著有《華嚴經感應略記》。德清（1546～1623），嘗就無極明信聽講《華嚴懸談》，慕澄觀為人，自以「澄印」為字；又嘗敷講《懸談》，並著有《華嚴經綱要》八十卷。智旭（1599～1655）嘗在所著《大乘起信論裂網疏》中，用華嚴宗的理論，發揮《起信》的學說。
明末清初，有德水明源以振興華嚴宗為己任，著有〈五教解消論〉、〈論賢首未知圓義解〉二篇。其弟子續法（1641～1728），仁和亭溪人，嘗集錄華嚴一家的綱要為《賢首五教儀》六卷，又略為《五教儀開蒙》一卷，並作賢首五教儀科注》四十八卷，還有《華嚴別行經圓談疏鈔記》十二卷、《賢首五教斷證三覺揀濫圖》一卷、《法界頌釋》一卷、《法界觀鏡纂注》二卷、《法界宗蓮華章》一卷、《華嚴鏡燈章》一卷、《法界宗五祖略記》一卷、《賢首十要》二卷、《華嚴宗佛祖傳》十四卷等。
此外，清初在北方弘傳華嚴教義的，有大義、來舟（自稱賢首二十八世）、通理（1701～1782，著有《五教儀開蒙增注》五卷）等；在南方弘傳華嚴教義的有巢松、一雨、蘊璞、昧智、心光、佛閑、讀徹等。又有彭紹升（尺木），著《一乘決疑論》、《華嚴念佛三昧論》各一卷。到清末，石埭楊文會（仁山，1837～1911）為刊印單本藏經，廣求古佚本，於是華嚴一宗的著述如智儼的《搜玄記》、法藏的《探玄記》等，從海外復歸，因而輯錄為《華嚴著述輯要》、《賢首法集》等。文會廣究諸宗，而尤服膺賢首的教義，嘗自稱「教宗賢首，行在彌陀」。同時有月霞（1858～1917），也以宏闡華嚴宗著稱。
華嚴一宗的教相和觀行，雖開端於杜順，而實由智儼創具規模。智儼探討了地論師慧光的註疏，撰述的《搜玄記》、《孔目章》、《一乘十玄門》等，為法藏所依據、繼承並發揚光大，創立宗派。所以此宗是以地論學系為其淵源的。
此宗立「五教十宗」的教判。五教是︰(1)小乘教，是為不堪受大乘教的聲聞乘人而說的教法，指四《阿含》等經，《僧祇》、《四分》、《十誦》等律，《發智》、六足、《婆沙》、《俱舍》、《成實》等論。(2)大乘始教，是為開始從小乘轉入大乘者所說的教法，這又有空始教、相始教二種︰空始教指《般若》等經，《中》、《百》、《十二門》等論；相始教指《解深密》等經，《瑜伽》、《唯識》等論。(3)終教，是指大乘終極的教門，指《楞伽》、《密嚴》、《勝鬘》等經，《起信》、《寶性》等論。(4)頓教，是頓修頓悟的教門，指《維摩經》等。(5)圓教，是圓融無礙的教門，指《華嚴經》。十宗是︰(1)我法俱有宗，指已入佛法的人天乘和聲聞乘中的犢子、法上、賢胄、正量、密林山等部所立宗義。(2)法有無我宗，指聲聞乘中的說一切有、雪山、多聞、化地等部所立宗義。(3)法無去來宗，指聲聞乘中的大眾、雞胤、↑多山、西山住、北山住、法藏、飲光等部所立宗義。(4)現通假實宗，指聲聞乘中的說假部、《成實論》及經部所立宗義。(5)俗妄真實宗，指聲聞乘中的說出世部等所立宗義。(6)諸法但名宗，指聲聞乘中的一說部等所立宗義。(7)一切皆空宗，相當於大乘始教中的空始教。(8)真德不空宗，相當於大乘終教。(9)相想俱絕宗，相當於大乘頓教。(10)圓明具德宗，相當於一乘圓教。
此宗還把五教區別作三乘、一乘兩類，而又有三種差別︰(1)五教中的小、始二教立五姓各別，說定姓二乘及一分無姓有情不得成佛，稱為三乘；終、頓、圓三教都說一切眾生皆有佛性，悉當成佛，稱為一乘。(2)始、終二教說漸次斷惑入理的階位，稱為三乘；頓、圓二教說一切眾生本來成佛，不假斷惑進修，稱為一乘。(3)小、始、終、頓四教雖然也說圓融無礙，畢竟只是一相一味的分齊，稱為三乘；圓教廣明一即一切、一切即一、事事無礙、無盡緣起，稱為一乘。此宗主旨在於建立一乘論而開為同、別二教；《法華》會三歸一，一乘與三乘相通，稱為同教一乘；《華嚴》為純粹一乘別於三乘，稱為別教一乘。
華嚴宗的主要教理是法界緣起。它認為宇宙萬法，有為無為，色心緣起時，諸緣依持，相即相入，無礙圓融，如因陀羅網，重重無盡。更用四法界、六相、十玄等法門，來闡明這無盡緣起的意義。
四法界是︰(1)事法界，是說宇宙萬有事法，彼此一一差別，各有分齊。(2)理法界，指諸法平等的理體，即是真如。即事法雖有千差萬別，而體性卻同是真如之理。(3)理事無礙法界，是說差別的事法和平等的理性，交融無礙。(4)事事無礙法界，是說一切各有分齊的事法，由其理性同一，所以能一一稱性融通，一多相即，而重重無盡。四法界之說，散見於法藏的著述中，到了澄觀才加以系統的組織。
六相是︰(1)總相，是說一種緣起中，具足各種成分。(2)別相，是說各種成分，有其差別。(3)同相，是說各部分相依相待，同成一總體。(4)異相，是說各部分互生，仍各別異。(5)成相，是說由此各部分緣起法得成。(6)壞相，是說各部分仍住自法未動。此六相都兩兩相順相成，同時具足，互融無礙。智儼從六相義中體會到《華嚴》法界緣起的道理，法藏加以發展，澄觀繼承其說。
十玄門是︰(1)同時具足相應門，即是一微塵中，同時具足一切諸法，遍滿相應，成一緣起，此約諸緣起法相應無先後說。(2)因陀羅網境界門，是說一一法中有無量法，重重顯映，無有窮盡，此約交互涉入的比喻說。(3)祕密隱顯俱成門，是說一法即一切法，或隱或顯，但隱顯二相，俱時成就，此約緣（緣起）說。(4)微細相容安立門，是說極微細中，也含容一切諸法，此約相說。(5)十世隔法異成門，是說一一法能遍通十世，前後久暫，不相隔歷，此約世（三世）說。(6)諸藏純雜具德門，是說六度萬行，或純或雜，法法交徹，功德互具，此約行（諸度門）說。(7)一多相容不同門，是說一一法中，具一切法，容攝無礙，不相隔歷，此約理說。(8)諸法相即自在門，是說諸法融通，相即自在，此約用說。(9)唯心回轉善成門，是說法界無礙功德，都由此心回轉，具足成就，此約心說。(10)托事顯法生解門，是說塵塵法法，事事無礙，隨一事理，能顯法界實相，此約智說。十玄的名目也是智儼所創，後經法藏改訂，幾經變更，因此十玄有新古的分別。智儼的《十玄門》及法藏的《五教章》所立，叫作「古十玄」；法藏的《探玄記》所立，叫做「新十玄」。後來慧苑更改訂作德相十玄、業用十玄兩重。其後澄觀又恢復了《探玄記》的原說。
此宗的教義，稱為性起法門。即如上述事事無礙的教義，皆是如來稱性之談，依本具的圓滿性德而起赴感應機之用。又以理性為眾生本具，因位中本有的性德，亦有稱性而現之義。
