百僧
[佛學大辭典（丁福保）]（儀式）法華講等大法會，七僧要講師讀師等七役，外加伴僧為一百四，是為百僧。
（菩薩）梵名乞叉底蘗沙Kṣitigarbha，在忉利天，受釋迦如來付屬，每日晨朝入恒沙禪定觀察眾機，於二佛中間無佛世界教化六道眾生之大悲菩薩也。安忍不動如大地，靜慮深密如秘藏，故名地藏。又在密教其密號為悲願金剛或稱與願金剛，在金剛界示現南方寶生如來之幢菩薩，在胎藏界則為地藏院中九尊之中尊地藏薩埵也。地藏菩薩本願功德經囑累人天品曰：「地藏記：吾今日在忉利天中，於百千萬億不可說不可說一切諸佛天龍八部大會之中，再以人天諸眾生等未出三界在火宅中者付囑於汝，無令是諸眾生墮惡趣中一日一夜。」地藏十輪經一曰：「此善男子，於一一日每晨朝時，為欲成熟諸有情故，入殑伽河沙等諸定。從定起已，徧於十方諸佛國土成熟一切所化有情，隨其所應，利益安樂。」地藏本願經下曰：「現在未來天人眾，吾今慇懃付屬汝，以大神通方便度，勿令墮在諸惡趣。」地藏十輪經一曰：「安忍不動猶如大地，靜慮深密猶如秘藏。」地藏講式曰：「梵號叉底俱舍，密亦號悲願金剛，今號地藏薩埵也。彼胎藏界現九尊之主伴，度九界妄情。此金剛界列寶生界會，舉大悲之幢導三有迷途。」案：地藏菩薩名。在釋迦既滅以後，彌勒未生以前，眾生賴以救苦，自誓必盡度六道眾生，始願成佛。現身於人天地獄之中，以救苦難。其狀圓頂。手持寶珠及錫杖。或云即閻羅王之化身也。
又佛滅度一千五百年。地藏降迹新羅國主家。姓金。號喬覺。永徽四年，年二十四歲。祝髮。攜白犬善聽，航海而來。至江南池州府東青陽縣九華山。端坐九華山頭，七十五載。至開元十六年七月三十夜成道。計年九十九歲。時有閣老閔公，素懷善念。每齋百僧，必虛一位，請洞僧（即地藏也）足數。僧乃乞一袈裟地。公許。衣徧覆九峰。遂盡喜捨。其子求出家。即道明和尚。公後亦離俗網。反禮其子為師。故今侍像。左道明，右閔公，職此故也。菩薩入定二十年，至至德二年七月三十日顯靈起塔。至今成大道場。
又九華山之肉身殿，相傳為地藏成道之處。有磴八十一級，緣練以登，峻險不堪言狀。其化成寺，即地藏王宮，中存地藏之遺迹甚多。印光法師文鈔續編曰：「無知愚人，妄謂地藏菩薩是暹羅國太子，其肉身塔，遇閏大七月，彼國之王親來開塔。豈知此係新羅國王族出家，姓金名喬覺，於唐玄宗時來九華。居數十年，後坐脫，肉身不壞，遂以全身入塔，絕無開塔之說。當唐之時，高麗有三國：一高勾麗，二新羅，三百濟。後高勾麗吞滅二國，而但名高麗耳。近時愚人，不知新羅，遂訛作暹羅。唐時亦無暹羅之名，彼係兩國：一暹國，一羅斛國，後併為一，遂名暹羅。此僧事迹，具載九華志，宋高僧傳。」
（寺名）在迦濕彌羅國。五百僧園之一。宗輪論述記曰：「爾時雞園，諍猶未息。後隨異見，遂分二部：一上座部，二大眾部。時諸賢聖，和眾乖違，便捨雞園，欲往他處。王聞既瞋，便勅臣曰：宜皆引至殑伽河邊，載以破船，中流墜溺，即驗斯輩是聖是凡。臣奉王言，便將驗試。時諸賢聖，各起神通。猶如雁王，凌虛而往。復以神力，攝取船中同捨雞園未得通者，現諸神變，作種種形。相次乘空，西北而去。王聞見已，深生愧悔。速即遣人尋其所趣，使還。知在迦濕彌羅，後固請還，僧皆辭命。王終總捨迦濕彌羅國，造僧伽藍，安置賢聖眾。隨先所變作種種形，即以標題僧伽藍號，謂鴿園等。」見迦布德迦條附錄。梵Kapotakasaṁghārāma。
又作千僧齋、千僧會。即同時供養一千名僧侶之法會。據大智度論卷二、卷三載，釋尊之時，頻婆娑羅王曾供養千位比丘。又佛陀入滅之後，摩訶迦葉亦曾招集千人，舉行經藏之結集大會。我國自南北朝以來，即甚為盛行，王侯貴族常舉行之。如陳後主至德四年（586），詔請智顗大師為皇太子授菩薩戒，設千僧齋；唐貞觀八年（634），為穆太后設千僧齋；文宗開成二年（837），於開元寺設齋，供養五百僧；懿宗咸通十二年（871），於禁中設萬僧齋；後唐莊宗同光元年（923），亦曾於內殿設千僧齋。近年（1969）以來，臺灣亦漸倡行供僧齋會，多在農曆七月十五日舉行。又此類法會所供養之僧侶數目並不限定一千人，亦有五百人，或五千人、一萬人者。該法會尚有無遮會、懺法、講經、年忌法要等項目。〔隋天台智者大師別傳、佛祖統紀卷四十二、日本書紀卷二十五〕 p742
位於西安城南之古寺。又稱慈恩寺。唐貞觀二十二年（648），太子治（高宗）為報其母文德皇后之慈恩，故於進昌無漏寺（一說淨覺寺）之舊址營築該寺。寺分十餘院，一千餘間，莊嚴雄麗。寺成，太子親幸，拜佛像幡華，敕度三百僧，別請五十大德，迎玄奘為上座。且於寺之西北，築造翻經院，安置玄奘所攜回之經像舍利等。後天竺三藏阿地瞿多請來梵筴，因玄奘擔憂經像遭火難、散佚，帝乃令採西域之制，建大雁塔（五層甎塔），安置梵筴等。玄奘所譯出瑜伽師地論一百卷，太宗親製「大唐三藏聖教序」，太子亦親撰序記，各鐫之於石碑。永徽四年（653），由中書令褚遂良書此兩碑文，亦各刻之，置於塔南之後壁。玄奘一生譯經事業大半完成於斯，先後譯有如來示教勝軍王經、佛地經論、因明正理門論本、大乘廣百論釋論、阿毘達磨順正理論等多部。顯慶元年（656），玄奘奏請建立大慈恩寺碑，帝乃親製其文，賜之與寺，仍奉迎於芳林門。三年，西明寺新成，玄奘奉敕移住。麟德元年（664），玄奘示寂於玉華宮，門人遵其遺命，將其柩遷往翻經院，並葬於滻東白鹿原。後有義福繼至，住二十餘年而入寂。德宗時，北印度三藏牟尼室利來此譯經，其後示寂於此。後歷經數代災變，本寺之故址僅存者唯大雁塔，至清康熙年間重加整修，以迄於今。〔釋氏六帖卷二十一、開元釋教錄卷八、舊唐書本紀第四、古今圖書集成職方典第五○五〕 p877
（981～1050）北宋僧。四明句章（浙江鄞縣）人。幼年受業於本郡國寧寺，師事知禮法智，精通台家三觀十乘之法而詞翰典雅，服膺淨土宗。北宋大中祥符四年（1011），出主東掖山承天寺，居三十年，大振法幢，宏講法華經、涅槃經、金光明經、觀無量壽經、摩訶止觀等，門徒常在五、六百以上。嘗集百僧，修法華長懺一年，屢見瑞驗。慶曆二年（1042），獲賜號「神照法師」及紫方袍。因仰慕廬山之風，乃與丞相章郇公等人結白蓮社，勤修念佛；六、七年後，遂成巨剎，仁宗欽賜白蓮之額，故名白蓮寺。一時宰輔名士，皆以列名為榮。皇祐三年五月入寂，世壽七十，僧臘五十三。著有仁王懺儀、普賢行法經義疏等行世。嗣法弟子有神悟處謙、法真處咸、櫨菴有嚴、能仁法寶、承天懷雅、天台寶纖、錢唐義全等。〔釋門正統卷二、新續高僧傳卷三、佛祖統紀卷八、卷十二、卷二十五、卷二十七、卷四十四、卷四十五、釋氏稽古略卷四、五燈會元卷六、往生集卷上、淨土聖賢錄卷三〕 p1956
位於湖北當陽縣玉泉山之東南麓。以玉泉山形似覆船，故又名覆船山或覆舟山，頗富勝景。東漢建安年間（196～220），普淨禪師初結茅於此，梁宣帝敕建覆船山寺。
歷來高僧來住者甚多，如道立、法常、法隱、法忍皆曾入山。隋代開皇十二年（592），智顗亦來此，倡立法門，並建立一寺。次年四月，智顗於此講法華玄義。文帝原敕寺額「一音寺」，後敕改「玉泉寺」，以其由洞穴出水，注凝為泉，色似琉璃，味如甘露，故稱玉泉。十四年四月，智顗在此說摩訶止觀，玉泉之名由是大著，而與當時之棲霞、靈岩、天台並稱天下叢林四絕。唐代儀鳳年中，神秀亦於寺東結廬，號「度門寺」。其後懷讓、惠真、承遠等亦來住此。宋代成為禪院，天禧（1017～1021）末年，明蕭皇后重建，改稱「景德禪寺」，自是規模擴大，達九樓，十八殿，三千七百僧舍，佔地左右各五里，前後十里，被譽為荊楚叢林之冠。元明之間，有藏山、常鎮、無跡等人住此。
清代光緒五年、九年，皆曾重修。寺內建築有大雄寶殿、天王殿、毘盧殿、東禪堂、紫雲庵、西禪堂、鐘樓、鼓樓、藏經閣、大士閣、圓通閣、般舟堂、送子庵等。大雄寶殿前有大鐵鑊，內有隋大業十一年之銘刻；左有高七尺之觀音像碑，係出於唐吳道子之筆。寺域東北為智顗講經臺遺址。寺前有外門、鐵塔，塔高七尺，共十三層，係北宋嘉祐六年（1061）所建。又寺內祀奉關公神像，極為威武，曰伽藍菩薩。宋崇寧年中，因封公為護國真君，遂改寺為護國寺，後世則稱為玉泉護國寺。抗戰期間為日本飛機炸毀，迄今未修復。〔梁高僧傳卷五、天台智者大師別傳、續高僧傳卷九、宋高僧傳卷五、卷八、卷九、景德傳燈錄卷五、佛祖統紀卷六、卷二十六、卷三十九、佛祖歷代通載卷二十八、五燈會元卷十六〕 p2039
梵語 pūjanā，巴利語同。又作供、供施、供給、打供。意指供食物、衣服等予佛法僧三寶、師長、父母、亡者等。供養初以身體行為為主，後亦包含純粹的精神供養，故有身分供養、心分供養之分。據遺教經論載，飲食、衣服、湯藥等，屬身分供養；不共心供養、無厭足心供養、等分心供養等，屬心分供養。
蓋初期教團所受之供養以衣服、飲食、臥具、湯藥等為主，稱為四事供養。施予佛、塔廟、佛像、教法、比丘（尼）、僧團之房舍與土地為僧團經濟之重要來源。所行之供養除財供養外，尚有法供養，如以恭敬供養、讚歎供養、禮拜供養等精神之崇敬態度亦稱供養。密教則有塗香以洗清罪業、除去煩惱之說，並有供養儀軌（供養法式）之制定。初時甚而有以塔、廟作為祭祀對象之供養，稱塔供養，至後世，一般對死者亦行塔供養，亦有以其他供物作為回向之情形。
總括供養物之種類、供養方法與供養對象等，有各種不同之分類：(一)二種供養，據十住毘婆沙論卷一之說，有：(1)法供養，指善於聽聞大乘正法，或廣或略。(2)財供養，指飲食等四事供養。據大日經供養法疏說，有：(1)理供養，指以證入真實之理為供養。(2)事供養，指供養香花等。(二)三種供養，據普賢行願品疏之說，有：(1)財供養，指供以世間之財寶、香花等之供養。(2)法供養，指起菩提心，而行自利、利他之二利。(3)觀行供養，指行周遍含融觀、事事無礙觀等華嚴觀行供養。十地經論卷三說，有：(1)利養供養，指衣服、臥具等。(2)恭敬供養，指香花、幡蓋等。(3)行供養，指修行信行、戒行等之供養。(三)三業供養，法華文句卷三之一載，有身、口、意三業供養，即：(1)身業供養，身至誠禮敬諸佛菩薩。(2)口業供養，口發言稱美諸佛菩薩功德。(3)意業供養，端心正意，想念諸佛菩薩相好莊嚴。(四)四種供養，(1)據大日經義釋卷十一之說，有香花、合掌、慈悲、運心等四種供養。(2)據理趣釋卷下之說，有菩提心供養、資糧供養、法供養、羯磨供養等四種瑜伽教之供養。(五)四事供養，(1)據增一阿含經卷十三之說，有衣被、飲食、床臥具、病瘦醫藥等四種供養。(2)據無量壽經卷下之說，有懸繒、燃燈、散花、燒香等四種供養。(3)據善見律毘婆沙卷十三之說，有飲食、衣服、湯藥、房舍等四種供養。(六)五種供養，據蘇悉地羯囉經卷下之說，有塗香（持戒）、花鬘（布施）、燒香（精進）、飲食（禪定）、燃燈（智慧）等五種供養；另加閼伽（淨水，忍辱），即為六種供養。(七)十種供養，據法華經法師品之說，有花、香、瓔珞、末香、塗香、燒香、繒蓋、幢幡、衣服、伎樂等十種供養。
另據大藏法數之說，將繒蓋、幢幡合併為幡蓋，而加入合掌，成為十供養。若據菩薩地持經卷七所舉之十種，則為：身供養、支提供養、現前供養、不現前供養、自作供養、他作供養、財物供養、勝供養、不染污供養、至處道供養等。
此外，佛前之供物稱佛供，神前之供物稱神供。供養梵天、帝釋天、功德歡喜天等，則稱供天或天供。供於亡者，稱追善供養。專供餓鬼者，稱餓鬼供養。慶祝佛像開光者，稱開眼供養。供養經者，稱開題供養，又稱經供養、一切經供養、書寫供養，如書寫維摩經而供養之，稱維摩經供養。叩鐘慶祝者，稱鐘供養。又就佛法僧三寶而言，供養佛，稱佛供養、供佛；供養法，稱法供養、行供養；供養僧，稱僧供養、僧供。其中，招請百僧，設齋以供養者，稱百僧供養、百僧供；招請千僧，設齋以供養者，稱千僧供養，或稱千僧齋、千僧供、千僧會；傳說此種供養之功德無量。又供養之施主，稱供養主。供養眾僧，亦稱供眾、供贍。記載供養意義之諷誦文，稱供養文。為供養求福所造之佛像，稱供養佛。以燈明供養佛像、塔廟，則稱供燈。於日本，在書寫經典之後，以之供養、宣講，稱為供講。〔佛藏經卷下、無量壽經卷下、大方廣如來不思議境界經、佛本行集經卷一供養品、大方等大集經卷四十五、大日經卷五祕密漫荼羅品、供養儀式、大智度論卷九十三、金剛般若波羅蜜經破取著不壞假名論卷上、法華經玄贊卷二本、梵網菩薩戒本疏卷二、大日經疏卷八、華嚴經行願品疏鈔卷三、釋氏要覽卷中、禪苑清規卷一赴粥飯法、卷三藏主、大明三藏法數卷七〕（參閱「四種供養」1803） p3065
日本佛教用語。又作年御讀經。日本宮中每逢春秋（二月、八月）二季，各擇吉日四日，依例召請一百僧人，誦讀大般若經，以祈求國家安泰、天皇健康。屬日本教界每年的重大行事之一。 p3143
位於江蘇吳縣閶門外。又稱武丘山、虎邱山、海湧峰。春秋晚期吳王夫差葬父闔閭於此，相傳葬後三日，有白虎踞於墓上，故稱虎丘；一說該丘形如蹲虎，遂以外形而得名。
東晉太和三年（368），司徒王珣與弟司空王珉於此建二座別墅，後捨宅為寺，稱為虎丘山寺，而有東、西二寺之分。至唐代，因避太祖李虎之諱，改名武丘報恩寺。會昌（841～846）法難期間，寺遭損毀，後移至山頂重建而合為一寺。北宋至道年間（995～997）重建，任職知州事之魏庠奏請改名雲巖禪寺。清康熙二十三年（1684），聖祖南巡，於山南建萬歲樓，四十六年，敕賜匾額，建御書亭，更寺名為虎阜禪寺。
初於晉時，竺道壹、曇諦、岌法師等諸師相續入山弘揚教法，道壹並於東寺示寂。竺道生倡「一闡提可成佛」之說，遭世所擯時，亦遁入此山，未及十日，數百僧徒亦相隨而至。道生立石說法，獲石點頭感應，留下「生公說法，頑石點頭」之佳話。梁代僧旻，幼時在該處修學；復興三論宗之僧詮，晚年亦駐錫於此，並造立金像供奉於東寺。隋、唐二朝高僧頗多駐此山者，如智聚、慧嚴、僧瑗、齊翰等，其中，僧瑗於武后時住此，撰武丘名僧苑一卷。至宋代，禪風大盛，遂成為禪僧之修行道場。及至紹隆（1077～1136）來住，僧眾雲集，道聲顯揚，遂形成虎丘派。
南宋紹興（1131～1162）年間，雲巖寺之規模宏偉，琳宮寶塔，重樓亭閣，被列為五山十剎中之第九剎。又古人曾以「塔從林外出，山向寺中藏」、「紅日隱檐底，青山藏寺中」來描繪虎丘景色。虎丘高僅三十餘公尺，佔地二百餘畝，遠望之，僅是平地中之一小丘，然行至千人石、劍池之地，便覺氣勢雄偉，如置身絕巖縱壑間。白居易出任蘇州刺史時，常至此遊賞，山前河塘為白居易所主持開鑿，河塘之白公堤，乃吳中第一勝景。
自隋迄清，虎丘寺曾七次興廢，劫後幸存者僅五代所建之雲巖寺塔及元代所建之斷梁殿，其餘皆後來所重建。山中名勝有千人石、劍池、憨憨泉、試劍石、孫武子亭、白蓮池、二仙亭、第三泉、冷香閣、致爽閣、小吳軒、擁翠山莊等。〔梁高僧傳卷五、續高僧傳卷五、宋高僧傳卷四、卷十五、大明一統志卷八、讀史方輿紀要卷二十四、蘇州府志卷七、卷四十二〕（參閱「虎丘派」3510、「雲巖寺」5350） p3509
衣，佛衣、袈裟。表傳法之證據，故稱為信衣。從容錄第十三則（大四八‧二三五下）：「信衣半夜付盧能，攪攪黃梅七百僧。」（參閱「袈裟」4784） p3717
梵名 Pūrna，巴利名 Punna。為釋尊十大弟子之一。全名富樓那彌多羅尼子（梵 Pūrna-maitrāyanīputra，巴 Punna-mantāni-putta）。又作布剌拏梅但利曳尼子、分耨文陀尼子。或略作富婁那、彌多羅尼子。意譯為滿慈子、滿祝子、滿願子。「滿」是其名，「慈」是其母姓，從母得名，故稱滿慈子。「彌多羅」為其母之族名，有祝、願之義，故稱滿祝子、滿願子。為迦毘羅婆蘇（即迦毘羅衛）人，淨飯王國師之子，屬婆羅門種。容貌端正，自幼聰明，能解韋陀等諸論，長而厭俗，欲求解脫，遂於悉達太子出城之夜，與朋友三十人同時於波梨婆遮迦法中出家，入雪山，苦行精進，終得四禪五通。及佛成道，於鹿野苑轉法輪，師乃至佛所求出家受具足戒，後證得阿羅漢果。以其長於辯才，善於分別義理，後專事演法教化，因聞其說法而解脫得度者，多達九萬九千人，故被譽為「說法第一」。
據雜阿含經卷十三、摩訶僧祇律卷二十三等所載，西方輸盧那人兇惡弊暴，好嘲罵，師聞之，徵得佛陀允許，乃前往教化其國，為五百優婆塞說法，建立五百僧伽藍，令其具足夏安居等事，後於彼地入無餘涅槃。另據法華經卷四「五百弟子受記品」載，佛陀曾記師當來成佛，號法明如來。另據大唐西域記卷四載，秣菟羅國之大都城存有師之遺身塔。〔雜阿含經卷十、卷十六、中阿含卷二「七車經」、增一阿含經卷三弟子品、佛本行集經卷三十七富樓那出家品、滿願子經、道行般若經卷一道行品、分別功德論卷四、大智度論卷三、玄應音義卷三、卷八〕 p4929
位於安徽青陽縣境，九華山天台峰之北。為朝拜天台峰必經之地。唐代時此處原為閔讓和之莊園，閔公善行布施，每齋百僧，必虛一席，遙請山中苦修之新羅國王子金喬覺。傳說金喬覺係地藏菩薩之應化，彼於九十九歲坐化，坐化前夕，向閔公乞一袈裟地，袈裟一展遍覆九華山，閔公遂盡喜捨布施。其子後亦出家，即道明法師，閔公後亦禮其子為師。今地藏菩薩聖座旁，分立二人，乃閔公及道明法師。 p5298
（1632～1660）明代曹洞宗僧。淮人，俗姓武。世稱子成傳遂禪師。母夢佛摩頂而生師。年六歲，隨其父潛庵乾和尚出家。十歲時，隨父參謁諸方，用心參訪。一夕，詠「結髮為夫婦，恩愛兩不疑」之詩句，豁然大悟。其後歸禮菩提嵩乳道密，道密命師嗣其父潛庵乾和尚之席。後駐錫於報恩、觀音、檀度諸剎。每陞座開示，輒聚數百僧衲學子。清順治十七年三月示寂，世壽二十九。〔增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕 p5392
即供養僧侶之施物。全稱僧供養。又供養百僧者，稱為百僧供；供養千僧者，稱為千僧供，總稱之為供養會。〔禪苑清規卷五化主〕（參閱「供養」3065） p5730
(一)梵名 Kapotika-sajghārāma。音譯迦布德迦伽藍。位於中印度摩揭陀國東部之精舍。佛陀過去世曾為大鴿，為引導獵者入正道，於此地投火而死。英國考古學家康林罕（A. Cunningham, 1814～1893）指其地即大唐西域記中因陀羅窟北北東十六公里處。〔大唐西域記卷九、大慈恩寺三藏法師傳卷三、A. Cunningham: The Ancient Geography of India〕
(二)位於迦溼彌羅國。為五百僧園之一。異部宗輪論述記（卍續八三‧二一六下）：「爾時，雞園諍猶未息，後隨異見，遂分二部，一上座部，二大眾部。時諸賢聖知眾乖違，便捨雞園，欲住佗處。（中略）王聞既瞋，便敕臣曰：『宜皆別至殑伽河邊，載以破般（疑作船），中流墜溺，即驗斯輩是聖是凡？』臣奉王言，便將驗試，時諸賢聖各起神通，猶如鴈王，凌虛而往，復以神力攝取船中同捨雞園未得通者，現諸神變，作種種形，相次乘空，西北而去。王聞見已，深生愧悔，（中略）速即遣人尋其所趣，使還，知在迦溼彌羅，後固請還，僧皆辭命。王遂總捨迦溼彌羅國，造僧伽藍，安置賢聖眾，隨先所變作種種形，即以標題僧伽藍，號謂鴿園等。」 p6543
設齋食供養僧眾。又作僧齋、施僧、飯僧。略稱齋。兼指入寺供養或延僧至俗家供養。依受供養僧侶之數目多寡，又有五百僧齋、千僧齋、萬僧齋之別。齋僧且須依僧次延請，禪苑清規卷十齋僧儀條（卍續一一一‧四六五上）：「齋僧之法，以敬為宗，但依僧次延迎，不得妄生輕重。」又齋僧之功德大、小，亦視受供養僧侶之善惡，持戒與否及果位階次而不同。據普賢經記載，大臣、婆羅門、居士、長者、宰官等，應供養持大乘者，以齋僧作為懺悔法之一。梵網經卷下謂，父母、兄弟、和尚、阿闍梨等亡滅之日及三七日乃至七七日，應讀誦講說大乘經律、設齋會以祈福。齋僧始設之原意在於表明信心、歸依，後漸融入祝賀、報恩、追善之目的，而使齋僧更形普遍化。
我國唐代僧齋法會極為盛行，於大曆七年（772）、貞元年間（785～805）、咸通十二年（871）等，皆曾舉行萬僧齋。此外，印度、日本皆盛行齋會，千僧齋、萬僧齋等盛大之法會亦多。又於錫蘭，佛教徒延僧應供之儀式，稱為齋僧法會（巴 Savghikadāna ）。施主齋僧須親往寺廟迎請僧眾至家，從比丘受三歸五戒，然後將食物送至比丘手中，食畢，復送日用品供養。後比丘為其全家誦經祝福並說法，讚頌其布施功德，然後由施主送比丘回寺。 p6550
四卷。日僧圓仁撰。又稱《入唐巡禮記》、《五臺山巡禮記》，或略稱《行禮記》。收在《大日本佛教全書》第一一三冊、《現代佛學大系》第十三冊。此外，有兩種英譯本，均為賴世和（Edwin O. Reisc hauer）所譯，其一為《Enninś Diary》，另一為《EnninśTravels in Táng China》，二書皆為西元1955年在紐約出版。
本書為日僧圓仁（794～864）入唐求法的旅行記錄，與玄奘《大唐西域記》、馬可波羅《東方見聞錄》並稱為世界三大旅行記。其記錄時間起於承和五年（838）至承和十四年，歷經唐文宗、武宗、宣宗三代；內容詳述經過今江蘇、安徽、山東、河北、山西、陜西、河南等七省的見聞。其間，遭遇唐武宗毀佛，不得已蓄髮易服，逃避法難，嚐盡辛酸。本書內容所涉廣泛，除佛教教義、制度之外，更詳實記載當時海上交通的困難、內陸交通狀況、唐武宗會昌法難、天台山及五台山諸寺院的盛況及信仰情形等，是了解唐代社會、經濟、政治、風俗、地理與日唐交通、佛教交流等的珍貴史料。
又，本書係圓仁以一外國僧人的立場，對唐代文、武二宗時，中國佛教界的狀況，所做的客觀描述。由於作者沒有主觀成見，所述盡是其旅途所見所聞的白描，故其客觀性使該書具更高的史料價值。
本書原本已佚，現傳者有二種。一為京都東寺觀智院藏本，係伏見天皇正應四年（1291）沙門兼胤手書之古抄本，今《大日本佛教全書》所收本即此抄本。另一為池田長田本，係信濃（長野縣）慧日山津金教寺長海大僧都，於文化二年（1805）據比叡山飯室谷松禪院的藏本所書寫，曾作為《四明餘霞》的附錄而刊行。此二抄本，東寺本之脫誤較多，且有記事重複處。
本書之研究者，除上列美國學者賴世和英譯本書外，日本學者岡田正之、今西龍、大谷光照、塚本善隆、小野勝年、日比野丈夫等，皆有研究解說。
◎附︰梁容若《圓仁及其入唐求法巡禮行記》第四節〈入唐巡禮記之史料價值〉
巡禮記歷時既久，所涉範圍甚廣。自兩國交通，以及大唐風俗儀式、官府制度、地方組織、政治措施、宗教問題、外交及國際戰爭，多據親見親聞，隨筆記錄。往返書簡牒文，亦多全文錄入，為考當時公私書牘體式之一助。所記事實雖不無訛傳誤聞，而可以裨補史乘者實夥。日本古代旅行中國之外交官、留學僧侶、學生，人數雖多，而留有重要記錄者為唐時智澄大師之《行曆鈔》，宋時成尋阿闍梨之《參天台五台記》，明時瑞訢和尚之《入唐記》、策彥和尚之《初渡集》及《再渡集》，與圓仁之書，並稱五大遊記。而規模之大，史蹟之多，實以圓仁書為翹楚。
其所記事實，多有可資考史，裨補中土記錄之不足者，如卷四會昌五年四月條有云︰
「左右神策軍者，天子護軍也。每年有十萬軍，自古君王頻有臣叛之亂，仍置此軍，以來無人敢奪國位，敕賜印每中尉初上時，准敕出兵馬迎印，別行公事，不屬南司。今年四月初，有敕索兩軍印，中尉不肯納印。有敕再三索，敕意索護軍印付中書門下合掌，相管軍事，一切擬令取相處分也。左軍中尉即許納印，而右軍中尉不肯納印，遂奏云︰迎印之日，兵馬迎之，納印之日，亦須動兵馬納也。中尉意敕若許，即因此便動兵馬起異事也。便仰所司，暗排比兵馬，人君怕且縱不索。」
此述武宗與宧官所領神策軍之暗鬥，武宗欲收官印，以軍權付宰相，而右軍中尉魚弘志陰謀拒命，其事遂阻。蓋雖武宗之英武，亦有無可如何者。時在仇士良死後二年，宧官勢退之時。《新唐書》〈仇士良傳〉記︰「武宗明斷，雖有士良援立之功，內實嫌之，陽示尊寵。」蓋不得已也。
會昌反佛教運動，天下所拆寺四千六百餘所，還俗僧尼二十六萬五百人，收充兩稅戶，拆招提蘭若四萬餘所，收膏腴上田數千萬頃，收奴婢為兩稅戶十五萬人。摩尼景祅各教，亦牽連而消滅，實為宗教史上一大事，然唐人著作記其事者極少。蓋以武宗於會昌五年實行澈底滅佛，而六年三月即服道士藥暴卒。宣宗嗣位，立誅道士劉玄靖等，而復興僧寺，朝野從此皆諱言其事也。《舊唐書》、《資治通鑑》，皆記其要領於會昌五年，然其事實發端於武宗嗣位之初，《巡禮記》所載特詳，茲輯錄其事如下︰
「會昌元年六月十一日，今上降誕日，於內裏設齋，兩街供養大德及道士集談經，四對論議，二個道士賜紫，釋門大德總不得著。南天竺三藏寶月入內對君王，從自懷中拔出表進請歸本國。不先咨開府，惡發，五日軍內收禁犯越官罪，故寶月弟子三人各決七棒，通事僧決十棒，不打三藏，不放歸國。（中略）三月三日，李宰相聞奏僧尼條疏，敕下發遣保外，無名僧不許置童子沙彌。（中略）
十月九日敕下，天下所有僧尼解燒練咒術禁氣背軍，身上杖痕，鳥文雜工功，曾犯淫養妻，不修戒行者，並敕還俗。若僧尼有翰及穀斗田地莊園，收納官。如惜錢財，情願還俗，玄亦任敕還俗，充入兩稅徭役。敕文在別，城中兩街功德使帖諸寺，不放出僧尼，長閉寺門，僧昡玄奏自作劍輪，自領兵打回鶻國，敕令彼僧試作劍輪，不成。又准宰相李紳聞奏，因起此條疏。其僧昡玄當誑隸僧尼財物，准敕條疏天下，大同諸州府中書門下牒，行京城內仇軍容拒敕，不欲條疏，緣敕意不許，且許請權停一百日內帖諸寺，不放僧尼出寺。左街功德使奏，准敕條疏僧尼，除年已衰老及戒行精確外，愛惜資財自還俗僧尼共一千二百三十二人。右街功德使奏，准敕條疏僧尼，除年已衰老及戒行精確外，愛惜資財自還俗僧尼共二千二百五十九人。
奉敕右街功德使奏，准去年十月七日、十六日敕，條疏令還俗僧尼，宜依其愛惜資財，情願還俗者，各委本貫收充兩稅戶。向後諸道有如此色類，並准此處分。所蓄奴婢，僧許留一人，尼許留婢二人，餘各任本家收管。如無家者，官為貨賣。同衣 鉢餘外資財收貯，待後敕處分。其僧尼所留奴婢，如有武藝及解諸藥諸術者，並不得留，不得剃髮私度，如有違犯，綱維知事錄報官。餘資產錢物等，各委功德使自條疏聞奏，會昌三年歲次癸亥正月一日。（中略）
二月一日使牒云︰僧尼已還俗者，輒不得入寺及停止，又發遣保外僧尼，不許住京入鎮內。」
以上猶屬因事因人而發，雖事澄汰，尚未根本廢佛，及韋宗卿撰疏受斥，而武宗滅佛之意已明。《巡禮記》云︰
「會昌三年六月，太子詹事韋宗卿撰涅槃經疏二十卷進，今上覽已，焚燒經疏，敕中書門下令就宅追索草本燒焚。其敕文如左︰敕銀青光祿大夫守太子詹事上柱國光陰縣開國男食邑三百戶韋宗卿，參列崇班，合遵儒業，溺於邪說，是扇妖風。既開炫惑之端，全戾典墳之旨，簪纓之內，頹靡何深！況非聖之言，尚宜禁斥，外方之教安可流傳﹖雖欲包容，恐傷風俗，宜從左官，猶謂寬恩，可任成都府尹，馳驛發遣。太子詹事韋宗卿進佛教涅槃經中撰成三德二十卷，奉敕大圓仰字鏡略廿卷，具已詳覽。佛本西戎之人，教張不生之說，孔乃中土之聖，經聞利益之言。而韋宗卿素儒士林，衣冠望族，不能敷揚孔墨，翻乃溺信浮屠，妄撰胡書，輒有輕進。況中國黎庶，久染此風，誠宜共遏迷聾，使其反朴，而乃集妖妄，轉惑愚人，位列朝行，豈宜不自愧﹖其所進經，內中已焚燒訖，其草本委中書門下追索焚燒，不得傳之於外。會昌三年六月十三日下詔。」
其滅佛歷程，見於記錄者如下︰
「會昌五年四月，見說功德使條疏僧尼還俗之事，商議次第，且令三十以下還俗訖，次今令五十以下還俗，次令五十以上無祠部牒者還俗，第三番令祠部牒磨勘差殊者還俗，最後有祠部牒不差謬者盡令還俗，即僧尼絕也。斯之商議，天下大同也。緣准敕行，故從四月一日起首，年三十以下僧尼盡敕還俗，遞歸本貫，每日三百僧還俗。十五日年四十以下僧尼方盡。從十六日起首，五十以下僧尼還俗，直到五月十日方盡也。十一日起首，五十以上無祠部牒者還俗，前年以來牒疏僧尼，即簡粗行不依本教者，盡敕還俗，遞歸本貫。今年不簡高行粗行，不論驗僧大德內共奉也。但到次第，便令還俗。頻有敕問︰已還俗者多少﹖未還俗者多少﹖催進其數。外國僧未入條疏之例，功德使別聞奏取裁。有敕云︰外國若無祠部牒者，亦敕還俗，遞歸本國者。西國北天竺難陀在大興善寺，天竺三藏寶月兼弟子四人，於中天成業，並解持念大法，律行精細，博解經論在青龍寺並無唐國祠部牒，新羅國僧亦無祠部牒者多，日本國僧圓仁、惟正亦無唐祠部牒，功德使准敕配入還俗例。又帖諸寺牒云︰如有僧尼不伏還俗者，科違敕罪，當時決殺者。（中略）八月記云︰近有敕，天下還俗僧尼緇服，各仰本州縣盡收焚燒，恐衣冠親播，恃勢隱在私家，竊披緇服，事須切加收檢，盡皆焚燒訖。聞奏如焚燒以後，有僧尼將緇服不通出，巡檢之時，有此包者，准敕處分者。諸州縣准敕牒諸坊諸鄉，收僧尼衣服，將到州縣，盡焚燒。又有敕令天下寺舍奇異寶珮珠玉金銀，仰本州縣收檢進上。又有敕云︰天下寺舍僧尼所用銀器鐘磐釜鐺等，委諸道鹽鐵使收入官庫，錄聞奏者。」
政令雖嚴，而河北以統治力弛緩，似未普及。
「十一月記云︰三、四年以來，天下州縣准敕條僧尼還俗已盡。又天下毀拆佛堂蘭若寺舍已盡。又天下焚毀經像僧服罄盡。又天下剝佛身上金已畢，天下打碎銅鐵佛稱斤兩收檢訖，天下州縣收納寺家錢物莊園收家人奴婢已訖。唯黃河以北鎮幽魏路等四節度，元來敬重佛法，不毀拆寺舍，不條疏僧尼，佛法之事，一切不動之。頻有敕使勘罰，云天子自來毀拆焚燒，即可然矣！臣等不能作此事也。」
閱此，則武宗排佛滅佛之具體程序與範圍結果，歷歷可知，信可以補正史之疏。僧侶於忍氣吞聲之餘，亦日造為流言蜚語，以誣枉君相，動搖人心。《巡禮記》中所錄頗多，如記武宗與道士之關係則云︰
「會昌四年二月，駕幸右街金仙觀，是女觀，觀中有女道士，甚有容。天子召見入意， 敕賜絹乙千匹，遂宣中官令修造觀，便通內，特造金仙樓。其觀本來破落，後修造嚴麗，天子頻駕幸。
會昌五年八月，有敕斷天下獨腳車。條疏後，有人將獨腳車行者，當處決殺。緣天子信道士教，獨腳車攊破道中心，恐道士心不安歟！有敕斷天下豬黑狗黑驢牛等，此乃道士著黃，恐多黑色壓黃令滅歟！令近海州縣進活獺兒，未知其由。近有 敕令諸道士進十五歲童男女心膽，亦是被道士誑惑也。」
記武宗之宮闈罪惡，則云︰
「會昌四年八月中，太后薨，郭氏太和皇后，緣太后有道心，信佛法，每條疏僧尼時，皆有詞諫，皇帝令進藥酒，而藥殺矣！又義陽殿皇后蕭氏，是今上阿孃，甚有容。今上召納為妃，而太后不奉命，天子索弓射殺，箭透入胸中，而薨。」
記武宗之馭下無狀則云︰
「會昌四年敕令兩軍於內裏築仙臺，高百五十尺，十月起首，每日使左右神策軍健三千人，搬土築造。皇帝意切欲得早成，每日有敕催築。兩軍都虞侯把棒檢校。皇帝因行見，問內長官曰︰把棒者何人﹖長官奏曰︰護軍都虞侯勾當築臺。皇帝宣曰︰不要你把棒勾當，須自擔土，便交搬土。後時又駕築臺所，皇帝自索弓，無故射殺虞侯一人，無道之極也。」
於武宗之崩則記云︰「會昌六年四月十五日，聞天子崩來數月，諸道州縣，舉哀著孝訖，身體爛壞而崩矣！」是年五月一日，記宣帝之立則云︰「新天子姓李」語尤冷雋。凡此記述，恐為當時僧侶之計劃宣傳，非出圓仁一人之誣枉。蓋當時佛教勢力深入人心，而武宗李德裕等欲以數人之力抗之，故終於身敗名裂。宣宗即位，而政策一轉。以李贊皇之智術勛業，而一蹶不振，蓋結怨過多，赤口燒城，排之者非止令狐綯崔鉉輩也。
要之《巡禮記》雖訛傳誤聞，流言蜚語，彌望而是，而以時代之古，範圍之大，能適當勾稽參證，鑑別解釋，必有裨於治唐史者，昔梁任公先生論史料，致慨於我國四周民族，率多蒙昧，其著述匡補我史實者甚稀，而以阿拉伯人阿布賽德哈散（Abus aid Hassan）之《印度中國紀程》及意大利人馬可波羅之遊記為鳳毛麟角。以《巡禮記》之性質與內容言之，固有遠過於二者。
〔參考資料〕 岡田正之《慈覺大師の入唐記行について》；小野勝年《入唐求法巡禮記之研究》；圓仁《入唐新求聖教目錄》。
位於陜西省西安城南。唐太宗貞觀二十二年（648）十月，皇太子李治為報其母文德皇后之恩，乃於進昌坊無漏寺（一說淨覺寺）故址營建本寺。寺成，皇太子親幸，拜佛像幡華，並賜額，敕度三百僧，別請五十大德，迎玄奘為上座。又於寺之西北造翻經院，安置玄奘所攜回的經像、舍利等。翌年二月，玄奘開始在該院從事譯經工作。永徽三年（652），天竺三藏阿地瞿多請來梵筴，玄奘恐經像散佚或遭火難，乃奏請於寺端門之南造石浮圖以安置之。帝以石塔工程浩大難成，遂仿西域制，築五層甎塔（即大雁塔），安置梵筴等。
永徽六年（655），中天竺三藏那提來此安置其所齎之經論，遂暫住此寺；龍朔三年（663）復來，譯出《師子莊嚴王菩薩請問經》、《離垢慧菩薩所問禮佛法經》、《阿吒那智經》各一卷。顯慶元年（656）正月，冊代王弘為皇太子，設五千僧齋，帝亦遣使行香。時，玄奘語薛元超、李義府等，欲建大慈恩寺碑，二人因以奏上。三月，帝自製其文，賜之於寺，玄奘等人乃迎奉於芳林門。
觀玄奘一生譯經，凡十九年，共譯出經論七十五部一三三五卷，其中泰半完成於此寺。及西明寺落成，玄奘蒙敕移住。窺基乃承其後，駐錫此寺，大張法化，世號「慈恩大師」。麟德元年（664）二月，玄奘寂於玉華宮，門人等遵其遺命，移其柩於翻經院，並葬於滻東白鹿原。
玄宗時，義福來住此寺，深得帝之歸崇，歷住二十餘年而寂。德宗時，北印度三藏牟尼室利亦來此寺，譯《守護國界主陀羅尼經》十卷，元和元年（806）六月示寂於此。此後，本寺沿革不詳，今之故址唯存大雁塔。塔於永徽三年創建後，武后長安年間（701～705）曾改造，乃成七層。至後唐明宗長興年間（930～933），又重修之，面目煥然一新。宋神宗熙寧年間（1068～1077），遭回祿之災。明英宗天順年間（1457～1464）及清聖祖康熙年間（1662～1722）曾兩度重修。
〔參考資料〕 《大慈恩寺三藏法師傳》卷七～卷十；《續高僧傳》卷四、卷十五；《開元釋教錄》卷八；《舊唐書》卷四〈高宗本紀〉；《酉陽雜俎續集》卷五；《釋氏六帖》卷二十一；《宋高僧傳》卷三、卷四、卷九、卷二十四。
中國近世佛教寺院之一種，為有別於十方叢林的寺院。一般而言，十方叢林是大型寺院，住眾較多，日常生活有嚴格的規約限制，寺產公有，住持之推選較合乎住眾公推的原則。而子孫廟則與此不同，是小型寺院（偶亦有例外），住眾較少，規約的限制力較小，寺產私有，住持之傳承多由該寺院之擁有者所決定。
除了子孫廟與十方叢林之外，另有一種由這兩類寺院型態混合而成的子孫十方叢林。有關此種寺院的特質，請參閱附錄。
◎附︰Holmes Welch著‧包可華、阿含譯《近代中國的佛教制度》（摘錄自《世界佛學名著譯叢》{82}）
第一章 寺院的人事
出家人中的優秀份子與卑下之輩之差別，是基於統計之實證。約當民國十九年，約有五十萬僧眾，居住於大約十萬個寺院。其中，大多數寺廟都不大，平均每一寺廟有五人。這些被稱為「小廟」或「子孫廟」者，在宗旨和工作方面，都與「十方叢林」不同。有些「十方叢林」經常住有四五百僧眾。在這兩者之間，寺院之大小、性質、各有等級。「子孫廟」之主要性質為私有，屬於一僧，或一系僧眾私人所有，可任由彼等之意願處置。而在另一方面，則十方叢林乃被認為是佛教僧伽（僧尼共為一體）之公共資財，即或僅有十餘人居住其中，仍須依公認之佛寺清規為處理準則。其中所住，則為優秀份子。
我曾搜集約有一百個十方叢林之或多或少的詳細情形，平均每一寺院，約有一三○個住眾。有二百個十方叢林，則是我所未能得其情形之報告者。其平均住僧，如以五十至七十五計，所估若確，則中國在民國時代約有三百個十方叢林，其住僧為兩萬至兩萬五千人，約當僧伽總數百分之五弱。百分之九十五的出家人都是住在「子孫廟」裡的所謂卑下之輩。不必說，這樣將他們區分為優秀份子與所謂卑下之輩，實在太簡單化了。（中略）
第五章第一節 子孫廟
如果說各十方叢林有性質上的差異，子孫廟之間的差異就更大了，前者網羅了大部分的優異份子──大約僧團的百分之五，後者則遠為平凡。中國的在家眾有事要跟和尚打交道時，通常不到十方叢林，因為即使最近的叢林也可能遠在好幾公里外，他往往到可能「就在轉角」的子孫廟。在家眾到子孫廟去請人做佛事，祈求神明幫助，或抽籤卜運。自己想出家，或要讓孩子當和尚時，他也是到子孫廟。在中國，子孫廟一般是進入僧團的唯一途徑。由於它們是私人的──通常是一「家」和尚擁有的──僧團不能視之為公有財產。雲水僧頂多只能在那裡住三天。
擁有子孫廟的那一家和尚由數代師徒組成，他們都是佛法傳承上的法子法孫。子孫的字面意思是「兒子與孫子」，但這一家人之間其實沒有任何血緣關係。這跟日本的情形不同，日本和尚可以結婚，寺廟通常由父親傳給親生兒子。在中國，他們的關係基於「剃度」而來。和尚為在家眾剃度後，後者就變成沙彌、寺院的繼承人，及和尚的義子，中國人稱之為「剃度弟子」。同一家族內的同代剃度弟子就是師兄弟。他們有祭祀「祖師」的責任。例如，師父圓寂後，他們要做法事讓他超生，定期在牌位前上供，清明時上墳掃墓。（中略）但這裡有一點值得注意，這種體系似乎是中國佛教獨有的。在其他宗教裡，弟子重視師承，也就是他們的師父與過去大師間的關係；在基督教的修道制度裡，修道院裡的修士是一個家庭中的成員（本書用以翻譯「方丈」一詞的abbot，在亞拉姆語（Aramaic）裡其實是「父親」之意）；在印度教，共侍一位師父的弟子互稱gurubhai（意思和師兄弟完全相同）。唯獨中國佛教將俗世的家庭制度如此堅實地搬到出家生活中──這證明了中國人的家庭觀念何其濃厚。甚至在傳統法律上，師徒也被視為一家人。
大多數的子孫廟也可稱為「小廟」，即使它們有為數眾多的住眾及廣大的田產。我記得曾經在新加坡遇見過一位老和尚，我印象中最深刻的，是他那貴族般的容貌、謙和中帶點威嚴的舉止，以及穿在身上的皮衣。他告訴我，他來自江蘇東部的一座小廟。他十六歲時在那廟裡剃度出家，受過三年訓練後，又入寶華山受戒。他的師父認為出家和尚應該接受更高的教育，才能對他們將來要在其間弘揚佛法的世俗世界有更多的認識。他本人因病中輟學業，但他師弟從清華大學畢業。在北平一座叢林裡擔任方丈。不久，他的師父決定退休。由於唯一的另一位師弟在寧波也很忙，因此我的資料提供者被任命為該寺的新住持（當家）。他的師兄弟不會再回來要求分享他所繼承的財產和權力，整座寺院已完全歸他所有。經過師父的允許，他收了兩位徒弟。四個人在那裡一直住到1948年共產黨鬥死他師父為止。後來，他逃往香港。
他師父所以被處死，原因在他是地主。這是難以否認的。那小廟擁有一百四十畝稻田，每年收入田租稻穀六十七公噸，足以養活兩百人。他們的收入只有很少一部分來自作佛事，因為那村落只有一百戶人家，不太需要這類服務。另一方面，花費也很少，因為俗家工人為了積功德，很樂意低薪為出家人工作，甚至義務服務。
這位資料提供者謙稱的「實質盈餘」，部分用來莊嚴佛堂，部分送給貧苦的村民，部分繳清華的學費，部分用來購買更多的土地。這些錢來自歷代師父購置的大片土地所生產的盈餘收入。這四位和尚有十個傭人服侍他們，有上好的房子住，又沒什麼可忙的，足可以過著高級、閒適的生活。他們不但很少做佛事，也沒有定期的打坐或念佛課，就像大部分的小廟一樣。與一般叢林不同，那裡沒有眾多的香客及繁重的行政工作，甚至也不做早晚課。子孫廟只在每月兩天的布薩日及每年十二月當中的一天做早晚課。讀者也許要奇怪他們每天怎麼打發時間。據我的資料提供者說，他們大多數時間都在讀書，而我也必須說他似乎是位很有內涵的人。
他說江蘇有很多小廟跟他一樣富有。但我不曾聽說有其他寺院也是由這麼少的和尚來享用這麼多錢。不過大多數的小廟都有一種閒適的氣氛。如果有人犯戒，也不會有僧值罵他或打他。事實上，小廟較少制訂類似金山規約、高旻寺規約的寺規來管束和尚，而且寺規也被看得比較輕。曾經有這麼一段話︰「要住就住十方叢林，因為小廟不好修行。」
小廟和尚吃肉、喝酒、玩女人的故事較常聽說。但它們最大的共通點是悠閒而非敗德。和尚們可以在自己高興的時候就寢或起床，也可以吃自己想吃的東西。齒牙動搖、消化力弱的老和尚對後面這點特別激賞。老人家們也很高興不必做早晚課；他們大多呼吸短促。但也有些人學德兼備，足以教導訓練同住的沙彌。
未受戒的沙彌不能在叢林裡受訓，甚至不能在那裡過夜。前面也曾說過，知客不會允許他們留宿。有些模範寺院認真執行這規條，其他寺院則較寬容。我的幾位受訪者曾舉出隨侍師父的沙彌獲准在雲水堂過夜的數樁例子。在江蘇光孝寺及寧波觀宗寺，沙彌一般進入佛學院，因為他們是學生而非住眾或雲水僧。這兩寺覺得沙彌既然不是在寺裡剃度的，也就不危害主要原則。
一般最擔心的是，基於剃度而來的世襲制會損及寺院的公有性格。子孫廟代代相傳給剃度家族內的成員。如任何叢林聽任這種剃度關係大行其道，它最後可能也會採同樣的方式相傳，而淪為子孫廟。這就是為什麼要訂立規條禁止剃度、訓練沙彌、不准沙彌留宿的主要原因。另一個原因在於未受過訓練的沙彌難免會破壞叢林裡行進、用膳，及儀式進行時的井然秩序。大叢林雖有數百位和尚生活其間，但每個人都很清楚自己的角色與地位。（中略）
附錄五 子孫十方叢林
「子孫十方叢林」（通常簡稱為子孫叢林）一詞，涵蓋了諸多混合式的寺院行政體系。中國出家人一向喜歡說中國寺院制度大同小異，但是對想嘗試作一歸納的任何人而言，此一說法未免過於樂觀。
要針對混合體製作出歸納誠屬難事，不如提供三個具體的例子作為代表──每一例由個別一位受訪者提供。這樣至少能暗示種類多寡的可能範圍。
第一位受訪者在四川開江金山寺（與江蘇金山的江天寺無關）受戒，且度過五個年頭。金山寺的三、四百位和尚，大部分是十方人。只有大約一百人是子孫，所謂子孫也就是擁有該寺的剃度家成員。掛頭的住持及監院兩職，保留給子孫。其他執事，甚至座元一職，全開放給十方人，而且許多職務真是由十方人擔任。職位的選派，一如江蘇寺院，由住持、知客與維那決定。
金山寺每天作早晚課各一次，每月讀誦波羅提木叉兩次。到了冬天，便在禪堂舉行禪七。該寺委員屬於臨濟宗──控制該寺的剃度家所屬的宗派。寺內同時也有念佛堂與佛學院。由於設有佛學院的關係，金山寺被視為「教院」，僧值被稱為「糾察」。該寺田產擴大，收入足敷所需，僧眾不需作佛事。除了保留首要職位給剃度家成員外，金山寺在任何方面，都具有叢林而非子孫廟的特質。
第二個例子是湖南郴縣普濟寺。這位受訪者曾任住持，領導該寺達十九年之久（1930 ～1949）。他顯然對整個運作情形瞭如指掌，只是他的湖南口音難倒了我所求助的幾位中國朋友──包括他的同參。儘管他資料廣博，而且樂於提供；然而在我有幸造訪的令人滿頭霧水的師父中，他可說是最嚴重的。我們談了十多個小時，他的耐性比我好，但是我一直無法確定自己已經深入事實的內層部份。
普濟寺位於湖南東南的郴縣。原先座落在三哩外的蘇仙嶺上，約兩百年前，僧眾及信徒人數過於膨脹，因此一分為二︰一者遷到鎮上，取名普濟寺；一者留在山上，以蘇仙觀為名。觀是道家寺廟的專稱。郴縣及其周緣的寺廟，有許多原先屬於道教，後來才由佛教僧侶接管。蘇仙觀是子孫廟，僚屬由自家子孫充任。蘇仙寺是它的下院，但屬於十方叢林，執事開放給十方人。於是，我們有了一個十方叢林隸屬子孫廟分支的特例。該子孫廟的住持大和尚一般都同意兼任十方叢林的方丈。他指定一位副方丈負責管理叢林。我這位受訪者在擔任住持方丈期間，同時也任郴縣佛教會理事，佛教會總部就設在普濟寺。因此他口中說的寺院，指的經常是佛教會。他說該區七百座寺廟，包括蘇仙觀，「全在普濟寺統轄之下」。其實他的意思是在郴縣佛教會的管轄之下。更令人迷糊的，是他總把蘇仙觀說成蘇仙嶺，有時又以「普濟寺」併指兩寺。
蘇仙嶺有四哩長，山上滿佈寺院。其中三座屬蘇仙觀的下院。三寺各住了一些和尚，住持由方丈指派。方丈只要覺得時機恰當，可以隨時插手下院的行政。不過，他一般只在發生嚴重違規情事時出面干涉。蘇仙觀沒有自創的規約，而以百丈清規與金山、高旻規約為憑。
下院大都擁有自己的土地，獲自土地的收入若不敷所需，差額由蘇仙觀補足。蘇仙觀的穀租六、七倍於住眾的消耗量。普濟寺由於位處城巿，專以作佛事營生，一個和尚工作一天索酬兩元（中國貨幣），院方收其中半數。佛事使得寺內七、八十位和尚忙進忙出，無暇從事禪坐等修行。蘇仙觀的六、七十位和尚同樣也是無暇打坐，投宿與上大殿求籤問卜（一次兩分錢）的香客，讓他們終日馬不停蹄。不過每年他們總會舉辦兩三次佛七。
蘇仙觀具有許多十方叢林的特質。雲水僧可無限期留住。常住眾不限於子孫。高位全保留給子孫，低職則容許十方人擔任。如同其他十方叢林，蘇仙觀也有一整套服勤名冊，執事的任期以「期」計算。住持和尚也是三、五年一任，並非終生職，而且不由上任住持私下選定，反倒是經由公開投票「選賢」產生的，不過只有子孫才具有候選人的資格。選出的住持，權勢比十方叢林的方丈高，因為寺裡的子孫收弟子前必須先徵得他同意。弟子為求取得更高的特權，一般都希望由住持和尚親自剃度，這是一大特點。年積月累，這位住持就變成底下數房大部分沙彌與受戒和尚的剃度師父。
一整系列的寺廟全在同一剃度家的手中。此一家族的領域並不限於郴縣一地。據這位受訪者說，成千上萬的子孫住在散佈華中、華南的小廟中，甚至還有遙住上海、香港的。這家族已經綿延數代。選舉蘇仙觀住持前，只有方圓五十哩或一百哩內的子孫獲得通知，不過各地的子孫都有權利投票，或提名候選人，只要有另外三人擔保，甚至也能成為候選人，參加角逐。
職是之故，這「小廟」變成我在中國僅聞的最大僧伽團體。就某方面說，它只是有名無實的團體。除了同屬臨濟宗外，內部再無其他凝聚力。但我的受訪者堅稱，成千上萬的成員都意識到自己是蘇仙觀的子孫，並且視蘇仙觀為母寺，儘管事實上他們不是在觀裡剃度出家，又不受本觀的行政機關控制。這點在這位受訪者身上倒是事實。他和他的師父都不是在蘇仙觀剃度出家的，然而兩人卻都屬於蘇仙觀系。他偶爾稱自己的師父為「老師尊」，這是道家的用詞。他師父的廟全採用道家名字，而且像蘇仙觀一樣，最後也變成佛寺。
這種連鎖寺廟，湖南蘇仙觀並非我僅知的一例。華西峨眉山腳有座伏虎寺，與普濟有諸多共同之處。共同點包括只有一人逃出大陸，得以提供資料給我們。他是個粗枝大葉的人，聲稱受過小學教育，卻不能也不願動筆寫下自己提到的一些簡單辭彙。戰爭期間，他開著貨車，行駛在緬甸的公路上；之後，生活的艱困促使他覺悟繼而出家。這位受訪者並不是很好的消息提供者，因為他不曾在伏虎寺任職，所提供有關該寺的運作情形只是道聽途說或未見全貌；另一個原因是他性癖言過其實。
他說伏虎寺是座子孫廟，有五、六十座分院位於三天行程內，相距更遠者，還有兩百座分院。朝山旺季（五月到九月）有上千名和尚住在寺裡。每天要上早晚殿各一次，禪坐兩支香。年紀尚淺的和尚不能參加，因為他們忙著招待在寺裡食宿的三、五千人在家朝山客，以及雲水僧──雲水僧最多只能住子孫廟三天。一到冬天，朝山人數遽減；近半數的和尚移至分院，母寺視分院住有多少子孫與沙彌調整津貼。一些和尚遠赴他地，收取朝山客發願捐獻的錢，或是應後者之請，前往作佛事。留在峨眉山的餘眾，這時才有閒暇加入兩、三百位資深和尚的行列，從事修行。資深和尚坐在西禪堂，年淺的和尚與沙彌坐在東禪堂。東、西禪堂是分別獨立的建築，各有一套完整的序職與執事。參加者一天坐三枝香。堂外也許積雪兩尺餘，但是炭火盆卻為寂靜的禪堂帶來溫暖。
該寺下分五房，每房各有一位房頭。房頭是個虛位，只具有通過住持候選人的權利。住持任期不受限制，當他決定退休時，便與前任住持提名五位條件合格的候選人。第一個條件是候選人必為伏虎寺子孫。第二個條件是必須經過各房頭同意。名單一旦通過，便舉行公開投票，所有受過戒的住眾在自己支持的候選人名劃上記號。票數最高者當選，新住持從前任受法。
弟子當然投票給自己的師父，因此候選人若曾為許多與會者剃度，情勢必大大有利。只有執事能收弟子，而且只有子孫能當執事（天賦異稟者或朋友例外）。不過執事先得服務三年，待登上高位（如知客等）後，才能收弟子，事先且須徵得住持或都監同意。由於有些限制，寺裡的弟子一般不出五十人。這些弟子分屬五房之下，每人與各自的師父隸屬同一房。弟子入寺並不立刻剃髮，頭先數月或數年住分院，初著俗服，後改穿出家服，並學習寺院生活的例行之事。最後，師父才帶著弟子到母寺，執刀剃髮，並將其名字登入伏虎寺子孫名冊上。之後，大多數弟子仍返回原先的分院，有些則留在母寺讀書或是當侍從，這全視他們的聰明才智而定。再經六年（其他寺院認為見習三年即已足矣），即可前往十方叢林──通常在成都──受戒。1879年發生大火前，伏虎寺原本自己傳戒，當時有住眾多達五千人。到了1940年代，它只訓練沙彌。
上面的敘述完全以這位受訪者所說為憑。最啟人疑竇的是數字。我與去過伏虎寺的在家人及和尚討論過，各人的估量之間有很大的出入，但大多數咸認為夏天只有數十人（而非一千）居住，至於朝山客人數，他們認為伏虎寺能容納數百人以上（而非三、五千人）。然而，他口中描述的該寺主要特徵，本質上可能符實。若無虛構，伏虎寺便是同時結合了十方叢林與子孫廟的諸項特點。
以上數例似乎太偏離常軌，不值得耗費篇幅。然而，我們無法得知究竟什麼才是統計上的例外。我們唯一確知的只是︰最不偏離常軌的寺院，如金山，才是最例外的。在諸多歧異類型中，我們也許好奇每個類型各涵蓋多少寺院。不過要解答此一問題，為時已晚。這或許也證明了不顧各寺的特質，作下一個大而鬆散的歸納以容納它們是不可能的。
又稱供施、供給，或略稱供。乃供給資養之意，謂以飲食、衣服等供給佛法僧三寶以及父母、師長、亡者。由於供養物的種類及供養的方法、對象有別，故經論中所說之供養也有種種不同，茲略述於下︰
(1)二種供養︰(1)《十住毗婆沙論》卷一（大正26‧23c）︰「供養有二種︰一者善聽大乘正法，若廣若略。二者四事供養，恭敬禮侍等。」《集異門論》卷二云（大正26‧372a）︰「供養云何﹖答︰供養有二種。(一)財供養，(二)法供養。財供養云何﹖答︰以可意色、聲、香、味、觸、衣服、飲食、臥具、醫藥及餘資具，於他有情，能惠能施，能隨惠施；能棄能捨，能遍棄捨。是謂財供養。法供養云何﹖答︰以素呾纜，或毗奈耶，或阿毗達磨，或親教語，或軌範語，或傳授藏，或餘隨一可信者語，於他有情，能惠能施，能隨惠施；能棄能捨，能遍棄捨。是謂法供養。如是二種，總名供養。」此指法供養與財供養。(2)《大日經供養次第法疏》卷上（卍續37‧277上）︰「供養者，理事供養。理者，會理入證，是云理供養也。事者，盡心竭力營辦香花供養佛海，是言事供養也。」此指理供養與事供養。
(2)三種供養︰{1}依《普賢行願品疏》之說，有財供養、法供養、觀行供養等三種。財供養，指以世間的財寶、香華等行供養。法供養，指依佛所說的教法，如實奉行，起菩提心，行二利行。觀行供養，指實踐周遍含容一即一切、一切即一、事事無礙的深觀。財供養若能與法契合，則也可稱為法供養，若能住於深觀，亦可稱為觀行供養，而觀行供養又屬大法供養，已畢竟財、法二供養。{2}《十地經論》卷三（大正26‧138b）︰「一切供養者有三種供養︰一者利養供養，謂衣服臥具等。二者恭敬供養，謂香花幡蓋等。三者行供養，謂修行信戒行等。」
(3)《不壞假名論》卷上謂，供養有三種，一者給侍左右，二者嚴辦所須，三者諮詢法要。(4)依《法華文句》所說，供養有身業供養、口業供養、意業供養三種，稱三業供養。身業供養指禮拜，口業供養指稱讚，意業供養指憶念相好莊嚴。上述是就通論而言。若為別論，則身業指恭敬，意業指尊重，口業則指讚歎，以香華等為供養。
(3)四種供養︰{1}依《大日經義釋》卷十一所言，列舉供養香華、合掌禮敬、慈悲、運心等四種。{2}《增一阿含經》卷十三（大正2‧610a）︰「國土人民四事供養，衣被、飲食、床臥具、病瘦醫藥。」此稱四事供養。{3}《善見律毗婆沙》卷十三（大正24‧763b）︰「恆往至知識家，為四供養故，飲食、衣服、湯藥、房舍。」
(4)五種供養︰《蘇悉地羯羅經》卷中〈供養品〉（大正18‧615b）︰「先獻塗香，次施花等，後獻燒香，次供飲食，次乃燃燈。如其次第，用忿怒王真言。此等物清淨，善悅人心。」《大日經疏》卷八謂（大正39‧659c）︰
「若深祕釋者，塗香是淨義，如世間塗香，能淨垢穢息除熱惱。今行者以等虛空閼伽洗滌菩提心中百六十種戲論之垢，以住無為戒塗之，生死熱惱除滅，得清涼性，故曰塗香。所謂花者，是從慈悲生義，即此淨心種子於大悲胎藏中，萬行開敷莊嚴佛菩提樹，故說為花。燒香是遍至法界義，如天樹王開敷時，香氣逆風、順風自然遍布。菩提香亦爾。隨一一功德，即為慧火所焚，解脫風所吹，隨悲願力，自在而轉，普熏一切，故曰燒香。飲食是無上甘露、不生不死之味，若服此果德成熟更無過上味時，即名入證，故說為食。所謂燈者，是如來光明破暗之義。言至果地時，心障都盡，轉無盡慧，遍照眾生，故說為燈。」
(5)十種供養︰《法華經》卷四〈法師品〉云（大正9‧30c）︰「於此經卷敬視如佛，種種供養，華香、瓔珞、末香、塗香、燒香、繒蓋、幢幡、衣服、伎樂，乃至合掌恭敬。」《大藏法數》另將繒蓋、幢幡合稱幡蓋，另添加合掌以成十之數。此外，《地持經》及《瑜伽論》也說十供養，即{1}身供養，對佛色身而設之供養。{2}支提供養，對塔婆（窣都波、墳廟）、或窟、或舍、或故、或新等所作之供養。{3}現前供養，得以面見佛身及支提而設供養。{4}不現前供養，對不現前的如來及支提設供養，或於佛涅槃後，為佛舍利起塔婆而供養之。{5}自作供養，親自供養如來及支提，不因懈惰而令他人代為供養。
{6}他作供養，對如來及支提，不僅自己供養，且能普遍使父母、師友、親屬、在家、出家等悉皆供養。又若有少許物品，能以慈悲心施予貧苦薄福之眾生，使其得以供養如來及支提，而獲安樂。{7}財物供養，以衣食床臥具湯藥及種種雜寶、財物，供養如來及支提。{8}勝供養，對如來及支提行財物供養，或多或勝，或現前、不現前，或自作、他作，皆以淳淨信心專志供養，且以如是善根迴向無上菩提。{9}不染污供養，對如來及支提供養時，能親自供養。不輕他人、不放逸、不懈怠、至心恭敬、不亂心、不染 污心，也不於國王諸人前現諂曲威儀以貪求財供養，不以諸不淨物行供養。{1})至處道供養，不待如來出現於世，能以如意自在力往一切佛剎，供養一切佛及十方無量世界之一切眾生，以淨信心、勝妙解心周遍隨喜與大供養，乃至少時，於一切眾生修習四無量心，於一切有為行起無常想、涅槃安樂想、念佛念法念僧、念波羅蜜，乃至少時，於一切法起少忍、知離言說法、離諸妄想、無相心住，護持禁戒、止觀、菩提分、諸波羅蜜等，此即名至道處供養。此供養為第一、最勝、無上之供養，比上述之財物供養勝過百千萬倍。
又，《瑜伽論》卷四十四〈供養親近無量品〉云（大正30‧533b）︰「當知供養略有十種，(一)設利羅供養，(二)制多供養，(三)現前供養，(四)不現前供養，(五)自作供養，(六)教他供養，(七)財敬供養，(八)廣大供養，(九)無染供養，(十)正行供養。」此說與上述《地持經》等所言大致相同。
此外，就供養三寶而言，供養佛，稱佛供養或供佛；供養法，稱法供養、行供養；供養僧，稱僧供養或僧供。其中，設齋供養百僧稱百僧供，供養千僧稱千僧供，又總稱為供養會。而有關供養三寶之利益，《大方廣如來不思議境界經》云（大正10‧910c）︰「供養佛者，得大福德，速成阿耨多羅三藐三菩提，令諸眾生，皆獲安樂。供養法者，增長智慧，證法自在，能正了知諸法實性。供養僧者，增長無量福智資糧，致成佛道。」其中，以法供養為最勝，如《華嚴經》卷四十〈入不思議解脫境界普賢行願品〉云（大正10‧845a）︰「諸供養中，法供養最，所謂如說修行供養、利益眾生供養、攝受眾生供養、代眾生苦供養、勤修善根供養、不捨菩薩業供養、不離菩提心供養。善男子，如前供養無量功德，比法供養一念功德，百分不及一。」
〔參考資料〕 《無量壽經》卷下；《理趣釋》卷下；《佛藏經》卷下；《佛本行集經》卷一〈供養品〉；《大方等大集經》卷四十五；《大日經》卷五〈祕密漫荼羅品〉；《菩薩地持經》卷七；《大智度論》卷九十三；《供養儀式》；《法華經玄贊》卷二（本）。
指從晉元帝建武元年（317）到恭帝元熙二年（420）共一０四年間的佛教。
佛教在東晉時代形成南北區域。北方有匈奴、羯、鮮卑、氐、羌等民族所建立的二趙、三秦、四燕、五涼及夏、成（成漢）等十六國。這些地區的統治者，多數為了利用佛教以鞏固其統治而加以提倡，就中在後趙、前後秦、北涼均盛，特別是二秦的佛教，在中國佛教史上佔極重要的地位，其代表人物為道安和鳩摩羅什。南方為東晉王朝所保有，其文化是西晉文化的延長，一向和清談玄理交流的佛教，也隨著當時名僧不斷地南移，形成了廬山和建康兩地的佛教盛況，其代表人物則為慧遠和佛陀跋陀羅。
北方各民族區域的佛教，發軔於西域沙門佛圖澄（232～348）在後趙的弘傳。佛圖澄於西晉‧永嘉四年（310）來到洛陽。其時後趙‧石勒屯軍在葛陂（今河南新蔡縣北），專用殺戮來壯大聲威。佛圖澄通過他的大將軍郭黑略，和他相見，用道術感化了他，阻止了他的殘殺，從此中州（今河南地區）各族的人民逐漸奉佛。後來石虎即位，遷都到鄴城（今河北臨彰縣西南），也很尊崇佛圖澄，一時人民多營寺廟，爭先出家，並產生了許多流弊。但佛圖澄本人嚴守戒律，深解佛典，且通曉世論，在講說時，只標明大旨便令首尾了然。追隨他受業的弟子常有數百人。其見於史傳的，有系出天竺、康居遠道來受學的竺佛調、須菩提等，有跨越關河來聽講的道安、竺法汰、法和、法雅、法首、法祚、法常、法佐、僧慧、道進等。和佛圖澄同時在後趙的，還有敦煌人單道開，襄陽羊叔子寺竺法慧和中山帛法橋（經師）等。
繼後趙之後，北地佛教最盛的區域是前秦。前秦建都長安，其地處於與西域往還的要衝。前秦統治者第二代苻堅篤好佛教，所以當他在位時，佛教稱盛，道安實為其中心人物。道安（312～385）原來在鄴師事佛圖澄，後受請到武邑開講，弟子極多。東晉‧興寧三年（365），為了避免兵亂，他和弟子慧遠等百餘人到襄陽，住在樊沔十五年，以每年講《放光般若》二次為常。太元四年（379），苻丕攻下了襄陽，就送道安和習鑿齒往關中。道安住在長安城內五重寺，領眾數千人，宣講佛法，並組織佛典的傳譯。當時譯人僧伽提婆等翻譯經論時，道安常與法和詮定音字，詳核文旨。此外他還決定了沙門以釋為姓，並制定僧尼赴請、禮懺等行儀軌範。又創編經錄，疏註眾經，提出了關於翻譯的理論。其高足弟子有慧遠、慧永、慧持、法遇、曇翼、道立、曇戒、道願、僧富等，就中慧遠尤著名。
和道安同時的名僧，有他的同門京兆竺僧朗。他初在關中專事講說，後移泰山西北的崑崙山中，學徒百餘，講習不倦，苻堅累次遣使徵請，均辭不赴。後來苻秦沙汰眾僧，也特別把崑崙除外。
佛教在後秦，比前秦尤盛。後秦統治者第二代姚興，也篤好佛教，又因得鳩摩羅什，譯經講習都超越前代。羅什（344～413）系出天竺而生於龜茲，廣究大乘，尤精於般若性空的教義。苻秦‧建元中（365～384），苻堅遣將軍呂光等攻龜茲，迎羅什，到涼州時，苻秦已經滅亡。到後秦‧弘始三年（401），姚興出兵涼州，羅什才被請到長安，入西明閣和逍遙園從事翻譯。其時四方的義學沙門群集長安，次第增加到三千人，就中道生、僧肇、道融、僧睿、道恒（一作常）、僧影、慧觀、慧嚴、曇影、僧䂮、道標、僧導、僧因均著名。但最擅長於羅什的中觀性空緣起思想的是京兆僧肇。僧肇（384～414）少年時即到姑臧（今甘肅武威）從羅什受業，後來和僧睿等入逍遙園，詳定經論。他在羅什門下十餘年，有〈物不遷〉等著作，後世合編為《肇論》流行。
當時先後來到長安從事譯經的，還有弗若多羅、佛陀耶舍、曇摩耶舍等，都是罽賓國人。
當姚秦佛教鼎盛時，長安僧尼數以萬計，非常雜濫。弘始七年（405），姚興以羅什的弟子僧䂮為「僧正」，僧遷為「悅眾」，法欽、慧斌為「僧錄」，令管理僧尼的事務。
同時南方東晉地區的佛教，以廬山的東林寺為中心，主持者慧遠。慧遠（334～416）早年於儒道學說都有根柢，後從道安出家，對般若性空深造有得。道安入關，分散徒眾。慧遠在廬山東林寺，率眾行道，並倡導念佛法門。他以江東於禪法無聞，律藏也殘缺，令弟子法淨、法領等到天竺去尋訪。一聽到羅什來長安，便致書通好，並就大乘的要義往復問答（後人集為《大乘大義章》），又節錄羅什所譯《大智度論》為《大智論抄》。他還請佛陀跋陀羅和僧伽提婆等從事經論的傳譯，對佛教各方面均發生很大的影響。其弟子有慧寶、法淨、法領、僧濟、法安、曇邕（先曾師事道安）、僧徹、道汪、道祖、慧要、曇順、曇詵、法幽、道恒、道授等。