關於此宗觀法的傳承，相傳有杜順所撰的《五教止觀》、《法界觀》、《十門實相觀》（已佚），法藏所撰的《華嚴三昧觀》（已佚）、《華嚴世界海觀》（又作《華嚴藏世界觀》，已佚）、《妄盡還源觀》、《華嚴色空觀》（已佚）、《普賢觀》，澄觀所撰的《三聖圓融觀》、《華嚴心要法門》、《五蘊觀》、《十二因緣觀》等，六相、十玄二門，原來也應用於觀法。而以法界觀為本宗觀門的樞要。此觀有三重︰(1)真空觀，依此理法界而立，觀察一切諸法的本性即空。(2)理事無礙觀，此依理事無礙法界而立，觀察諸事法與真如理，炳然交融。(3)周遍含容觀，此依事事無礙法界而立，觀察以同一真如理為其本性的一事，遍攝無礙。
關於此宗的修行階位，有次第行布、圓融相攝二門。次第行布是說十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺，次第從淺至深，階位歷然。圓融相攝是說得到一位，就能前後諸位相即相入，因果無二，始終無礙。又次第行布中或將修行證入的次第分作見聞、解行、證入三生︰見聞生是過去觀見或聽聞華嚴別教一乘法門，熏成善根種子的位次。解行生是此生開圓解、修圓行，具足十信乃至十地、等覺等妙行的位次。證入生是當來世證得佛果的位次。但圓融不礙行布，行布不礙圓融，仍互相貫攝，一行即一切行，融通無礙。
此宗的佛身佛土說，依法界緣起說毗盧遮那佛，通三世間而具足十身。十身又有解、行二境︰解境十身是菩薩解了法界一切有情非情，無一不是佛體，即眾生身、國土身、業報身、聲聞身、緣覺身、菩薩身、如來身、智身、法身、虛空身。行境十身是菩薩修行成就而將解境十身中如來身開為十身，即菩提身、願身、化身、住持身、相好莊嚴身、勢力身、如意身、福德身、智身、法身。
十佛攝化的境界，則有三類︰(1)蓮華藏世界，又稱華藏莊嚴世界海，是證入位人所居，這即是十身具足的毗盧遮那佛所居土。(2)十重世界，在娑婆三千世界之外，是解行位人所居。(3)雜類世界，是說盡虛空遍法界，有無量形相不同的世界，這是見聞位人所居。以上三類世界，實則唯是一大法界，圓滿自在。 （黃懺華）
◎附一︰呂澂〈華嚴宗〉（摘錄自《中國佛學源流略講》附錄）
(一)華嚴宗思想的來源
也像天台宗將一宗的遠祖歸結到行事難詳而學說不明的慧文禪師那樣，華嚴宗將遠祖歸之於行事學說都不明了的杜順禪師。本來從東晉‧元熙二年（420）《華嚴經》整部經文譯出以後，它在北方很為流行。北魏‧曇無最師弟就曾講說過幾十遍，並還著有文疏。後來劉謙之（477年頃）、靈辨師弟（520年頃）等，都有大部註解（劉註傳說六百卷之多，靈註也有一百卷）。同時西元508年頃，菩提流支等將《華嚴經》中心部份〈十地品〉的世親釋論（即《十地經論》）傳譯過來，理論上更有了切實根據，創宗（地論宗）分派（南北派），一時支配著北方的佛學思想。但後來發展的華嚴宗並非單純地從這上面汲取源泉，另外它還有統一當時各宗各派新舊異說的企圖。尤其重要的是在構成判教、觀行的理論上有很多採取天台、慈恩兩宗的地方，表面上卻又帶著批評兩家的色彩。像後世傳說，華嚴宗實際創始者賢首曾經參加過玄奘的初期譯事，因不滿意新譯的理論而憤然退出（見《續高僧傳》〈法藏傳〉）。考之實際，玄奘逝世的時候（664），賢首才二十二歲，過了六年而後出家受戒，如果他真參加玄奘的初期翻譯，那時不過是個十來歲的青年，如何可能﹖那種傳說，無非是華嚴宗人的飾辭，用來掩蓋本宗因襲慈恩家理論的形跡罷了。
杜順（557～640）原名法順（因姓杜，改名杜順），是個禪者，嘗從因聖寺的僧珍學習，當時盛傳他們有種種神異的事跡，至於所傳禪法如何，不甚明了。但華嚴宗推崇杜順，是說他曾經著述《法界觀》和《五教止觀》的緣故。換句話說，就是以華嚴宗的中心思想──觀行方面的無盡緣起說和判教方面的五階次第說，都歸之於杜順，表示和稍後的天台、慈恩的學說無關。但是那兩種著述是否真為杜順手筆，頗有疑問。尤其是《法界觀》的本文，夾雜在賢首所著《華嚴發菩提心章》裏面，經過清涼（澄觀）、圭峰（宗密）師弟二人的疏解，方才闡明出來，而以《法界觀》為杜順之作，也始於清涼的時候，這就很覺可疑了。再看它的內容，分作三重法門，第一真空（理），第二理事無礙，第三周遍含容（事事無礙），骨子裏全用「理」、「事」為依據，而特別著重「法界」之包含一切。這樣思想顯然發源於《莊嚴經論》，而詳細具備於《佛地經論》。《華嚴經》本以佛的境界做對象，來發揮佛境原是眾生心地所具的理論。華嚴宗應用「理」、「事」乃至「清淨法界」作佛境的具體說明，自然是在《莊嚴經論》和《佛地經論》譯出以後，才有可能。那麼，華嚴宗思想的真正來源，一部分屬於慈恩宗，可無庸懷疑。不過以「法界」為一心，又牽涉到「如來藏」的功德本具和隨緣不變，其中很受了《起信論》一系的思想影響。可能就從這一點上，後來便生出賢首不滿意新譯的傳說，因為慈恩家曾經批判了《起信》的思想，而賢首卻尊重《起信》，所以反過來不會滿意慈恩的新說了。
關於華嚴宗學說開始的傳承，早年日本的佛學界曾有過激烈的爭辯。先是境野黃洋主張推翻舊傳的華嚴宗世系即杜順、智儼、賢首三代說。他以為華嚴宗的杜順始祖說乃出於後人的偽託，實際最初是智正、智現、賢首三代相傳。在《續高僧傳》裏雖然說到智儼和杜順有師弟的關係，卻無華嚴學說傳授的明文。後人也說智儼的華嚴學說得之於至相寺的智正，但智正的傳文裏說他所傳授的是智現，並無甚麼智儼，這或者是儼、現兩字聲音相近而誤傳為一個人吧。所以華嚴宗開始的真正傳授，應該是智正、智現、賢首三代（參看《續高僧傳》卷十四〈智正傳〉、卷二十五〈杜順傳〉）。境野以後有鈴木宗忠，根據古人鳳潭、覺洲兩家的舊說，也否認了杜順初祖說。那兩家都是日本的華嚴宗學者，他們跟當時的真言宗徒辯論華嚴的宗旨，旁及杜順。因為真言宗的空海用十住心的說法判教，認華嚴為第九極無自性心，並非至高無上。華嚴宗反對此說，以為此判根據清涼的著作，而清涼實際不是賢首的肖子，他對賢首的學說早已有所改變了，因此，清涼、杜順為華嚴祖師之說也連帶被否認了。鈴木據此說華嚴宗創始者是智儼。智儼關於華嚴的著述有《搜玄記》等，溝通地論師的學說，並注意到光統律師文疏中的別教一乘說（這對同教一乘而言），開出了新的判教道路，所以推崇他為實際的創宗者。跟著，宇井伯壽也主張華嚴宗的最初傳授為智正、智儼、賢首三代。但最後據常盤大定的考訂，仍以杜順為華嚴宗初祖，並還以《法界觀》為杜順的真正手筆（見常盤著《華嚴宗傳統論》及《續論》）。現在這些議論，都是還待商量不能成為定說的。
(二)智儼和賢首
儘管華嚴宗最初的幾代傳承存在著一些問題，但在賢首本人卻是自認所學出於智儼的。賢首曾經編了一部《華嚴經傳記》，記載有關《華嚴經》的翻譯、傳播、諷誦、書寫等等方面感應的故事，其中第三卷就有智儼的詳傳（《續高僧傳》僅在〈杜順傳〉中附見智儼的事，只寥寥數句）。據他所傳，智儼是天水人，西元602年生，十二歲就跟神僧杜順出家，順囑上座弟子達法師教他。後來遇著兩個梵僧來遊，又教了他的梵文。十四歲，他受了沙彌戒，時值隋末兵亂，就跟法常學習《攝論》。進受具戒以後，到處參學，遍聽了《毗曇》、《成實》、《地持》等論，《十地》、《涅槃》等經，並從靜琳博學。因為所學的太廣泛了，反迷失了方向。一天，他在「經藏」前立誓要專學一種，便信手去取，得著《華嚴經》，於是他專學這部經。當時至相寺智正恰恰在開講《華嚴》，他便去旁聽，並還搜集了種種註解，特別滿意於光統文疏的別教一乘說和無盡緣起說。在貞觀八年（634），他又得著異僧的啟發，立教分宗，著了經疏《華嚴經搜玄記》。但是他很虛心，不急急地求聲譽，直到暮年方才發表、弘揚，不久（668）就去世了。從這個傳記上看，智儼的學說固然不是杜順所傳授，並且和智正沒有密切關係，乃是很遠地受了慧光（即光統）的影響。這只要看他的提示一經大綱的《華嚴孔目章》中間涉及五教的地方，完全依據慧光的漸頓圓三分說，開漸教為「始」、「終」，又加小乘一種，這樣成為五教，便可明白立說的淵源。不過五教的名目在《孔目章》裏，還沒有固定，有處說小、初、熟、頓、圓，有處說小、始、終、頓和一乘，有處又說小、初、終、頓、圓。可見這時還在草創，未下斷語，一直等到賢首的學說大成，才有確切具體的說法。
就在智儼的傳記中，賢首說只有他自己和懷齊是智儼的高足，但懷齊秀而不實（大概是死了），那末，得著智儼學說的真傳的僅僅是賢首一個人了。賢首所以能夠恢弘師說，這和他的經歷不無關係。依據後來新羅‧崔致遠替賢首所作的詳傳（即《法藏和尚傳》，收在日本《大正大藏經》第五十卷內），賢首（643～712）原名法藏，是西域康居外僑，所以也稱做康藏法師，賢首為《華嚴經》中菩薩名字，乃是武則天給他做稱號的。他十七歲時，依止靈華寺智儼學華嚴，前後九年。儼臨終，囑咐弟子道成、薄塵（都是當時參加日照三藏譯場的證文大德）說，這個賢者（指法藏）很留意《華嚴經》，能夠無師自悟，紹隆遺法，幸而假你們的餘光，使他剃度。過了二年，到咸亨元年（670）武則天捨住宅為太原寺，度僧，他才出家，受沙彌戒。他還沒有進具，就得了允許登座講經。從此時起，賢首常常參加翻譯，又努力從事解說、著述。他開始遇著日照，聽到印度‧智光有和戒賢相反的三時判教說，是以無自性為究竟理論的，覺得有了反對慈恩宗三時說的根據。繼而知道日照從印度帶來的梵本中，有《華嚴經》的〈入法界品〉，特為請日照譯出來補足晉譯《華嚴》的脫文。等到實叉難陀重新翻《華嚴經》，賢首也參與其事。後來義淨和提雲般若的譯場，他都參加了，並且提雲般若譯出《法界無差別論》，還特為作疏，發揮新義。賢首平生的經歷，這樣和《華嚴經》有關係，無怪他能廣事宏揚而自成一種規模了。他曾講說經文達三十幾遍，著述一百多卷。除了《探玄記》的大部（二十卷）而外，像《五教章》、《華嚴指歸》、《遊心法界記》、《華嚴三昧觀》、《妄盡還源觀》等，都是很著名的。《遊心法界記》的稿本一向都被看作是杜順的《五教止觀》，以致錯認五教之說也發源於杜順，直到現代才分別清楚了。總之，智儼所創的教觀新說，得到賢首詳盡的發揮，才成為完整的組織，所以華嚴宗的實際立宗者不能不推賢首。
賢首的學說，在他死後不久，就為弟子慧苑所歪曲（像改五教為四教等等），後來雖有清涼、圭峰加以矯正，卻又偏向唯心，附會禪說（圭峰議論裏很推崇荷澤），漸漸失掉純粹性。到了宋人，簡直視清涼、圭峰和賢首是一般見解，強調《起信論》真如隨緣的說法，而以終教為圓宗。日人鳳潭、覺洲師弟曾經對此點努力辯白，極端指斥清涼等人的錯誤，想要恢復賢首學說的真面。但是現在細看賢首晚年的著作，像最成熟的思想表現在《妄盡還源觀》一書中的，概分華嚴為六類，都用《起信論》相貫穿。並且賢首學說最精彩的所謂「性起」說，骨子裏也不外乎《起信》所講全水為波，本末賅徹等思想，這又何怪清涼、圭峰立說會有偏差呢﹖賢首的著述，唐末即絕跡於國內，後人只知道清涼等學說，也不為無因。宋‧紹興中，雖然從高麗取回賢首的好些著作，並還刻入《大藏經》，但流傳不久，又湮沒無聞，並未發生多大作用。
(三)五教的判釋
在中國佛學裏，判教的說法是從南北朝以來就開展著的。經隋代到唐初，前後百餘年間，著名的判教不下二十家。華嚴宗繼承了這些說法，再來加以判釋，按理是應該作得出一篇好總結的，但是交出來的卷子，卻是顯得很勉強而又軟弱無力的一種「五教說」──小、始、終、頓、圓。這雖然受著智儼創作者的限制，而組織其說的賢首所用的方法和所持的態度，也是很有問題的。第一，他對於從前的各種異說採取調和的態度，沒有給予徹底地批判。這或者是華嚴自宗所說全攝並收、圓融無礙之一例吧；賢首在他判教的基本著作《華嚴一乘教義分齊章》裏，略述十家立教，作為龜鑒，這就是(1)菩提流支的一音教；(2)曇無讖的漸頓二教；(3)光統的漸頓圓三教；(4)大衍的因緣、假名、不真、真實四教；(5)護身的因緣、假名、不真、真實、法界五教；(6)耆闍（安廩）的因緣、假名、不真、真、常六教；(7)南岳、天台的藏、通、別、圓、四教；(8)江南慜師的屈曲、平等二教；(9)光宅法雲的三乘、一乘四教；(10)玄奘的轉、照、持三法輪三教。上面所舉十家，前六家比較為舊說，後四家比較為新說，大都推崇《華嚴經》為最尊最上，只有玄奘之說概括不了《華嚴》（依著賢首是這樣講）。不過重視《華嚴》的各家，實際上觀點並不一致，賢首卻不加分析，平等推崇，以為「立教諸德並是當時法將，英悟絕倫；歷代明模，階位莫測」。於是結論說︰這些異說並非好奇，不過窮究三藏，就會看到種種出入的地方，不得已各人立教開宗，用意仍在會通疑滯，以見教說差別各自所宜。賢首對十家的判教既作如此調和的論調，他再來另為五教的判釋，自然脫不了「契機」的一格，而不會顯出甚麼特色來了。
其次，賢首又過分受了天台判教的影響，無法擺脫它，這也是它立說的一個弱點。在賢首以前各家的判教裏，天台通過了對於當時流行的種種異說（所謂「南三、北七」）的批評，而構成四教判釋，本屬相當有力的，但也不過用天台一家的觀點而已。賢首卻在此基礎上略加補充，表面上添了一個頓教，其餘改藏教為小，改通、別為始、終，實際並沒有多大變動。這種因襲，在華嚴本宗並不諱言，清涼就曾說過︰賢首所說大同天台，只加頓教（見〈華嚴經疏鈔序〉）。但是，天台也說到頓教，而將它和漸、祕密、不定三教一同放在「化儀」之內，至於藏、通、別、圓四教則是屬於「化法」的。天台這樣將五時八教分成形式和內容兩種不同的範疇來說，是合理的。賢首硬把它們混為一談，使得一種分類裏用上了兩個標準，在邏輯上顯然是犯著根本錯誤的。因此，到了賢首的弟子慧苑便表示不滿，要更張五教，另依《寶性論》來建立四教，是不無理由的。清涼對這一層卻作了很牽強的辯解說︰天台四教無頓，現在別開的緣故，是顯示絕言另為一類離念的根機。這就是隨順了禪宗。依我們的看法，禪宗原來是自居教外的，這裏混宗與教為一，豈不和判教的本意衝突了嗎﹖如果僅用這一點說明華嚴宗的五教超過了天台的判法，那理由未免太薄弱了。