東晉時代南方佛教的中心，還有建康道場寺。建康是東晉王朝的首都，佛教又為當地一般士大夫所崇尚，所以那裡佛教非常隆盛。如佛陀跋陀羅、法顯、慧觀、慧嚴等都以道場寺作根據，宣揚佛教。佛陀跋陀羅（359～429），迦維羅衛（今尼泊爾）人，於禪法、律藏都有心得，先到達長安，住在宮寺，教授禪法，門徒數百人，名僧智嚴、寶雲、慧睿、慧觀都從他修業。他常和羅什共究法相，咨決疑義，後因和羅什見解相違，引起雙方門徒間的齟齬，被羅什的門人所擯，只得和慧觀等四十餘人南下到廬山。隨即應慧遠之請，譯出《達摩多羅禪經》。他在廬山一年多，更轉到建康，住在道場寺。義熙十四年（418），和慧義、慧嚴等百餘人，傳譯法領在于闐獲得的《華嚴經》梵本，經過兩年，譯成五十卷（後世作六十卷）。又和法顯譯出《摩訶僧祇律》等。慧觀（﹖～453）先曾師事慧遠，既而聽說羅什到了長安，就從羅什請問佛學，研核異同，詳辨新舊。當時羅什稱讚他說︰「通情則生（道生）、融（道融）上首，精難則觀（慧觀）、肇（僧肇）第一。」後來跟隨佛陀跋陀羅南下，輾轉去到建康，住道場寺。曇無讖所譯大本《涅槃》傳到建康時，他參與慧嚴、謝靈運等的修訂。所著有《辯宗論》、《論頓悟漸悟義》等。他又立「二教五時」的教判，把釋迦如來一代的教法大別作頓、漸二教，在漸教內更開作三乘別教、三乘通教、抑揚教、同歸教、常住教五時。此是中國判教的嚆矢，後來南地的教判，多半拿它來作根柢。慧嚴（﹖～443）三十歲時到長安從羅什受學，和慧觀同為什門八俊之一，後來回到建康，住東安寺，所著有《無生滅論》和《老子略注》等。
此時佛教間更有一個西行求法的運動興起，就中以法顯的成就為最大。法顯常慨嘆律藏的殘缺，於東晉‧隆安三年（399），和同學慧景等四人從長安出發，往天竺尋求戒律，閱時十一年，經過三十餘國，在中天竺巴連弗邑，獲得《摩訶僧祇律》、《方等般泥洹經》等梵本，更泛海到獅子國（今斯里蘭卡），停留了兩年，又獲得《彌沙塞律》、《長阿含》、《雜阿含》和《雜藏》的梵本。然後，經南海回到青州長廣郡界，更南來建康，就佛陀跋陀羅於道場寺，共同譯出《大般泥洹經》六卷等，又自撰《歷遊天竺記傳》一卷。和法顯同時求法天竺的，有智嚴、寶雲。智嚴（358～437﹖）到罽賓，從佛大先咨受禪法，後請佛陀跋陀羅一同東歸，晚年更泛海重到天竺，歸途在罽賓逝世。寶雲（376～449）歷遊西域諸國，廣學梵書，博通音訓。在法顯西行四年後入竺的，有智猛（﹖～453），於姚秦‧弘始六年（404）和曇纂等十五人，從長安出發，行經罽賓、迦維羅衛，到阿育王舊都華氏城（即巴連弗邑），和法顯一同在婆羅門羅閱宗家裡獲得《大般泥洹經》梵本。以上諸人回國後曾翻譯一些經典，留下著述，作出了不同程度的業績。
東晉朝廷中奉佛的也很多。元帝（317～322）、明帝（323～325）都以賓友禮敬沙門。元帝又（大正52‧502c）「造瓦官、龍宮二寺，度丹陽、建業千僧」；明帝也（大正52‧502c）「造皇興、道場二寺，集義學、名稱百僧」（《辯正論》卷三）。習鑿齒〈與釋道安書〉中並說明帝「手畫如來之容，口味三昧之旨」。由於佛教受到崇尚，至咸康五年（339），庾冰輔政，代成帝詔令「沙門應盡敬王者」，尚書令何充等以為不應盡敬，使禮官詳議，主張不一，往復三次不能決，於是擱置。後來隆安中（397～401），太尉桓玄又重申庾冰之議，慧遠便著《沙門不敬王者論》五篇，其時朝貴亦致力宏護。建康的佛教，乃盛極一時。又東晉初期，名流相繼避世江東，玄風也跟著南渡，從而長於清談的義學名僧竺潛、支遁都為時人所重。竺潛（又作竺道潛，286～374），於《法華》、《大品》有深入的了解，永嘉初（307頃）渡江，為元、明二帝及丞相王導、太尉庾亮所尊重，後來隱居剡山三十餘年，宣講《方等》及老莊。哀帝時，應召重到建康，於宮內講《般若》。他的學說，世稱為「本無」義。支遁（314～366）研鑽《道行》、《慧印》等經，出家後，在吳（今江蘇吳縣）立支山寺，後又入剡，住在𪨫山，晚年又到石城山（今浙江紹興縣東北）立栖光寺，遊心禪苑。撰有《莊子內篇注》、《即色遊玄論》等。哀帝時也召他到建康東安寺講《道行般若》。他的學說，世稱為「即色」義。當時名流郄超、孫綽、王羲之等都和他交遊。他晚年在山陰講《維摩經》時，許詢為都講。又當時名流的撰述，現存的有孫綽的《喻道論》（載《弘明集》卷三），郄超的《奉法要》（載《弘明集》卷十三）等。
東晉時代南北兩地的佛典翻譯，作出了許多超越前代的業績︰
其一是《阿含》、《阿毗曇》的創譯。苻秦通西域，先後來了西域‧曇摩持、鳩摩羅佛提，天竺‧曇摩蜱，罽賓‧僧伽跋澄、僧伽提婆，兜佉勒（吐火羅）‧曇摩難提等人。僧伽跋澄於建元十七年（381）到長安後，先後譯出《鞞婆沙論》、《尊婆須蜜菩薩所集論》、《僧伽羅剎所集經》等，為《毗曇》的創譯作出了貢獻。其中《鞞婆沙》的翻譯，由道安主持、對校，還為之作序。其次，曇摩難提於建元年中（365～384）譯出《中阿含經》、《增一阿含經》等，是為大部阿含的創譯，也是由道安與法和加以考證，道安並作了〈增一阿含經序〉。同時僧伽提婆和竺佛念一同譯出《阿毗曇八犍度論》，道安也參與校定並作序。既而提婆南渡，慧遠請他到廬山，於東晉‧太元十六年（391）譯出《阿毗曇心》和《三法度》兩論。隆安元年（397），更到建康，講述《毗曇》，冬天又和罽賓沙門僧伽羅叉重譯《中阿含》、校改《增一阿含》等，這就是現存之本。另外，道安曾在苻秦‧建元十八年，請鳩摩羅佛提（童覺）口誦《四阿含暮抄》梵本，佛念、佛護替他翻傳。後來佛念又於姚秦‧弘始十四年（412）為佛陀耶舍傳譯《長阿含經》。佛念世居西河，精通梵語，傳譯了不少經籍，世稱他為苻、姚兩代譯人之宗（《出三藏記集》卷十五）。
其二是大乘重要經論的譯出。這主要是當時譯家羅什的勞績。羅什從弘始三年到十五年共十二年間譯出經籍有七十四部（現存五十三部），其中重要的大乘經論有《大品般若》、《小品般若》、《金剛經》、《維摩經》、《彌陀經》、《彌勒下生經》、《首楞嚴三昧經》、《大智度論》、《十住毗婆沙論》、《中論》、《百論》、《十二門論》、《大莊嚴經論》、《成實論》、《坐禪三昧經》等，大都對於後來佛教義學發生巨大的影響，而發展有各種學系與宗派（如成實師、三論宗、天台宗等）。其次，佛陀跋陀羅所譯的《六十華嚴》為後來賢首宗根本所依的經典。
其三是密教經典的譯出。西域‧帛尸梨蜜多羅，於西晉懷帝時（307～312）東來，正碰到永嘉之亂，於是渡江，住在建康建初寺，於東晉元帝時（317～322）譯出《大孔雀王神咒經》、《孔雀王雜神咒經》、《大灌頂經》等。
其四是律典的譯出。在印度流傳的五部廣律，此時先後譯出《十誦》、《四分》、《僧祇》三部。初譯《十誦》的，是罽賓沙門弗若多羅。他於弘始六年（404）誦出《十誦》梵本，羅什譯作華言，剛譯到一半，而多羅圓寂；次年（405），西域沙門曇摩流支來長安，誦出其餘部分，羅什又為翻譯，共計五十八卷，《十誦》一部於是具足。又其後一年（406），罽賓沙門卑摩羅叉來到長安，他在羅什圓寂後，重校《十誦》譯本，把最後一誦改作《毗尼誦》，並譯出〈十誦律毗尼序〉，放在最末，合成六十一卷。這就是現行的《十誦律》。其次，罽賓沙門佛陀耶舍，於弘始十二年（410），誦出《四分律》，竺佛念翻譯，到弘始十五年（413）譯成六十卷。以後佛陀跋陀羅於東晉‧義熙十二年（416）在建康，和法顯一同譯出《摩訶僧祇律》四十卷。這些譯本即為後來研習律學者的根本典據。
東晉時代的佛教義學，上承西晉，以般若性空之學為其中心。在羅什以前，從事《般若》研究的，不下五十餘人，或讀誦、講說，或註解經文，或往復辯論，或刪繁取精而為經鈔，或提要鈎玄而作旨歸，或對比《大品》、《小品》，或合《放光》、《光讚》，從而對於般若性空的解釋，產生種種不同的說法，而有「六家七宗」之分。六家是︰(1)道安（說無在萬化之前，空為眾形之始）、法汰、竺法深（說從無生有，萬物出於無）的本無義。(2)關內的即色義（說色法依因緣和合而生，沒有自性，即色是空），和支道林的即色遊玄義（說即色是本性空）。(3)于法開的識含義（說三界萬有都是倒惑的心識所變現）。(4)釋道壹的幻化義（說世間諸法都如幻化）。(5)竺法蘊（對外物不起計執之心，說它空、無）、支愍度、道恒（兩家之說不詳）的心無義。(6)于道邃的緣會義（說諸法由因緣會合而有，都無實體）。六家中本無家有兩說，所以合稱七宗。由於此時《中論》、《百論》還沒有翻傳，而且《道行》、《放光》、《光讚》諸本般若的文義又不暢達，故各家對於性空的解釋，不免各有所偏。只有道安的學說還符合經義，但「爐冶之功，微恨不盡」。般若性空的正義，直到羅什才闡發無遺。羅什綜合《般若》經論而建立畢竟空義，其說散見於《大乘大義章》和《注維摩經》中。後來僧肇繼承他的學說，更建立不真空義。
在道安的時代，還有用「格義」的方法來講述佛教的，這是和道安同門的竺法雅及康法朗、毗浮、曇相等。法雅少善外學，長通佛義當時依附他的門徒多半於世典有相當造詣，而於佛教教理卻還沒有入門，法雅於是和康法朗等把佛經當中的事數和世間典籍比配講說，令門徒了解；這就叫作「格義」。後來這種方法為道安、法汰所駁斥而廢棄。
這時期佛教徒的信仰和行持方面，出現了一種祈求往生彌勒淨土（即兜率）的思想，它的創始者是道安。在道安以前關於彌勒的經典已經譯出《彌勒下生經》、《彌勒菩薩所問本願經》等好幾種。道安每與弟子法遇、曇戒等八人，依據經說，同在彌勒像前立誓，發願上生兜率。少後，又出現了一種祇求往生彌陀淨土（極樂）的思想，它的創始者是竺法曠（327～402）。關於彌陀的經典，遠在早期就已有《無量壽經》、《無量清淨平等覺經》等譯出。法曠「每以《法華》為會三之旨，《無量壽》為淨土之因，常吟咏二部，有眾則講，獨處則誦。」又依支遁所作〈阿彌陀佛像讚〉文，可知晉世已經有諷誦《阿彌陀經》而願往生的證驗。但大弘彌陀淨土法門的是慧遠。慧遠於元興元年（402）與彭城劉遺民、雁門周續之、新蔡畢潁之、南陽宗炳等，在廬山般若精舍阿彌陀佛像前，建齋立誓，共以往生西方淨土為期，故後世淨土宗人推尊為初祖。此外願生彌陀淨土的，還有慧虔、曇鑒、僧顯、慧崇等。又觀音信仰在這時期亦已流行，據說祈願觀音而得到感應的，有法顯、慧虔、法純、帛法橋及邵信等（見《高僧傳》）。此外，以習禪為業的，有竺僧顯、帛僧光、竺曇猷、慧嵬、支曇蘭、法緒等。
東晉時期的佛教文學，經過歷代譯人的努力，創造了一種融冶華梵的新體裁，即是翻譯文學，達到鳩摩羅什而非常成熟。羅什所譯出的經論，大半富有文學的價值，特別是《金剛》、《維摩》等經，文筆的空靈，辭藻的美妙，在中國文學史上開闢了一塊新園地。佛陀跋陀羅的譯籍《六十華嚴》，以壯闊的文瀾開演微妙的教理，弘偉瑰奇，也是中國文學史上稀有的巨製。同時佛教也漸次滲入一般文學的領域，以佛典的理趣、風格、詞句及故實入詩文的漸多，詩有羅什的〈贈沙門法和〉十偈（今存一偈）和〈贈慧遠偈〉、支遁的〈四月八日讚佛詩〉、〈釋迦文佛像讚〉等，慧遠的〈廬山東林雜詩〉、〈報羅什法師偈〉、〈萬佛影銘〉等，王齊之的〈念佛三昧詩〉等；文有僧肇的〈物不遷〉、〈不真空〉、〈般若無知〉等論，僧睿所作諸經論序，慧遠的〈沙門不敬王者〉、〈沙門袒服〉等經及諸經論序，劉遺民的〈建齋立誓共期西方文〉等，乃至當時一般佛教學者的書簡，大都是文意美懋的作品。
在這時期，造像藝術也勃興了。著名的作品，有道安在襄陽檀溪寺鑄造的丈六釋迦金像，竺道鄰在山陰昌原寺鑄造的無量壽像，竺道壹在山陰嘉祥寺鑄造的金牒千像，支慧護在吳郡紹靈寺鑄造的丈六釋迦金像，特別是處士戴逵和他的次子戴顒在山陰靈寶寺製作的彌陀及脇侍二菩薩木像、在招隱寺製作的五夾紵像和在瓦官寺製作的夾紵行像等。這時並有從外國輸入的造像，如苻堅致送道安的佛像中有高七尺的外國金箔倚像（見《高僧傳》卷五〈道安傳〉）。道安每次舉行講經法會都羅列尊像，其中有一尊外國銅像，形製古異。道安的弟子曇翼於江陵城北得一像，上有梵文，據說是阿育王所造。又獅子國於義熙二年（406）遣使獻高四尺二寸的玉佛像，玉色潔潤，形制殊特。法顯於義熙九年（413）回國，也攜帶有佛像。其中獅子國所獻玉像，後來和戴逵所製佛像五尊及顧愷之所作維摩壁畫，同列瓦官寺中，世稱三絕。
顧愷之和吳‧曹不興、晉‧衛協並稱中國最初的三大佛像畫家。顧的作品相傳有「淨名居士圖」、「八國分舍利圖」、「康僧會像」等。關於他在瓦官寺作維摩壁畫，據說「畫訖，光彩耀目數日」（唐‧張彥遠的《歷代名畫記》）。又「作畫維摩詰一軀，工畢，將欲點眸子，乃謂寺僧曰︰『第一日觀者請施十萬，第二日可五萬，第三日可任例責施。』及開戶，光照一寺，施者填咽，俄而得百萬錢」（同見《名畫記》）。由此可見顧愷之佛畫的價值。另外，晉明帝、戴逵也善畫佛像，瓦官寺大殿外有戴作的文殊壁畫。又慧遠曾在東林寺建築龕室，令妙手畫工用淡彩圖寫佛影，據說︰「色疑積空，望似煙霧，暉相炳瓊，若隱而顯。」也是佛畫的傑作。
佛寺的建築，在這時期極盛一時。佛圖澄在石趙所興立的佛寺有八九三所。姚興「起造浮圖於永貴里，立波若台，居中作須彌山，四面有崇岩峻壁，珍禽異獸，林草精奇，仙人佛像俱有。」這都是宏偉的佛教建築。東晉的帝室、朝貴、名僧及一般社會知名之士（如許詢、王羲之等），很多熱心於佛寺的建築，歷史上著名的東林、道場、瓦官、長干諸寺，大都建築在這時期。
此外，綜合建築、雕塑、繪畫的石窟藝術也發軔於此時期。當時北方鑿窟造像之風興起，其有文獻足徵的，如苻秦沙門樂僔於建元二年（366），在敦煌東南鳴沙山麓，開鑿石窟，鐫造佛像，這就是著名的莫高窟，實為此土鑿窟造像的嚆矢。
又這一時期在結合音樂和文學的梵唄方面，道安倡始在上經、上講、布薩等法事中，都唱梵唄，並弘傳帛尸梨蜜多羅所授的高聲梵唄，帛法橋作三契經，支曇籥裁製新聲，造六言梵唄，梵響清美都著名。（黃懺華）
〔參考資料〕 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》；呂澂《中國佛學源流略講》；任繼愈編《中國佛教史》第二卷；鎌田茂雄《中國佛教史》第二篇；E. Zürcher《The Buddhist Conquest of China》。
位於北印度犍馱羅國北方的古國。又作烏萇國、烏長國、烏場國、烏荼國、烏儞也曩國。其位置相當於現在斯瓦特（Swāt）、旁修柯拉（Pañjkora）兩河流域地方。相傳佛陀滅度時，此國之上軍王亦參與舍利的分配。法顯入竺時（東晉‧隆安至義熙年間），此地盛行小乘學，及玄奘西遊時（唐‧貞觀年間，627～649），此地僧徒敬信大乘佛法。
在此國中，有關佛陀之本生及其行化的傳說性古蹟甚多，如都城之東有一古蹟，傳說是佛陀前世為忍辱仙人時，割截肢體的地方。又，斯瓦特河的水源，有著名的阿波羅邏龍泉，為佛陀教化惡龍之處。其西南有佛足石及醯羅山，相傳醯羅山是佛陀於過去世為聞半偈而捨命之處。南方布尼爾（Bunir）地方，有摩訶伐那僧伽藍，此地相傳是佛陀於過去世為薩縛達多王（Sarvadatta，一切施），行菩薩行時，因無可施之物而賣身於敵王之處。
首府瞢揭釐城（Muṅgali），位在今之斯瓦特河左岸。其東北千餘里處有達麗羅（Dāril）河，為此國舊都的所在地。當地有相傳為古代末田底迦阿羅漢建立的彌勒像。又現今塔波達拉（Top-Darra）山麓有一大佛塔的舊址，此塔係犍馱羅式的建築，然其最頂上之五輪已毀。
烏仗那東南有烏剌尸（Uraśā）、怛叉始羅（今Taxila）、僧訶補羅（S aṃhapura），並是盛行大乘佛教之地；烏仗那以西，山區的濫波（Lampura）、迦畢試（Kāpisc），亦是大乘教區。可見北印度的大乘教區，係以烏仗那為中心而向東西延伸，又向南發展而引起犍陀羅佛教的隆盛。後來，本地成為怛特羅佛教的根據地，並成為怛特羅佛教的四大聖地之一。此外，在西藏的傳說中，此地為怛特羅佛教的理想國土，並被附上甚多神話傳說。總之，在十一世紀回教徒入侵之前，烏仗那是當時佛教文化的中心地，頗為繁榮。
此外，北印度一古地名鬱地延那（Uḍḍi-yana，或Odiyāna、Oddiyāna），地理學者優爾（H. Yule）、華德爾（L. A. Waddell）、圖齊（G. Tucci）等人，皆以為其地即烏仗那，為怛特羅佛教的起源地。然而，烈維（S.Le#'vi）則以之為喀什噶爾（Kashgarh）地方，巴達恰里雅（Benoytosh Bhattacharyya）則主張在阿薩密（Assam）或孟加拉。近年，圖齊在鬱地延那地方進行考古學發掘，發現許多有關怛特羅佛教的遺品，若其說能確定，則鬱地延那的位置即在上述烏仗那國。
◎附︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》第七章第三節（摘錄）
北印度佛教的隆盛，一般都重視犍陀羅。當然，在希臘人、波斯（Pahlava）與塞迦人、月氏人，先後進入北印度，尤其是月氏的貴霜（Kushan）王朝，以布路沙布邏（Puruṣa-pura）為首都，促成北方大乘的非常隆盛，犍陀羅是有其重要性的。然在北方大乘勃興的機運中，我以為烏仗那占有更重要的地位。從流傳下來的事實，可以推想而知。如《北魏僧惠生使西域記》說（大正51‧867a）︰「烏場國（中略）國王菜食長齋，晨夜禮佛。」
惠生是神龜元年（518）出發，正光二年（521）回來的。所見的烏長國王，分明是大乘行者。玄奘去印度（627～645），所見烏仗那佛教的情形，如《大唐西域記》卷三說（大正51‧882b）︰「崇重佛法，敬信大乘。夾蘇婆伐窣堵河，舊有一千四百伽藍，多已荒蕪；昔僧徒一萬八千，今漸減少。並學大乘，寂定為業。善誦其文，未究深義。戒行清潔，特閑禁咒。律儀傳訓，有五部焉。」
從西元五世紀末起，因嚈噠的侵入印度，寐吱曷羅俱邏（Mihirakula）王破壞北印的佛法，北印度佛教，普遍的衰落下來。如玄奘所見的情形，真是蕭條已極。但那時的烏仗那佛教，還勉強的在維持。再遲一些，慧超所見的烏長，還是「足寺足僧，僧稍多於俗人也。專行大乘法也」。這是純粹的大乘教區。烏仗那的戒律謹嚴，而所奉行的，是五部通行（義淨所見也如此），這正是兼容並蓄的大乘精神。《大集經》說︰「如是五部雖各別異，而皆不妨諸佛法界及大涅槃。」不正是這一事實的說明嗎﹖但《高僧法顯傳》說（大正51‧858a）︰「烏萇國，是正北天竺也。（中略）凡有五百僧伽藍，皆小乘學。」
法顯去印度，在隆安三年到義熙十年，比惠生西行，只早一百年，怎麼「皆小乘學」，與「專學大乘」完全不同呢﹖然《法顯傳》沒有說到迦溼彌羅（Kasmīra），所說的五百僧伽藍，實是迦溼彌羅佛教的傳說，如《西域記》說︰「迦溼彌羅國，（中略）立五百僧伽藍。」烏仗那為純大乘區，雖然小乘與大乘的流行，有複雜的原因，但與區域性、民族性，也應該是多少有關的。
從地區來說︰犍陀羅（Gandhāra）是平地。怛叉始羅（Takṣaśīla）在內的犍陀羅，一向是北印度的文化學術中心。這裏的文化發達，經濟繁榮，有都巿文明的特徵。從《西域記》看來，小乘與大乘論師，幾乎都集中在這裏，這是論義發達的佛教區。烏仗那在犍陀羅北面，進入山陵地區。《西域記》說是︰「並學大乘，寂定為業。善誦其文，未究深義。」與犍陀羅的學風，截然不同。重信仰，重修證，烏仗那是著重持誦與禪定地區。原來這裏是特別適宜於修習禪觀的地方，如《阿育王傳》卷五說（大正50‧120b）︰「佛記罽賓國，坐禪無諸妨難，床敷臥具最為第一，涼冷少病。」
《大智度論》對這北方雪山區的適宜修行，也有所解說。《洛陽伽藍記》卷二說（大正51‧1005b）︰「講經者，心懷彼我，以驕凌物，比丘中第一麁行。今唯試坐禪、誦經，不問講經。（中略）自此以後，京邑比丘，悉皆禪誦，不復以講經為意。」
以坐禪、誦經為修行，輕視講說經義，正與烏仗那的學風一樣。玄奘說他「未究深義」，那因為玄奘是論師型；玄奘的觀點，是論師的觀點。我們知道，佛法是「從證出教」的，「先經後論」的。釋迦佛是這樣的，阿毗達磨（abhidharma）、中觀（madhyamaka）、瑜伽（yoga），都是從修證而發展出來的；中國的臺、賢、禪宗，也都是如此。印度佛法，在大乘機運成熟時，推動而勃興的力量，在北印度，就是烏仗那。從此而發展出來，引起犍陀羅佛教的隆盛，但犍陀羅又傾向於大乘理論化。烏仗那東南的烏剌尸（Uraśā，今Hazara）；怛叉始羅（今Taxila，在山陵邊沿）；僧訶補羅（Saṃhapura，今Jhclam地方的Ketās），山區的佛教，都「並學大乘」。烏仗那以西，山區的濫波（Lampura，今Lamgan）；迦畢試（Kāpisc，今Kabul地方），都是大乘教區。可見北印度的大乘教區，是以烏仗那山陵地帶為中心，而向東西山地延伸的。向南而進入平地，就是重於教義的犍陀羅佛教。如從民族來說，烏仗那、梵衍那（Bamian），是釋種（塞迦）。梵衍那信奉小乘的說出世部（Lokottaravādin），此部有菩薩十地說，境內也有觀音（Avalokiteśvara）菩薩像，這是近於大乘，曾經流行大乘的地方。西南Helmand流域的漕矩吒（Jaguḍa），就是塞迦人所住而被稱Sakastan的地方，也是「僧徒萬餘人，並皆習學大乘法教」。塞迦人曾經住過的，或當時還是塞種人的地區，都是大乘盛行，所以「塞王南君罽賓」，對北方大乘的隆盛，是有著深切的關係。
〔參考資料〕 《高僧法顯傳》；《大唐西域記》卷三；《魏書》卷一０二〈烏萇傳〉卷九十；《洛陽伽藍記》卷五；《北魏僧惠生使西域記》；A. Cunningham《The Ancie nt Geography of India》；S. Beal《Buddhist Records of The Western World》；L. A.Waddell《An Introduction to Buddhist Esoterism》；G. Tucci《Tibetan Painted Scrolls》。
日本真言宗開祖。讚岐（香川縣）人，俗姓佐伯。幼名真魚，密號遍照金剛。自幼隨外舅阿刀大足學習儒教。稍長，出遊京都，入大學明經科。後志於佛教，得《求聞持法》一部，乃跋涉各地高山大川，求寂靜無人之境，勤修苦行。延曆十二年（793）剃度，師事勤操，法名教海。後改為如空。十四年，受具足戒於東大寺戒壇，改名空海。後於久米道場東塔下發現《大日經》。由於對其中的梵字真言及印契等，不甚了解，乃決心入唐求法。
延曆二十三年，與最澄等人隨日本第十七次遣唐使入唐留學，拜青龍寺惠果為師。得受兩部大法及諸尊瑜伽，承續密宗嫡傳。又從般若三藏等人受學悉曇。大同元年（806）攜帶內典、外典等數百部書冊返國。其後，得到嵯峨天皇弘通密宗的敕許，在京都高雄山寺立壇授法，弘傳密宗。因而聲譽大振。弘仁七年（816），與弟子等營建高野山金剛峰寺。弘仁十三年，奉敕於東大寺建立真言院，修息災、增益法。翌年，受賜東寺，以為真言宗根本道場，並蒙賜號教王護國寺。天長五年（828），創建綜藝種智院，教授道俗弟子諸學，普及庶民教育。承和元年（834），得仁明天皇的敕許，仿唐朝設內道場作法，而於宮中設真言院，創辦「後七日御修法」。翌年示寂於金剛峰寺，世壽六十二。諡號「弘法大師」，世稱之為高野山大師，或野山大師。
空海之門下弟子眾多，而以十大弟子為最。其中以實慧、真雅為上首。從此日本密宗得以法脈興隆，枝繁葉茂。師之著述豐富，主要有《即身成佛義》、《祕藏寶鑰》、《十住心論》、《辨顯密二教論》、《性靈集》等書。此外，師亦以書法聞名，被譽為三筆之一，墨寶有《風信帖》、《三十帖冊子》等。
空海
◎附一︰村上專精著‧楊曾文譯《日本佛教史綱》第二期第六章（摘錄）
（前略）延曆二十三年（804）三十一歲時與傳教大師同行，隨遣唐使入唐。在長安，他敬仰青龍寺的惠果阿闍梨，拜其為師，得受兩部《大曼荼羅祕密法》，同時又從般若三藏等人受學悉曇。弘法大師在唐二年，於大同元年（806）攜帶內典、外典等數百部書冊回國。弘仁元年（810），經上奏天皇，他在傳教大師曾建立毗廬遮那壇的高雄山寺嚴修《仁王經》的大法，為鎮護國家進行祈禱。這是他首次建壇修法，以後德譽漸漸傳到四方，諸大寺的學僧爭相前來問學，承其教示者很多。此後，他雖然被任命為東大寺別當，但不久就辭職，再次幽居於高雄山寺。東大寺的杲鄰、道雄、元雄寺的道昌等人前後投其門下，受灌頂成為弟子。傳教大師也屢次訪問高雄，談法論義，并派弟子來學習真言宗教義。智泉、真紹、真雅、真然等人都是弘法大師在俗時的親友，也先後到高雄山寺接受灌頂。大師與這些弟子們一起在樹林茂密的山中，日夜從事講經說法。當時的嵯峨天皇酷愛文學藝術，對大師的詩文、書畫十分喜愛，屢次下詔招請，大師也深感天皇之寵遇，把從唐朝帶來的詩文集、書帖等物獻上，以供天皇閱覽，而且時時被召入宮，在方外清談中甚至忘記尊卑之別。大師曾想遠離城鎮，據閒靜地方另外創立道場。他在弘仁七年（816）離開高雄山寺，從大和出發巡行紀伊山中，來到高野觀察山上地形，同年七月，蒙天皇敕許，帶弟子實慧、圓明等人安排營建之事，經數年而成。此即高野山金剛峰寺。大師在這個工程完成之後，遍歷東海諸地，到下野，登二荒山訪勝道上人遺蹟，不久又回到京師，接著到了讚岐（今香川），從事開鑿萬農池的工程。弘仁十四年（823），天皇下詔把東寺賜給大師，特別安置真言宗僧五十人，作為傳布真言宗的永久基地，賜號為「教王護國寺」。此後大師與弟子都在此居住，營建講堂、層塔等。到天長三年前後，這項土木工程竣工。淳和天皇（823～833）最深信大師。天長元年（824），大師率領實慧、真濟、真雅、真紹等弟子在神泉苑熏修請雨經法，結果靈驗。天皇敕任少僧都，大師上表辭退，天皇不許。不久升任大僧都。這期間大師常住東寺，出入宮中，致力於為鎮護國家的祈禱和弘布真言祕密的法門，天皇的妃子如意尼等多人都從他受法和灌頂。仁明天皇（833～849）即位，在宮中設真言院，創辦「後七日御修法」，大師擔任法會的大阿闍梨。此後，大師隱遁高野山，召集弟子留下數條遺戒，於承和二年（835）三月二十一日結跏趺坐圓寂於山中真言堂，時年六十二歲。後追贈「法印大和尚位僧正」，在醍醐天皇（897～929）延喜二十一年（921）敕賜「弘法大師」的諡號。其著作有《即身成佛義》、《十住心論》、《祕藏寶鑰》、《般若心經祕鍵》、《二教論》、《聲字實相義》、《吽字義》，以及關於其他事相的著作，數量很多。《性靈集》是弟子真濟後來匯集成書的。弘法大師付法弟子有數十人，其中真濟、真雅、實慧、道雄、圓明、真如、杲鄰、泰範、智泉、忠延並稱十大弟子。真濟僧正繼承高雄的神護寺，後入東寺；真雅、實慧在東寺繼承遺業，他們都致力本宗的興隆。
◎附二︰《元亨釋書》卷一〈空海傳〉
釋空海，世姓佐伯氏，讚州多度郡人。父田公，母阿刀氏，夢梵僧入懷而有身，在胎十二月，寶龜五年生焉。母思其夢，小字曰貴物。年十二外舅朝散大夫阿刀大足教世典學文翰，十八上大學，雖讀儒書，志在佛經。偶逢沙門勤操，受虛空藏，求聞持法，未薙染而事修練，甫冠歲就操落髮，受沙彌十戒，研究三論。時操在泉州槙尾山寺。初名教海，後自改如空。延曆十有四年登東大寺壇受具足戒，又改空海。乃於佛前誓曰︰三乘十二部經我心有疑未能決擇，三世十方一切諸佛願垂加祐示我正法。夢中一人告曰︰有大經卷名《大毗盧遮那神變加持》，果真祕要也。寤後問此經無知者，往來諸所懇誠尋求，適於和州高巿郡久米道場東塔下得此經，披卷看閱，疑滯居多，自茲志遠遊。
二十有三年夏五月，從遣唐使金紫光祿大夫藤賀能汎渤澥，秋八月著衡州界，乃德宗貞元二十年也。冬十有二月到長安城，勑館宣陽坊官舍，二十有一年又勑居西明寺永忠法師故院。海周遊城中諸剎，擇求明師，謁青龍寺東塔院內供奉慧果阿闍梨，乃不空大廣智三藏之高弟也。果見而喜曰︰我先知汝來，相待者久矣。顧諸徒曰︰是沙門者第三地菩薩也。夏六月，入大悲胎藏大曼荼羅投花，花著中臺，果嗟嘆以為大器，即沐五部灌頂之誓水。秋七月入金剛界大曼荼羅，八月授傳法阿闍梨位灌頂，是日海設五百僧齋，果與《金剛頂》等諸密經并圖畫曼荼羅及諸道具曰︰昔大毗盧舍那世尊以祕密真言印付金剛薩埵，薩埵傳龍猛菩薩，展轉至大廣智，智為三朝灌頂國師，亦付我。汝有祕密大根器，故我兩部大法祕密印信皆悉授汝，宜以此金剛乘教及三藏所付供養什物歸本土傳布國界，然則四海安泰，萬民豐樂，是亦報佛恩，酬師德也。
又一日語曰︰瑜伽者密藏也，儀軌圖器諸深祕之者，見行經書或遺而不載，假使間見祕記不藉調造子亦不委。便召供奉畫工李真等十餘人圖胎金諸曼荼羅一十鋪，又令供奉鑄工楊忠信等新造道具一十五事，又集二十餘輩經生寫《金剛頂》等諸祕經，皆并付之。海又逢罽賓般若三藏，三藏曰︰我少年入道，經歷五天，常誓傳燈，來遊此間，亦欲泛海游化東域，時緣不熟我志已矣！今與汝所譯《華嚴六波羅蜜經》及梵夾，汝其持去通我夙志。則出經夾付之。
元和元年秋八月歸，乃大同改元丙戌也。勑令流通傳來密乘，弘仁帝勑於宮中會諸宗碩師，各唱所習。海立即身成佛之義，諸家爭折之，海辯論精審。上語海曰︰義雖玄極，朕思見證。海即入五藏三摩地觀，忽於頂上涌五佛寶冠，放五色光明，威容赫如也。上離御榻作禮，群臣皆起拜，時三論之俊道昌、唯識之髦源仁、華嚴之英道雄、天台之傑圓澄等皆竪降旗。十有三年大同太上皇入壇灌頂，帝者密灌於此始焉。海已大興密教，勑述所業，海則《毗盧遮那經》及《菩提心論》，著《十住心論》品藻諸宗。第一異生羝羊心，第二愚童持齋心，第三嬰童無畏心，第四唯蘊無我心，第五拔業因種心，第六他緣大乘心，第七覺心不生心，第八如實一道心，第九極無自性心，第十祕密莊嚴心。鱗次配抵，佗家之者或有問議，然東密之者至今男。初海得操師求聞持法，乃躋阿州大瀧之嶽修供，時天晴朗忽寶劍落座前。又往土州室戶崎誦修如上，至五更明星飛入口，已而得聞持悉地。爾來身心勇健，堪任頭陀，被葛而經冬，絕膳而過夏，精進苦行，朝懺暮悔。
天長元年大旱，春三月勑海於神泉苑修請雨經法，時守敏法師奏曰︰守敏世壽法臘共邁於海，先承詔為適宜。乃詔敏。敏以七日為期，散朝陰雲厚布都下，暗如夜，雷鳴雨灑，舉朝威異，勑見雨之所霑，唯東西京而已。亦詔海，過七日不雨，海入三摩提見之，守敏咒諸龍入一瓶，海奏延二日，告諸徒曰︰池中有龍號善女，阿耨達池龍王之族也，此龍現形必得悉地。時金龍出，長九尺許，弟子真雅、實慧、真曉、真然等七人得見，餘不觀。海奏事，勑和真綱以幣物供神龍，散日重雲震雷，大注膏雨，池水盈溢至火壇之畔，霖沛三日，天下皆洽，勑加優賞。內州有一寺，其地原為龍池，龍移他處，池又涸，寺眾苦無水，海點一所加持，清泉忽沸，因號龍泉寺。嘗修不動使者法，海身出火焰，或入水想觀，室內成池，其神異多類之。