最後，在五教說裏也含著義理本身的種種矛盾，賢首並沒有用更好的方法去克服它，只是含混地予以統一了事。因為五教的實質依著三乘而分，小教即小乘，始終頓都屬於大乘，圓教則是從大乘開出來的一乘。這裏還另有一種說法，始教是大乘，終頓圓都屬於一乘。這叫做「後三一乘的三一判」，和上面所說「後一一乘的三一判」有所不同。可是無論如何，三乘的各各區別乃依據種姓的差別，而種姓的理論在各教裏大有出入，有的認為種姓決定，有的認為不定；有的承認「無種姓」，有的又不承認。現在合攏這些不同的見解，硬加會通，只說本來具備而隨機發現，卻沒有一個確實的解決，這也過於抽象化了。賢首的五教說包含著這些缺點，他到了晚年，似乎特別有所感覺，而發生進一層的看法。就在他的小品著作《金師子章》裏，他隨事指點，說出了緣起、色空、三性、無相、無生的道理，同時也說出五教的意義，以為因緣是小教，無自性空是始教，幻有宛然是終教，二相雙亡是頓教，情盡體露是圓教。這種說法，顯然從緣起方面展開，並還含有辯證的意義，而和他所作《遊心法界記》裏應用五教的聯繫來講五種止觀（小是法是我非，始是緣生無性，終是事理圓融，頓是言盡理顯，圓是法界無礙），用意正同，都是想撇開天台判教的看法，而另作一種新的解釋的。不過以圓教屬華嚴，和佛說法的次第以及佛教流行的先後（傳說《華嚴》為佛成道後最初的說法，而流行比較在後），都配合不攏，倒不如天台家以《法華》、《涅槃》為最後佛說，更來得自然。另外，賢首的五教判釋，也有在同教一乘之外另眼看待別教一乘的用意，這當然是對天台而發，同時也料簡了慈恩。推究它的根據，在於《法華經》裏說臨門三車和通衢牛車有別，所以謂之別教一乘。天台之稱一乘，仍在三乘範圍以內，只可說同教，有時也可判為終教。至於對慈恩則判屬始教，連同一乘都說不上了。我們想，賢首講到別教一乘的義理分齊，也嘗應用三性和種子六義做基礎，都落於慈恩立說窠臼，而又故意抑制慈恩，門戶之見也太重了一點。
(四)六相和十玄
在賢首的《華嚴一乘教義分齊章》裏，舉出別教一乘的四門義理，後二門是與他教不共的，即所謂「十玄無礙」和「六相圓融」。這二門的性質屬於「觀法」，要是依從理論的次序，應當顛倒過來，先說六相，再說十玄，現在並歸一節來談。華嚴宗主張的觀法，要隨順著普賢的境界，也就是緣起因的部份，至於諸佛自境就屬於性海果的部份，離卻言語心思而不能解說攀緣了。這裏所謂緣起，指的是「法界緣起」，它的相貌無盡圓融，在《華嚴經》裏處處說到的各種世界、人物、行事乃至一切現象，幾乎都是用來形容它的。不過經文浩瀚，又很散漫，其中條理並沒有明白指點出來，直到世親作《十地經論》，才透露一些線索。他依著初地十願裏第四大願所說菩薩行用六種方便構成廣大無量無雜的論點，闡明了通釋全經各樣十句的法門，而舉出發凡的實例。這就是︰經文開頭解釋由通達佛法而入佛智的一段，先有十句說明。第一句當於總相，其餘九句為別相；又第一句是同相，其餘是異相；又第一句為成相（這是用魏譯術語，其實應作略相或合相），其餘為壞相（實為廣相或開相）。由此類推，經中所有十句都可用六相去解釋。雲華智儼更從這上面體會到華嚴法界緣起的相貌也不外乎這六方面，於是用來解釋一切緣起的現象。賢首跟著加以發揮，在他所著的《教義章》裏，舉了房舍和椽瓦的譬喻，房舍是總、是同、是成，而椽瓦等是別、是異、是壞，由此見出因果同時，一多相即，自在無礙的道理。《教義章》的末尾並還有總結六相的頌文說︰「一即具多名總相，多即非一是別相，多類自同成於總，各別體異現於同；一多緣起理妙成，壞住自法常不作，唯智境界非事識，以此方便會一乘。」這可看作賢首發揮六相說所得的結論。
有了六相的啟發，智儼更進一步尋繹《華嚴經》所說緣起法相的條理，而發明了「十玄」的說法，這是在經、論裏都未見有明文的。智儼原用理事（也就是體用或性相）並舉貫通來成立他的理論，賢首繼承了這樣思想，很費斟酌，才有定論。最初，《教義章》用教義、理事、解行、因果、人法、分齊、境位、師弟法智、主伴依正、隨其根欲示現、逆順體用自在等十門概括全經的義理來組織十玄，就改變了智儼所說的次第，成為同時「具足相應、一多相容不同（原第七）、諸法相即自在（原第八）、因陀羅網境界（原第二）、微細相容安立（原第四）、祕密隱顯俱成（原第三）、諸藏純雜具德（原第五）、十世隔法異成（原第六）、唯心回轉善成、托事顯法生解」。後來，賢首建立「法界觀」，聯繫到十玄，又變動了它的次序，除第一句而外，幾乎全盤都改了。改後的次序是︰同時、諸藏、一多、諸法、祕密、微細、帝網、托事、十世、唯心、（詳見《探玄記》），這覺得更合於邏輯。最後，賢首對於十玄的名稱又加改動，第二諸藏純雜具德改為廣狹自在無礙，第五祕密隱顯俱成改為隱密顯了俱成，第十唯心回轉善成改為主伴圓明具德。這是要將十玄歸到事事無礙方面，而擺脫了理事交涉的痕跡，所以改了第二門的名稱。另外，又要避免唯心說法的寬泛，而特別顯出「自性本具」來，所以最後一門的名目也改了。這可說是賢首的定論（詳見清涼《華嚴經疏》）。
至於十玄門的意義，可借用《華嚴經疏》所舉的譬喻作為說明。第一同時，好像一滴海水便具備百川的滋味。第二廣狹，好像一尺鏡子裏見到千里的景致。第三一多，好像一間屋內千盞燈光的交涉。第四諸法，好像金黃的顏色離不開金子。第五祕密，好像片月點綴天空有明也有暗。第六微細，好像琉璃瓶子透露出所盛的芥子。第七帝網，好像兩面鏡子對照著重重影現。第八托事，好像造像塑臂處處見得合式。第九十世，好像一夜的夢便彷彿自在地過了百年。第十主伴，好像北極星的所在被眾星圍繞著。這些譬喻雖屬簡單，但是十玄的要點也可以想像得之了。
其次，十玄的主要典據是《華嚴經》的〈賢首品〉。這一品說菩薩行的功德殊勝，實際是三昧境界，並舉了佛的「海印三昧」和普賢的「華嚴三昧」，由此華嚴宗的觀法也就歸結於這兩種三昧。從這中間見到的緣起境界都是同時具足（相當於第一玄門），而又主伴圓明（相當於第十玄門）。而各各現象之間的關係又不限於數量的多少、大小、廣狹，乃至性質的異同，都含有相即相入的意味。這最適合的譬喻就是因陀羅網（帝網）。賢首有時也曾用了十方鏡子的交互反映來說明它們無窮無盡的關係。如此看法，可說是以空理通於一切做根據的。事實上好像難以相容，但通過空理便見其無礙了。所以十玄的觀法仍舊要有「法空觀」為準備。另外，華嚴宗用十玄解釋緣起，意在發揮「性起」的理論，以為「此心」本來具足一切功德，不假修成而隨緣顯現，佛和眾生只有迷悟的不同，主伴的各異而已。華嚴宗就從這種論點和天台宗所謂「性具」立異，而中國佛學裏「一切現成」的思想發展，到此也可說是登峰造極了。
(五)略評
上面已經說了華嚴宗的思想淵源和它關於教觀方面的特點，現在來略加批判。這一宗所依據的《華嚴經》體裁是特別的，它並不像《般若》、《寶積》等大乘經典集合好多思想相近的典籍構成叢書的形式，它是由七處八會（這就晉譯本的結構說）一種種積累起來，再加貫串，變為整然的結構。唐人也傳說《華嚴經》原有極其繁廣的底本，所謂上本數量難計，中國譯出的只是下本十萬頌的節略三萬六千頌（依唐譯本和西藏譯本計算實有四萬頌）。但從文獻史上考察，此說全不可信。不用說印度現存《華嚴》一類的原本只見《十地經》、〈入法界品〉、〈普賢行願品〉等零部，即在從前大乘各家論著裏，由龍樹的《大智度論》直到寂天的《集菩薩學論》所引用的《華嚴》一類經典也不出於這幾種，足見印度原來就沒有《華嚴經》的完本。再從中國的譯經史上看，在晉代覺賢譯出六十卷《華嚴》以前，也只有些獨立的小品翻譯，等到于闐一再輸入大部原本，才譯成整體結構的《華嚴經》，這說明了《華嚴經》可能是在西域地方從各小品集為大部的。隋代闍那崛多和唐代玄奘都傳說于闐鄰界的叢山中遮拘迦國收藏著各種大乘經本，《華嚴》即在其內（見《歷代三寶紀》卷十二、《西域記》卷十二），而譯本經文〈諸菩薩住處品〉也說到中國的清涼山（山西五台山）和那羅延窟（山東牢山）。由這些線索可以證明《華嚴經》的編纂地點不會離中國太遠，或者即在西域的遮拘迦國也未可知。現在依照這樣看法來理解《華嚴》一經的內容，無妨說它是用《十地經》、〈入法界品〉和中國譯出很早而又相當於〈如來名號品〉的《兜沙經》三類主要思想做骨幹，來構成一種體系的。
《兜沙經》發揮大乘關於十方佛法的根本思想（兜沙原名即係十方的意思），並還十十相重地顯示佛土無盡佛法無盡的「大方廣」境界。《華嚴經》就用它的思想發端，所以稱做《大方廣佛會經》（西藏文譯本保存梵名「阿瓦坦薩甘」即是「聚會」的意思，又經文裏的「華嚴三昧」也作「佛會三昧」）。其次，《十地經》充實《般若經》所說大乘菩薩不共十地的內容，並一貫地用十數結構作圓滿的說明，這樣又成為全部《華嚴》的中心，在它的前前後後重複的演繹出十住、十行、十藏、十迴向、十定、十通等層次，而建立了各種品目。另外《十地經》的要點在於十地進程依著發心的輾轉增勝而自成階段，實際則繫屬於菩薩的願行。菩薩之稱為摩訶薩（即大士），就因為他心願的廣大、行事的廣大，乃至所作事業利益眾生的廣大，這些也成為《華嚴經》的中心思想。最後，〈入法界品〉在龍樹的《大智度論》裏引用時稱為《不思議解脫經》。這指佛地的境界說為不思議解脫，而由清淨了的法界構成，所以能入不思議解脫法門的也就能入法界。在這一品裏借善財童子作過渡人物，由代表般若思想的文殊願行逐漸轉變為代表華嚴思想的普賢願行。善財所參訪的諸位善知識都是對於不思議解脫或者法界已經有了部分證悟的，集合攏來自然體現了全法界清淨的境界。因此內容豐富，原來作為獨立的經典流行。龍樹時代以後，這一經的序文才結合了十方佛土思想而另有開展，就說成祇洹佛會上十方大眾雲集，而得了「健拏驃訶」，即「眾會莊嚴」的名稱，後來由於流通地點方言轉變，又稱為「健荼驃訶」即「華莖莊嚴」或「華嚴」（西藏文譯本保存的原名如此）。大部《華嚴經》在《兜沙經》、《十地經》的思想基礎上，更結合了〈入法界品〉，發展無盡緣起理論和普賢願行實踐相一致的大乘理想，於是也就直接用一品的名目來做全經的題號了（關於這一點，可參照清涼《華嚴經疏》卷三）。
我們這樣理解《華嚴經》的主要內容，並判定它的特點，就可以說華嚴宗依照此經建立宗義，從典據上看，是有好些地方值得商量的。先談理論，《華嚴經》裏所有無盡無礙緣起的義理，很明顯地乃從《般若》思想展開而來。它根據《般若》的「法性本淨」傳統看法（這也就是諸法都有獲得清淨效用的素質的看法），進一步闡明法界諸法由於性淨而形成平等，乃至等同一體，這樣得到了一多相即相入的無盡無礙等概念。賢首應用十玄門對這方面的解釋，卻側重唯心而發生了偏向。他雖然最後也避免用「唯心」的名目，可是實質上以心色來分主伴還是顯然有差別的。因此，他著《華嚴經旨歸》就強調著無盡緣起十種因仍以唯心無性為本。這和《華嚴》經意是不盡相符的。《華嚴十地品》的第六地說到觀察緣起有「三界唯心」一句話，後世瑜伽一系的論著也時常用它作論據，好像唯心思想本來就發生於《華嚴》似的，不過依照世親《十地經論》的解釋，經文用意在對治凡愚不明白向何處去求解脫，所以特別指出解脫的關鍵所在，應當就「心」即人們意識的統一狀態所謂「阿賴耶」的部分去著眼，這並不是說由心顯現一切或隨心變現那樣的唯心，當然不能據此曲解《華嚴》思想為唯心一類的。
再說踐行，《華嚴》原用菩薩十地做中心，所謂「普賢行」就和十地聯繫著來具體顯現。在華嚴宗雖然也重視普賢行，像《華嚴經旨歸》即指出由一普賢行遍一切行，並由一行貫徹到究竟，但這些說法都很抽象，並未能切實地結合到十地而示人以規範。儘管十地之說有了世親的註解比較實在，而由於教判的拘束，將它劃入始教的範圍，基本上就未能予以重視的。還有，普賢行的樞紐在於始終一貫的「願心」，這一點在華嚴思想發展到四十卷《華嚴》的階段最為突出，賢首創宗的時候還未及知道，便也不免忽略了。由此，在華嚴宗的宗義裏，無盡緣起說並沒有能夠很好的和普賢行願結合起來發揮這一宗的特色，華嚴宗徒雖然竭力闡揚法界觀乃至六相、十玄等等觀法，但不自覺地停止在靜觀的階段，實際的意味很為淡薄，說得厲害一些，僅僅構成一精緻的圖式而已。後世天台家很不滿意地給以「有教無觀」，或者「有觀無行」的批評（參照《佛祖統紀》卷二十九），在我們看來，這並不算是苛刻的。至於華嚴宗的教判也多可議之點。
另外，我們還可以略為推論《華嚴》無盡緣起說的社會根源，來作華嚴宗思想方面的批評。在印度，華嚴一類經典是當西元第二世紀中頃先流行於南方的。這只要看經文的重要部分〈入法界品〉以福城做根據地，並提到當地的大塔，便可瞭然。福城即是東南印濱海的馱那羯磔迦城，大塔又就是阿摩羅跋提塔，各有實地實物可考。而從現存大塔的欄柱銘題上看，塔建於西元130年以後，提到它的〈入法界品〉當然更要遲出了。那時候正是崛起於南方的案達羅王朝的盛期，在社會制度上由四種姓結合著南印土著間原有的「闍提」區別（這是從血緣上、職業上劃分種種氏族，不通婚媾甚至不相接觸的特別制度），使階級制度變得極其繁複，逐漸分化階層到千種以上。佛學家的立場一向是主張消滅階級的。他們對於四種姓以及七階段（這是阿育王以前的北印社會的區分），曾經從人們生死的本質相同的理論基礎上反對這樣人為的歧視（參照《摩登伽經》、《虎耳經》）。到了這一時期，階級制度變化了，他們主張人類平等的內容自然也有些不同。《華嚴經》的無盡緣起思想從一方面看不妨認為反映了通過階級所見到的一多變化相即相入的現象，同時又表示著從人類素質相同得有平等的意義。換句話說，《華嚴》的緣起理論不單是解釋「自然」的，而著重在分析「社會」的。當然，在指導行動上，憑藉這一點理論基礎還嫌不夠，所以後世佛學家更進而從人們對於社會共同認識的根源上，推動性質的轉變，來貫徹消滅階級間不平等的主張，這便是「轉依」學說的一種來源。從龍樹時代到無著、世親時代，印度的社會制度大體維持著上述的情況，有關《華嚴》的思想、理論，也就依照上述的進程而發展。