初弘仁七年遊紀州相勝攸，上高野山創金剛峰寺。十有四年正月，勑以東寺賜海建灌頂院。海准青龍寺法式，每歲二序行灌頂事，乃置慧果所付健陀國袈裟及念珠為寺鎮。天長二年，勑改高尾神願寺名神護國祚真言寺賜海。承和元年，海奏乞准唐國內道場置真言院於宮中、勑以勘解由司廳為曼荼羅道場，每年正月後七日息災、增益修法至今不絕。二年正月，奏置試度三人，毗盧遮那經業、金剛頂經業、聲明業各一人。初弘仁十有一年上賜宸奎傳燈大法師位記。天長之始為僧都。承和二年，海在金剛峰寺。三月二十一日結跏趺坐，作毗盧印，泊然入定。先七日共諸弟子念彌勒寶號，至此日瞑目氣絕，蓋持定身待龍華也。年六十二，門人為七七忌。其間鬚髮生，身體暖，經五旬，諸徒剃髮，整衣歛全身，疊石造壇，立率兜波其上。定後四日，上勑內舍人弔喪及贈賻，太上皇降弔書曰︰真言洪匠，密教宗師，邦家憑其護持，動植荷其德惠。豈圖崦嵫未逼無常遽侵，速馳草書弔慰大定。
海在豆州桂谷山寺以指向空寫《大般若經》至〈魔事品〉，字畫忽現空中。自此工筆翰，能五筆一時書，或書水上，墨不亂壞。奉勑書大內南門諸額，又書應天門額，已挂之仰見，應字上點缺之，海乃擲筆補之，毫無差邪，王臣伏其妙。撰述尤多，《祕府論》、《三教指歸》、《性靈集》等家家誦習，傳來佛舍利八十粒、梵夾三、經疏二百一十六部，四百六十一卷，諸曼荼羅寶器道具不遑具記。延喜二十有一年冬十月賜諡「弘法大師」。
贊曰︰有非常之志，建非常之事，不是強為天機之所使也。纔見登壇具戒，則能對佛立誓，是天機之所使與，故踰鯨波之嶮危，得龍樹之深祕，故國山川雲行雨施，若夫宮中之紺宇建護國之儀，頂上之寶冠證成佛之義者，又非天機之所及而已。昔飲光尊者正受雞足，千歲之下少有人繼。瞻彼南山籌室有侐，疑是同一三昧乎﹖唯其缺金襴伽梨之為異耳矣。
〔參考資料〕 《空海僧都傳》；《贈大僧正空海和上傳記》；《高野大師御廣傳》；渡邊照宏、宮參宥勝合著《沙門空海》；中野義照編《弘法大師研究》；《弘法大師傳記集覽》（密教文化研究所編）；大村西崖《密教發達志》卷五。
一卷。晉‧法顯於晉安帝義熙十二年（416 ）撰。收在《大正藏》第五十一冊。又作《法顯傳》、《佛國記》、《歷遊天竺記傳》。法顯，平陽郡武陽（今山西省襄坵縣）人，出家受戒後，常概嘆當時傳譯之律本不全，決心前往印度尋求。他於晉安帝隆安三年（399）和同學慧景、道整、慧應、慧嵬從長安出發，次年秋間出敦煌，經歷西域到達印度諸國，又泛海前往師子國，於各處寫得經律論十部，途經南海而歸，於義熙八年（412）秋間還抵青州長廣郡牢山（今山東省即墨縣境）。次年到了晉都建康（今江蘇省南京巿）。義熙十年（414），他追憶西行經過，把在各國的見聞記述下來。又隔了兩年，有人請他冬齋，重新問起遊歷情況，勸他將前記加以補充，他便詳細改寫，成為本書。
本書內容是撰者於西元第四世紀末至第五世紀初，前後十三年又四個月間、陸海旅程的記錄，內容大體可分為出國西行的往程，去印度和錫蘭的巡禮佛蹟和求法，道經南海返國的歸程這三大章段。第一大段，敘述自隆安三年到五年（399～401）從長安動身，出敦煌，經歷西域鄯善、𠌥夷等六國達葱嶺。第二大段，敘述自隆安六年到義熙七年（402～411）度葱嶺入印度，遊歷西北印陀墨十國，中印度摩頭羅等十三國（內罽饒夷、迦維羅衛、拘夷那竭三城作三國計算，所述南印達嚫國情況係得之傳聞，不計入），東印多摩梨帝國，共經歷二十三國，從此泛海南下，到印度以外的師子國。第三大段，敘述自義熙七年冬到八年秋間海行的歸程，即從師子國撘大商船東行，中途遇大風，漂流到南海耶婆提，另撘船擬赴廣州，又遇暴風雨，漂到東海，終於航抵青州牢山南岸，最後附記從青州轉赴建康，並敘述經歷。卷末更附有迎法顯冬齋的人勸他作傳的跋語。
本書是中國古代高僧以親身經歷介紹印度和錫蘭諸國情況的第一部旅行記。雖以有關佛教的記事為主，但於所經各國的里程方位、山川形勢、民情風俗，以及當時印度笈多王朝時的社會情況等，都附帶述及，保留了許多寶貴的古代史地的資料（由於法顯嚴格守戒，雖在旅途，也實行安居，所以他行程的年月，都明確可考。其記述各地里程，在到毗荼以前，都以所經日數計算，其後乃改用由延計算，也提供了各地間距離遠近以及與行旅險易情況等有關的資料）。其記載佛教事項，主要是當時西域、印度和錫蘭諸國佛教的傳播和殘存的佛教史蹟。在西域方面，首先說到諸國原來語言雖不盡同，而僧人一致學習印度語文，其間鄯善、偽夷各有僧四千餘，竭叉有僧千餘，都奉小乘教，于闐和子合都盛行大乘佛教。其在印度，則陀歷、烏長、罽饒夷、跋那等國都奉行小乘教，羅夷、毗荼、摩竭提等國都大小兼學，毗荼僧眾多至萬數，摩竭提則教化普及民間。東印多摩梨帝國有二十四伽藍，佛教亦盛。當時印度，除拘薩羅、迦維羅衛、藍莫拘夷那竭諸國教勢已趨衰落外，其他諸國大都保持盛況。至於印度以外的師子國佛教尤盛，僧眾多至六萬。關於佛教史蹟，本書記載了佛陀降生（在迦維羅衛）、成道（在伽耶）、初轉法輪（在波羅㮈、論議降伏外道（在舍衛）、為母說法（在僧伽施）、為弟子說法（在王舍）、預告涅槃（在毗舍離）、入滅（在拘夷那竭）的八大名蹟以及其他遺蹟。又記載了佛石室留影（在那竭）、旃檀像（在舍衛）、髮爪塔（在那竭）等，以及佛頂骨、佛齒和佛遺物缽、杖、僧伽梨等的保存處所和守護供養的儀式。又記佛的大弟子阿難分身塔、舍利弗本生村（那羅聚落），阿闍世、阿育、罽膩迦諸王所造塔，阿育王銘記及泥梨城石柱銘記（都在巴連弗），過去三佛遺蹟諸塔（在沙祇、瞻波等處），菩薩割肉（在宿多）、施眼（在犍陀衛）、截頭、飼虎（都在竺剎羅）的四大塔，祇洹、竹林鹿野苑、瞿尸羅諸精舍遺址，五百結集石室（在王舍），七百僧檢校律藏紀念塔（在毗舍離），以及各地的著名伽藍、勝蹟，都備載無遺。此外，如記述中印度僧眾住處隨宗供養諸聖弟子的風氣，諸國王供養僧眾行食的儀式，于闐、摩竭提的行像節目，竭叉國王作五年大會（般遮越師），師子國出佛齒及其國王為入滅羅漢舉行闍維葬儀等法會的盛況，乃至舍衛城調達徒眾的供養過去三佛、不供釋迦文佛等，都係他當時親見的實錄。本書還記載北印陀歷國有阿羅漢協助巧匠雕造的長達八丈的彌勒木像，當地故老傳說，立此像後，便有印度沙門帶著經律渡過新頭河去傳教（《西域記》烏仗那國條，說此像係阿育王時派遣到北方傳教的末田底迦阿羅漢所造），認為這是與佛教最初東傳有關的重要史蹟。又載師子國出佛齒的儀式，提到佛入滅以來已歷一四九七年，法顯到達師子國時當晉‧義熙六年（410），依此逆推，佛的誕生應在西元前一千餘年，這是和一般所傳的佛滅年代相差很大的一說，可作為佛傳資料之一項異聞。又本書記經歷北印見聞處，並未見提到無著、世親兩論師的事蹟；記中摩竭提國瞻禮舍利弗本生村那羅聚落處，也未提到佛教著名學府那爛陀寺；可見無著、世親的出世和那爛陀寺的建立，都在這時期以後，這也是印度佛學發展史階段劃分上一個很重要的旁證。
其在一般歷史方面，本書的記載保留了當時中印度社會情況的重要史料。那一時期，正值印度有名的超日王在位，為笈多王朝的最盛時代。本書記載摩頭羅處，說到過了蒲那河以南，名為「中國」，即指笈多王朝統治的摩竭提帝國。這裏寒暑調和，人民豐樂，刑法不用，耕種王地的農戶只要輸納地利，去住可以自由，已不同於固定的農奴。可見當時生產已比較發達，社會呈現了繁榮氣象，所以國王、長者在各處為僧眾造立精舍，有足量的田宅園圃、飲食衣服等種種供給。又說舉國人民都不殺生、不飲酒、不食葱蒜，各處不畜養豬雞，不賣牲口、酒肉，屬於旃荼羅的漁獵師，則和一般人分別居住，可見佛教的教化，對當時社會生活已起了一定的影響。印度史家常稱笈多王朝為古印度的黃金時代，而苦於文獻不足，本書的記載，很可補充印度古史之所未詳。
此外，本書記載往返旅程，指出了當時東西商業交通和文化交流的一條主要路線。它記載了從東印多摩梨帝國泛海前往師子國，又從南海耶婆提泛海東歸，都撘乘可載二百人的大商船，耶婆提到廣州的航程預計是五十日，以及在師子國無畏山伽藍見有商人以晉地白絹扇供養，和聽說海上還有很多抄賊等，可知當時東南亞一帶的海道貿易已相當發達，而造船及利用季候風航行的技術也十分純熟了。
和法顯同時或稍後的西行僧人，有的也曾寫了行記，但先後散失，惟本書得保存流傳，因此它對後來去印度求法的人，起了很大的指導作用。如唐代玄奘編譯的《大唐西域記》、義淨所撰的《南海寄歸內法傳》和《大唐西域求法高僧傳》等，都曾以本書做過參考。中國其他史地志內亦多援用，如北魏‧酈道元所撰《水經注》，即常引用本書記述，近人還發現其中有本書現行本所無的文句，知本書歷經傳鈔，不無脫落之處；又本書在敘述上也存在一些錯誤，這些在明代汲古閣刊本的跋文中已略舉了出來。
本書在近代有法文譯本和幾種英文譯本，1957年北京曾出版有李榮熙的英譯本。（游俠）
〔參考資料〕 丁謙《晉釋法顯佛國記地理考證》；足立喜六《考證法顯傳》。
釋尊的十大弟子之一，具稱富樓那彌多羅尼子。又作富樓那彌窒那尼子、富留那彌多羅尼子、富囉拏梅低梨夜富多羅等名。或簡稱富婁那、彌多羅尼子、彌窒耶尼子、彌窒。意譯滿願子、滿慈子、滿祝子、滿見子、滿足慈者等。
據《佛本行集經》卷三十七〈富樓那出家品〉所載，師為迦毗羅婆蘇人，屬婆羅門種，與佛陀同日降生，容貌端正，巧智聰慧，明解三韋陀等諸論，長而厭俗，志求解脫，於悉達太子出城之夜，與三十友人一起出家，入雪山苦行求道，終得四禪五通。後以天眼觀知佛已成道，且於鹿野苑轉法輪，遂詣佛所要求出家受戒，後證阿羅漢果。
師證果後致力於教化。依《雜阿含》卷十載，師常為年少初出家者講說深法，令得知五蘊無常苦，亦以之化導四眾；《中阿含》卷二〈七車經〉載，師受鄉里諸比丘讚揚，復於舍衛國安陀林之經行處為舍利弗說七車之譬喻。此外，《增一阿含經》卷三〈弟子品〉謂（大正2‧557c）︰「能廣說法，分別義理，所謂滿願子比丘是。」《分別功德論》卷四謂師於說法時，先以辯才使眾人歡喜，次以苦楚之言切責其心，末以明慧教導空無，以令聞者解脫，其由證果至涅槃間，共度九萬九千人，故稱說法第一。由此可知，師擅長辯才，常從事弘法。
又，《雜阿含經》卷十三、《摩訶僧祇律》卷二十三、《有部毗奈耶藥事》卷三等記載，師聞西方輸盧那（Sunāparanta，一作輸那鉢羅得伽、輸那、首那和蘭）國人兇惡暴戾、好嘲罵，乃於佛陀允許後，前往該國，為五百優婆塞說法，建立五百僧伽藍。一夏安居具足三明，後於該地入無餘涅槃。《法華經》卷四〈五百弟子受記品〉記載，師未來也將成佛，號為法明（Dharma-prabhasa）如來。
依《大唐西域記》卷四所載，秣菟羅國之大都城有富樓那之遺身塔，每年之三長月及每月之六齋日，僧徒往往攜帶供具前往供養。
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷十六；《增一阿含經》卷三十三、卷四十六；《滿願子經》；《阿羅漢具德經》；《生經》卷二〈比丘各言志經〉；《賢愚經》卷六〈富那奇緣品〉；《道行般若經》卷一〈道行品〉。
日本臨濟宗僧。伊勢國（三重縣）人，俗姓源。道號夢窗，初諱智曤，後改為疎石。九歲入教院當童子，十八歲從慈觀受戒，學顯密教。後又師事建仁寺無隱圓範、建長寺桃溪德悟、一山一寧諸禪師，又隨鎌倉萬壽寺高峰顯日參究。至嘉元三年（1305）五月悟解禪旨。同年冬天再從高峰習學，受傳佛心印。後隱棲甲斐（山梨縣）龍山庵、美濃（岐阜縣）古溪庵（即永保寺）、土佐（高知縣）吸江庵等處，復應北條貞時夫人覺海尼之請，前往鎌倉，庵居於三浦半島橫洲泊船庵。道譽日高，後醍醐天皇曾招請師入宮講佛心宗。此後，師住南禪寺數年，在伊勢開創善應寺，又應北條高時之請住淨智寺、圓覺寺。嘗進言設置安國寺、利生塔、天龍寺，後更致力於臨川寺、天龍寺宣揚日本式禪風，門徒蝟集，多達萬人，成為一大門派，稱為夢窗派（一稱嵯峨門派）。形成日本禪宗之黃金時代。
師於正平六年圓寂。天皇至為哀悼，為之停止朝政。且在後醍醐天皇之後，蒙受七朝代之賜號，故被尊稱為七朝國師。遺著有《夢窗錄》、《夢窗法話》、《谷響集》、《夢中問答》、《西山夜話》等。又，舉世聞名之日本庭園係由師所創始，而五山文學之倡行，受師之影響亦極大。
◎附一︰村上專精著‧楊曾文譯〈夢窗國師及其門徒〉（摘錄自《日本佛教史綱》第三期第二十章）
京都的禪宗由聖一、大應二位國師的力量得以盛行起來，然而使它達到極盛時期的卻是天龍寺的第一代祖夢窗國師。國師名疎石，是宇多天皇的九世孫，生於伊勢（在今三重）的源氏。自幼喪母，離家隨從甲斐（今山梨）平鹽山的空阿法師。十八歲剃髮，在南都戒壇院拜慈觀律師為師受戒，後來周遊各地，學顯密二教。因他認識到佛的旨意遠非學習所能理解，乃改換門庭到建仁寺隨無隱禪師參禪。不久以後，夢窗依次侍奉無及、葦航、桃溪及一山諸位著名禪師，最後在萬壽寺從高峰禪師受傳佛心印。他離開此地，雲遊各地達十餘年，這期間他所興建的精舍有甲斐的淨居寺、龍山寺，美濃（在今岐阜）的虎溪寺、土佐（今高知）的吸江寺、相模的泊船寺、總（在今茨城、千葉一帶）的退耕寺等。後醍醐天皇聽到夢窗國師的道譽，敕請他入皇宮，特賜錦座，讓講佛心宗。此後夢窗住南禪寺數年，在伊勢開創善應寺，又應北條高時之請往相模住淨智寺，開創瑞泉寺，暫管圓覺寺，到甲斐建立慧林寺。
元弘三年（南朝，1333），後醍醐天皇敕命足利直義讓夢窗國師入京，創建臨川寺，讓他做第一代祖，特賜以國師稱號。他再次經管南禪寺。曆應二年（北朝，1339），他應攝津太守藤原親秀的邀請，住西方寺（後改為西芳寺），同年八月，足利尊氏奉光明天皇（北朝，1336～1348）之詔，開創天龍寺為後醍醐天皇追荐冥福，請夢窗國師做此寺的第一代祖。興國三年（南朝，1342），夢窗為了到中國募捐資財，發出船舶，世稱「天龍寺船」。貞和元年（北朝，1345），太上上皇親臨天龍寺慶祝落成，百官相隨。在此之前，阿波太守細川賴春建立了補陀寺，高師直又建立了真如寺，都請夢窗做第一代祖。以後，他把天龍寺的席位讓給高徒無極，自己則退居雲居庵養老。天皇敕請他入宮加賜「正覺」之號。他再次主管天龍寺，後退居三會院，在九月二十九日圓寂，年七十六歲。天皇為之震悼，為之停止朝政。他在後醍醐天皇以後，共受過七個朝代的賜號。門徒有無極、碧潭、義堂、春屋、默翁、鐵舟、不遷、大法、絕海、無求等，共七十餘人。
◎附二︰施照寰〈天龍之悟〉（摘錄自《禪與悟》）
據《夢窗國師年譜》記載︰「師族勢州源氏，宇多天皇九世孫也，母平氏，願生男子，嘗禱觀音，一夕夢金色光一道西來入口，覺而有身，經十二月方誕，而母無所惱。」就中「勢州源氏」，荻須純道的《夢窗、大燈》有更詳細的記載︰「夢窗國師誕生於一二七五年，後宇多天皇建治元年，乙亥十一月一日，在伊勢國安濃郡，父為伊勢源氏（宇多天皇九世孫）。」準此，夢窗國師確是宇多天皇九世孫的後裔。又據記載，弘安元年戊寅（1278），母方的一族發生紛爭，父乃將家移到甲斐避難。是年八月，母不幸逝世，時國師僅四歲。國師自幼受母薰染，信仰佛教。四歲時，凡見佛像必敬拜，並能誦佛經，亦能記下一些文字，一般人見其如此聰慧，都說︰「此兒猶如再世人，將來必歸釋氏。」年歲稍長，有一日脫口說道︰「旃檀香自二葉」，而表露出非凡的靈智。
國師資性溫粹，不喜歡與鄰居群兒遊戲，偏愛取筆書寫，與人無諍，一舉一動全和一般常兒迥異。荻須純道氏評讚國師的為人是︰「其為人，猶如成人之旭日，猶磨就之珠玉，以天下大宗匠之慧光照亮昏迷之欲世。」父見夢窗所表現皆非凡，便有意令他出家。弘安六年（1283）九歲時，父親把他帶到附近的平鹽山寺，依真言宗空阿大德出家。空阿愛其非凡之才，不只教他誦讀內典佛經，亦教他讀習中國的孔孟老莊諸外典。而他竟具有過目成誦之才，因此自小就被譽為神童。母親喪後，在七週忌日時（十歲），他就能自動為亡母誦《法華經》，達七日之久。母亡後父又納繼室，夢窗事繼母至誠，繼母亦愛如親生。於平鹽山寺出家後，每十日必回家向雙親請安，繼母每見他來，亦必以盛餐款待，而國師則每見盛餐，亦必招鄰近群兒共食。某日，至鄰家，正逢該家一族人和樂共進美餐，但見僕輩們卻在廚下啃嚥粗疏飲食。當下不滿之情、不平之色立刻湧於臉上。在其童心裏，就惻隱地發誓道︰「我將來若用奴僕必使其飲事與我平等」，據說後來果然實踐了此一心願。
伏見天皇正應元年戊子，夢窗十四歲，對人生問題已有很深刻的認識，曾經畫了一幅「九想圖」掛在牆壁上，常作凝視觀想。觀想到入神時，周視自己的軀身，無非是髑骨，觀察他人亦如死屍，乃至見靚粧脂粉，都無非是膨脹爛壞之肉，於是他豁然領會到色身如空華，而自願遠離俗塵，專門修持佛道，常在樹下石上或窮靜閑處，獨坐澄心，諸人見此僅十四歲大的小孩就能自發精進佛道之心，無不奇訝讚歎。正應五年（1292），國師十八歲，薙髮到東大寺戒壇受戒，受戒後不久便很快成了一位大僧。永仁元年（1293），為了學密教特往「天台」（日本的）聽講，但就在這時夢窗的心境又起了一大變化，就是見天台的講師得病茫然死去，臨終時也沒有什麼特異的現象，國師暗忖︰這位講師平生多聞博學，但一旦死期臨頭時，卻不能用一字一句來解脫其臨終之苦。因此發覺到佛法之旨，並不在於義理和機智。有人告訴他有禪宗，該宗宗旨是教外別傳、不立文字，不依經典書籍，而依釋尊以心傳心一脈相承；於是又暗忖自己是否應該參學禪宗。可是他又猶豫著，不能馬上決定，於是遂在密教道場，作「結界」祈禱，祈求本尊有所啟示。
國師發願祈禱百日，在剩下最後三日的一天夜間，於夢中恍然出現一位怪人，引國師至一禪剎，四周山林奇特，殿宇莊嚴，但寺門緊閉不見任何人。國師問該怪人此寺何名，答曰「疎山」，後又導引到另外一座寺，問寺名，答曰「石頭」。而後寺比前寺更加倍莊嚴輝煌，內有一長者引國師入寢堂，一會兒，那怪人站在長者面前，謂「此僧特來求聖像，願和尚與之」，長老聞之，便拿出一軸來交給國師，國師展開一看，原來是達磨的半身像，國師大喜，立刻收入懷中。這時突然夢醒。由於此一怪夢，國師自覺到與禪宗必有緣。便取夢中之「疎山」與「石頭」的各一字，將原名「智曜」改為「疎石」，又此是夢緣而得，故取號為「夢窗」。
於是永仁二年（1294）國師便改衣，由真言宗（註︰日本特有的宗名）轉為禪宗，往紀伊的西芳寺參法燈國師（時夢窗二十歲）。經過京都，遇到了舊知德照禪僧，德照對夢窗說，禪和子應先在叢林中學會一切規矩，而後入深山巖崖參訪佛法。國師聽其言，便先在京都建仁寺掛搭，不離坐禪之席位，兀坐而廢寢忘食，且誓不看文字，對禪錄亦乘閑過目而已。
永仁四年（1296）入圓覺寺桃溪禪師會下，是年癡鈍禪師住持建長寺，桃溪便推舉夢窗參隨癡鈍，癡鈍入寺時，無一人出來問禪，唯夢窗遽然出來問話，眾僧皆驚歎。在桃溪會下時，有一僧要回京都，桃溪和尚賦一偈送行，夢窗見偈，和韻成了一偈「來後萬水千山外，又向千山萬水歸，這回別有真消息，風攬谿林落葉飛」，佛燈國師聞此偈，稱讚說︰「斯僧雖是後生，有此伶俐才，將來不可測！」永仁五年，又赴京都隨侍無隱禪師，八個月的某日，往鎌倉，會見了剛從元朝派來做節度使的一山禪師，初會面，一山見夢窗便知是一大器，甚喜。國內的衲僧皆慕一山禪師之風而至，並分為上中下三等，數千僧眾在方丈室應試，結果，上等有二人，夢窗佔其一。不久入擇木寮隨侍一山，參問了諸家宗師的語錄及其差別旨趣，因此，日日夜夜密練精修（時二十五歲）。
本來，夢窗認為佛法即是在諸祖師的言句上，因此，他在言句方面下了許多工夫。但有一日卻又豁然了知執著言句話頭是錯誤的，慨然地說︰「我剛出教門入禪門，已閱歷了十年，其間，漁獵了諸宗許多的言句。古人有云︰諸經典猶如指月之標，引導往真理之道而已，並非就是真理。若如是，則諸祖師的言句亦只不過是敲門之瓦，除此，便毫無作用，以前自己竟捨去有益的指標，而執取無益的瓦片，真是愚不可及！」於是把一向在諸師會下參禪時所寫的大冊小冊問答、著語之類的抄本全部付之一炬，然後整裝上方丈室禮拜一山，悲壯地咨問︰「某甲己事未明，請師直指。」一山和尚冷嚴地答︰「我宗無言句，亦無一法與人。」夢窗再三求，曰︰「更請和尚慈悲方便。」一山更嚴峻地答︰「亦無方便，亦無慈悲。」夢窗悵然而出，自後每入方丈室，必作這一參問，一山禪師亦每每對答「亦無方便，亦無慈悲」。夢窗始終不能契應一山和尚的大慈大悲撤悃指示的機緣，暗忖道︰「若以向上之宗乘來論，則和尚之示固然有效，但吾今確未悟入，故只有問初入之方便之門，不料斯老一直以向上宗乘之法來接化吾，言對既不投，無法細問，長此下去，焉能解決疑難﹖」無可奈何之下嚥淚辭去了一山的門下，往鎌倉的萬壽寺叩參佛國國師，這是他數年前所期待參拜的。
來到萬壽寺，入室請佛國和尚提撕。佛國曰︰「試舉一山和尚所示處來看。」夢窗告以一山屢次示曰「吾宗無言句，亦無一法與人」，以及「亦無慈悲，亦無方便」，佛國聽罷，高聲道︰「一山和尚洩漏豈太少﹖」言下夢窗突有省，但後來與佛國問答，又往往停滯於機辯，每為佛國叱責。玉村竹二教授說︰「國師對禪宗的修業，始終抱一滯癖，為一山禪師所責是此毛病，被佛國所叱亦是此一毛病」。夢窗把最後的希望寄託在佛國，卻遭到佛國國師無情的痛棒，這給殷殷鑽求的夢窗，實是一大打擊，乃對佛國發誓︰「吾若不到大休歇之地，絕不復歸見和尚。」便辭去了佛國，應道友之招，至奧州的白鳥鄉（日本的地名）。
嘉元二年（1304），又棄此地入內草山，拿出《圓悟心要》、《大慧書》、《林間錄》三部警策的書放在案上，但一轉念，想及告別佛國時，佛國國師對他說的「若挾執佛法，便成了悟入之障」等語，乃將這僅有的三書分贈他人。為了使自己能消除這一拘泥於言句之癖，便斷絕了與所有人之交往，日以繼夜專與大自然界做靜默的問答，一夕坐爐邊，忽見爐裏火焰離薪燃燒，火光如閃電；瞬間胸中廓朗，又見日光射窗前叢竹，竹影隨風搖動，由此景，夢窗又自覺到日用的事事，不可有一滯窒，才可自如行動。自以為有此一覺省，頗值安慰，高興間卻又覺悟了受外界的自然景物的刺戟而起心動念，這仍然不是達到真正斷絕言詮的境界，乃向佛前發誓︰「願盡心力，寤寐恒一，憶忘如一。」
嘉元三年（1305）二月，出內草又擬往鎌倉，途經常陸的臼庭，想在該地接待庵小住。該庵的檀越比佐居士即請他留住分庵，起初，夢窗極力婉拒，但忽憶起在佛國會下所得的教訓，於是又作一次反省︰執著於諾否，亦無非是陷在言詮的世界中，去留應隨機緣才是，應留則留，應止則止，不應有所堅持；乃就應了比佐居士之請住到分庵。萬想不到，留住分庵竟使夢窗的心境，獲得莫大的利益！在分庵，日常生活一切委任比佐居士而專心一意修持，坐臥隨順本性，摒除一切言句，或在樹下，或在閑處獨坐澄心。
是年五月末，坐庭前樹下納涼，心中無牽無掛，不知不覺至深更，入庵房欲睡，上床之時，誤認無牆壁之處為牆壁，糊里糊塗把身子靠了過去，不料卻跌了下來，在傾倒的一剎那，不覺失笑出聲，就此豁然大悟了。身心開朗之餘，脫口作了一偈︰「多年掘地覓青天，添得重重礙膺物；一夜暗中颺碌甎，等閑擊碎虛空骨。」此偈起承二句，無限感概這許多年來，違背了稟性，懵懂鑽求幾經迂迴曲折，後二句是表現終於冰解了累積的疑團，心眼燦爛如明月，一時爍破了佛祖的玄機。又作了一頌云︰「西秦東魯，信息相通，蛇吞鼈鼻，虎咬大蟲。」秦在西，魯在東，東西相隔，音息互不通，在秦不知魯事，在魯不知秦事，但如果想知秦事，必往西行，若往東行，則越行東西距離越大，永不能到達秦地！但有朝一日，東西信息相通了，西秦事即東魯事，東魯事即是西秦事，則既不需往西亦不必往東，就立足處便可獲得東西信息了。蛇即是鼈鼻，虎即是大蟲。秦魯信息既相通了，同一物同一事，物外無物，事外無事，哪裏還有什麼蛇與鼈鼻之分，虎與大蟲之別呢﹖既無分無別，任蛇去吞鼈鼻，任虎咬大蟲，無傷無害！
且說夢窗國師心眼洞明了之後，在該年十月便往鎌倉淨智寺重會佛國和尚，呈上自己之所見，機智密契，佛國大為稱讚，立刻為他印證云︰「西來之密意，汝今已得，必善自護持！」時夢窗年三十一歲。與佛國國師重會時的對話，《年譜》的記載是︰
「冬十月出臼庭到相陽，時佛國國師住淨智寺，遂再往參禮，欲呈所見。佛國纔見來便問︰『古人云入山不深，見地不脫。吾聞侍者（夢窗在佛國會下之時為佛國侍者）入山已深，未審見地脫也未﹖』答云︰『本無見地，論甚脫不脫。』佛國又曰︰『尋常向甚處行履﹖』答︰『舉頭殘照在，元是住居西。』國曰︰『天地未分時，殘照在何處﹖』夢窗呵呵大笑。國曰︰『笑裏有刀，是殺人抑是活人﹖』答云︰『我王庫內無如是刀。』國曰︰『恁麼賊入空城﹖』答云︰『來年更有新條在，惱亂春風卒未休。』國曰︰『春風未到，聻！』答云︰『花開不假春力。』國深頷之。師卻反問國云︰『適來許多問答，即今歸何處﹖』國便起身問訊，師亦下去。翌日又詣方丈室，國曰︰『昨日老僧起立問訊時，何不推倒﹖』師云︰『和尚自倒了也。』國呵呵大笑。」
受佛國國師印證之後，夢窗歸省甲斐的父母，歸省中，甲州莊的城主，為國師在常牧山創建了淨居寺。國師在淨居，檀信越來越多，四方禪侶聞風而來參學的也日來日多。翌年，往萬壽寺請印證師──佛國的肖像，並求題贊，佛國國師提筆即書「脫體無依，坐斷寰宇。黑漆竹篦，號令佛祖。石侍者橫點首，轉圓石於千仞，付鈯斧於兩手。」國師見贊，指「鈯斧」兩字對佛國說道︰「好兒不受爺財。」佛國問︰「如何是自受用底﹖」出其不意，夢窗便給了佛國一個巴掌，佛國挨打，呵呵大笑，並即令使者從內拿出佛光（佛國之師）祖師相傳下來的法衣，授與夢窗，作為傳法的信物。於是夢窗暫時留在佛國的會下助教。延慶二年（1309）在會下受人誣告陷害，便離去，返甲斐。後來又出來，住持了幾個地方。到正中二年（1325）八月就上京入宮為後醍醐天皇說法，而先後做了七代帝王之師（七代是後醍醐、光明、光嚴、後光嚴、後圓融、後花園、後土御門等帝）。在宮中說法以來便一直在京，後來又住持了日本著名的南禪寺、天龍寺等諸大寺接化度眾，甚至戮力於造作庭園，而影響及於「五山文學」。直到觀應二年（1351）八月二十四日，為二千五百僧俗受戒付衣，九月一日，預知示寂之日將到，特招諸弟子入室開示。九月七日，光嚴、光明兩上皇二次到三會院來問疾。九月二十七日寫了「末後遺誡」，九月三十日，在三會院南詢軒圓寂。
〔參考資料〕 《延寶傳燈錄》卷十九；《本朝高僧傳》卷二十八。
意為合誦或會誦。即集合諸僧，誦出佛陀遺教，並加以審訂、編次的集會。又稱集法、集法藏、結經。蓋往古印度書寫不備，佛法唯藉憶持傳承，因此於佛滅以後，諸弟子即須集會，各誦出其所親聞之法，甄別異同，辨明邪正，以集成佛所說之法藏，如此既可防止遺教之散逸，又可確立教權。
結集的過程，大致有三階段︰
(1)誦出︰由聖弟子就其記憶所及而誦出。
(2)共同審定︰將誦出的文句，經與會大眾共同審定，以判定是否佛說，是否佛法，如《摩訶僧祇律》卷三十三云（大正22‧491b）︰「阿難言︰諸長老若使我集者，如法者隨喜，不如法者應遮，若不相應應遮，勿見尊重而不遮，是義非義，願見告示。」
(3)編成次第︰即將誦出的經與律，分為部類，編成次第，甚至結為嗢拕南頌以便憶持，如《瑜伽師地論》卷八十五云（大正30‧772c）︰「結集者，為令聖教久住，結嗢拕南頌，隨其所應，次第安布。」結嗢拕南頌，即《分別功德論》卷一所說的「錄十經為一偈」。
佛涅槃後不久有第一次結集，其後，就律藏等之異議，相繼舉行第二次、第三次。但南傳與北傳佛教文獻的記載並不一致，因此結集次數稍有異說。然若綜合兩傳文獻，加以推定，可知大致有下列四次。茲略述如下︰
第一結集係於佛入滅之年，在阿闍世王保護之下舉行。當時五百阿羅漢會集於摩揭陀國王舍城外七葉窟，以摩訶迦葉為上首。此次結集又稱五百集法、五百結集、五百出。《有部毗奈耶雜事》卷三十九載有當時結集的情形。
關於此次結集的誦出者，《五分律》卷三十、《摩訶僧祇律》卷三十二、《善見律毗婆沙》卷一等書，謂優波離結集律、阿難結集經；《有部毗奈耶雜事》卷三十九、《阿育王經》卷六、《阿育王傳》卷四、《付法藏因緣傳》卷一、《大唐西域記》卷九、《大慈恩寺三藏法師傳》卷三等書，謂摩訶迦葉另外自行結集阿毗曇。《十誦律》卷六十、《四分律》卷五十四、《大智度論》卷二等書，以阿毗曇之結集者為阿難。《部執異論疏》、《大乘法苑義林章》卷二（本）認為是富樓那。緬甸所傳說是阿㝹婁婉。此外，《迦葉結經》及《撰集三藏及雜藏傳》等書，認為三藏皆為阿難所結集。
關於與會者之人數，《五分律》卷三十、《薩婆多毗尼摩得勒伽》卷五等書，皆說五百人；但《大智度論》卷二、《大唐西域記》卷九等書，說有一千人。按，依據《四分律》卷五十四、《毗尼母經》卷四等書所載，富樓那聞及五百阿羅漢舉行結集大會時，曾與五百比丘俱往王舍城會合。因此，一千之數，也許是五百羅漢加上富樓那之徒五百人，合計而成。
此次結集之會期，諸律皆未載。《大唐西域記》卷九說三個月，錫蘭及緬甸所傳則作七個月。當時所結集而成者，即所謂小乘法藏。關於大乘經典之結集，《菩薩處胎經》卷七〈出經品〉記載，五百阿羅漢受大迦葉之教，至十方恆沙剎土，集八億四千比丘，以阿難為上首，結集菩薩藏、聲聞藏、戒律藏；又集胎化藏、中陰藏、摩訶衍方等藏、戒律藏、十住菩薩藏、雜藏、金剛藏、佛藏等八藏。《大智度論》卷一百謂文殊尸利及彌勒等，與阿難共集摩訶衍。但此等記載之是否可信仍無法確知。
第二結集，係在佛滅百年時，毗舍離附近的跋耆族比丘就戒律產生異見，行「十事非法」。為此，七百比丘集會於毗舍離城，以耶舍為上首而舉行結集。此次結集又稱為七百集法、第二集法藏、第二集。蓋此次合誦，單集律藏，主要目標在定跋耆族比丘所行十事為非法。關於此事之年代，《十誦律》卷五十六及卷六十、《有部毗奈耶雜事》卷四、《大唐西域記》卷七等書，認為是在佛滅一一０年；《善見律毗婆沙》卷一、《島史》、《大史》及緬甸所傳，認為是在佛滅一百年。又，《大史》載其會期為八個月。
此次結集又稱為「毗舍離結集」，由於參加者多為佛教長老，故又稱為「上座部結集」。然而，當時毗舍離的比丘不服上座部的決定，於是另召集約萬人之集會，定十事為合法。由於參與者眾多，故被稱為「大眾部結集」。
第三結集，相傳係於佛滅二三六年舉行。當時曾得阿育王之護持，一千比丘會集於摩揭陀國波吒釐子城之阿育僧伽藍，以目犍連子帝須為上首。此次結集，僅載於南方所傳。如《善見律毗婆沙》卷二、《島史》、《大史》及緬甸文獻。至於北方所傳諸律論則未見記載。當時所結集的是上座部的三藏聖典，並編輯《論事》一書。