但是《華嚴經》一再傳來中國經過華嚴宗的解釋闡揚以後，所表現的思想就大大的不同。無盡緣起說既然膠著在自然現象的看法上，喪失了社會的意義，而轉依離垢的踐行也變成根據於一切現成的返本還源。這樣變化的原因，一方面是由於華嚴思想原有的社會根源不存在於我國就難以索解那些思想的實質，另方面又由於受了當時盛行的《起信論》思想的影響，不期然地會和它聲氣相通。《起信論》思想發生於周末隋初，正當佛教一再受到破壞而重行抬頭的時候，佛徒和統治階級相結合（中略），它恰給以有力的幫助。所以它的思想實質會那樣肯定現實基礎的價值（所謂清淨本然），又那樣採取保守的途徑（所謂歸元還淨）。華嚴宗在這一思想的籠罩下，自然對於《華嚴經》原來一些進步的意義會完全忽略不管了。由此，從思想方面說，華嚴宗和《華嚴經》各有分際，是不應混同的。
◎附二︰印順《契理契機之人間佛教》（摘錄）
賢首的五教，仰推杜順的五種觀門。第二「生即無生門」，第三「事理圓融門」，大體與天臺的「通教」、「別教」相近。五教與十宗相對論，始教是一切皆空宗，也與通教相同。但賢首於始教中，立始有──相始教，始空──空始教，這才與天臺不合了。天臺重於經說︰智者大師在陳、隋時代，那時的地論師說梨耶是真識，攝論師說梨耶通真妄，都是別教所攝的。賢首的時代，玄奘傳出的《成唯識論》（與《地論》、《攝論》本屬一系），對如來藏、自性清淨心、佛性，解說與經義不同，賢首這才把唯識學納入始教，分始教為始有與始空。賢首的終教，是說一乘的，一切眾生有佛性的；而《成唯識論》說有定性二乘，還有無（聖）性的一闡提人，與賢首的終教不同。賢首的終教，多依《起信論》，真如受熏，也就是以真如為依而說明染淨因果；《成唯識論》的染淨因果，約生滅的依他起性說，這又是主要的不同。與終教不同，於是判玄奘的唯識學為「相始教」，還貶抑在「空始教」以前了。唯識學說︰一切法空是不了義的，說依他、圓成實性的有性；《攝大乘論》立十種殊勝，也就是十事都與聲聞不同；一切唯識（心）所現；二障、二種生死、三身（四身）、四智，一切都是大乘不共法門。而且，不但說一切法空是不了義的，更說到如來藏為真如異名，心性本淨（即自性清淨心）約心真如說。在佛教思想史上，這無疑是「後期大乘佛法」，比一部分如來藏經，還要遲一些。不過，這一系的根本論──《瑜伽師地論》，申明三乘法義，推重《雜阿含》為佛法根本（如〈攝事分〉），與說一切有系──有部與經部有關；以生滅的「虛妄分別識」為染淨所依，不妨說離「佛法」不遠，判屬始教。如來藏、自性清淨心、佛性，這一系（終教）經典的傳出，比無著、世親論要早得多；而「如來藏藏識心」，《寶性論》的「佛界、佛菩提、佛德、佛事業」，真常唯心大乘，恰是在虛妄唯識（心）論發展過程中完成的。所以，如分「別教」為二類，真如不隨緣的，如虛妄唯識論；真如隨緣的，如真常唯心論，似乎比賢首的判虛妄唯識為始教，要來得恰當些！
賢首立「頓教」，只是重視唐代大興的禪宗，為禪宗留一地位。天臺與賢首，都是以「圓教」為最深妙的。天臺重《法華》與《涅槃經》，賢首重《華嚴經》。在印度佛教發展史上，《法華經》的成立，應該是「初期大乘佛法」的後期；天臺宗的圓義，也與《般若》空義有關，當然是通過了涅槃常住與佛性，也接受了《華嚴》的「心佛眾生三無差別」的思想。《華嚴經》有「後期大乘佛法」的成分；賢首宗從（《華嚴》的）地論師發展而來，所以思想是重於唯心的。臺、賢所共同的，是「如來為本」。《法華經》開示悟入佛之知見，論法是一乘，論人是如來，開迹顯本，表示佛的「壽命無量阿僧祇劫，常住不滅」。《華嚴經》顯示毗盧遮那的果德，說釋迦牟尼與悉達多，是毗盧遮那佛的異名。釋迦與毗盧遮那相即，《法華》與《華嚴》，還是不離釋迦而說毗盧遮那的。圓滿佛果的理想與信仰，本於大眾部系所說︰佛無所不在，無所不知，無所不能，壽命無量。圓滿的佛果觀，在「大乘佛法」中，表顯於《法華》及《華嚴經》中。圓滿佛德的信仰與理想，與「祕密大乘佛法」──「如來為本之天佛一如」，有一致的理趣。雖然天臺與賢首，接觸到的「祕密大乘佛法」，還只是「事續」，而意境上卻有相當的共同性。竺道生說「闡提有佛性」；臺、賢都闡揚「如來為本」的圓義，可說中國古德的卓越智慧，能遠見佛法思想發展必然到來的境地！唐玄宗時，善無畏、金剛智（及不空）傳來的祕密法門，從流傳於日本而可知的，「東密」是以賢首宗的圓義，「臺密」是以天臺宗的圓義來闡述的。不過臺、賢重於法義的理密（圓），與「祕密大乘」的重於事密，還有些距離，可見中國佛教到底還是以「大乘佛法」為主流的。賢首宗成立遲一些，最高的「事事無礙」，為元代西番僧（喇嘛）的「無上瑜伽」所引用。
〔參考資料〕 《華嚴學概論》、《華嚴思想論集》、《華嚴宗之判教及其發展》、《華嚴典籍研究》（《現代佛教學術叢刊》{32}～{34}、{44}）；《華嚴學論集》（《世界佛學名著譯叢》{61}）；黃懺華《佛教各宗大意》；高峰了州著‧慧嶽譯《華嚴思想史》；龜川教信著‧印海譯《華嚴學》；川田熊太郎（等）著‧李世傑譯《華嚴思想》；鎌田茂雄《華嚴の思想》；鎌田茂雄、上山春平《無限の世界觀》；川田熊太郎監修‧中村元編《華嚴思想》；伊藤瑞叡《華嚴菩薩道の基礎的研究》；高峰了州《華嚴論集》；石井教道《華嚴教學成立史》。
指具有隨緣作用的真如。依據華嚴宗三祖法藏的主張，理體不變的真如，並非永久凝然止滯不變，而是具有應外緣則顯現萬象的作用，此稱隨緣真如。相對於此，法相宗主張︰真如不變不動，諸法藉種子熏變之用而顯現，諸法之體（真如）與相並不相同。此種真如即為不變真如。此種真如顯然與華嚴宗所立之隨緣真如不同。
關於隨緣、不變二種真如，《五教章通路記》卷二十一釋之云（大正72‧463a）︰
「『不變』義者，真如體相，寂靜湛然，不生不滅，本來常恒，自性不動，是不變義。（中略）『隨緣』義者，真如之法，不守自性，隨迷悟緣，舉體運動成染淨法，是隨緣義。」
我國的天台宗學有「不變隨緣」之理論，此即受上述真如隨緣說之影響。宋代天台宗碩學四明知禮，於此義亦頗有發明。（參閱附錄《別理隨緣二十問》）
◎附︰宋‧知禮〈別理隨緣二十問〉（摘錄自《四明尊者教行錄》卷三。文中之案語，錄自牟宗三《佛性與般若》）
有當宗學者問余曰︰仁于《指要鈔》中立別教真如有隨緣義耶﹖余曰︰然。客曰︰且如法藏師著疏釋《起信論》，專立真如具不變、隨緣二義，乃云︰「不變即隨緣，隨緣即不變」，仍于彼五教中屬乎終教，亦兼頓教，而對破唯識宗談真如之理唯論不變，不說隨緣。審究唯識正是今家別教。彼終頓二教所明不變隨緣乃是今家圓教之理。仁那云「別理隨緣」耶﹖
余語曰︰藏師約何義判唯識所談真如不隨緣耶﹖
客曰︰《起信疏》云︰「唯識宗只以業相為諸法生起之本。彼之真如無覺無知，凝然不變，不許隨緣，但說八識生滅。縱轉成四智，亦唯是有為，不得即理。故詮法分齊唯齊業相。」
余曰︰灼然！若云真如性有覺知，則可熏變，乃說隨緣。既唯頑騃，乃不受熏。既不受熏，安能隨緣變造諸法﹖因詰之曰︰別教真如無覺知耶﹖若無覺知，何故得名佛性﹖故《輔行》云︰「今家教門所明中道唯有二義︰一離斷常，屬前二教；二者佛性，屬後二教。」別教中道既名佛性，佛非覺義耶﹖若中道頑騃，本無覺知，焉是大覺果人之性﹖況性以不改為義。若因無覺義，至果方有，此則改轉，那名性耶﹖又，《妙樂》云︰「凡別教中立佛果者有其三意︰一者以理性為佛界，二者以果頭為佛界（案︰修因得果，果在因之上，故謂為果頭，與果上同，即果佛也），三者以初地去分名佛界。」別教既立佛界，豈有頑騃之佛耶﹖藏《疏》既約真如無覺知故凝然，凝然故不隨緣。別理既有覺知，驗非凝然。既非凝然，那不隨緣耶﹖
客遭此詰，兀然失措。余乃語曰︰子既不知所以，安得妄有破立﹖余既憫其無知，乃立數十問，徵其謬破立者，令少知別理有隨緣義。客曰︰願聞。
（案︰智者本亦視唯識宗為別教，不過視之為「界外一途法門，非通方法門」。知禮亦知之。據下附錄二〈天臺教與起信論融會章〉，知禮說「須知若凝然，若隨緣，但據帶方便義邊，皆屬別教。」是則別教有兩型態。凝然者不隨緣，唯識宗是也。隨緣者唯真心，《起信論》與華嚴宗是也。山外諸家視別理不隨緣非必定非，蓋指唯識宗而言也。唯不知別理亦有隨緣者，而視隨緣者為圓教，則誤。智者未判及凝然與隨緣，蓋因智者時《起信論》未大顯故，又因其所理解之唯識學為真諦之所傳，不甚能分別阿賴耶系統與如來藏真心系統之不同。然無論如何，即使是真心隨緣者，彼亦不視之為圓教。是則為山外諸家所不知。後來荊溪說別教大抵皆就隨緣者說。然不隨緣者亦別教也。故吾借用華嚴宗始教終教之始終兩字，將別教分為始別教與終別教。如是則清楚矣。）
一問
藏《疏》既云︰「唯識宗齊于業相以為諸法生起之本，故彼真如不說隨緣。」荊溪既立別教「真如在迷，能生九界」，則以真如為生法本，乃永異業相為生法本，安云別理不隨緣耶﹖（案︰山外所以反對「別理隨緣」者，蓋因就唯識宗言別教，而以隨緣者為圓教也。其錯誤是在以隨緣為圓教。若點明有兩種別教，則別理有不隨緣者，亦有隨緣者，不須如此兩兩對翻也。）
二問
藏《疏》又云︰「唯識宗未明業相等與真如同以一心為源，故說真如無覺知，凝然不變，不許隨緣。」荊溪既釋「別教根塵一念為迷解本」，云︰「理性如來為善惡本」，豈非業相等與真如同以一心為生法之源耶﹖既爾，安云別理不隨緣耶﹖
三問
藏《疏》既云︰「唯識宗但說八識生滅。縱轉成四智，亦唯是有為，不得即理。」荊溪既立別理名為佛性，豈是轉八識成四智耶﹖別理既是佛性，即隨淨緣成于果佛。那云不隨緣耶﹖
四問
藏《疏》五教既皆不立理具三千，但就不變隨緣立終、頓、圓三教，請子委陳三教之理隨緣之相。若無異相，安立三教﹖若有異相，便請細說。
五問
藏《疏》圓教既未談理性本具諸法，與今家圓教得泯齊否﹖彼圓望今圓尚自天殊，安云終教之理與今圓等﹖
六問
藏《疏》不談理具諸法，為知而不談，為不知耶﹖若知而不談者，則有隱覆深義之過。若元不知者，則不善談圓，安得與今圓同﹖彼圓尚不同今圓，況終教耶﹖
七問
藏《疏》既未談理具諸法，是則一理隨緣變作諸法，則非無作。若不成無作，何得同今圓耶﹖
八問
藏《疏》圓教談事事無礙，主伴重重，似今色香中道，諸法趣色，等義。與而論之，似今圓教。彼終教不變隨緣得作此說否！若說事事無礙，乃是彼圓，非終教也。若未得然者，尚望彼圓不及，安齊今圓耶﹖
九問
彼終教不變隨緣，與《金錍》所明不變隨緣，同耶異耶﹖若異，則非今圓。若同，《金錍》明「真如是萬法，由隨緣故，萬法是真如，由不變故」，約此二義，立無情有佛性也。終教雖立隨緣不變，而云「在有情得名佛性，在無情但名法性，不名佛性」。既分二派，徒云不變，正是變也。既違《金錍》，那名圓理﹖須知權教有名無義，以有佛性之言約解約理說故。約解約理，尚未云遍，非權是何﹖（案︰此問是以無情有性無性來分判兩家「不變隨緣」之不同。實則不須如此說。荊溪於《金剛錍》中說不變隨緣是依無明法性心之即具而言，終教說不變隨緣是就真心隨染淨緣起現染淨法而說。前者為圓教，後者為別教。只須如此分判即可，不須涉及無情有性無性也。蓋荊溪說「無情有性」是只就三因俱遍而言；而此種「遍」並不真能建立草木瓦石亦可修行而成佛也。是則其所說草木瓦石亦有佛性，此佛性義與普通所說「一切眾生有佛性」之佛性義不同。如果佛性義不同，則一名之為佛性，一不名之為佛性，亦未嘗不可也。）
十問
《金錍》云︰「客曰︰何故權教不說緣了二因遍耶﹖余曰︰眾生無始計我我所，從所計示，未應說遍。《涅槃經》中帶權說實，故得以空譬正，未譬緣了。若教一向權，則三因俱局。如別初心，聞正亦局。藏性理性一切俱然。所以博地聞無情無。依迷示迷，云能造是。（說能造者是佛性）。附權立性，云所造非（說所造者非佛性）。」（原註︰上皆《金錍》不移一字。）二因不遍，尚云帶權。正局有情，的屬別〔教〕。（原脫「教」字，當補。）終教既爾，那執是圓﹖
十一問
藏《疏》明判賴耶為生法之本，故名分教（案︰亦曰始教），則顯真如為生法本，乃名終教。子今既信「別理無住，能造諸法」，若不隨緣，安能造法耶﹖（案︰對方之信「別理無住，能造諸法」，恐亦不解。見下十五問。）
十二問
他宗皆不云「無住」。子今曲解所依法性可覆為無住。縱子作此曲解，只如終教真隨妄轉，造立諸法，是「可覆」義否﹖若不可覆，所造諸法得云一多相入，事事無礙否﹖若爾，何異彼圓﹖若不爾者，非覆是何﹖豈真如理性不自在耶﹖當知終教「但理」，以無住故，不可守佛界之性；為妄扼覆，壓作九界，正當可覆義。稟此教者，雖信真如變造諸法，未知事事當處圓融，以此教未詮理性頓具諸法故。若稟今圓者，既知性德本具諸法，雖隨無明變造，乃作而無作。以本具故，事既即理故，法法圓常，遍收諸法，無非法界。終教所詮既其不爾，那得齊今圓教耶﹖
十三問
終教說真如是本覺，別教說真如是佛性。性非本耶﹖佛非覺耶﹖名義既齊，安得不同﹖
十四問