第四結集，相傳係於佛滅四百年舉行。在迦膩色迦王護持下，會集迦濕彌羅國之五百阿羅漢，以脇、世友二人為上首，共同結集三藏，並附加解釋。當時所集論藏的解釋即現存之《大毗婆沙論》，故又稱之為「婆沙結集」。此次結集，載於《阿毗曇毗婆沙論》序、《婆藪槃豆法師傳》、《三論玄義》、《大唐西域記》卷三、《大毗婆沙論》卷二百、《大慈恩寺三藏法師傳》卷二等書，然而印度諸論及南傳佛典皆未記載。另外，南傳佛教將十九世紀在斯里蘭卡舉行的五百僧人結集，作為第四次結集。該次結集首次將巴利語三藏輯錄成冊。
此外，緬甸敏東王於1871年，召集二千四百位高僧，在首都曼德勒（Mandalay，梵文意為多寶城）舉行三藏結集。此次結集以律藏為中心，考訂校對聖典原文的異同，經五個月完成，而且將結集三藏文字分別鐫刻於七二九塊方形大理石上，豎立於曼德勒山下之拘他陀塔寺（Kuthodaw）內。在周圍又有四十五個佛塔圍繞著。此又稱為第五次結集。此外，1954年五月十七日的「衛塞節」，緬甸佛教徒在國家贊助下，於仰光北郊五里處的藝固山崗上結集、排印緬文三藏聖典，並邀請世界各地僧眾參加，此稱第六次結集。
另據《結集史》（1789年泰國伐奈那親王著，經拉瑪六世於1923年敕令出版）所載，南傳上座部共舉行九次結集，前三次在印度，中間四次在斯里蘭卡，最後二次在泰國。前五次結集，經考證與《大史》所記相同，而第六次至第九次則未能取得泰國以外的南傳諸國之認可。
◎附一︰水野弘元《佛教要語的基礎知識》第二章（摘錄）
釋尊八十歲時入滅於拘尸那羅的娑羅雙樹間，為了使「法與律」這個法財能正確地流傳於後世，於是經由摩訶迦葉提議，在這年雨季的三個月期間中，在摩揭陀國首都王舍城外的「七葉窟」，由佛弟子中最優秀的五百位阿羅漢，將佛一生中所說的「法與律」結集起來，這就是第一次結集。又稱為王舍城結集或五百人結集。
這裏所謂的「結集」（saṅgīti）是「合誦」的意思。由與會的阿羅漢們背誦出佛生前所說的法與律，然後再互相討論確定是否與佛說相違背。所以這個集會可說是為了確定佛陀教法而開的佛典編集會議。當時當然是有文字的，但只用於商業貿易與國家公文書信等方面；而宗教、哲學等神聖的文獻則是沒有筆錄的，這些思想資料完全靠記憶來保存，以一種由口入耳的口誦法傳承。這是印度自古以來的風俗習慣，佛教也依循這個風俗，古代經與律的內容也都是經由口誦記憶的方式而得以承續流傳。（中略）
在第一次結集裏，由佛弟子中第一長老摩訶迦葉擔任主席，由多聞第一的阿難負責背誦「法」的部份，持律第一的優波離負責背誦「律」的部份。
在佛滅的時候，阿難（Ānanda，慶喜）還沒有證得阿羅漢。但因為他是釋尊的堂弟，侍奉釋尊無微不至，在佛陀最後二十五年的說法裏，常隨侍於釋尊左右，因此在這段時期中，佛所說的法他不但得以完全聽聞，同時他也能完全的背誦記憶起來。而佛陀以前的說法，他也從佛陀及其他佛弟子處聞知。對佛陀一生所說之法，阿難是保持記憶最深的弟子，他是多聞第一的人。因此，阿難如果沒有參與盛會的話，那麼佛的教法就不可能完全結集起來了。
因此，摩訶迦葉就將尚未證得阿羅漢的阿難也加入其他的阿羅漢中，而成為五百人。阿難在結集開始時，為了必須要證悟阿羅漢才得參與結集的事感到焦急憂慮，於是異常勤奮的加緊修行，然而卻無論如何都無法達成心願。就在召開結集會議的前一天晚上，他仍然不能開悟。在萬般無奈的情形下只好放棄努力，準備上床就寢。就在他要躺下的時候，雙腳才剛離開地面，而頭尚未著枕，在這將躺未躺、半起半臥之際，卻突然開悟，而終於證得阿羅漢的果位。
會議開始時，阿難就登上釋尊生前的法座，背誦出佛所說的法，由與會的其他阿羅漢們共同表示贊成與否。就這樣，將佛陀一生所說的一切法確定之後，結集成為經典。
優波離（Upāli）是理髮師，是一個釋迦族的奴隸。他聽說阿難、阿耶律、提婆達多、金毗羅等釋迦族的青年們，都皈依佛教而先後出家了，因此請求釋尊也同意他出家。佛陀就讓他比他的主人們──釋迦族青年，早一步出家受戒。於是釋尊就把他安排在佛教團內釋迦族青年的上席。釋尊這麼做是為了要除去釋迦族憍慢的心態。在佛教出家教團中，比丘的席次是依出家受戒時間之先後來決定的。
優波離對戒律特別有興趣，對釋尊為教團所制定的戒律規定，不論大小他都記了下來。在佛弟子中被公認為持律第一。因此在第一次結集裏，所有的戒律就由優波離負責背誦，再由其他人表示贊同與否，就這樣也把戒律結集了下來。
在這次的結集中，摩訶迦葉（Mahākāś-yapa,Mahākāssapa，大迦葉、大飲光）是佛弟子的首席，由他執行佛陀遺骸的荼毗（火葬）儀式。儀式過後，他建議舉辦一次教團中的結集，最後通過這項提議，決定實行，並由他擔任結集會議的主持人。於是在佛滅後，迦葉就成為佛教教團的代表。附帶一提的是︰摩訶迦葉去世後，則由阿難繼任，教法由釋尊傳給摩訶迦葉，再由摩訶迦葉傳給阿難。
在第一次結集中誦出「法與律」或「經與律」，這件事是古代比較可信的記錄，這個大概可以顯示出史實。可是到了後代新成立的記錄，經律論三藏都在第一次結集中出來，甚至有人說大乘經典也是在這次結集中結集出來的。事實上，當時並沒有論藏，大乘經典也必須在佛滅五百年後才出現，當然不是在佛滅的那個時候所結集的。另外所謂的「法與律」，並不是我們今天所看到的阿含經與律藏那樣經過組織的東西，不過是一些素材的結集而已。
◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第二講第一節（摘錄）
第一次分派以摩揭陀的強大為背景。摩揭陀先後吞併了跋耆、憍薩羅等國，勢力日盛，使原來受到摩揭陀統治者支持的佛教，也就隨著擴展了。如本來是耆那教盤踞的吠舍離（跋耆），這時也盛行佛教。另外，佛教還向印度西邊的摩偷羅擴張了。這樣，由於東西兩地風習不同，加上兩個教團的領導者（上座）對佛說理解的方法原來就有分歧，自然就逐漸地趨向分裂。
佛滅一一０年前後，摩揭陀正處於尸修那伽王朝最後一代的迦羅瓦爾那（俗稱黑阿育，以與後來法阿育相區別）時期，那時吠舍離的比丘，違背原有教規，已出現向人乞錢的現象。據說當時西方（摩偷羅）的耶舍比丘來到該地後，對此加以反對，發生了爭議。耶舍回去反映其事，並約集東西兩方的長老們對這一行為作了判決︰要錢是犯戒的。當時集會的有七百人，為了把經律的內容進行統一認識，又用會誦方式，舉行了一次結集。這次結集就以參加的人數命名「七百人結集」。從結集地點來稱，又名「吠舍離結集」。對這次決議，多數人都不同意，只是由於作決議的少數是有地位的上座，大家也無可如何。持反對意見的多數只好另外集會一處，也用會誦辦法，另外訂正經律，據說參加的人上萬，就名之曰「大結集」。從此，上座、大眾兩派公開分裂，各行其是。不過兩派之間，並沒有發生誰是正統的問題。
「七百人結集」之外還有個「大結集」，這一說法出於南方所傳。這個傳說比較合理也是符合歷史情況的，從此以後，佛教就根本分裂了。但是，如北傳《異部宗輪論》所說，根本分裂是另外一次結集產生的，並說分裂的原因是由大天所說五事引起的，並把阿育王也聯繫進去，說的相當支離且有明顯的年代錯誤。阿育王是佛滅二百年的人，南傳說的這次分裂是佛滅百年左右的事，相差一百年。日本‧宇井伯壽在處理這一問題時依北方傳說，因阿育王年代（佛滅二百年）不可改動，只好把佛滅年代推遲了一百年。
關於「七百結集」爭論的問題，各派律中記載不同。上座部諸律，就說開端於乞錢一事。除此一大爭端外，還有九件瑣碎的事也被認為是非法的（如吃飯能否留一點等等），結集的結果，就明文規定了這「十非法事」。大眾部諸律（只有漢文資料）的記載就與上說有異，認為結集的內容，不是十非法，而是五淨法（淨是許開的意思）。不是肯定哪些不應做，而是肯定哪些可以做，精神就完全不一樣。特別是肯定了金銀錢財的布施可以接受（此事見於法顯帶回的《摩訶僧祇律》中）。這一規定，就與當時社會條件有關。吠舍離當時商業發達，豪商很多（如後來用做代表人物的維摩詰就很有錢），佛教又特別受到他們的支持，所以常常有金錢的布施，不能不接受。
〔參考資料〕 《佛般泥洹經》卷下；《高僧法顯傳》；《大乘法苑義林章》卷二（本）；《佛典結集》；《多羅那他佛教史》；淨海《南傳佛教史》；印順《原始佛教聖典之集成》；A. K. Warder著‧王世安譯《印度佛教史》；C. Eliot著‧李榮熙譯《印度教與佛教史綱》；塚本啟祥《初期佛教教團史の研究》；赤沼智善《佛教經典史論》〈小乘經典史論〉；深浦正文《佛教文學概論》。
清初臨濟宗僧。江陰（江蘇省江陰縣）人。俗姓楊。字玉林，世稱玉林通琇。十九歲投磬山圓修出家受具，任其侍司且嗣其法。後住浙江省武康報恩寺。清‧順治十五年（1658），奉世祖之詔入京，於萬善殿弘揚大法，受賜號「大覺禪師」，翌年加封為「大覺普濟禪師」，賜紫衣。十七年秋，帝建立皇壇，挑選一千五百僧受菩薩戒，特請師為本師，並加封為「大覺普濟能仁國師」。其後，師回西天目山，重修殿宇，將山麓之雙清莊改為叢林，因襲該山祖師高峰原妙所創師子正宗禪寺之名稱，稱為師子正宗派。康熙十四年七月，寂於江蘇省淮安慈雲庵，年六十二。塔於西天目山。有《玉林琇國師語錄》十二卷行世。
◎附一︰蔣維喬《中國佛教史》卷四（摘錄）
至磬山圓修一派，傳入都門，則自玉林國師始。國師名通琇，童時即穎異不凡，年十九，投磬山薙染受具，執侍巾瓶，夜則隨眾坐香。一晚，目不交睫，至五鼓，修呼曰︰「不用急，我為你舉則古話；龐居士初見馬祖，便問︰不與萬法為侶者是誰﹖祖曰︰待汝一口吸盡西江水，即為汝道。」琇聞之，即呈一偈，修曰︰「不問你不侶萬法，要你會一口吸盡。」琇於言下大徹。後修凡有徵詰，琇皆當機不讓。修寂後，遂繼法席。
玉林於順治十五年戊戌，奉詔入京，敕諭中有云︰「朕俯詢法器，緬想高風，思御宇以來，期沛無為之治，而虛席以待，樂聞無漏之因，用是特遣司吏院掌印官張嘉謨，頒賜璽書，遠延杖錫，爾其遄驅象馭，早踐龍墀，陳密義之慧空，贊皇猷之清淨。嗚呼！順風而問，朕將同訪道於崆峒，計日以來，爾尚效朝宗之江漢。」可見順治帝欽慕之忱。既至京，奉旨在萬善殿陞寶座，舉揚大法。帝常親臨，屢與問答，恆欣喜稱謝。但未幾，玉林即堅請還山，帝留其弟子䒢溪行森和尚在京。道忞奏對之時，行森亦恆列席問對。
帝於十六年，又頒敕諭，加封玉林為「大覺普濟禪師」，諭中有云︰
「用是特降褒綸，賜號大覺，方欲久留瓶鉢，時聽伽音，冀朝夕之啟予，庶默成夫元旨。而禪師欲全子道，祈盡孝思，堅請還山，勉襄石塔，有裨人倫，克端風化。朕俯徇其願，敕護遄歸，惜山川之既遙，倐夏秋之已隔，永言遺韻，惓惓於懷，追惟對御之言，實發大乘之祕，傳燈可續，末法所希，爰是復降溫綸，加封大覺普濟禪師，賜以紫衣，並予金印，遣使齎往，昭朕眷衷，重揚法席之輝，永鎮山門之寶。」
蓋帝於十五年，初封玉林為大覺禪師，至是，復加封大覺普濟，至雍正《御選語錄》中，則稱大覺普濟能仁國師，是蓋玉林十七年入京傳戒時所加封者也。
至十七年庚子之秋，順治帝復召之入都，敕諭中有云︰「茲欲於都城建立皇壇，俾衲子一千五百人眾，受毗尼戒。七條一縷，出自上方，五戒三皈，重宣佛義。然非禪師親為羯磨，正恐以最上慈航，為人天階級耳。惟冀荷擔如來，闡明大法，不辭遠道，惠然肯來，則皇城四眾，重聞薝蔔之香；新學緇流，頓長菩提之樹。知禪師以佛法大事為先，不以靜退小節縈念也，遙瞻浮渡，速慰悠懷。」是為玉林第二次入京之因緣。帝就見於西苑丈室，相視而笑，日窮玄奧。帝見一矮戒子，指問林，林云︰「長者長法身，短者短法身。」帝喜謝。十八年，帝崩。玉林拈香云︰「報身如夢幻，世界若空華，唯過量大人，去來無礙，進退如意，此是皇上用不盡的。」此可見玉林受順治帝眷遇之隆，第二次入京，為時亦較久，宜乎圓修派與圓悟派之競傳都門，並轡連鑣，一時稱盛也。
玉林晚年，居天目山，計其生平，開堂說法四十年。康熙十四年乙卯秋，示寂於淮安慈雲庵。先是︰玉林聞宜興善權寺，被土人焚燬，其法嗣白松自投火死，樂安老人（幻有禪師之師，玉林之祖）祖塔亦被掘。乃盡屏參侍，不食粒米。孑身潛出，渡江而北，至清江浦，止慈雲菴。示微疾，唯飲冷水，索筆書曰︰「本是無生，今亦無死。此是正說，餘為魔說。」擲筆而逝，春秋六十有二。門人迎歸全身，建塔於西天目。有語錄行世。
◎附二︰王熙〈敕封大覺普濟能仁國師塔銘〉（摘錄自《普濟玉林國師語錄》卷首）
洪惟世祖皇帝聖德顯道，彰于遐邇，深仁厚澤，洽于幽明，妙智圓通，與如來心印為一。嘗命訪僧伽之行解圓證者，與論向上宗旨。於時有大禪師奉詔入京，曰玉林琇公，蓋天隱磬山之子，而臨濟三十一世孫也。
師諱通琇，號玉林，常州江陰人，族姓楊氏。父芳，母繆氏，皆與般若有大因緣。師之生也，母夢大士攜童子自牖入，寤而生師。墮地，敏悟夙成，能語，輒誦佛號，坐常跏趺。十五，閱語錄，參誰字，疑情大發，寢食俱廢，晝夜徬徨室中。因觸翻溺器有者，遂蟬蛻萬緣，決意究竟大事。
時磬山修禪師方弘化荊溪，爐韛正赤，師直造其席依止，受其戒為侍者。進則決疑請益，立雪不移；退則宴默凝神，危坐達旦，必欲見道乃已。一日，于一口吸盡西江水下，瞥見馬祖用處，不覺身心慶快，曰︰佛法落吾手矣！自此，遇勘辨發語，縱橫自如，當機不讓。無何，辭歸省母，磬山密囑徵信曰︰善自護持，勿輕洩也。
師既歸江陰，益韜晦，日放曠雲水間。偶乘月泛小舟，舉頭頓忘迷悟，如虛空玲瓏，不可湊泊，急就證天隱于武康之報恩。叩擊之次，迎刃不留，至掀案而出。隱知其透關，歎曰︰此吾宗獅子兒也。隱示寂，遺命令師主法席。師不從，避之凌霄峰絕頂。時天龍業已推出，雖欲埋名煙壑，而眾莫之許。師不得已起應之。開法筵之日，黑白環繞者萬指，莫不霑被化雨，隨根沃潤而去。
丙戌，遇大雄，樂其山川幽寂，就荒煙蔓草葺茅為屋，有終焉之志。然聲光外流，逐羶者益眾，期年復成藂席。是時，天童方唱道東南，其機鋒迅利，諸方無能抗者，惟師以法門猶子，後先角立。應機接物如疾雷破山，龍泉出匣，非真實證悟者，不能窺其縱奪之妙。以故年甚少，出世最早，而握機行令，卷舒自由，聞者莫不欽服焉。
順治戊戌，世祖皇帝聞師名，遣使詔師。己亥春，師應詔赴闕，見上於外朝，慰勞優渥。即命近侍送居萬善殿，不時臨訪道要。一日問如何用工，師曰︰端拱無為。又問如何是大，師云︰光被四表，格于上下。又問孔、顏樂處，師云︰憂心悄悄。皇情大悅，命近侍傳語，恨相見之晚焉。特賜號曰「大覺禪師」。名香法衣之錫，殆無虛日。尋以母未葬，懇乞還山，詔許之，由內府金錢助之襄事。師受賜歸，以十九飯僧放生，而以其一助營塔費，凡畚土運石，一一皆身自為之。庚子秋，復詔至京，禮運尤渥，進號「大覺普濟能仁國師」。至臘月，世尊成道日，命于京師阜成門外慈壽寺為千五百僧說菩薩大戒，又命作《工夫說》刊行之。次年，世祖皇帝升遐，師領大弟子作佛事七晝夜畢，辭還山。欽命遣官護送，其寵榮稠疊，近代無與同者。
師雖遭際昌辰，然性恬，于榮利無毫髮矜重意。既歸，如野鶴孤雲，無所留礙。會於潛，天目師子正宗禪寺歲久隤廢，郡人順天少京兆岵瞻戴君謂，非師無以舉揚宗風，光輝祖席。率眾延師居之，遠邇學徒聞風奔赴，堂序殆不能容，于頹垣敗壁中，一彈指間，金輝碧明，樓殿上插雲際，而未嘗見其有所作為。善權之請，師雖勉強一赴，然旋思歸老舊林，亦未嘗久留也。
天性至孝，十二歲即喪父，得法後別構草堂于報恩之側，奉母居之，躬進飲膳。母歿，斷食禪定者七日，行道不離殯次者三年。先是師之父振陵翁，與受雲棲大戒，深昧禪悅，臨終染衣自度，謂師兄弟，不讀書，即當出家。母氏亦受磬山記莂，晚年離俗，依師得悟，世號為大慈老人。蓋非積慶之家，不能生此大士，而師其全戒孝友，陳睦州大慧杲之風，豈非契經所謂，五因緣中真友者耶，晚年慈心益切，不憚跋涉之勞，意將窮搜泉石，接引縛禪物外，而不與塵世接者。嘗歎曰︰趙州八十行腳，彼何人哉！
乙卯春，遂屏給侍，飄然常住，因觸熱渡江，止於淮安清江浦之慈雲庵，索浴說偈而逝。時康熙乙卯八月十日也。壽六十有二，臘四十三。弟子奉龕歸天目，全身塔于東塢庵之後隴。
師凡六坐道場，七會說法，解結發覆，妙具善巧。雖沉迷重障，一遭鉗鎚，羂索無不斷絕，焦芽小草，一蒙溉灌，身心無不光潤。得法弟子二十餘人，皆能傳燈續命，接席分輝者也。師廣顙豐頤，平頂大耳，面白玉色，目光烱烱射人。宴坐如臨大眾，故見者不威而懾。一生不蓄私財，即纖細供養，亦不輕受。嘗過青縣，有苦行僧負斗麵設供，隨舟行者數日，師憐其誠，為說法要，即揮之使去，終不納也。每檀施至，轍教以持歸，放贖生命，同於攝受。雖膺紫衣之寵，而服用不及恆僧。既悟逸格之禪，復教人兼修淨業。五曾弟子，從師持藥師琉璃光如來名號得度者，至不可算數，皆謂師從彼世界應化來此方云。
余昔侍從內廷間，立法席之後，親睹師據師子座，舉明正法，發轟雷掣電之機，雖老參宿學，罔知所措。既而閉關習靜，龍象萃處一室，而戶外不聞人聲。至於廣廈細旃，從容詔對，語巧意圓，窮極實際，能助九重增長法喜，一時貴近無不函香問道。師于弘法外，不發一言，其善慧深厚如此。是以緇素四眾，罔不傾心馴至，名德上聞於天寵，被鴻名，龍光赫奕，則師豈非乘夙世願輪，隨助聖人敷揚大化者乎！謂之優曇鉢華千年一現，良不誣也。
〔參考資料〕 《五燈嚴統》卷二十四；《續指月錄》卷十九；《大清一統志》卷九；陳垣《清初僧諍記》；《陳援庵選集》（《現代佛學大系》{53}）；忽滑谷快天《禪學思想史》下卷。
一卷。是說明造佛像法度的經典。清‧乾隆七年（1742）工布查布在北京從藏文譯本重譯為漢文，並作了〈造像量度經引〉、〈經解〉和〈續補〉，編在經文的前後，合為一部。收在《大正藏》第二十一冊。
據經的序分說，本經是佛在將升忉利天為母說法之前，因舍利弗的請問而說的。但漢譯藏經中有關佛升忉利天的記載，都沒有提到說《造像量度經》之事。而且還說當時優填王要造佛像，所有名工巧匠皆以佛像難以摹擬而感到困難，似乎並無這樣一部可以依據的經典。本經當是後世所撰（本書在藏文大藏經中只收在論藏中，可見古來藏族學者也不確定本經為佛所說）。此經梵本現存，日本‧榊亮三郎曾為校刊，並加以研究。藏文譯本只收載在北京版《丹珠爾》中，未題譯者名字，工布查布說是達磨多囉和查巴建參共譯。工布查布譯漢所用藏文本得自洮州（現在甘肅省甘南藏族自治州臨潭縣）禪定寺崇梵靜覺國師。據清《洮州廳志》卷十六說，禪定寺主僧池蓮，卓尼族土司之後，康熙四十九年（1710）來朝，封為梵靜覺國師。工布得經本，當在此時。
〈經引〉總敘梵藏流傳造像經過，並說到中國佛像有漢、梵二式，即在彌波羅國匠師阿尼哥以前的造像稱為漢式，阿尼哥傳來的造像稱為梵式。由於歷代未譯造像經傳，以致漫無準則，現因靜覺國師的鼓勵乃編譯此書。
〈經引〉之後（據通行本）附圖十幅。第一幅是釋迦佛的裸體坐像，裸體像上有按量度劃出的線格，第二幅是著衣坐像（這兩幅是化身佛的通式），第三幅是無量壽佛的坐像（報身佛的通式），第四幅是文殊菩薩像（菩薩天男相的通式），第五幅是多囉菩薩像（佛母天女像的通式），第六幅是佛遊化乞食之像（佛菩薩立像的通式，也有線格），第七幅是諸菩薩在佛旁列立像（脇侍菩薩的通式），第八幅是不動明王像（忿怒相的通式），第九幅是如來滿月面和菩薩雞子面，第十幅是佛母芝麻面和明王四方面（與第九幅同為造像面部量度的通式，有線格）。此十幅圖像是工布查布在得經文的同時，得自崇梵靜覺國師，乃藏文經原本所未載。這些畫像的面貌衣褶紋都帶漢畫風格，或出於後人所補。
次為漢譯《造像量度經》本文，可分序、正、流通三分。序分長行二一一字，流通分長行三十字，正宗分為五言四句頌文三十九頌（藏文只三十八頌），說明造佛像身體各部分的比例。初半頌說全身高度，次半頌說肉髻及髮際以上的高度，次一頌說面部長度，次一頌說下頦量度，次三頌說唇齒量度，次一頌半說鼻的量度，次二頌半說眼的量度，次半頌說印堂（安白毫之地）量度，次半頌說眉的量度，次三頌半說耳的量度，次二頌說頭部闊度和周圍，次半頌說頸的闊度和周圍，次八頌半說手臂指掌的量度，次五頌說軀幹各部的量度，次八頌半說股以下至足底的量度。這些頌文中有時也附帶說明形狀和色彩，如說目如蓮花，口如頻婆果等。
經中所說長度，主要是相對的長度，就是以造像大小為比例的長度。以佛立像全身（從肉髻頂到足底）的高度的十分之一為一搩（即張開手指從拇指尖到中指尖的長度），亦稱為一面（即面部從髮際到頦下邊的長度），一搩的十二分之一為一指（即一個手指的闊度）。一指的八分之一為一麥。佛像全身高一二０指，平舒二手兩中指尖的距離亦一二０指。此就平面繪畫像而言，若立體胎偶像，在凹凸處酌加長度計算，縱廣皆一二五指。
次為〈造像量度經解〉，此係參考藏文《丹珠爾》（北京版）中關於造像的其他三種著作。(1)《佛說造像量度疏》，(2)《繪畫量度》（一稱《阿思陀仙子像傳》，包含三品二八四頌），(3)《造像量度》（一稱《我頁怛辣仙子像傳》包含一二七頌，說明七搩至十搩的各種造像量度），以及《時輪大教王經》、《戒生大教王經》等，對《造像量度經》逐段加以解釋和補充，並且附帶說明了報身佛像的莊嚴和各種不同的座位。它引用了《繪畫量度》所說的絕對長度，即以八微塵為一髮梢，八髮梢為一蟣，八蟣為一芥子，八芥子為一麥，八麥為一指。此一指即通常人一指的闊度。如依此量度造十搩高的佛像，它的身量就略與通常人相同。
最後為〈造像量度經續補〉，內容分為九段︰
(1)菩薩像（即十搩度像）︰附祕密部多面廣臂造像法，以十一面千臂觀音像為例，詳細說明諸面的排列、量度、色彩和表情，諸臂的排列、量度、手印和所持的法器。
(2)九搩度（像）︰初地菩薩以下世出世間聖像的量度，高廣各九搩。如與佛像同在一處，此獺歲的高度即為佛像高度的十分之九。如單獨造即以所造像自身高度的九分之一為一搩此獺歲中包含獨覺、阿羅漢、佛母等像。
(3)八搩度（像）︰為一切忿怒像的量度，包含忿怒明王和忿怒像的護法神。至於密部輪圍本尊像，仍應用十搩度。
(4)護法像︰此為男女諸神之像，分九搩度、八搩度、六搩度三類。據說此格局分法諸家互有不同，且多訛傳，故在本書中就諸錯誤加以糾正。
(5)威儀式︰說明五方佛、八大菩薩、十二緣覺、十八阿羅漢等各各的手印和法器。次說明聲聞、阿羅漢、輪王身量皆九搩，庶人身量豎三搩半、橫四搩、縱廣不等。次說屆磊種坐式和各種莊嚴。
(6)妄造誡︰說明造像不合量度的過患和補救的方法。
以上六段，多採自《繪畫量度》及《造像量度》二書。
(7)徙靈略︰是改造舊像之前將舊像的靈光請離開舊像的儀軌。
(8)裝藏略︰是裝藏的方法，包含裝藏用的五大陀羅尼，五處種子字，五處應安的梵書咒文，五寶、五甘露、五藥、五穀、五香的用法，楟木的採取、製造和安裝。末後附安像法（請靈央緩住像內的儀軌）。
(9)造像福︰說明造像的福德，廣引唐‧提雲般若譯《大乘造像功德經》文。造像量度，見於記載的，三國時的曹不興已經精確地掌握了佛像人體比例。可見造像量度的知識久已為內地的造像家所掌握運用。但師資集承一直都是口傳心受，沒有成文的典籍。藏文《丹珠爾》關於造像的四種著作，是古代造像技術的重要記錄。工布查布很善巧的把它們的重要內容譯纂出來，特別是《造像量度經》的頌文，譯筆非常流利謹慎，比藏文更為簡潔明顯。這是漢文大藏經中比較晚出的一部經典，也是關於古代造像藝術的唯一參考書。
本書譯者工布查布（《清史稿》〈藩部傳〉卷二作兗布札偵），內蒙古烏珠穆沁部落人，曾襲父爵為輔國公，後停襲。他自幼在北京長大，通藏語，雍正時為西番學總管，兼管翻譯。他還譯有《彌勒菩薩發願王偈》和《藥師七佛供養儀軌如意王經》，皆入藏。
本書單行本譯出後即刊行，乾隆十三年（1748）允祿重為校刻，並作序文，題名愛月居士（允祿精數學，曾參與修《數理精蘊》，乾隆元年掌工部。校刻清《龍藏》時，曾總理藏經館事務，工布查布則為第一校閱官）。同治十三年（1874）金陵刻經處復有刻本。
近代國際研究造像的學者經常引用到本書，日本‧逸見梅榮曾譯本經及續補為日文，並加註解，又以本書為主要依據寫成《印度禮拜像之形式研究》。（隆蓮）
◎附︰周叔迦〈佛像之幾種造法〉（摘錄自《法苑談叢》）
由於造像所用的材料不同，方法約可分為九種︰
第一金鍱像，這是用薄銅板槌打成的。自西晉時即採用此種造像法。晉沙門竺道一於太和年中（366～370），在嘉祥寺造金鍱千佛像。《出三藏記集》所載《法苑雜緣原始集目錄》中有「定林（法）獻正于龜茲造金鍱槌像記」。
第二鑄像，這是用銅或鐵鑄成的。六朝時期有極精美的小型鎏金銅鑄像，在背丟或像座上刻有銘文，甚可寶貴。
第三雕像，是用石或木或玉雕成的。魏齊以至隋唐都有不少的石雕造像流傳下來，其形式有一尊一石或多尊共一石的，有帶龕形的，佛座上刻有銘文。大型的石雕龕像叫作「造像碑」，一面以至四面都雕刻佛菩薩像。有的在下方刻有供養人像或者題名。
第四夾紵像，又叫作脫沙像。是先用泥捏塑成形，加上木架，蒙上紵麻布，然後施漆。等漆乾燥凝固後，再除去內中的泥土。晉‧法顯《佛國記》中說︰于闐有夾紵佛像。
第五塑像，是用泥塑成的。現在甘肅敦煌石窟和炳靈寺石窟保存著不少六朝至唐宋的精美塑像。宋元征塑像，各有風格不同。
第六瓷像，是用瓷造的。有素瓷和彩瓷的不同。唐代三彩瓷像最為名貴。
第七綉像，是用絲線在錦緞上綉成的。
第八織成像，也叫作緙絲像，是用絲和金線織成的。
第九泥像或陶像，這是用模型壓泥而成的小型佛像。泥像在唐代有一種特殊類型，叫作「善業泥像」。它是僧人逝世火葬後，用骨灰和泥壓製出來的佛像，在像背後有銘文題「大唐善業」等字樣。西藏喇嘛習慣用銅模壓泥造成各種佛像以為功德，藏語名為「剎剎」。清代帝后每逢壽日造萬佛像施獻各寺，大都是這種像。部派佛教
部派佛教是指佛滅後，在印度各地區所陸續形成的分裂的佛教。由於這些部派都在大乘佛法產生之前所形成，因此，其教義與實踐方法，都沒有包含大乘佛法。而且在大乘佛教形成之後，部派佛教還被譏評為小乘佛教。
佛陀入滅後，教徒間所應遵行的基本教法與戒律制度，大體上已經確立。佛入滅時，曾教誡阿難說︰「當以法為光，以法為所依；當以自為光，以自為所依。」
佛教部派的起源是從第一次結集開端的。相傳這一次結集，即在佛陀涅槃後的第一年行雨安居期在王舍城舉行。當時就佛陀一代所說的戒律和教法都以「會誦」的形式，把文句肯定下來。本來所謂「結集」（samgiti）就是誦出經典。第一結集由以迦葉為首的五百阿羅漢中推選出多聞第一的阿難和持律第一的優婆離，在大眾中誦出佛所說、佛所制的經典與法律，得到大眾的同意認為是佛所說、是佛所制的聖言教誡，以之作為大家共同諷誦的經典與共同生活的法律和準則。這對佛教僧團的鞏固與發展，無疑地是起了很大的作用。
在結集大會上阿難首先對佛所制戒律提出了佛臨涅槃時說過的關於「微細戒」比丘們可以放棄；於是大會展開了佛平常所制戒律中有那些是屬微細戒這一問題討論，結果由迦葉作出總結，即是「我等不聽捨微細戒」，「我等盡當受持不應放捨」（諸律部都有類似的記載，這裏引的是見於《十誦律》卷六十語）。同時，說法第一的富樓那率領五百比丘由於遲到未能參加這個重要的會誦而追認了這次會誦，但他關於戒律方面也提出了「八事」，這八事多屬飲食的，顯然近於佛許放棄的「微細戒」。以頭陀行第一、第一次結集主持者、在教團內次於佛陀權威的大長老摩訶迦葉，堅持了「是佛所不制不應制、是佛所制不應卻」（《四分律》卷五十四）的原則否決了富樓那的異議。實際，富樓那的意見也是代表了他所率領的五百比丘的意見。雖經迦葉勸解，仍提出「我忍餘事，於此七條不能行之」的抗議。我們從這裡窺探出在第一次結集關於佛說的教法上沒有看到異議，在佛制的戒律上已看出它分裂的痕紋。所以《部執異論疏》敘述以迦葉為首的在「七葉窟內」舉行的第一次結集名為「上座部結集」之外，還舉出了同時以婆師婆為首在窟外另行結集，別名為「大眾部結集」；自然，這不是史實，只是佛教分裂為上座、大眾兩部之後結合那種分裂的因素而加以構想而已。
部派分裂始於律學，而後跟著產生義學的分裂。《五分律》（卷三十）第一次結集關於結集律藏的上座舉出如下的阿羅漢︰集比尼（律）法時，長老阿若憍陳如為第一上座，富蘭那（即富樓那）為第二上座，曇彌為第三上座，陀婆迦葉為第四上座，跋陀迦葉為第五上座，大迦葉為第六上座，優波離為第七上座，阿那律為第八上座。雖然律藏總誦出者為優波離，其他七位上座也負擔律法結集的任務，主要是由於他們的座下都有著自己部份的徒眾與擁護者，加上分衛教化、區域不同，風土人情社會狀况有異，在實踐生活的戒律方面無形中會構成自己集團的行事準則，對佛在世時所制的戒律遇到實際生活方面的瑣碎問題，在解釋開遮持犯的意義上不會完全一致，這是極可理解的。據呂秋逸先生等對佛滅度後在律學傳承方面依區域不同分為三個系統︰
(1)東系──以吠舍離為中心，盛於東方，即由優波離傳陀娑婆羅之一系。入後更徙於東南。
(2)西系──以摩偷羅為中心，盛於西方，即由大迦葉傳阿難之一系。後來更徙於西北。
(3)南系──以王舍城為中心，盛於恒河以南中印一帶，即由優波離傳大象拘之一系。後來更徙於錫蘭。
三系地方既別，學說時有差違。大概言之，東系態度自由，偏於進取，其對佛說亦取大意為已足。西系態度固執，偏於保守，其對佛說拘泥語言無敢出入。南系則介於兩者之間。
現存部派根本廣律文獻譯成漢文的有︰
(1)《十誦律》六十一卷，屬於（舊）一切有部。
(2)《四分律》六十卷，屬於法藏部。
(3)《摩訶僧祇律》四十卷，屬於大眾部。
(4)《彌沙塞和醯五分律》三十卷，屬於化地部。
(5)《根本部說一切有部毗奈耶》五十卷，對《十誦律》有所增廣，屬於（新）一切有部。
此外，未傳漢地的有「迦葉遺部」和「婆蹉富羅部」（即犢子部）的律部；有說後者也屬於「大眾部」，總前統稱之為「五部律」，也即是佛滅度後律學傳承上分裂成五個不同學派而各自以他們結集的律部作為自己部派僧團生活行事的共同準則。如東系習誦《僧祇律》，西系習誦《十誦律》、《有部律》，南系習誦《四分律》、《五分律》，今錫蘭所傳的巴利文律部與中國漢譯《四分律》同屬於法藏部這個系統。中國藏地所傳的比丘律也是屬於有部律的，而傳漢地有部律經過義淨三藏譯出而得以保存下來的最為完備。部派律部文獻現存於漢譯的還有迦葉部的《解脫戒經》一卷，和正量部的《明了論》一卷。
部派的律部對佛制根本四波羅夷重罪（行淫、偷盜、殺人和未證聖果而自稱證得聖果的妄語）與次重罪的十三僧殘，大體上是一致的，對於日常生活上更次要的行事準則，在條數上有或增或減的出入，內容上有制而復開、開而復制或不復制的爭論不同，乃至受畜金銀有方便得畜與絕不許畜的異論，各種羯磨儀式更有繁簡之別。就總的精神說可歸納為︰一者主張嚴肅，一者主張較為自由，前者屬於西系，後者屬於東系，而南系則間乎兩者之中。
在中國所傳入的律典既指出有五部成文不同，與在第一次結集會上優波離所誦出簡略的、具體而微的律文必然有所不同；從而也可推想到今日現存南北所傳的五部與四阿含經典可能似律部一樣在不同部派中產生各自傳誦的經典，因為部派佛教不只是在戒律生活準則上有所出入，在教法上、解釋佛說的句義上也有所不同。五部，指錫蘭所傳五尼柯耶（pañcanikaya），通稱南傳；四阿含，指漢譯阿含經典，通稱北傳。錫蘭所傳五尼柯耶是上座部所傳承的經典，漢譯四阿含雖大體上與南傳同，但內容畢竟有或多或少的出入。同一漢譯經典，由於梵本不同，也有出沒異同不一致之處。這些，可能是部派之間所傳誦的不同。眾賢論師在他所著的《順正理論》（卷一）曾指出︰「所言諸部，阿毗達磨義宗異故，非佛說者；經亦應爾︰諸部經中現見文義有差別故。由經有別，宗義不同。」並指出︰「雖有眾經諸部同誦，然其名句互有差別。」這裡很顯屆窮告訴我們，有些經典雖為各部派所同誦，但名句上卻是有差別的；有些經典則是各部派特有的，宗義上更自有所不同。
異部宗義初分上座、大眾二部，後來分化為十八部，但並不是說十八個部派都自有它們的四阿含經典，可是其中在宗義有顯著不同的，定自有它們所傳誦的經典那是無疑的。如《俱舍論》（卷二十三）指出「飲光部經，分呢說，於人天處各受七生」，分呢說飲光部自有它的經典；關於初果須陀洹七番受生，義出《雜阿含經》，因而有人把《雜阿含經》指為是飲光部經典。以此類推像《順正理論》（卷四十五），關於「緣欲界貪」引「上座所持契經亦說」之語，則上座部也自有它們所傳誦的經典的結論，不是沒有理論上的根據的。部派的論部中為闡發自宗引用各自所傳誦的經典，那是已成為常例的了。
在第一次結集會上阿難誦出的阿含經典，也只能是大體上極概括地誦出，每一上座各自有他們的徒眾，在口頭傳誦教授上和解釋句義上越到後來越不一致，這是極可能的事；佛滅度後部派的分裂是由於戒律和教法的異解而產生，也是自然的趨勢。
窺基的《法華玄贊》曾說過「舊四阿含及僧祇律（是）大眾部義」，把四阿含通歸為大眾部派的經典，是不很妥當的；唯《增一阿含》大乘色彩極濃，多含有大眾部的教義，則是事實。近人研究南北所傳的聲聞乘經典歸屬於那個部派，除在經典本身研究外，進而從南北律部與論部研究來發掘解決這個問題，以之結合部派的產生與發展的歷史將會得出更適當的結論。
不論根據南傳或北傳的佛史文獻，第二次結集（即吠舍離七百比丘結集）的時間是佛滅度一百年之後，問題的中心是以跋耆族比丘──東方僧團對於戒律方便開禁所謂「十事」而惹起的論爭。據《五分律》卷三十說（大正22‧192a）︰
「毗舍離諸跋耆比丘，始起十非法︰(一)鹽薑合共宿淨，（鹽薑貯蓄起來到第二天可以吃；南傳作「角鹽淨」，認為鹽可貯蓄在角器中）；(二)兩指抄食食淨（南傳律解釋，中午日影過二指吃東西，還算是正午食，北傳說︰『足食已，更得食，以兩指抄食食』為淨法）；(三)復坐食淨（食已，得再坐就食）；(四)趣聚落食淨（在城巿食後，得到附近鄉村再吃）；(五)酥油、蜜、石蜜和酪淨（非時得飲如上諸物）；(六)飲闍樓伽酒淨（得飲未發酵的酒）；(七)作坐具隨意大小淨；(八)習先所習淨（出家前所習的東西，出家後仍可學習。五分律判屆蔔的可複習，有的不可複習）；(九)求聽淨（僧伽羯磨，一部僧眾得行之，事後求餘人承諾）；(十)受畜金銀瘺。」
《五分律》所舉十事與《四分律》、《巴利律》所舉的內容較一致，次序上稍不同，其他律部大體上也還是一致的，解釋上有兩三事不同。
東方系僧團跋耆比丘在戒律生活採取較自由的行動而結歸為「十事」，在第二次結集會上被宣布為「非法」。十事中第十「受畜金銀瘺」最為問題的中心，西方系波利族客居吠舍離長老耶舍為糾正跋耆比丘們的非法，因此而引起爭論，召集了七百人的大會，東西兩系各推出四位長老為上座，提出跋耆比丘十事檢校佛所制的戒律，最後被決定為「非法非律非佛教」，是為以戒律問題為中心的吠舍離「七百結集」。
七百結集以跋耆比丘十事為中心外，還有關於重新結集三藏問題。試先看看《摩訶僧祇律》（卷三十三）關於七百結集的記載。這是大眾部的廣律，它根本不提「十事非法」的決議，只提出毗舍離諸比丘從檀越乞索「僧財物」，「時人或與一罽利沙槃（是當時通用的錢幣）、二罽利沙槃，乃至十罽利沙槃」，於是持律耶舍斷言不淨的抗議，從而產生了七百結集會議。這部律記結集的主持者為「尊者陀婆娑羅」，結集的內容也不是針對「十事」的內容，卻別提出了「云何結集律藏﹖」從陀婆娑羅誦出「五法」與「九法序」，五淨法指的只是「制限淨乃至風俗淨」，九序法指的只是「從四波羅夷乃至法隨順法」，都沒有更詳細的說明，結語是︰是中須鉢者求鉢，須衣者求衣，須藥者求藥。無有方便得求金銀及錢。如是諸長老應當隨順學；是名七百結集律藏。
這裡告訴我們一個事實，比丘求乞與受持金銀錢幣是「非法」，雖大眾部的《僧祇律》也不能否定；次之是重新誦出了律藏。
據《法顯傳》記︰「七百僧更檢校律藏」，似乎對第一結集的律部重新會誦整理一番。《善見律》（卷一）記，依「律藏斷十非法及消滅諍法」已，與「迦葉初集法藏無異」，重新結集（會誦）了三藏。這種說法，在嘉祥《三論玄義》裡援引真諦《部執異論疏》更把它肯定下來︰「至此時（第三次結集）三藏已三過誦出︰第一於七葉窟中誦出；第二毗舍離國內跋耆擅行十事，耶舍比丘是阿難弟子，其人集七百人，刊定重誦三藏也；第三即是此時也。」《四分律》是諸律部中最早出的廣律，關於這方面的記載，是於僧中檢校十事非法已，「在毗舍離七百阿羅漢集論法毗尼」。這裡所謂「集論法毗尼」還是指集會檢校「戒律」問題，毗尼本身就是含著法的意義，而這「法」不是指經。也就是說，由於檢校十事，因而引起廣泛地牽涉到關於佛所制的戒律。至於重新結集（會誦）三藏，只是一種想像而已。由於「十事」問題而引起第二次毗尼結集，也自然教人聯繫到在第一次結集時富樓那提出「八事」的抗議。雖然長老派的統一僧團的權威沒有顯征動搖，但是強烈的醞釀分裂愈來愈不能阻止了。
在第二次結集東西兩系僧團是否已決裂為二，在北傳的佛史文獻裡還沒有證據，在錫蘭的《島史》與《大史》關於第二次法（實際是指律）的結集作為上座、大眾二部根本分裂之始，說是在上座結集之外，別有邪比丘萬人集會舉行大結集（Mahāsangiti），與上座部對抗而成為「大眾部」，自此統一的佛教僧團而分為兩派。覺音的《論事注》也作出同樣的說法。《緬甸佛傳》也說由於第二次結集的結果而分裂為二派，即跋耆比丘一系為大眾部，呼正統派為上座部。近人研究這個問題仍有分歧，還沒有明確的結論。
北傳共認上座與大眾分裂，是佛滅度百餘年的事，其原因乃由於阿羅漢果的資格與人格問題，所謂「大天五事」。據世友《異部宗輪論》及《大毗婆沙論》（卷九十九），謂阿輸迦王時，有大天妄言五事︰(1)雖為阿羅漢，只要有肉體的存在還有夢中遺精等事（餘所誘）；(2)還有染污無知（無知）；(3)也有對於教理存疑的（猶豫）；(4)有不自覺知自己的悟證聖果，由師證示而始知（他令入）；(5)也有雖為阿羅漢，有時如不借「苦哉」之言，其心境仍不得安寧的情况（道因聲故起）。這是對佛陀教理持不同的意見而為上座所呵，後因分為「上座」、「大眾」二部。大體來說︰上座部系是盡量地提高阿羅漢果的價值，而大眾部以佛位為最究竟，把阿羅漢果反作了常識的解釋。此後各自發展，距離日遠，內部見解又錯綜變化，三百年間竟分裂到十八派之多。總之，南傳認為部派佛教分裂的原因，主要是關於僧團戒律意見的不同；而北傳則認為部派佛教分裂的原因，主要是關於教理問題看法的不同。
所謂上座部、大眾部，「部」的原義就是「說」。如「說一切有」，實即言「一切有說」。原來僅指對佛說的教義見解上有所不同而自成一家之言。從上座、大眾二部後來而漸分為十八派。十八派的名稱及其產生次第，南傳和北傳的說法很不一致。
南傳小乘派別源流，詳於錫蘭《島史》（Dipavamsa）和《大史》（Mahāvamsa）等書。其說略謂佛滅後百年到二百年之間，先分裂為上座與大眾兩部。上座次分犢子、化地二部。犢子次分法上、賢胄、六城、正量四部。化地次分說一切有、法藏二部。說一切有次分飲光部。飲央螂分說轉、說經二部。這樣本末有十二部。其大眾部次分雞胤、一說二部。雞胤次分多聞、說假二部。後又分說制多部。這樣本末有六部，並上座各部為十八部。試列表如下︰
┌（５）多聞
┌（３）雞胤┤
│ └（６）說假
（１）大眾┼（４）一說
└（７）說制多 ┌（１７）說轉
┌（１４）說一切有─（１６）飲光┤
┌（８）化地┤ └（１８）說經
│ └（１５）法藏
（２）上座┤ ┌（１０）法上
└（９）犢子┤（１１）賢冑
│（１２）六城
└（１３）正量
大眾部這六部與中國西藏所傳說的正量部說完全一致。
錫蘭《菩提史》又說︰阿輸迦王時，大眾部中有因外道義雜入佛說，因此復分六部，先有雪山部，次有王山、義成、西山住、東山住部。這四部稱為「案達羅派」。又次有西王山部，合為六部。後來錫蘭還有分別說（即南方上座本部）、北道、大空、說空性、說因等部云。
南傳各部主張有《論事》（相傳阿輸迦王第三次結集時，上座目犍連子帝須所出）及其《注釋》（相傳為覺音所作），關於部派的異義十之八九都能詳其部別，於是數百年南傳部執的異同，約略可窺。
北方所傳部派分裂，有羅什譯的《十八部論》、真諦譯的《部執異論》、玄奘譯的《異部宗輪論》；所傳分裂次第與南傳有異，即各部名字詳略開合也不同。《異部宗輪論》作者世友，據玄奘所傳，係佛滅後四百年許迦膩色迦王（Kaniska）時人物，是當時說一切有部四大家之一。所以此論主要內容，完全依照傳上座部正統的有部的說法來敘述，特別帶有北方有部正宗毗婆沙師的色彩。此論先總敘佛滅後諍論初興的時代，以及分裂為大眾、上座兩根本部派的為起源於大天五事，而《十八部論》只是「說有五處，以教眾生」；《部執異論》則說「此四大眾，共說外道所立五種因緣」，沒有提到大天，唯《異部宗輪論》說︰「因四眾共議大天五事不同，分為兩部。」近人對於《婆沙論》舶主兒大天，持有異議；我們認為真諦《部執異論疏》說的「因思擇此五事，所執不同，分成兩部」較為近於史實。五事不是大天的創說，不過大天「思擇此五事」與上座長老有所不同。
《異部宗輪論》敘大眾部於佛滅後第二、三百年內，再經四次分裂，本末合成九部。上座部於佛滅後第三、四百年內，再經七次分裂，本末合成十一部。
各部派所傳都是住持佛陀教法，當然有它相同的一面。如四諦、十二因緣是他們共同學習的；有為法與無為法，他們都共信為有，涅槃解脫，也是他們所追求的目的，但是，在解釋上也有不同的主張。
初大眾部學者，住在王舍城之北央崛多羅，弘《華嚴》、《涅槃》、《勝鬘》、《維摩》、《金光明》、《般若》等大乘經典，此部中人，有的信，有的不信，而相信的又自分三部︰
(1)一說部︰主張世出世法唯一假名，都沒有實體，遂別立一派，因為主張唯一假名，所以叫做「一說部」。這是依著所立義而立的部名。
(2)出世部︰主張世間法但有假名，出世間則皆真實，與大眾部的本旨和一說部都不相同，又另成一派。因為主張出世法是真實，所以叫做「出世部」，這也是依著所立義而立的部名。
(3)雞胤部︰這是從雞胤部主的姓而立的部名。這一派於三藏中，只弘揚阿毗達磨藏，而不弘經律，認為經和律都是佛陀方便之教，應捨經律而依論藏。
其次，後於此第二百年，大眾部中復出一部名多聞部。按窺基《述記》（即《異部宗輪論述記》，下同）︰「廣學三藏，深悟佛言，從德為名，名多聞部。」又傳︰「佛滅度後二百年有一無學，名祀皮衣，到央崛多羅國，見大眾部所弘三藏，但有淺義，遂創多聞部，因為所聞超過舊聞，所以叫做多聞。」
說假部由摩訶羅陀國大迦旃延，從三藏加以分別，主張世出世法中都有少分是假，與大眾部本旨有異，也不同一說部、出世部，所以另立「說假部」，也是從所宗的教義來立名的。
其次，制多山、西山、北山三部分立的原因是這樣的︰
由佛滅後二百年，佛教大盛，奉佛阿羅漢，盛被供養，有的外道，冒充比丘，其所說法真偽難分，王乃集眾甄別真偽，外道都被驅逐出去，但能通佛理的並不受此屈，王遂使一處別住。其中有一外道比丘「捨邪歸正，亦名大天，於大眾部中出家受具，多聞精進」，居制多山。當時大眾僧部，多聚居於此，因重論大天五事，有的贊成，有的不贊成，就分為三部︰仍居制多山的，叫做「制多山部」；有的遷住於制多山之西的，叫「西山住部」；有的遷住到制多山之北的，叫做「北山住部」。都是用所居住的地名而立的部名。
《異部宗輪論》說上座部在佛滅後初二百年，還沒有不同的意見。到了三百年初，有少爭論，分為二部︰(1)「說一切有部」，亦名「說因部」；(2)即本上座部，轉名「雪山部」。按《述記》稱上座部傳承迦葉之教，首弘經藏，其次律藏論藏。三百年初，造《大毗婆沙》本論的迦多衍尼子，於上座部出家，主張首弘論藏，次及經律，和上座本旨有所不同。在上座諸師之中，有不信大天五事的，因為主張有為和無為一切法都有實體，所以被稱為「一切有部」，又於一法，廣為分別，說其所以，亦名「說因部」。據清辯的解釋，說過現未所生的一切是有，故名說一切有，即說此已生、正生、將生的一切莫不有因，故名說因（見《中觀心論釋》第四品）。呂秋逸〈略述有部學〉一文，對說一切有部，亦名說因部名的緣由解釋更詳盡。他說︰
「本來佛家學說和別宗最有區別之處為說因善巧，能離開無因論、不平等因論，而以獨到的『緣起說』為中心，有部對這一層別有發揮，所以偏得『說因』的稱號。另外，說一切有這一命題包含著一切法有和三世有兩個部份。對有部以外的各部說，三世中現在實有還沒有什麼問題，只是過去未來的有不能得到共許，因而這一部的實際不外說過未二世實有。依著『世無別體，依法而立』的道理（見大毗婆沙論卷七十六），過未有的建立，也必歸根到有因的上面，這更是有部獨得說因部名的一種緣由。」
至於上座部轉名「雪山部」，據《述記》是這樣說︰「上座弟子本宏經教。說因部起，多宏對法（論藏）。既閑義理，能優上座部僧，說因時遂大強，上座於斯乃弱。說因據舊住處，上座移入雪山，從所住處為名稱雪山部。」可見雪山即本上座部。
後即於此第三百年中，從說一切有部流出「犢子部」，以舍利弗所造《阿毗達磨》為根本論典。部主為犢子後裔，故名犢子部。這一部有與眾不同的主張，即補特伽羅非即蘊離蘊。俄國佛學家徹爾巴茨基（Th. Stcherbatsky）在《佛家邏輯導論》說︰「犢子部學派接受一種虛幻的半真實的人格，因而超出哲學原定的規模而形成了唯一重要的分歧。」就是說這一學派認為不可說即五蘊是我，也不可說離五蘊是我。若說即蘊為我，蘊是生滅無常，我也應隨五蘊生滅無常，我若生滅無常，前世到後世的輪迴怎能建立呢﹖若說離蘊有我，那我就應離生滅無常的五蘊而常住不變，我若常住不變了，受苦受樂的差別就變成不可能。犢子部學派為了避免這些過失，所以接受一種虛幻的半真實的人格，這裡所謂人格，指補特伽羅（我）而說。
次後三百年，但因犢子部內容貧乏，有主張補以經義，以所執不同，又分為法上、賢胄、正量、密林四部。
據《述記》說，法上乃部主之名，賢胄這一部派，指是賢阿羅漢的苗裔，所以叫做「賢胄」。「正量」是這一部派認為自己所立法義，刊定無邪以名。部主住處在密林之山，因而立「密林山部」之名。
佛滅後第三百年中，有婆羅門名化地，通四吠陀及外道諸義，後來出家得阿羅漢果，他的弟子承其故化別立「化地」一部。《述記》說「化地部主，先是國王」，後「捨國出家，宏宣佛法」，化地上之人廣，故言「化地」。
次復於此第三百年，從化地部流出「法藏部」。法藏為目犍連弟子，也名為法密。此部師說總有五藏︰(1)經、(2)律、(3)阿毗達磨、(4)明咒、(5)菩薩本行事等。既乖化地本旨，又與其他部派不同，遂獨成一派，自引大目犍連為師以證。
到三百年末，從說一切有部復出「飲光部」，亦名「善歲部」。按飲凸迦葉波，乃部主之姓，善歲是稱部主早歲就有賢行。
至第四百年初，從說一切有部復出「經量部」，亦名「說轉部」，自稱以慶喜為師。《述記》說︰「此師唯依經為正量，不依律及對法。凡所援據，以經為證，即經部師，從所宗法，名經量部。亦名說轉部者，此師說有種子，唯一種子，現在相續，轉至後世，故言說轉。」
上面是根據《異部宗輪論》說的分裂為二十部的情况。在《部執異論》則說本末總數為十八部，而《十八部論》則說本末總數為二十一部，《文殊問經》說從大眾部分別出七部，上座部出十一部，加根本二部也為二十部。以上經論雖部數出入稍有不同，對根本二部分裂的原因大體上與《異部宗輪論》是相一致的。唯《舍利弗問經》說根本二部分裂是由於新舊律學而離異，輾轉分成二十二部，則原因是從律部承傳上的問題而起，與上舉經論所記載大有出入。現就《異部宗輪論》從根本二部分裂的派系如下表︰
┌一說部─┐
│出世部 ├第一破…………佛滅後兩百年中
└雞胤部─┘
大眾───多聞部──第二破…………第二百年中
說假部──第三破…………第二百年中
┌制多山部┐
│西山部 ├第四破…………第二百年中
└北山部─┘
┌法上部─┐
（三百年中第二破）│賢冑部 │
┌犢子部──────┤正量部 ├第三破…第三百年中
│ └密林山部┘
（三百年初第一破）│（第三百年第四破）
┌一切有部（說因部）┤化地部─法藏部────────第五破…第三百年
│ │飲光部（又名善歲）──────第六破…三百年末
上座┤ └經量部（又名說轉）──────第七破…四百年初
└雪山部（本上座部）
據南傳部派佛教分裂的原因，主要的是關於戒律意見的不同；據北傳則認為主要的是關於教理看法的不同。最初分裂為上座、大眾根本二部，如南傳所說的大概是近於史實的，但後來教理上的異執枝蔓，恐怕是變為促成從根本二部分出許多部派的主因。據史家考證部派佛教之所以分為十八種，大半是源於理論的研究，似乎已成為定論。現在我們所知道，當時所爭論的有下列幾個重要的問題，而這些問題對於大乘佛教運動都有一定的影響。
(一)佛陀論問題︰佛教上座大眾的分立，首先由於對佛陀觀念的不同。佛陀住世時，在信仰較深的弟子的心目中，已視為三界的導師，人天的「救世主」。一般佛弟子們的佛陀觀，所敬重的卻歸於人的佛陀。但在部派時代，人的佛陀已不能滿足信徒的要求，進一步追求佛陀之所以為佛陀，究竟在什麼地方呢﹖佛陀住世是真相的呢﹖還是示現的呢﹖雖同是解脫者，佛陀與其弟子聲聞（阿羅漢）的區別究竟在什麼地方呢﹖這些問題都是佛陀論的內容。
關於佛陀與其弟子聲聞的區別，聯繫到輪迴學說，就認為佛陀和他的弟子，雖同是解脫者，但修道過程大不相同。佛陀不限於釋迦的一生，如在本生譚所說，已於過去多生多劫中積累功德修菩薩道，到最後成就菩提達於佛位的。因而對聲聞羅漢果位，一般人只要聽聞佛陀的言教修持，在不很長的時期中就可以證到。惟有佛陀是真正的大覺者，在這娑婆世界，只有一人，而於多劫中，不過示現一次。這是諸部派所共認的佛陀觀。尤其是在大眾部方面舉出阿羅漢種種缺點來和佛陀對比，益顯佛陀之崇高和偉大。
更進一步說，到達佛陀那樣果證，是否為超人間的，在部派之間有著不同的看法。從大體上說︰上座部方面，仍著重於歷史的佛陀。關於佛陀的肉體，認為即使具足妙相，種種妙用，然有一定的限制。如佛陀的色身雖是廣大，但有一定的限量；佛陀的壽命雖是很長的，但有一定的邊際。總之，佛陀之所以為佛陀，畢竟是指在精神的純潔與智慧、大慈悲和大自在，而在肉體方面，仍有一定的限制。儘管這樣，絲毫無損於佛陀的尊嚴。以分別上座部為始，這是有部等的上座部派所一致主張的。
在大眾部派則不然。他們觀察佛陀是專從佛陀性方面，逐漸以色身作為理想化唯一的特色。從《異部宗輪論》看，大眾部派對佛陀的基本概念是︰「一切如來無有漏法。諸如來語皆轉法輪。佛以一音說一切法。世尊所說無不如義。如來色身實無邊際，如來威力亦無邊際，如來壽量亦無邊際。」
這樣，理論化了的大眾部學者，把佛陀的人格極力提高，把那色身、威力、壽命，都進到無邊無際的境界。進而認為佛出現人間，唯是為化度眾生從兜率天上，示現在人間而出家、成道、說教，認為都是屬於應化身邊事，非佛陀的真身。
總之，上座部派的佛陀論，以應身為基本；大眾部派的佛陀論是位於法身與報身之間的。
(二)阿羅漢問題︰從佛陀弟子修學階段上分為四果，即通常說的初果、二果、三果、四果阿羅漢。以證到四果阿羅漢為究竟位，即斷盡一切煩惱，達於自覺的地位。一般把他說為「應為已終為（所作已辦），滅存在欲望（煩惱已斷），不再墮輪迴（先死已盡）。」後來有人認為極果阿羅漢，也有局限性。大體說來，上座部系是盡量地提高阿羅漢果的價值幾與佛果同；而大眾部以佛位為最高，把阿羅漢果作常識的解釋。如大眾部（主要為案達羅派）說︰雖為阿羅漢，只要有肉體的存在，還有「餘人染污衣、無知、疑、他度、聖道言所顯，是諸佛正教」（見《部執異論》）的五事。復次，初果到四果阿羅漢間產生了有退論與無退論，在部派間也成了爭論的主題。關於這個論題，分別上座部、化地部、經量部等，以格式為標準而主張無退論；而正量部、大眾部、有部等，以事實為基礎而主張有退論。不過有退論也並不是以此而為退轉到凡夫的意思，只是承認有時也有像凡夫那樣狀態的可能，至於一旦證得四果阿羅漢，是終不會有退轉的。關於這一點，不管那一派都是同意的。
關於無餘涅槃的境地，部派佛教之間存在不同的看法。認為有餘涅槃猶存迹象；無餘涅槃無迹象可尋，所以「無為」為歸。像經部就是代表這種看法。另一種看法，認為達到無餘涅槃的境地，有他聖智所證的境界，在常人是不可用心思，不可用口議的，是一種最充實的圓滿境界。像主張心性本淨論的大眾部，像建立非即蘊非離蘊的犢子部，從他們的看法而把這積極的境地，用後來的話來說，可以說是近於「常樂我淨」的方向的。
(三)諸法的分析問題︰佛陀在世時，對於宇宙萬有常運用分析法，即把構成為宇宙人生的對象在思想觀察上細細分析，到不能再分的部分為止。如分析有情肉體與精神方面，先有名色之異，色謂四大及四大所造色；名謂受想行識心法。偏重色法廣為分析的則有地水火風空識六界；偏重心法廣為分析的則有色受想行識五蘊；從有情身心到無情的大地諸法分析起來，不外乎這樣，再從有情身心長養所依靠的條件分析，則有段食、觸食、思食和識食。其他像分析煩惱有纏、隨眠。部派的論藏裡關於心理現象的分析越來越入微，墮入繁瑣之弊。因為各種基本概念需要整理，各種概念的含義有待解釋，許多問題就發生了。如纏與隨眠同是煩惱，分別上座部、有部認為一切隨眠皆是心所，與心相應有所緣境。一切隨眠皆纏所攝，非一切纏皆隨眠攝；而化地部、經量部、案達羅派就認為隨眠非心亦非心所亦無所緣，與纏不同，隨眠自性心不相應，纏自性心相應，二者在性質上是有區別的。其他像五蘊、十二處、十八界的假實、心性的染淨、三世法的有體無體、蘊的常斷、苦的假實等，也都在爭論之列。正因為對諸法的解釋不一樣，部派佛教先後學說的不同，就非常顯著了。如初有上座部主張法體恒有，而大眾部主張法體過去、未來無體，其次就有一說部主張世出世法都沒有實體，但有假名；大乘佛教也產生有自性與畢竟空之論，都是對宇宙萬有詳加分析而學說上因以演進。
(四)諸法主體問題︰諸法無我，為三大法印之一。原始佛教雖立無我，而業報輪迴則不無。業報就善惡苦樂之說。主張作業此生，依其自然業力牽引（否定神的支配），受果來世，謂之異熟，即作業今世，異世果熟，捨身受身，薪盡火傳，五蘊散滅，因業另聚。總之，原始佛教認為輪迴純依業報因果的規律，離開了相依相待所謂業感緣起的現象外，再沒有獨立存在能夠作主指使的東西。如川之流，如燈之焰，但有流轉，無實自體，故業盡時，新業復生，因識暫斷，果識續生。
然而這些思想，在部派佛教是怎樣開展的呢﹖在分別上座部，最低限度，在初期部派佛教大體上是按上面的思想繼承下來的。但是聯繫到業果相續、輪迴流轉的問題，在理論上就不能不要求諸法所依的主體了。因而發生聯繫今世與後世，關於中間狀態的有無的問題。因為生命之流相續的時候，舊的五蘊消滅，新的五蘊當即生起。於生死相續之間，因生死之待緣（如胎生卵生之待父母），因業力之不失，應有所依的法體。初見之於阿含經典，簡單地說到有情投胎時，說為「香陰」（犍達婆、梨俱神好色，喜窺新婚者之室），正相續時說為「識」。基於這個思想，而立所謂「中有」，說與當生處同其界趣，有正量部、有部等；而主張沒有中有的，有分別上座部和大部分的大眾部派。這樣「中有」的有無，遂成部派佛教主要爭論問題之一。大體說來，上座部系是傾向於承認中有的；大眾部派是傾向於否認中有的。
其次，既然以這為死後生前的聯絡而承認中間狀態的派別生起，進一步要求在一般五蘊以上有個貫通那些的一種生命的原理，也是完全可以理解的。以犢子部、正量部的「非即蘊離蘊我」說開始，而至化地部的「窮生死蘊」，經部執「一味蘊」所謂「此若無者，云何得有憶識誦習恩怨等事﹖誰能造業﹖誰復受果﹖誰於生死輪迴諸趣﹖誰復厭苦求趣涅槃﹖」到後來上座部分別論者立「有分識」，都是上座部系想怎樣來解釋諸法所依的主體的問題而漸次開展的。在大眾部系方面，照表面看，至少是主張因緣所生說的。但骨子裡，大眾部系的學者，把解脫的最後根據求於人們的心中，提倡「心性本淨論」，認為有情的心本性是清淨的，煩惱不過是客塵而已。研究這種思想的繼承，仍然是追求諸法所依的主體的一種解釋。世親在《攝大乘論》說︰「於大眾部阿笈摩中，亦以異門密意說此名根本識，如樹依根。」指的就是這個。
總之，大眾部系固不用說，就是上座部系對於「靈魂論」始終是排斥的。可是在有情現象的根柢，只要在解脫之前（有的學派也說解脫之後），不能不承認有個相續統攝的一種生命觀。而這可以說是部派佛教想怎樣來解釋諸法所依主體的一大特質。在大乘佛教瑜伽系隨教派（Agamaanusarins）無著與世親轉用「阿賴耶識」理論，實屬同一系統，在說明上更給肯定下來罷了。不過瑜伽系說理派（Nya-ya-va-dins）主要代表者陳那與法稱不主張「阿賴耶識」的理論，他們認為這只是假扮的靈魂，另從世間共認的意識現象上來解決認識的問題。而瑜伽、龍樹兩系大乘佛教的思想與上座、大眾兩系的聲聞乘佛教，又有不可分割的聯繫和發展的思想面貌。
印度佛家思想發展過程，雖極曲折，但實際可分兩大系統︰(1)從大眾部以至大乘空宗；(2)從上座部演進以至經量部，再演進為大乘有宗。大眾部一系，可以說是佛教思想中傾向於自由的，它的宗旨在發揮佛陀的精神而不拘守於形式，大眾部的領袖為大天，他解釋佛說很自由，五事之說把證阿羅漢果的聖人拉到接近於人的地位，引起教中長老們大不以為然。因大天的立異而分為根本二部︰一為大天青年擁有「聖明博達猶有數百許人」（見《宗輪論述記發軔》引真諦著的《部執異論疏》語）集團的大眾部其精神比較激進，傾向於自由思想；一為反大天的長老所率領的上座部，生活嚴肅，其精神偏於保守。從此以後，大眾一系因闡發佛說的精神注意空寂的體認而發展為「中觀學派」；上座一系在研究態度上抱持謹嚴，對經教的文義注意萬象（法相）的分析發展而為「瑜伽學派」。當然，中觀學派興起於南印憍薩羅王朝，除了思想學說的繼承性外，還有它的社會根源；瑜伽學派興起於笈多王朝，除思想學說的繼承性外，也有它的社會根源。（船庵）
〔參考資料〕 呂澂《印度佛學源流略講》第二講；印順《說一切有部為主的論書與論師之研究》、《印度佛教思想史》、《唯識學探源》、《性空學探源》；演培《印度部派佛教思想觀》；木村泰賢著‧演培譯《小乘佛教思想論》；金岡秀友《部派佛教》；靜谷正雄《小乘佛教史の研究》；塚本啟祥《初期佛教教團史の研究》。
通常指禪宗寺院而言，故亦稱禪林，但後世教、律等各宗寺院也有仿照禪林制度而稱叢林的。中國禪宗從曹溪慧能後，四傳至於懷海，百餘年間禪徒只以道相授受，多岩居穴處，或寄住律宗寺院。到了唐‧貞元、元和間（785～806），禪宗日盛，宗匠常聚徒多人於一處，修禪辦道。江西奉新百丈山懷海以禪眾聚處，尊卑不分，於說法住持，未合規制，於是折衷大小乘經律，創意別立禪居，此即叢林之始。叢林的意義，舊說是取喻草木之不亂生亂長，表示其中有規矩法度云（《禪林寶訓音義》）。
叢林規模開始不大，到唐末五代之間，南方頗有發展。如洪諲住浙江徑山，道膺住江西雲居山，僧眾多至千數；義存住福州雪峰，冬夏禪徒更不減一千五百人（《宋高僧傳》卷十二）。入宋，叢林建置益臻完備，禪眾亦以集中居住為常，凡名德住持的叢林，都有千人以上。如宋太祖建隆二年（961），延壽自杭州靈隱移住同地永明寺（今淨慈寺），學侶多至二千（《景德傳燈錄》卷二十六）。
北方叢林，亦始盛於宋代。仁宗皇祐元年（1049），內侍李允寧施住宅創興禪席，仁宗給與寺額為十方淨因禪院。廬山圓通寺懷璉應命為住持，禪道大弘於汴京。神宗元豐五年（1082），又命京師（今開封）大相國寺，創立慧林、智海二大禪院，後都成為京師有名的禪林。至徽宗崇寧二年（1103），宗賾集《禪苑清規》時，叢林制度已燦然大備。
宋室南渡以後，禪宗名僧輩出，所居叢林，皆極一時之盛。如克勤所住江西雲居山、宗杲所住浙江徑山、正覺所住泗州普照寺及明州天童寺、清了所住真州長蘆崇福寺等，其住眾常至千人以上。史彌遠因而請定江南禪寺為五山十剎︰餘杭徑山、杭州靈隱、淨慈、寧波天童、育王等寺為禪院五山；杭州中天竺、湖州道場、溫州江心、金華雙林、寧波雪竇、台州國清、福州雪峰、建康靈谷、蘇州萬壽、虎丘等寺為禪院十剎（見《七修類稿》），俾拾級而登，於是叢林制度遂遍行於江南，迄後世不衰。
叢林制度，最初只有方丈、法堂、僧堂和寮舍。以住持為一眾之主，非高其位則其道不嚴，故尊為長老，居於方丈。不立佛殿，唯建法堂（後世乃立佛殿）。所集禪眾無論多少，盡入僧堂，依受戒先後臘次安排。行普請法（集體勞動），無論上下，均令參加生產勞動以自給。又置十務（十職），謂之寮舍；每舍任用首領一人，管理多人事務，令各司其局（《景德傳燈錄》卷六〈禪門規式〉）。
在這以前寺院的首腦為三綱︰即上座、寺主、維那（或稱都維那），都是領導大眾維持綱紀的職僧。上座以年德俱高，都是朝廷任命。如姚秦、元魏，常有命令補上座。唐‧道宣亦曾被命為西明寺上座，其位居寺主、維那之上。寺主知一寺之事。如後周陟岵寺、隋大興善寺等，皆有寺主。維那意為次第，謂知僧事之次第，或稱為悅眾；但後世常以悅眾為維那之副，其職有數人，以大、二、三、四等別之（《百丈清規證義記》卷六）。