唯識宗說︰真如無覺知，故不能迷。終教談真如有覺知，故能迷。能迷故能悟，故立隨緣。別理既有覺知，那不能爾耶﹖若能者，那不隨緣﹖
十五問
子云︰「別理無住，能造諸法，只是理能造事，乃偏一之義」者，豈非但有隨緣義，無不變義﹖（意言如子所說，這豈非只成有隨緣義無不變義﹖這如何可通﹖故有下文之駁斥。）子元不知「不變」則終教分教同詮，「隨緣」則獨在終教。故明不變，未必隨緣。（案︰此如唯識宗）。若說隨緣，必有不變，以是真如性隨緣故。若隨緣時改變，則不名性也。〔案︰對方原文不存，不知其所說「偏一之義」究是何意。就知禮之發問以及駁斥之語脈而觀之，其意似是若說「別理無住能造諸法」，則只成隨緣義，而喪失不變義。此是對方之設難。何以有此設難﹖蓋對方以唯識宗為別教。此別教之真如理乃凝然真如，本無隨緣義。因此，遂設難云︰若如汝（知禮）所說，別理有隨緣義，則「只是理能造事，乃偏一之義。」「偏一」者，即只成隨緣義，而無不變義。何以如此﹖蓋因唯識宗之真如理本不能隨緣造諸法。如隨緣造諸法，則雖說理能造事，而此時之理已不是理，而成為阿賴耶矣。是則改變其自性，故隨緣而無不變矣。但知禮說別理是就終教說，本是不變與隨緣兩義俱備者。如就始教（分教即唯識宗）說，則本無隨緣義，只有不變義，故云︰「不變則終教分教同詮，隨緣則獨在終教。」對方以別教當分教，故設難云︰你若說這種別理有隨緣義，便喪失其不變義，汝何能說不變隨緣兩義俱備﹖兩義俱備是今家圓教，汝何說是別教﹖兩方別理所指不同，故有此對方之設難。對方之誤一在以賢首所說之分教為天臺之別教，只知不隨緣者為別教；一在以賢首所說之終教為天臺之圓教，而不知終教雖有不變隨緣兩義，而不即是圓教也。下十六問即簡之。〕
十六問
子云︰「別教云不即，終教說即，為不同」者，蓋子迷名，全不究理。以彼不談性具九界，乃是但理隨緣作九。若斷無明，九界須壞。若九界即是真如理者，（原註︰大意與止觀皆以是義釋「即」，如云「初心是，後心是」等），何須除九﹖豈非九界定能障理耶﹖（案︰此指終教說）。若謂不然，終教還說九界皆是法界，一一遍收否﹖若說，與彼圓何別﹖若不說者，安稱「即」耶﹖況彼圓既未談性具三千，雖說一一遍收，尚未有遍收。所以若比今圓，不成「即」義。況終教耶﹖〔案︰此駁斥對方「終教說即」之語，以明終教雖有隨緣義，無「即」義，故非今家圓教。子以為彼之終教相當于今家圓教者誤也。不但彼之終教無「即」義，即彼圓教亦不成「即」。至于對方所謂「別教云不即」，此中之別教乃指唯識宗而言，非知禮心目中之別教也。知禮說別教是就彼之終教說。〕
十七問
子云︰「性具九界，不得云差別」者，蓋未知理中自有「立一切法」義也。故《妙樂》云︰「理則性德緣了」等。又，若謂「性具諸法，不名差別」者，何故《妙經疏》（《法華經文句》卷第七上）云︰「若知地具桃李，即識實中有權，解無差別即是差別。若知桃李堅相，即識權中有實，解差別即無差別。」既以「地具桃李」為權，此權名為差別，豈非性具九界得稱差別耶﹖
十八問
《止觀》「別教一念心為迷解本」，引《楞伽》「理性如來藏為善不善因」。子意謂︰「此句若證終教，則是隨緣義，若證別教，則非隨緣義」者，且今引文略。彼經具云︰「七識不流轉，不作苦樂因（原註︰無明體空）。如來藏為善不善因，若生若滅，受苦樂，與因俱。（原註︰真如成事。）」既能為因，又即生滅，此文如何作不隨緣解耶﹖若謂不引「生滅」等文，則非隨緣者，且唯識宗中可云真如為善惡因否﹖又，次文（《止觀》次文）以《大論》池水喻，此如何通﹖故云︰「如大池水，象入則濁，珠入則清。當知池水為清濁本，珠象則為清濁之緣。」今問︰池水還隨此二緣為清濁否﹖若隨者，如何作不隨緣解耶﹖〔案︰對方以賢首所說之終教為天臺之圓教，以賢首所說之始教為天臺之別教，故云《楞伽》語「若證終教，則是隨緣義。若證別教，則非隨緣義。」可是《止觀》咚「別教一念心為迷解本」而引《楞伽》語。此中之別教即相當于賢首所說之終教，不會是始教（唯識宗）也，即根本不會引《楞伽》證唯識宗也。故知禮云︰「且唯識宗中可云真如為善惡因否﹖」又，賢首所說之終教亦決不會是天臺所說之圓教。終教雖有隨緣義，的然只是別教。對方只以唯識宗，賢首所說之始教（分教），為別教，而不知尚有隨緣者亦別教，故誤。〕
十九問
《輔行》釋別教發心云︰「煩惱之中有如來藏。凡夫生盲，常與藏俱，而不知見，故流轉生死，卻為藏害。」且別教菩薩既見眾生如是，故發心，豈可云「真如不隨緣」耶﹖
二十問
子云︰「《指要》為破安國師立問故，特立別理隨緣」者，蓋子不解安國問意，致茲謬說。如彼問云︰「別教真如不隨緣，《起信》真如能隨緣，未審《起信》為別為圓﹖若別，文且相違。若圓，乖彼藏《疏》。」且初云隨緣不隨緣者，蓋為泛學者妄謂別教不談隨緣，《起信》乃說隨緣，故順常情，而為問端。既共知《起信》談于真如隨緣，故定之曰︰「未審此隨緣義是別是圓﹖」蓋泛學之者不知真如隨緣通于兩教故。茲雙定後，正難云︰「若謂《起信》是別，且違《論》文。以《論》文一心攝世出世法及相大，明具無量性功德，是本具千如故；又十住八相是圓教分真，任運垂應，是圓位故。若定判屬別。則違《論》此文也。若定判屬圓，則乖藏《疏》。以《疏》不約心具百界為攝世出世法，及無量性功德不約性善性惡釋之；又十住八相不說分真而辨，乃云是伏見思住，願力神通而作故。若判屬圓，則違《疏》中此等義故。」子今若執安國定判終教是今圓者，何故正難云︰「若圓，乖彼藏《疏》﹖」藏《疏》正用終教釋乎《起信》。若終教是圓者，作圓說之，恰順藏《疏》，那云「若圓乖彼藏《疏》」耶﹖
〔參考資料〕 《華嚴經探玄記》卷十三；《大乘法界無差別論疏》；《華嚴五教章》卷四；《金剛錍》；《十不二門指要抄》卷下。
亦名：圓教宗戒體大意五門
濟緣記‧釋受戒篇：「圓教中，
萬法緣起，有四種不同的見解：小乘教主張業感緣起，說一切萬法都是由於業力的感應而生起。大乘始教主張阿賴耶緣起，說阿賴耶識含藏萬法的種子，一切根身器界，皆由其生起。大乘終教主張真如緣起，說由於真如隨緣，才會生出萬法來。一乘圓教則主張法界緣起，說遍法界的一切事物，有為無為，色心依正，過現未來，都盡成一大緣起。
又名真如隨緣，法性有不變與隨緣二種，法性之體，隨染緣而生流轉的因果，隨淨緣而生還滅的因果，這種情形叫做法性隨緣。
亦可另行搜索於 大藏經（CBETA） / Google / 異體字字典 / Digital Dictionary of Buddhism / 國語辭典 / 台大獅子吼佛學專站 / 四庫全書 / 國學大師 / 法鼓全集（聖嚴法師） / 廣欽老和尚網路專輯 / 雪公全集（李炳南老居士） / 印順全集 /
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