至於叢林古規的職事，則有首座、殿主、藏主、莊主、典座、維那、監院、侍者等名目。如黃檗希運在池州南泉寺為首座、遵布衲為湖南藥山殿主、雪竇重顯為南嶽福嚴寺藏主、南泉普願於莊上為莊主、溈山靈祐在江西百丈山為典座、克賓於河北魏府（今大名縣）興化寺為維那、玄則在法眼會下為監院（見元‧道泰《禪林類聚》第九）、興化存獎為臨濟義玄侍者等。
後世叢林組織日漸龐大，各寺家風不同，為住持者多因時制宜，自立職事，名目層出不窮。宋‧宗賾《禪苑清規》的序文（卍續111‧875上）︰「莊嚴保社，建立法幢，佛事門中，闕一不可。（中略）豈立法之貴繁，蓋隨機而設教。」在《禪苑清規》所載叢林職事名目即有二十三種。宗賾還撰了一篇〈龜鏡文〉（弋咸《禪林備用清規》卷七稱之為〈百丈龜鏡文〉），概括地說明設立各種職事的必要。文云（卍續111‧917下）︰
「叢林之設要之本為眾僧，是以開示眾僧故有長老，表儀眾僧故有首座，荷負眾僧故有監院，調和眾僧故有維那，供養眾僧故有典座，為眾僧作務故有直歲，為眾僧出納故有庫頭，為眾僧主典翰墨故有書狀，為眾僧守護聖教故有藏主，為眾僧迎待檀越故有知客，為眾僧召請故有侍者，為眾僧看守衣鉢故有寮主，為眾僧供侍湯藥故有堂主，為眾僧洗濯故有浴主、水頭，為眾僧禦寒故有炭頭、爐頭，為眾僧乞丐故有街坊化主，為眾僧執勞故有園頭、磨頭、莊主，為眾僧滌除故有淨頭，為眾僧給侍故有淨人。」（《禪苑清規》卷八）
以上制度，自宋以來通行甚久，少有更改。至於今日所行的，則根據元代《敕修百丈清規》更有增益，且分成東西兩序。東序序職（資格）有都監、監院等二十一員，列職（實職）有化主、庫頭等二十六員；西序序職有首座、西堂等十二員，列職有殿主、寮元等二十一員。細分職別可達八十種，可謂繁雜（見清‧儀潤《百丈清規證義記》）。
叢林職事人員之多寡，各依其規模建制大小而定。方丈為禪林正寢，住持所居之處，故稱寺主為方丈，他為全寺諸堂之頭，故又稱堂頭和尚。至西序的重要職員，則為首座（即古之上座）、西堂、後堂、堂主、書記、知藏、藏主、知客、寮元（雲水堂首領）等。東序為監院（即古之寺主，俗稱當家）、副寺（即知庫）、維那、悅眾、侍者、莊主等，是一般叢林所常設的。此外，列職各專一務者，還有飯頭、菜頭、火頭、水頭、碗頭（通稱行堂）、鐘頭、鼓頭、門頭、園頭、浴頭（亦稱知浴）、圊頭（即淨頭）、塔頭（亦稱塔主）、樹頭（巡視山林、栽補樹木）、柴頭、磨頭、茶頭、炭頭、爐頭、鍋頭、桶頭、燈頭、巡山、夜巡、香燈、司水（禪堂專任）、照客、聽用等。以上各種職事名稱，以等級分，可統稱為知事人員（一級）、主事人員（二級）和頭事人員（三級）。規模較小的叢林，即以主事兼知事。規模較大的叢林，則有很完備的組織。方丈之下有庫房、客堂、維那寮、衣鉢寮四個機構（通稱四堂口），是為叢林的基本組織，重要寺務由住持會同首座等班首與四堂口首領共議進行。此外有首座寮以處上座名宿，有侍者寮以處初學新參，有行者寮以處雜務行者和童行，有眾寮（雲水堂）以臨時接待過往禪衲。又有蒙堂以處知事職僧以上退職人員，有單寮以處副寺以下退職人員，有延壽堂以處老病僧人，有莊田以供禪眾以事生產。各堂又各立規約以資遵守。
現今叢林，以其住持傳承的方式不同，又可分為子孫的與十方的兩類。本來從宋代起，叢林即有甲乙徒弟院、十方住持院、敕差住持院三種之分。甲乙徒弟院，是由自己所度的弟子輪流住持甲乙而傳者，略稱為甲乙院。十方住持院係公請諸方名宿住持，略稱為十方院。敕差住持院，是由朝廷給牒任命住持者，略稱為給牒院。甲乙院住持是一種師資相承的世襲制，故又稱為制度叢林或子孫叢林。十方住持院由官吏監督的選舉，故稱為十方叢林。後世即大體沿用其制度，無大變動（現無其第三種）。
另外，十方叢林中依住持繼承制度的不同，還有選賢叢林與傳法叢林之分。有如鎮江金山寺名剎的住持，即是依法系相傳的，稱為傳法叢林；寧波天童寺自清末寄禪（敬安）重興後，改為十方選賢制度，稱為選賢叢林。1924年廈門南普陀寺改子孫叢林為十方選賢叢林，即依天童寺選賢方法，訂立「十方常住規約」二十條。並規定選舉法、住持任期及進院退院等手續（《廈門南普陀寺誌》）。這種選賢制度是叢林住持史上的一個進步。（林子青）
◎附一︰Holmes Welch著‧阿含譯《近代中國的佛教制度》第一章（摘錄）
中國佛教之最重要者，乃為寺院生活之制度，可作為其教理之體用的一個示例。我們所注意者，即是其制度。其原意乃欲創造一個模範的社會，使整個世界可以模倣。這樣，即有一切「理想國」（Utopias）之感應。其理想真是引人，其實現亦甚驚人，而其失敗之處，則需同情的了解。（中略）
我曾搜集約有一百個十方叢林之或多或少的詳細情形，平均每一寺院，約有一百三十個住眾。有兩百個十方叢林，則是我所未能得其情形之報告者。其平均住僧，如以五十至七十五計，所估若確，則中國在民國時代約有三百個十方叢林，其住僧為兩萬至兩萬五千人，約當僧伽總數百分之五弱。百分之九十五的出家人都是住在「子孫廟」裡的所謂卑下之輩。不必說，這樣將他們區分為優秀份子與所謂卑下之輩，實在太簡單化了。較真實的景象，當於以下詳說時，綜觀其成。
在一個寺院規約中有謂︰「規矩越緊，住人越多，規矩越鬆，越無人住。」一部份是因為「嚴格化」可以吸引在家信徒們的布施，而一部份則因有數百人同住，倘無秩序，即不切實際。因此，這極少數的極大寺院，即可當作佛教寺院之示例。我們先講這些，在使讀者見到其制度之最善與最複雜的方面；且更易描敘其較小與較次的不同點。
在中國佛教寺院中，有兩家最可作為示例者，乃是通稱為金山之江天寺，在鎮江，瀕揚子江邊，介於南京與上海之間；及高旻寺，在過江不遠之揚州。「金山與高旻」乃是經常聽到的名詞，從中國任何處所來的僧侶們，講到事務應如何處理時，都會提及。金山是我能夠搜集最多資料的寺院，而《高旻寺規約》則述及該寺於民國時代中，其寺院生活之每一情狀者。民國四十九年又在臺灣再版刊印。每一寺院，無論如何都有其特性，所以下述之體制將是一個集成，有金山、高旻寺、及其他在華中之大寺院，特別是鄰近南京之寶華山與棲霞山，鎮江之焦山，常州之天寧寺，與寧波之天童寺，其情形大多是相同的。
第一節 四大堂口及其執事
這樣一個寺院的中心，通常是在其禪堂，即是花朵。而其他部分，則是莖枝、葉與根。
在禪堂中是為了求得開悟，其他三個堂口之工作則甚枯燥。第一，客堂是管接待客人及內務的。第二，庫房乃是管收租，購置應用品等，使寺務能進行。第三，衣鉢寮，乃方丈自己的事務所，因此常為掌管財政者。在一個有數百住眾的大寺院內，四大堂口有不同的執事，計數十人。人事結構之高度聯繫，幾乎像中國中央機關之政治。實在講，官廳式的用法也有在寺院執事的名稱方面應用著。政府有「知府」、「知州」與「知縣」，所謂「知」，就是說掌管各行政部份「府」、「州」、及「縣」。類似的，寺院亦有「知客」管接待客人；「知山」管山上周圍的土地；「知藏」，則依理論說，為助理保管藏典者。（中略）
第二節 客堂
人們第一次參訪一個寺院，先由客堂的執事接待。因此我們先要說及。現在讓我們自己先從一個「知客」（guestprefect）的工作方面來觀察。
在一個像金山一般的大寺院，可能有六個或八個同等名稱的執事，輪替著做日常工作。若有更多的事務而致當值者來不及應付，他可以依次請求將要輪到的二三人幫同接待，俾使每一幫重要的客人，都有一個知客照應。「大知客」有照看一切的責任。他的助手們稱為「二知客」，「三知客」等，都是聽從他的指揮的。（中略）客堂要管理家務方面的多數乏味的工作！客堂要監督齋堂、大寮（廚房）、菜園、山地、各殿堂、磨房、浴堂、廁所、及每一其他單位之不屬於庫房與衣鉢寮所直接管轄之範圍者。有些單位都各有其頭領，多少都可以自治，但亦都歸入客堂之法治範圍，因此，客堂為全寺日常工作之一種管理中心。紅色的木牌上，由「書記」用可以擦去的墨跡寫好了掛在客堂的廊下，宣佈做超度佛事的日程及應參加經懺的人員、演講開示、出坡、沐浴、節日、人事更動、以及一切有關僧眾生活行動之消息。而照看各事之是否依照程序，以及所需之人員是否出席，那便是「僧值」之責任。
僧值是最重要的執事之一，不僅在客堂，而是在全部執事之中。除了在禪堂之外，在全寺內，他有權執行寺規。他要查察各種訊號之是否準時。進餐時他要在齋堂察看每一空碗是否盛滿了，且不准破壞肅靜。早晚課他要巡視大殿，並及每一位僧侶行列之來往。若見有人不依行列，他便喝止。若見有人在課誦時偷懶，他便跑過去打他臉上一下。在另一方面，若遇更嚴重的犯規（例如吵架），他便拉他到知客那裡，讓他決定應罰多少錢，或者任其選擇，應挨幾下香板。這木製劍形的香板，代表著刑罰的權衡，係由知客親自執掌。
僧值也監管沐浴與洗衣，在冬季每月四次，但從陰曆六月初一到七月十五日則是每天的，若是天熱而有需要的話，則更是由他決定其他的任何日子。凡「出坡」之時，如何組織，都是他的責任。依參加僧眾之多少而分為四種。他組織「出普坡」，由方丈親自督率，例如從山田將租穀搬回寺院，或是從寺院船上卸下來。如若全體嫌多，則除了禪堂人眾以外，他可以召集所有單位的人員。如在山坡山上伐取柴枝，耕種菓園，或幫助廚房準備齋宴等。如仍嫌人多，則可專召集「行單」（任役職者）及雲水僧，做些最不重要的事。
僧值還有其他的責任，他要處理亡僧善後，及其遺物等事，他要在深夜眾人睡後、以及天亮之後，（因為上午三點，整天的工作又開始時，燈又亮了）查看全寺燈火是否熄滅，他要到處察看，什麼都要注意。有一位僧侶曾說民國二十六年他初到金山時，被留單在雲水堂，第一餐要到齋堂之際，後面跟著一位僧值，走到他面前來說，他的綢製海青和皮底鞋子都不合規約（因為綢和皮革都由殺生而來）。「你必須換穿布的，否則便離寺。」
在客堂的法治之下，最大的單位乃是「大寮」（廚房）。常由一位「典座」主持，在他下面有管食、管水、和管火的執事僧。例如，「飯頭」由俗家工人為助手，在大鍋裡煮飯和各種粥。因為他可以決定誰應分得鍋內鏟下來的鍋巴，他便是一個得人心的人。他還有其他職責︰餐前十五分鐘，他必須敲著兩片短竹板，到各處去「叫香」；約在餐前五分鐘，他必須去敲那掛在齋堂外的大木魚，即所謂「開梆」；正於餐前，他，或是「菜頭」，又要去敲那掛在大木魚近邊的「火錪」，那是一個心形的厚銅片，大家都不可在進餐時遲到。
「菜頭」的工作是分派每餐簡單的配菜，以及在陰曆初一與十五，或是由虔信施齋時的較精緻的菜。「水頭」為大寮準備所要用的冷水。而「茶頭」則常要留意於準備足夠的開水來泡必需的茶，並幫助「飯頭」注意大鍋的水是否乾了。「大火」是管生火的，準備大量木柴，並注意爐內的火勢。火災是須經常留意的，他的責任很重大。
在齋堂內有幾個「行堂」侍候，其人數視僧眾之多少而定。沿著長條的狹桌子，在每人座位前，他們各放上筷子和兩隻碗──一隻是盛粥或飯的，一隻是盛菜的。敲了木魚和火錪以後，他們提來了食物，將碗都盛滿了，在那時僧眾也都背過了偈句。在僧值的監視下，他們在齋堂內巡行，在餐時侍候著第二次再將碗盛滿。餐後，他們要幫著做清洗等事。
與廚房緊密相接的是磨房，在那裡有「碾頭」，賴俗家工人之助，碾去稻穀的殼，有時且要磨粉做饅頭。在不遠之處，即有菜園，由「園頭」經管著，通常是由俗家工人做大部份勞役之事。或在典座之下，或則由客堂直接管轄的有一位「圊頭」，經管廁所與沐浴等設備。要把廁所清掃，而燒水準備每星期的沐浴，且在僧眾們沐浴過後，保持其整潔。
大門有一個「門頭」。而外面的林地，則由一個「知山」和另一個或幾個「巡山」看管，其職責是不讓過路人亂將植物採伐。在他們指揮之下，俗家工人搬運所需用的柴木到廚房。若是山地廣大，這一類執事便增多；寺院若在城巿，那就沒有。在寺院建築範圍內，設有一個「夜巡」，用兩種訊號敲起來，依其職責，走遍全寺，晚上令全寺安睡，早上也便催醒了一切人等。他不是「看更」或「打更」的，在深夜做實際巡行全寺各處而打更的，則另有其人。
客堂最後一類人員乃是各殿堂的執事。任何寺院，不論大小，都有一個「大殿」，早晚課以及大多數儀式都在大殿舉行。有一個「祖堂」，安置著以前諸位方丈的牌位，每逢陰曆初一、十五都要上供，而且另外也有亡僧及已故施主的牌位供著。也許有專供一位或數位菩薩的殿堂，例如「地藏殿」，則適宜於做超度亡靈的法事，因為地藏王菩薩是獻身濟度他們的。也許有塔與亭閣，每一處都有佛壇，在「藏經樓」與「念佛堂」也都有佛壇。（中略）
第三節 庫房
管庫房的頭領乃是「監院」。其在日常事務上的權柄，僅次於方丈。在他下面工作的有幾位「副寺」，依次在「副寺」之下，又有幾個「庫頭」。其中有的也許更有特別的職銜，如「管庫」與「管工」等。在寺院有廣大農地的許多村莊裡面，也許有一個「莊主」。在一切寺院中，這一連串，在司令上是相同的，但在職務的功用上不同。譬如「庫頭」總是由「副寺」管，但「副寺」在有的寺院是也管銀錢，而在其他寺院卻為衣鉢寮所控制。
「莊主」之設，是因為住在離寺較遠的村莊，需要監督在那裡的佃戶。雖然根據租約，佃戶們應繳付固定數量的租穀，然不按其所收穫之比例成數，常想佔地主的便宜，不是在租穀中攙雜，便推說因蟲害或水旱等災，無能如數繳納。因此最好是派一人在場，寺院便能知道真實的收穫情形。是由他通知佃戶們在什麼時候繳租。若是由寺院供給他們農具，他必須記著歸還時是否完好不壞，或確定是由用戶修好。若是寺院在村莊內有房屋，其保養也由他監管。雖然他序次不高，通常他在那兒長住，有相當的權能。若是佃戶不斷地惹是生非，「莊主」可以請求庫房上司撤去其租約而另換他人。
收穫期繳租穀之時到來，寺院中便派副寺和庫頭，帶了算盤和帳簿到莊主那裡。租穀都須經查驗是否潮濕或攙雜，若發現有此種情形，則必須曬乾而重將糠雜搧掉，在稱過以後而登帳。穀袋都放在屬於莊主所住「莊房」之一個臨時的倉房運回本寺。若是村莊很近而庫房可以直接管得到，或則雖在較遠村莊，而佃戶忠實可靠，寺院可能會覺得不必在那裡置一莊主，那麼這工作也可能信賴一個俗家人，通常被稱為「莊頭」。
有些佃戶則決非忠實可靠。即或能繳租，他們也拒不繳納。在那種情形下，副寺們會向做了租約上之保證人的鄰居們（所有的租約都有保證人）去和佃戶們講理。若是失敗了，這種事常祇能訴諸法庭。或則，因打官司有礙視聽，副寺們可能用非正式的方法。例如高旻寺命他們到稍遠的街上，雇用青皮腳子二三人，擁往那拖欠的佃戶家去坐索，除非他繳了租決不走。強調地主之不高興，他們會拿出一張單子來，立刻要小量的精米（作為拖欠之懲罰），若這種懲罰亦不付，青皮們便拆掉佃戶的大門，而將大門與桌子等傢俱盡行搬走。但根據規約上則要副寺們注意，「此法對無賴無辦法者之辦法也。何以正租無力完清，大門被青皮下了去，執事之德行，佃戶之面子，兩方之感情，大有損傷。」
除了往村莊去收租，在空閒期中，副寺和庫頭在寺中也很忙碌。在大寺院內，不僅有幾百僧眾要食糧，而且那許多房屋，每一所有佛壇，香燭，漏瓦剝牆，在保養上都需注意的。這些物品都需要有一份繁複的清單，那便是庫頭們的工作。在建設和修理方面若有俗家工人，則有一個庫頭監督他們，調派並計算其工時。他或有專門的職銜，稱為「管工」，或「坡頭」。所監督的若是在近處稻田的農工（因為近處常是由寺院自己耕種，而不租給人），那他的職銜即為「田頭」。
當外面有人到庫房來時──如莊頭或要買穀的──庫頭會接待他們，由小廚房供給他們膳食，或在寺內過夜。若是更重要的訪客，則親自伺候他們茶和熱毛巾。因為通常在庫房是沒有香燈的，所以屋內的清掃，佛壇前燈火之點燃，都是庫頭們的事。
副寺則序次較高。藉一二「書記」之助，保管現金帳冊，並且照料庫頭們的工作。他們的責任是，勿使寺院缺了這「開門七件事」──柴、米、油、鹽、醬、醋、茶──以及香、燭、和其他一切應用品。因出售米穀而收進的錢，以及有購物發票字條等付出的錢，經手往來，都由他們登入帳冊。在某些寺院（如高旻寺），帳房乃是在庫房中的一個獨特單位，至少另需安置二人，可以互相督察，以免有侵吞公款情事。
讓我們看金山及高旻寺，凡需要物品時之情況。若是少數的現金可以買到的，副寺當先付此錢，而送一張字條到衣鉢寮去請求發還，因這兩個寺院之銀錢進出都由衣鉢寮監管。另一方面，若是一筆大錢，則由監院自己決定，而得到衣鉢寮口頭的允許。於是他寫一張請購的字條，由衣鉢寮如數付款。這經過當由一個副寺在庫房的帳冊上列有記載。那實際上拿了錢去買物回來的，可能是一個庫頭。他將之持交「管庫」，由他在貯藏前，先登入物品清冊。在金山，這是稱為「油米帳」的。當需用此物時，則由一副寺送一字條給管庫，又再登冊後付與該物。這制度是既簡單而又事業化，顯然是用以減少侵吞之誘惑，或則是為了避免分配物品之存有私心。
庫房的主管是監院。以上所說之一切行動，都在他直接管理之下。若有錯誤，應由他注意及之，並加以糾正。實際上，他的責任更廣。效能上，則全寺在他的督導與監察之下。一位前任的監院曾說，他必須「時常機警，觀察每一事物，查看每一處所。」不僅在庫房的屬下，除了位序較高的長老們以外，全寺每一執事，若有難題，都要向他請教。而監院自己，則又轉向「都監」請教，若或是更重要的事，則可請教方丈。
「都監」亦是庫房的一個執事。雖然他的地位，依序是最高的，在日常工作方面卻甚少管事。通常他是一位長老，自己亦曾有做過監院的多年經驗。他與現任監院之關係，乃與退職方丈和現任方丈間之關係相似。都監毌需等人來請教，他可以主動地查察與糾正。特別是他可以做方丈指派執事時的顧問，而若任何執事有辦事不太滿意之時，都監能出主意換掉他，倘有嚴重越規情事，則可以「遷單」（即開除）。監院也有勸請方丈這樣做的權利，但方丈有最後決定之威信。
第四節 衣鉢寮
衣鉢寮是方丈自己的事務所。既不是一個大的單位，其執事輩之序次也不高，而他們卻是住持方丈的親信。主要是「衣鉢」們，他們是方丈的機要祕書和直接助手。他們又都是年輕僧侶，擇其靈敏而有應付人之能力者任之。若有方丈所不願接待的訪客來到，即由「衣鉢」去給與令人滿意的說詞，而代表方丈接洽任何事務。若是方丈忙得沒有空閒，也由一個「衣鉢」來點燃在寺內死去僧人行火葬時的柴火。「衣鉢」們須留心火患與盜賊，負收發信件之責，亦須盡各種儀式上之職務。當一位施主施齋並附禮金時，他們便可能要負責將之分給所有的僧眾。
◎附二︰Holmes Welch著‧阿含譯〈四十八執事〉（摘錄自《近代中國的佛教制度》附錄二）
傳統上總先將四十八執事（編按︰又名「叢林四十八單」）分成二十四序職與二十四列職，然後再加以說明，此法也見於《金山規約》。手抄本《金山規約》有微卷收藏於香港大學圖書館。同製為微卷的《焦山規約》採相同的列法；以《百丈清規》為依準的《華北宗教年鑑》第一號上的資料亦然。不過《百丈清規》卷六還提到不見於他書的二十四雜執事。
以下依照《金山規約》，列出四十八執事︰
┌─┬───────────────────────┐
│ │典 貼 飯 菜 水 火 茶 行 門 圊 圓 照│
│列│座 案 頭 頭 頭 頭 頭 堂 頭 頭 頭 客│
│ ├───────────────────────┤
│職│都 監 副 庫 監 園 碾 寮 殿 鐘 鼓 夜│
│ │監 院 寺 司 收 主 頭 元 主 頭 頭 巡│
├─┼───────────────────────┤
│ │座 首 西 後 堂 書 藏 僧 知 知 參 司│
│序│元 座 堂 堂 主 記 主 值 藏 客 頭 水│
│ ├───────────────────────┤
│職│維 悅 祖 燒 記 衣 湯 侍 清 請 行 香│
│ │那 眾 師 香 錄 缽 藥 者 眾 客 者 燈│
└─┴───────────────────────┘
文件資料之間固然相互一致，現存的活資料卻同樣一致的予以反駁。在金山等寺，維那、悅眾、知客、僧值與衣鉢是列職，而非如表上所列的序職。清眾也非列職，而是泛指禪堂東西各序職和尚的總稱。
我拿上表請示金山等寺的方丈與高序職執事，他們皆無法解釋理論與實際之間的差異。方丈說金山自首任方丈至今已有一百多年的歷史。另一方面，他在任期間並無新規條加入。我沒有機會親自調查規約的歷史，或許它代表的是早期的人事系統，與近數十年來所採用者迥異。或許它試圖提出寺院人事的理想狀況，與實際運作之間的關係一如《周禮》與周朝的實際行政運作。也就是，討論寺院生活的作者，最後認為四十八是最好的職位數，因而刪除了《百丈清規》上的二十四。在他所刪除的職位中，有些的確已經廢止不用（如擔運與化飯），但有些是常被設置的，如庫頭、巡山。同時，他增設了《百丈清規》所沒有的職位，像是座元、鐘頭。也許因序職比列職少，他又將一些列職劃歸為序職，如此，兩邊就互相對稱了。
這是我對差異之原由所作的推測，但不論原由為何，它們說明了只依據文件資料撰寫近代中國佛教實際狀況的危險。將上列《金山規約》所載的執事表，與金山實際設置的執事作一比較，更可明瞭危險的程度。有關金山實設的執事，由太滄提供消息，他1917至1949年於金山服務，最後四年任方丈。以下所列大多經過證實，而且無一與得自其他金山和尚的資料矛盾。
┌────┬────┬─────────┐
│部 門│人 數│序 職│
├────┼────┼─────────┤
│住持 │ │ │
│ 方丈 │ 1│首座 │
├────┼────┼─────────┤
│衣缽寮 │ │ │
│ 衣缽 │ 2～3│祖師、燒香 │
│ 湯藥 │ 2～3│記錄 │
│ 侍者 │ 1│侍者 │
├────┼────┼─────────┤
│禪堂 │ │ │
│ 首座 │ 1│首座 │
│ 西堂 │ 1～2│西堂 │
│ 後堂 │ 1～2│後堂 │
│ 堂主 │ 3│堂主 │
│ 維那 │ 1│書記 │
│ 悅眾 │ 6～9│祖師、燒香、記錄 │
│ 香燈 │ 1│香燈 │
│ 司水 │ 1│司水 │
│ 清眾 │100～150│各種 │
├────┼────┼─────────┤
│庫房 │ │ │
│ 都監 │ 1│堂主或更高 │
│ 監院 │ 1│堂主或更高 │
│ 副寺 │ 2│書記 │
│ 書記 │ 2～3│書記 │
│ 知事 │ 1│書記或祖師 │
│ 管庫 │ 1│祖師或燒香 │
│ 庫頭 │ 3～5│書記以下 │
│ 莊主 │ 2│書記或藏主 │
├────┼────┼─────────┤
│客堂 │ │ │
│ 知客 │ 4～10│書記 │
│ 僧值 │ 1│書記 │
│ 書記 │ 1│書記 │
├────┼────┼─────────┤
│大寮 │ │ │
│ 飯頭 │ 1│藏主、知藏、參頭及│
│ 菜頭 │ 1│少數燒香（序職依年│
│ 水頭 │ 1│齡及在禪堂的年資而│
│ 大火 │ 1│定；藏主是高層行單│
│ 圊頭 │ 1│最普遍的序職） │
│ 行單 │ 4～10│ │
├────┼────┼─────────┤
│雲水堂 │ │ │
│ 寮元 │ 1│藏主 │
│ 香燈 │ 1│香燈 │
│ 雲水僧│ 50～100│無 │
├────┼────┼─────────┤
│大殿 │ │ │
│ 殿主 │ 1│藏主或知藏 │
│ 香燈 │ 1│香燈 │
├────┼────┼─────────┤
│念佛堂 │ │ │
│ 管堂 │ 1│藏主 │
│ 香燈 │ 1│香燈 │
│ 清眾 │ 12│ │
├────┼────┼─────────┤
│戒臺樓 │ │ │
│ 香燈 │ 1│香燈 │
├────┼────┼─────────┤
│藏經樓 │ │ │
│ 藏主 │ 1│藏主 │
│ 香燈 │ 1│香燈 │
├────┼────┼─────────┤
│寶塔 │ │ │
│ 香燈 │ 1│香燈 │
│ 香燈 │ 1│香燈 │
├────┼────┼─────────┤
│祖堂 │ │ │
│ 香燈 │ 1│香燈 │
├────┼────┤ │
│菜園 │ │ │
│ 菜頭 │ 1│ │
├────┼────┤ │
│碾房 │ │ │
│ 碾頭 │ 1│藏主、知藏與參頭 │
├────┼────┤ │
│門 │ │ │
│ 門頭 │ 1│ │
├────┼────┤ │
│ 夜巡 │ 1│ │
├────┼────┼─────────┤
│ 閒班首│ │ │
│ 與閒書│ │ │
│ 記 │ 20～30│ │
├────┼────┼─────────┤
│ 工人 │ 60～70│無 │
├────┴────┴─────────┤
│ 總計（用平均數）375（73位執事） │
└───────────────────┘
上表不僅顯示了在序職與列職的關係之間，理論與實際的出入，也顯示《金山規約》上所列的一些職銜，近數十年來已不存於金山；而金山現設的職銜也有不見載於《金山規約》者。現已不存者︰典座、貼案、庫司、監收、鐘頭、鼓頭、請客。未見載於規約者︰知事、庫頭、管庫、管堂。我也曾向金山方丈指出這些差異，但他無法解釋。
在天寧寺，較低職位總稱為列職。序職在書記以上者（包括書記），稱為權職，即「有權之職」。如知客職是權職，香燈為列職。據我所知，僅天寧寺有此區分。
◎附三︰印順〈叢林與小廟〉（摘錄自《華雨集》第四冊〈中國佛教瑣談〉）
「十方叢林」，意思是住眾多的大寺，是佛教僧伽所共有的。也有古寺衰落了，寺不太大，住眾也不多，不如大寺的組織完善，但住持還是要接過法的，這也可說是叢林的一類。「小廟」，是師父傳徒弟，徒子徒孫繼承的。一般是小型的，其實只要是子孫繼承制的，不管他寺大寺小，都應歸入小廟類。這二類，宋初就有了，稱為「十方住持院」、「甲乙徒弟院」。
叢林與小廟的分類，是十方公有制、子孫私有制的分類。依釋迦律制︰出家的比丘、比丘尼，是真正無產的國際主義者。屬於比丘個人所有的，是穿著保暖的三衣（比丘尼是五衣）；吃飯用的鉢，這是乞食所必須的；臥在床上，坐在地上，不能把自己的衣服、常住的床與床褥弄髒了，所以要有尼師壇──舖在地上床上的坐臥具（現在變成禮拜用的具）。這是個人所必備的，還有些日用品，是屬於個人私有的。為了適應眾生，准許保有「淨施」的超標準的衣物，但這是只有使用權，沒有所有權的。古代經濟貧乏，出家人以佛法自利、利人，依賴信施而生活，當然生活要簡樸。即使時代進步，經濟繁榮，出家人也不應該豪華奢侈的。佛與出家弟子，起初是住在山野的、山洞、樹下，也有在露地住的。王舍城的頻婆娑羅王，將「竹林」布施給僧眾（佛也在僧中），這是佛教僧眾最先擁有的林園。後來，舍衛城的給孤獨長者與祇陀太子，奉獻了「祇樹給孤獨園」，這是有建築物的。佛法越來越發展，出家（僧）眾也越多，信眾布施的土地與寺院（印度舊稱「僧伽藍」、「毗訶盧」）也越多。凡是布施來的土地與寺院，是屬於僧伽共有的。僧，有現前僧與四方僧。如有人今天來這裏布施（衣物），是住在這裏的僧眾──現前僧所應得的，每人一分。僧伽所有的土地與寺院，現在的住眾，在規定內，有些是可以使用的。但現前僧沒有處分──出賣或贈與別人的權利，因為這是全體僧伽所共有的。土地與寺院的所有權，屬於四方僧（現在及未來）。只要是合法的比丘（比丘尼別有比丘尼寺），從四方（八面）來，誰也可以在寺院中住；住下來，就是現前僧的一分子。中國是大乘佛教，歡喜說「十方」，其實四方是現實的，誰見比丘從上方或下方來，住在僧寺裏呢！後來，僧眾分為二類︰有（定期）常住的、有暫來的客僧，待遇上略有差別。這與我國叢林的住眾，與臨時來住「上客堂」的一樣。總之，原則的說，寺院、寺院所有的土地、寺院內的物品，都是屬於僧伽全體的（中國稱為「常住」的）。也有例外的，那是施主為某比丘造的，或比丘自己築的房屋。但限制嚴格︰要經僧伽的同意；要察看地方的是否適合；還限定大小──長不過一丈二尺，寬不過七尺。這是個人住的小屋，不准再擴大的。上面所說的四方僧制，是歷史的事實。如我國的求法僧，經西域（今新疆及中亞西亞），或從海道經錫蘭而到印度；印度及西域的比丘們，來中國弘法，也有來巡禮的；日、韓比丘，來我國求法的，可說是到處無礙，到處可住──小住或久住，佛教是超越民族、國家的世界性宗教。唐代（禪宗）興起的十方叢林，多少改變律制，以適應中國社會，但還是十方（四方）僧所共有的，各處出家人，都可以來住來學的。宋初已有「徒弟院」，近代的「小廟」，在數量上，叢林是不及十分（或百分）之一。「小廟」是家庭一般的子孫繼承，子孫當然有權處分。我以為，子孫制的出現，是受了儒家家庭本位文化的影響。徒弟繼承師父，也許俗人以為是很合理的，習以為常，而其實是違反佛法的。子孫制與經懺法事的氾濫，為中國佛教沒落變質的主要原因！
我國佛教流傳到清末，已衰落了七、八百年，與各地佛教，也隔膜了這麼久，等到再與各地佛教接觸時，發現與從前不大相同了。佛教受到國家政治的限制，而自身也失去了四方僧的特性。由於部派及衣食等瑣事的差異，在南傳佛教界看來，似乎我國的出家人，已不再具備僧格。日本寺院的住眾，多數的西藏喇嘛，帶妻食肉，在我國僧界看來，也是怪怪的！思想上、形象上，隨方異俗的演化，不再是過去那樣，出家眾往來修學弘法，可以到處無礙，到處可住了！就我國來說，現在的大陸，小廟等於全部消滅；叢林已成為觀光地區，不再是過去的叢林了。在台灣，也有標名「十方」的，而事實卻只是師徒繼承的「子孫院」。佛制寺院，是「四方僧」共有的；僧團中，是和合（組織）的、平等的、法治的。我覺得，佛教僧制的原則，與現代文化的傾向相近，使我更深信佛陀的偉大！但事與願違，現在台灣佛教而發展得有相當規模的，都是子孫制，大家為我們自己的道場而同心努力。對衰落的佛教來說，這總是好事，何必批評呢！現代的台灣佛教界，有的是事業心，缺少古代求法（不是求學）的精神、真參實學的精神。不要說以佛法為中心，以宗派為中心的也沒有了，付法接法，只是形式一番。專精念佛的，多數是在家善友，四方僧制，原不是他們所能知道的。律師，本來難得，有的也只著重過午不食，上廁所換鞋子，提倡每天披一次三衣等，律制的根本大義，似乎很少聽說。缺少了佛法的實質，為佛教而努力，當然只是子孫制，大家為個人的前途而努力了。習以成風，如寺院而是僧所共有的，怕反而要難以為繼了。
〔參考資料〕 《禪林寶訓合註》卷二、卷三；《叢林校定清規總要》；《叢林盛事》；《禪苑清規》卷一；《入眾須知》；《禪林象器箋》〈區界門〉；《叢林兩序須知》；《佛教與中國思想及社會》（《現代佛教學術叢刊》{90}）。
西藏地區的主要佛教宗派之一。又譯迦舉派。俗稱白教。
噶舉派的派名有兩種寫法，一種是噶爾舉（Dkar-brgyud）；一種是噶舉（Bka'-brgyud）。噶爾舉，譯為「白傳」；噶舉，譯為「口傳」。由於這一派的祖師瑪爾巴、密勒日巴等人在修法時都著白布僧裙（當時，凡是修這種法的人，都依照印度習慣穿著白僧裙，因此，遂有白教的稱呼。後來也有人把這一教派的傳承，叫為白傳（見土觀︰《宗派源流》，漢譯本第52頁）。但是，更通用的是「噶舉」。由於這一派特別著重密法的修習，而這些密法的修習又全靠師長口授。因此他們就特別重視師徒口耳相傳的那些密訣，因此，這一派名為噶舉派。這一派從最初起就有兩個傳承。一個開始於瓊波南交（Kh yung-po rnal-'byor；1086～﹖），名為香巴噶舉（Shangs-pa bka'-brgyud）；另一個是由瑪爾巴傳下來的，名為塔波噶舉（Dvags-po bka'-brgyud）。這兩派的密法，都來自印度，他們在印度的傳承是同源的。傳到西藏以後，他們傳播的地區不同，規模勢力也有懸殊。香巴噶舉到十四、十五世紀，已成尾聲；而塔波噶舉則有一些支派一直流傳到現在。因此，現在一提到噶舉派，就是指的塔波噶舉，而在歷史上，則不能不談到香巴噶舉。
香巴噶舉創始於瓊波南交，瓊波（Khyung-po），是他的族名，南交（Rnal-'byor），是「瑜伽行者」，合起來是瓊波族的瑜伽行者，這不是他的本來名字，只是一個稱號。此人十歲（1095）習梵藏文字，十三歲（1098）從一苯教師習苯法，後又改習寧瑪派的大圓滿法，他都不能滿意。因帶了不少金子到尼泊爾從世慧（Vasumati）進修梵文，並學密法。此後，他到了印度，從彌勒巴、尼古瑪（Ni-gu-ma）等多人學密法。回藏後，從朗日塘巴（噶丹派博多哇弟子）受比丘戒。曾在前藏盆域（'Phan-rul，拉薩以北）建寺，後來又到後藏的香地方（Shangs）去，相傳他在那裏三年之間建立了一０八個寺，有很多弟子。這一派在香地方有很大勢力，所以稱香巴噶舉。後來，他的後輩建立了葭寺（'Jag）和桑定寺（Bsam-sdings），以這兩個寺為據點形成了這一派的兩個支派。十五世紀時以建鐵索橋著名的塘東杰波（Thang-stong rgyal-po；1385～1464）是屬這一派的僧人。在十四、十五世紀時，宗喀巴與凱朱結師徒二人都曾先後向香巴噶舉的僧人學法，此後這一派就泯沒無聞了。
塔波噶舉，創始於塔波拉結（Dvags-polha-rje），而淵源於瑪爾巴、密勒日巴師徒。瑪爾巴（Mar-pa；1012～1097），本名卻吉羅追（Chos-kyi blo-gros），出生於洛扎（Lho-brag，在前藏南部）的一個富足人家。年十五（1026）往卓彌譯師處（卓彌譯師當時在女古壟寺，寺在薩迦寺附近），由於卓彌傳密法必索多金，瑪爾巴僅從他學梵文，以便自往印度學法。他前後曾去印度三次，去尼泊爾四次。他在印度的師傅有不少人，而主要的是那饒巴（Na-ro-pa）、彌勒巴（Maitripa）、智藏（Jnanagarbha）等人，從他們學到喜金剛、集密、大印等法。回藏後，在洛扎地方的卓窩壟（Gro-bo-lung）定居授徒。他一生並未出家，除授徒外，還從事經商、種田。在他的弟子中，最著名的有四個人︰(1)梅敦村波索南堅贊（Mes-ston tshon-po bsod-nams rgyal-mtshan）、(2)粗敦旺額（Mtshur-stondbang-nge）、(3)翱敦卻古多吉（Rngog-stonchos-sku rdo-rje；1036～1102）、(4)密勒日巴（Mi-la ras-pa）。前三人傳授由瑪爾巴傳來的《集密》、《勝樂》、《喜金剛》、《四座》、《大幻》等密教經典的講解闡釋，其中以粗、翱兩人當時較為著名，後輩傳承也較為悠久。密勒日巴則傳承瑪爾巴的修法。從他又傳到弟子塔波拉結，才形成塔波噶舉派。
密勒日巴（Mi-la ras-pa；1040～1123）是西藏佛教史上也是在西藏社會上一個很有名的人物，他生於後藏貢塘地方（Gung-thang，在濟壟以北），原屬瓊波族（Khyung-po），從他祖父起，他這一支改稱密勒家，才定居貢塘。他父親曾以經商致富，到密勒七歲（1046）時，父親病故，當時他母親年二十四歲，他伯父為了佔有他們的家產，逼迫他母親改嫁給他伯父的兒子，他母親不答應，他伯父欺他母子孤兒寡婦，霸佔了他家的全部財產，密勒日巴母子過著貧困的生活。不久，他母親令密勒出外學咒術，以報伯父霸產之仇。密勒先到了藏絨（Gtsang-rong）地方學黑咒術（苯教咒術），藏人給他寫的傳記裏宣傳他曾咒殺伯父之子、媳、親友等三十五人（藏人古代迷信咒術，《唐書》已有記載）。又因其母受鄉人歧視，他又到雅隆學「放雹法」（亦苯教法術），傳記裏說他曾遵母命放雹毀壞了全村農田禾稼。後來他深悔殺人毀稼之罪，改信佛教。先去絨地（Ro ng）從一寧瑪派僧人學大圓滿法，不能滿意，才又去洛扎依靠瑪爾巴。瑪爾巴只是讓他種田造屋，而不教他什麼東西，傳記裏說這是為了消除他以前「放咒」、「放雹」、殺人、害人的罪業。密勒對於瑪爾巴所吩咐的事都是全力以赴，勤苦勞作。後來，瑪爾巴才把他全部密法的修法傳授給密勒。
這些修法以「修身」（藏僧自己說顯教重在修心，密教重在修身，修身指在呼吸、脈、明點等生理方面作功夫）為主，主要內容是從類似我們現在所說的「氣功」入手，修到一個程度，得到一種感受，而這種感受，又和佛家用一套唯心哲學的訓練所得到的某種所謂「境界」結合起來。這樣一個內容，他們又把它分為若干步驟。大體說來，噶舉派是先從所謂「拙火定」（Drod）入手，然後修「那饒六法」等修法，最後親證所謂「萬有一味」、「怨親平等」、「染淨無別」、「明空無別」、「空樂無別」的一種「境界」。這種境界，他們叫作「大印」（Phyag-rgya）。據說密敕修拙火定有所得，故稱日巴（意為修證有成就，能著單棉布衣禦嚴寒）。
密勒日巴是在他三十八歲（1077）時開始從瑪爾巴學法的。他在瑪爾巴處共住六年又八個月。四十五歲（1084）的時候離開瑪爾巴，先回家探視。那時，其母已死，其妹乞食他方。於是他又到濟嚨、聶拉木一帶山中依師所教專修九年。在這期間，據說他唯以野草為食。到第九年（1092），據說他證到了上述那種境界。此後他下山向那一帶的牧民說教。在他雲遊傳教的時候，他曾到過岡底斯山，當時，岡底斯山附近多是苯教寺廟，那一帶屬苯教勢力的範圍。相傳他曾和苯教的首領「鬥法」，據說他鬥敗了苯教徒，從此，這一帶的苯教勢力逐漸衰謝，而佛教勢力在這一帶逐漸擴大。密勒日巴本人也從此有了更多的施主，也有了更多的徒眾。以後，他經常在拉奇（La-phyi）、曲巴（Chu-bar）等地活動。到1123年，他八十四歲的時候，為人毒害逝世（密勒日巴的故事，自從他的弟子輩起就在噶舉派中用來作宣傳資料，這裏介紹一下，可以看到這一派教法的一斑）。
密勒日巴有不少男女弟子，其中最著名的有兩個人，一個是熱穹，一個是塔波拉結。
熱穹（Ras-chung；1083～1161），本名多吉扎（Rdo-rjegrags），幼喪父，其叔娶其母，遂為其叔家僕。口齒清朗，常為村人誦經，得資以奉母、叔。約在十一、十二歲時（1093～1094）遇密勒日巴，密勒日巴教他修「拙火定」，有「證驗」，遂從密勒日巴修學。十五歲（1097）患癩病，離密勒日巴，獨居荒屋（這是西藏一直流傳到清初的對待患傳染病的人的習慣），有三個印度人路過那裏，覺得他很可憐，帶著他一同到了印度。有人教給他一種咒法（金剛手咒），據說他的病因「誦咒得痊」。歸途，至尼泊爾，從無等使（Atulyadāsa）學「勝樂」等數種怛特羅之講解。到藏後，又從密勒日巴學法。密勒日巴派遣他再去印度學一些瑪爾巴沒有學完的密法（無身空行母法），他再去印度，從底布巴（Ti-pu-pa，那饒巴和彌勒巴的弟子）學到了那些法，還學到了一些其他的密法。回藏後他把密勒日巴讓他去學的那一部份東西又傳授給密勒日巴，從此，這一部份東西在噶舉派中有兩種傳承，一種是密勒日巴傳下來的，叫作「勝樂耳傳」；一種是熱穹自己傳下來的，叫作「熱穹耳傳」。熱穹既「修證有得」，又有自印度學到的一些東西，遂離師至前藏各地傳法。他在前藏的北部和南部的許多地方都住過。他在雅隆的時候，曾和一個王族的女兒共修密法，那個女人又和別人發生了關係，他懊喪而遁。曾在象布（Sham-bu ）雪山中靜修，後至聶地（Gnyal，在塔波地區以南），在那個地區，他在洛饒（Lo-ro）住的最久，弟子也最多。他的弟子中包括幾個當地頭人，其中洛基頭人（Lo-byi mgo-ba ）曾從他學法，並作他的助手（Grel-dpon）前後達二十五年。熱穹所傳下來的噶舉派的一些法，後來遂以洛饒地方為中心，在相當長的一個時期內傳承不斷，但沒有形成為一個支派。
密勒日巴的另一位大弟子塔波拉結（Dvags-po lha-rje；1079～1153，塔波拉結意思是塔波地方的醫生），他的本名叫索南仁欽（Bsod-nams rin-chen，幼名羅追扎，Blo-gros grags，屬尼氏家族，Snyi，後來他常住崗波寺，又稱崗波巴，Sgam-po-pa）。此人幼年習醫，以醫道、醫理著名。年二十餘，喪妻，悲傷厭世，遂於二十六歲（1204）出家受戒，先在塔波地方從瑪域羅丹（Mar-yul blo-ldan）學密宗勝樂類法，後去盆域從甲域哇學噶丹派教法，據說他有「定功」，一坐能持續十三日之久。後返鄉里，偶從遊方乞人聞密勒日巴之名，遂啟程往後藏訪之（此時約在1110年）。過前藏時，繞道盆域，致敬噶丹派諸師，他們或告以學噶丹法已足，或誡以不宜捨棄噶丹教法，塔波拉結堅持要從密勒日巴學法，遂去甄地（Brin，在後藏聶拉木附近）。既見密勒日巴，密勒日巴以人頭骨器盛酒賜塔波拉結令飲之，塔波拉結自念身為受戒僧人，不應飲酒，密勒日巴復強令飲之，飲畢，始問其名，答以「索南仁欽」。問其所學，答以「曾受勝樂等灌頂，並學噶丹派法」。密勒日巴告以「既入我門，須依我法」。因授以金剛亥母灌頂（Rdo-rje phag-mo dbang-bskur），塔波拉結依法修習，得有「證驗」，再受拙火定法。塔波拉結從密勒日巴學法共十三個月，受命於1111年回前藏專修。塔波拉結在聶地住在一個噶丹派的塞瓦壟寺（Se-ba-lung）裏面，因為怕該寺僧人的責備，不敢專修，後乃離寺，勵力專修三年，才證得噶舉派人所說的那種境界，對密勒日巴信心益固。更杜絕一切外緣，專居荒寂處靜修。
他曾於1121年在今塔拉崗波（Dvag-lasgam-po，地在塔波地區雅魯藏布江北岸東經九十三度線以西不遠）創建一寺，即崗波寺（他也因此被稱為崗波巴），是為塔波噶舉祖寺。後經多時，欲再見密勒日巴述其所證，行至雅隆，聞密勒日巴已死（事在1123年），遂返斡德公杰（'Od-de gong-rgyal）繼續修持。後去崗波寺收徒傳法，復與噶丹派人往來。密勒日巴生前常以「大印」與「方便道」同時傳授，從不分別專授一法。塔波拉結則改變作風，視徒眾機宜，其宜於受密法者，則僅傳以「方便道」，宜於兼受顯教者，則授以「大印」。他又融合了噶丹派的教法和密勒日巴的密法，而以「大印」為主，形成了自己的體系，創立了一個教派。他這一派，因稱塔波噶舉，以別於香巴噶舉。但後來提到噶舉派，就是指的塔波拉結融合噶丹、噶舉兩派教法而傳承下來的這一個派系。他著有一些講噶舉派密教修法的書，也著有闡釋噶丹派教義的書，他的最著名的著作是︰《解脫道莊嚴論》（直譯為︰《正法如意寶解脫寶莊嚴大乘道次第解說》）。
塔波拉結在崗波住了三十年左右，有不少著名的弟子，但在1150年，他把崗波寺座主的職位傳給了他的侄子貢巴粗墀寧波（Sgom-patshul-khrims snying-po；1116～1169 ，此人是他所傳的密法的繼承人），他自己在1153年去世。他死後，崗波寺座主的職位，多由他這一族的後輩繼承，也有時是由前一任座主的弟子擔任。塔波拉結的族人也聚居在這一帶。但是這個寺並沒有發展成為一個很大的寺院（最初只有一個小廟，其弟子輩在廟的周圍，築茅屋而居，後來才逐漸變為固定的建築物，1718年準噶爾派兵侵入西藏時，崗波寺被燒毀，事後才又重建）。
塔波拉結的弟子中，有四個人分別在前後藏建寺收徒，形成了四個支派。其中帕竹一派又分出八個支派，噶舉派人把這些支派總稱為「四大八小」。茲將噶舉派各支系製為簡表如次︰
瑪爾巴──密勒日巴─┐
┌─────────┘
└─塔波拉結（塔波噶舉）┌(1)噶瑪噶舉 ┌{1}止貢巴
├(2)蔡巴噶舉 ├{2}達壟巴
┌塔波噶舉─┼(3)拔戎噶舉 ├{3}主巴
噶舉┤ └(4)帕竹噶舉 ┼{4}雅桑巴
└香巴噶舉 ├{5}綽浦巴
├{6}修賽巴
├{7}葉巴
└{8}瑪倉巴
表的名下加線者為晚近猶存之噶舉派系，其餘已先後消亡。（取材自王森《西藏佛教發展史略》第六篇）
◎附︰法尊〈迦舉派〉（摘錄自《中國佛教》一）
迦舉派是中國西藏地區佛教中的宗派之一。藏語「迦舉」是「教授傳承」的意思，也就是繼承師長傳給的重要教授之意。西藏迦舉派有兩個系統，一是瑪巴傳來的，叫做達薄迦舉；二是瓊波傳來的，叫做響巴迦舉。這裏說的是第一個系統，即瑪巴傳來的從金剛持乃至拏熱巴所傳承的教授。繼承這個法系的人，就叫「迦舉巴」。
西藏迦舉派的始祖是瑪巴法慧譯師（1012～1097），西藏羅札人，天資聰穎，幼年時喜歡讀書，稟性剛強好鬥，常和師友爭吵。父親心想，若使他作世間的事，必然暴戾凶頑，莫如學習佛法，或者能夠成為法門棟樑。十五歲時送往卓彌處學法。在通達了「聲明學」（語言學）之後，曾三次到印度，四次到尼泊爾學法，親近拏熱巴、彌勒巴、智藏、靜賢等一０八位大善知識，聽講集密等無上瑜伽部的密典，並詳細研修各種教授和作法，依止彌勒巴證得大印境界。他教化弟子很多，最主要的是四大弟子，即俄敦法身金剛、粗敦旺內、梅敦村薄、密勒日巴。他傳給前三人講解教典的教授，輾轉相承，廣弘《集密》、《勝樂》、《歡喜金剛》、《四座》、《大幻》等灌頂和續部教典的講說；而粗敦自在金剛（即粗敦旺內）所傳的集密灌頂和續典講釋，後來傳到布頓和宗喀巴大師，廣事弘揚，直到現在未曾斷絕。
他傳給密勒日巴的是修行的教授。密敕名叫聞喜（1040～1123），拉朵公塘人，幼年喪父，財產被伯父和姑母所侵佔，痛苦難忍。長大以後學習誅法，殺伯父親友共三十五人，以後深深追悔自己的罪惡，三十八歲時往羅札親近瑪巴譯師。瑪巴先用耕田建築房屋等等苦工折磨他，而瑪巴的妻子則從中勸解，使其安心學法，以後才圓滿傳授灌頂和修行教授。四十五歲回到鄉里，焚葬母親的屍骨，棄世入山靜修。以後到處遊化深山大澤，教化牧民很多。八十四歲時去世。從他得成就的弟子很多，以惹穹瓦金剛稱和達薄拉結福寶為上首。
惹穹瓦（1084～1161），西藏公塘人，名叫金剛稱，幼年喪父，依靠叔父而生活。十一歲時遇到密勒日巴，傳授給他修猛利火法，就能發暖禦寒。十五歲時染癩病，獨自住在空房裏，有三個印度人看到了很是憐憫他，帶他到印度去，從頗羅旃陀羅論師學金翅鳥法。不久病就好了，又到尼泊爾，從阿都拉答夏等諸論師聽受勝樂等密教。以後回西藏，仍舊依止密敕修學。密勒說︰「印度有九種『無身空行母法』。現在僅僅得到五種，其餘四種應當求全。你現在可以到印度求那些法，使這類法圓滿。」惹穹瓦奉師長的命令重赴印度，遇到拏熱巴、彌勒巴兩位大師的弟子底補巴，圓滿學得所要求的法，並且學了許多其他教授。回西藏以後，將九種教授獻給密勒。密勒傳給囊宗敦巴，囊宗記錄成書。從此傳下的叫做《勝樂耳傳教授》，直接由惹穹瓦傳下的叫做《惹穹耳傳教授》。後來惹穹瓦到前藏各處弘法，七十八歲去世。弟子有羅吉郭巴等。
達薄拉結，名叫福寶（1079～1153），幼年學醫，所以稱為拉結（醫生的尊稱）。二十六歲出家受比丘戒，從迦當派善知識賈宇瓦、女絨巴、嘉日公喀瓦等聽聞許多迦當派的教法。三十二歲聽說密勒的德譽，生起很深的信敬，於是往西藏西部依止密勒學法。得到修猛利火等教授，於風得自在。住十三月，以後遵依師長的命令，回前藏靜修。三年後，依師長所囑，遍往各靜處專修，不與常人共住。十二年後建立崗薄寺，說法攝眾，並將迦當派的道次第和密勒的大印教授合起來著《道次第解脫莊嚴論》，以「大印俱生和會」次第教導徒眾。七十五歲去世。達薄拉結的後學，通稱為「達薄迦舉巴」。得法的弟子中最著名的是達薄貢粗、帕摩主巴、拔絨瓦、都松欽巴。
本派的發展︰達薄迦舉繼續發展，又成了許多支派。
(1)迦瑪迦舉︰創始於達薄拉結的弟子都松欽巴（1110～1193）。他本名吉祥法稱，西康人，十六歲依側窩勝師（俄大譯師的弟子）出家，依止瀹法自在（阿底峽的弟子）等，聽聞阿底峽所傳的教授。十九歲進藏，從賈瑪瓦和卡巴法獅子學慈氏諸論和《中觀》、《因明》。又從霞惹瓦學迦當道次第，從跋曹譯師學《中觀》，從薩勤的弟子金剛獅子學習道果教授等，從梅律師受比丘戒。三十歲時親近達薄拉結，對於大印心要義斷除疑惑。又在羅熱親近惹穹瓦學習拏熱巴和彌勒巴所傳的多種教授。五十歲時回西康，住崗薄內曩弘法。該寺僧眾有一千多人。後來又進西藏建迦瑪拉頂寺，因此又稱為迦瑪巴。又建立粗朴寺。八十四歲時去世。他的大弟子是桑杰惹勤，惹勤的弟子繃扎巴等，由他們起形成迦瑪迦舉系。繃扎巴的弟子迦瑪拔希（1204～1283），本名法師。元朝時曾到漢地和蒙古弘法，並且在西康沿途建寺。迦瑪巴的勢力和薩嘉派並峙，後來把粗朴寺的法位付托給他的弟子鄔僅巴。通常計算迦瑪巴的世系時，都以都松欽巴為第一世，拔希為第二世。自然金剛稱第三世，第四世是遊戲金剛，此後歷世相承，到現在是第十六世。又因為由元朝皇帝拜迦瑪拔希為國師，贈給他金邊黑帽以表示地位之尊貴，所以拔希以後又稱為黑帽迦瑪系。另有紅帽迦瑪系，這一派創於名稱獅子。名稱獅子生於西康，曾到西藏親近迦瑪自然金剛等，學得一切顯密教授。弘法幾十年，元朝皇帝贈給他金邊紅帽，所以稱為紅帽迦瑪巴。他的弟子以雅得班禪最著名，歷十幾代，到清朝乾隆時這一派系才斷絕。
(2)帕主迦舉︰這一個派系起自達薄拉結的上首弟子帕摩主巴（1110～1170），他生於西康南部。九歲出家，名金剛王。他善於書寫繪像等事。在西康時曾親近十六位善知識，講說《入行論》等。十九歲進藏，先在垛隴從賈瑪瓦及卡巴法獅子學習《中觀》、《因明》。二十五歲從素朴寺夏律師（名精進然）受比丘戒，學習戒律。又從瑪法王、拔勤噶羅等學習多種顯密教授。後來到崗薄寺，從達薄拉結學得大印法門。四十九歲在帕摩主巴（地名）的森林中建寺弘法，從此稱為卓滾帕摩主巴。此後歷代相傳，於是形成帕主迦舉一系。
(3)剎巴迦舉︰創始於喇嘛相（1123～1193），他原名盛稱，從九歲至十八歲，廣學顯密教法。二十六歲受比丘戒，改名精進稱，以後從噶譯師學勝樂等多種密法。三十三歲時，親近達薄拉結的弟子崗薄瓦戒藏，傳「俱生和合大印」。後來建立剎公塘寺，弘法化眾。弟子有虛空光、調伏光、日月光、釋迦光等，都各自建立寺院。調伏光在喀惹地方所建的降龍寺曾住僧眾一萬多人。繼續住持剎公塘寺的有釋迦智、菩提智、日月光、佛億、佛藏、佛布衣、金殿上等相承不斷，從此所傳的名剎巴迦舉系。
(4)止貢迦舉︰創始於世間依怙（1143～1217）。他生於西康的敦瑪地方，本名寶祥，從幼年起就親近帕摩主巴，聽聞大印教授，三十五歲受比丘戒。三十七歲往止貢地方建寺弘法，僧眾逐漸聚集起來，曾經有一次法會聚集僧眾五萬五千五百二十五人，又有一次安居中，有十萬比丘受籌，法緣之盛由此可知。繼承法位的，有懂哦波卿、聞仁波卿等，相繼弘傳，於是形成止貢一系。(5)主巴迦舉︰創於凌惹蓮花金剛和他的弟子藏巴賈惹。凌惹（1128～1188），仰垛人。自幼就長於書寫讀誦。八歲學醫，十七歲受「近事」戒，三十五歲時從惹穹瓦的弟子松巴學得惹穹瓦所傳的一切教授。三十八歲入帕摩主巴之門，受持教授，遊化各處。他的上首弟子藏巴賈惹（1161～﹖），十二歲時從兄長格敦學法，十三歲落髮，取名慧祥，以後從喇嘛相出家，改名智金剛。二十二歲初遇凌惹於惹隴，請問法義。以後又在拏朴親近凌惹，聽聞「拏熱六法」和「俱生和合」等教授。又把惹穹瓦所埋藏的「六種平等味」法門，取出弘揚。依照喇嘛相的授記建壟垛寺，依本尊的授記建惹隴寺，依凌惹的授記建主寺（藏文「主」是雷義，因初建寺時雷鳴，故名），弘法化眾。這一派系弘傳很廣。大弟子羅惹巴自在精進，立十三種誓願，多弘「五能」教授。從此所傳下來的名叫下主，有名叫廓倉巴依怙金剛的，立十二誓願，連披甲為十三。又立身語意三誓，現前七誓，殊勝五誓等。從此所傳下來的名叫上主。又有繼承主寺法席的盛獅子（藏巴賈惹之侄）等，名為中主。上中下三派主巴，到現在，法派多數未曾斷絕。(6)達隴迦舉︰創始於達隴塘巴勤波（1142～1210），他十八歲出家，名吉祥德，幾次想到印度去學法，都沒實現。二十四歲時親近帕摩主巴，得到帕摩的攝受，傳給一切教授。一天出去閑遊，在草地上坐禪，帕主用手杖指著他的心說︰「我們的依怙拏熱大師說︰應當修一切法性空無我義。若是能夠於空無我中由四無量門修種種方便，即是得無住涅槃之道。」依照這個甚深的指示，他就通達了「大印無修瑜伽」。帕摩主巴去世後，就到梅卓，從伽迦巴聽受迦當派教授，從霞惹瓦受比丘戒。三十九歲時，受達隴地方人士的邀請，到達隴平原處建寺弘法，因此被稱為達隴塘巴。他持戒精嚴，從出家以後，足跡不入白衣的房舍；忌食酒肉，不以酒肉待客；不許婦女進入寺院。臨命終時，寺眾已有三千多人，弟子也很多。他的侄子寶依怙繼承法位，擴建寺院，光大他的事業。侄孫桑杰聞薄，又在西康建日窩伽寺（舊名類烏齊）。此外達隴派分弘於雅塘（即達隴）、瑪塘（即日窩伽）兩處，每處有三千八百僧眾；後來前後藏和西康發展的達隴派屬寺很多，出的人才也不少。(7)跋絨迦舉︰創始於盛自在，他是盆宇人，據傳說他幼小時有一位年輕咒師到他面前，稱述崗薄瓦（即達薄拉結）的功德，於是結伴到崗薄那裏。得到崗薄瓦攝受，傳給他各種修法，證得高深境界。後來往西藏北部建跋絨寺弘法化眾，講授「樂空大印」和「真理大印」。他的大弟子是帝師惹巴，繼承法位的是他的家族系統。(8)雅桑迦舉︰這一派系始於帕摩主巴的弟子格敦智獅子（﹖～1207）。他生於門噶地方。幼年出家，取名格敦智獅子（格敦即有善根的意思）。後來建立索惹寺弘法化眾。他的大弟子是雅桑法王（1169～1233），後藏人，出家名法願，從盧迦戒稱學習戒律，守持精嚴，因此有拏律師的稱譽。二十八歲時盧迦去世，到索惹寺依止智獅子修學「大印教授」和「拏熱六法」等甚深密法。三十八歲（1206）時，建雅桑寺，教化弟子很多。繼承他弘傳法教的有拔日瓦桑杰夏貢等四大弟子，從此所傳的，名叫雅桑迦舉系。(9)綴朴迦舉︰創始於帕摩主巴的弟子賈剎和滾登惹巴兄弟。賈剎（1118～1195），出生於曉梅地方，五歲時學書算。十九歲時到前藏，親近瑪法王等。後來又到前藏學法，親近帕摩主巴，學得大印教授。又從沱敦主巴學習覺宇的教授，總共親近八十二人學法。五十四歲受比丘戒，於是買綴朴的土地建立寺院，聚集僧眾二十多人，重在專修，有時也為少數弟子傳授灌頂。他的弟弟滾登惹巴（1148～1217），幼年從帕摩主巴學習教授。賈剎、滾登兩人的侄子綴朴譯師（1173～﹖），六歲讀書，八歲就親近賈剎學法。十歲受沙彌戒，名叫戒慧（土官《宗派源流》作慈祥）。十九歲受比丘戒，從滾登和賈剎完全學到迦舉派所傳的一三六種教授和十三種主要傳承法，又從相格瓦譯師學習梵文梵語。二十四歲赴尼泊爾，親近佛陀室利論師，廣學顯密多種教法。遇彌多羅論師，迎至西藏弘法。彌多羅在西藏住十八個月，回印度以後，又迎請佛陀室利來藏，修建綴朴寺的大佛像。後來又往印度迎請迦濕彌羅國的大論師釋迦室利弘法傳戒。又有賈剎和滾登的弟子結貢、瑪吉芮瑪等幫助弘法。從此所弘傳的，名綴朴迦舉系。布敦寶成（1290 ～1364）初亦求學於此系，後在霞魯宏法，遂另成霞魯派。
迦舉一派中分為許多小系，所傳教授，各有偏重。如達隴阿旺曩賈所造的《教史》中說︰「在聲聞的出離心、大乘的菩提心、密咒的清淨三昧耶的基本上，迦舉派的特殊勝法，如瑪俄的續釋，密勒的艱苦和教授，崗薄瓦的體性抉擇，迦瑪巴的風心無別，喇嘛相的究竟勝道，跋絨巴的塞婆、塞朗（兩種大印修法的名稱），帕主的密咒，達隴巴的三十九種傳記，止貢巴的三律儀一要，藏巴賈惹的緣起和平等味，羅廓的信敬和厭世心等，各有殊勝之點。雖然一一派系中都具備一切教授，但就所著重弘揚而教誡弟子的也各有各系的別法。然而就其整體而言，都是迦舉派的教義。
本派的主要學說是月稱派的中觀見。因為瑪巴的主要師長為拏熱巴和彌勒巴，他的見、修、行和講解經教，當不出他們所傳。
本派大印的傳承，不重文字，重在證理，就是通達大印的智慧。從哪位師長證得大印的智慧，就以他為根本師長。在瑪彌兩代傳大印教授時，先使生起「猛利火智」，由這個智力引發「大印智德」，所以說大印為「圓滿次第」（密宗修證的階段）。
本派的近況︰迦舉派自從瑪巴、密勒、達薄之後，發展之速，範圍之廣，超過其他一切教派。但因為勢力日益擴大，而且有很多派系都掌管當地的政權。所以在元、明兩朝間，西藏地方的混亂，多為迦舉派所釀成。如1349年奪取薩嘉派政權的悉都菩提幢，就屬於帕摩主巴系；1435年奪取帕主政權的仁繃巴善財和後來（1565）的迦瑪璀敦多杰等，也都是迦舉派；又如喇嘛相故意發動戰爭。止貢派和達隴派的住持也都掌握地方政權，尤其在1290年止貢寺因與薩嘉派鬥爭，曾經全寺被焚；後來曉仲主隴巴好修誅法，法脈斬絕。迦瑪系因參與當時迦瑪敦迥等的政府惡謀，以致1640年固始汗進兵西藏時遭受極大損失。尤其是紅帽迦瑪巴的法成海，於1790年勾結廓爾喀兵、攻打後藏札什倫布寺，因此遭革封拿辦，寺院也被焚燒，致使迦瑪派消滅殆盡。現在粗朴寺黑帽系少事少業，繼續不斷；主巴迦舉系遊化修行，沒有大變化；其餘各系都不如以前盛行了。
〔參考資料〕 劉立千《印藏佛教史》後編第九章；王輔仁《西藏佛教史略》第六章；班班多杰《藏傳佛教思想史綱》第七章；李安宅《藏族宗教史之實地研究》第六章；楊貴明、馬吉祥編譯《藏傳佛教高僧傳略》；山口瑞鳳（等）著‧許洋主譯《西藏的佛教》(八)。
湖北襄陽之古剎。係東晉‧道安於寧康元年（373）創建。初，道安率慧遠等四百餘名弟子入襄陽白馬寺，大開講席，四方學徒雲集，白馬寺漸嫌狹隘，遂改清河張殷宅第為禪剎，號檀溪寺。寺中建有五層塔、四百僧舍等，規模之大居當時襄陽諸寺之首。此外，又得涼州刺史楊弘忠獻銅萬斤，用以鑄造丈六佛像。此外，蒙苻堅捐贈金箔倚像、金坐像、結珠彌勒像、金縷繡像等。其後，屢有義學沙門止住此寺，與江陵寺、長沙寺等並為後世所重。
亦名：在俗從非親尼取食戒緣起
含註戒本‧四提舍尼法：「佛在
戒本疏‧四提舍尼法：「緣起遭
餓，乞與比丘；信重之深，三日失食。僧祇云，尼大福德，日別乞食，供五百僧，失食倒地。小病不開；黃爛人賤，開尼乞食。」行宗記釋云：「緣起中，初牒釋。僧祇下，引示，前明尼緣。小下，後簡僧病。彼具云，疥黃爛瘡，痍癰疽，人所惡賤，是名為病故開。今云開尼乞食，謂從尼處乞得無犯也。」（戒疏記卷一六‧五‧一七）
大毗婆沙論一百八十三卷八頁云：問：如來正法，云何滅耶？答：如來正法將欲滅時，此贍部洲、當有三王出世。一王有法，二王無法。其有法者，生在東方。威德慈仁，伏五印度。其無法者，生在達絮篾戾車中。性皆頑囂，憎賤佛法。相與合縱，從西侵食，漸入印度，轉至東方。志與佛法為大衰損。隨所到處，破窣堵波，壞僧伽藍，殺苾芻眾。多聞持戒，無得免者。燒滅經典，無有遺餘。時東方王，聞彼達絮篾戾車王，侵食印度，漸至東方。乃率兵士與之交戰。彼王軍眾，即時退走。擒獲二王，皆斷其命。尋時遣使遍諸方維，召命一切沙門釋子，請都集會，住我國中；我當盡形供給，奉施衣服飲食臥具湯藥，及餘所須，令無乏短。於是一切贍部洲中所有苾芻，皆來集會，憍餉彌國。時王日日設五年會，種種供養。然諸苾芻、由多得利養故，及由多有先為活命而出家故；不能精勤讀誦經典，不樂獨處靜慮思惟。晝則群聚，談說世事，擾動喧雜。夜則疲怠，耽著睡眠，無所覺察。由此於佛所有教誡，皆悉慢緩而不遵行。是時贍部洲中，唯有二行法者。一是阿羅漢。名蘇剌多。一是三藏。名室史迦。亦名般株。而為眾首。即於是日，正法將滅。日初分時，憍餉彌城中，王為上首，五百淨信長者，同時造立五百僧伽藍。以彼先聞法將滅故；舉手議言：佛涅槃時，以法付囑二部弟子。一者在家，二者出家。勿謂今由在家弟子，不能給施諸出家人令乏短故；正法滅沒。但由仁等出家弟子，無正行故；令正法滅。如彼廣說。
西域記三卷十五頁云：摩揭陀國無懮王，以如來涅槃之後第一百年，命世君臨，威被殊俗。深信三寶，愛育四生。時有五百羅漢僧，五百凡夫僧，王所敬仰，供養無差。有凡夫僧摩訶提槃，(唐言大天)闊達多智，幽求名實，覃思作論，理違聖教。凡有聞知，群從異議。無懮王不識凡聖，因情所好，黨援所親。召集僧徒，赴殑伽河，欲沈深流，總從誅戮。時諸羅漢，既逼命難；咸運神通，凌虛履空，來至此國，山棲谷隱。時無懮王聞而悔懼，躬來謝過，請還本國。彼諸羅漢，確不從命。無懮王為羅漢建五百僧伽藍，總以此國持施眾僧。
二解 西域記八卷一頁云：摩揭陀國，週五千餘裡。城少居人，邑多編戶。地沃壤，滋稼穡。有異稻種，其粒粗大。香味殊越，光色特甚。彼俗謂之供大人米。土地墊濕，邑居高原。孟夏之後，仲秋之前，平居流水，可以泛舟。風俗淳質，氣序溫暑。崇重志學，尊敬佛法。伽藍五十餘所，僧徒萬有餘人，并多宗習大乘法教。天祠數十，異道甚多。
ㄒㄧˋ ㄩㄝˋ
不用鑼鼓等音響大的樂器，而使用管弦之類的樂器演奏，所產生的樂音。元．王實甫《麗春堂．第四折》：「夫人，你執壺，我與眾官每把一盃酒。左右，動起細樂。」《西遊記．第三九回》：「只見那本寺五百僧人，齊齊整整，吹打著細樂，都送出山門之外。」
ㄒㄧㄡˋ ㄕㄡˇ
手藏在袖子裡。比喻在一旁觀看而不肯參與其事。清．邵瑞彭〈西河．征戰地〉詞：「袖手夕陽時世，共齊、梁四百僧房閒對。」
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