寂靜涅槃
[佛光大辭典]指於 （va，仰）、（ña，壤）、（na，拏）、 （na，曩）、（ma，莽）等五字上各加涅槃點 （ah，惡），分布於臍之觀法。為涅槃之義。作此布字觀時，以三部字輪之印加持臍，次誦真言：曩莫（namah，歸命）三滿多（samanta，普遍）沒馱喃（buddhānām，諸佛）涅囉嚩拏（nirvāna，圓寂）惡（ah，種子）虐弱搦諾莫（vah ñah nah nah mah ）娑嚩賀（svāhā，成就）。〔大日經卷五字輪品〕 p4508
[佛光大辭典]
四諦
諦，梵語 satya，巴利語 sacca，審實不虛之義。即指苦、集、滅、道四種正確無誤之真理。此四者皆真實不虛，故稱四諦、四真諦；又此四者為聖者所知見，故稱四聖諦。四諦大體上乃佛教用以解釋宇宙現象的「十二緣起說」之歸納，為原始佛教教義之大綱，乃釋尊最初之說法。四諦依次稱為苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道聖諦，或苦聖諦、苦習諦、苦滅諦、苦滅道聖諦，或苦諦、苦集諦、苦盡諦、苦出要諦，或苦聖諦、集聖諦、真聖諦、道聖諦。其中，苦與集表示迷妄世界之果與因，而滅與道表示證悟世界之果與因；即世間有漏之果為苦諦，世間有漏之因為集諦，出世無漏之果為滅諦，出世無漏之因為道諦。
據中阿含卷七分別聖諦經、大毘婆沙論卷七十七、大乘阿毘達磨雜集論卷七等所說四諦之義，即：(一)苦諦（梵 duhkha-satya），苦，泛指逼迫身心苦惱之狀態。審實世間事物，不論有情、非情悉皆為苦；亦即對人生及環境所作之價值判斷，認為世俗之一切，本質皆苦。苦諦即關於生死實是苦之真諦。(二)集諦（梵 samudaya-satya），集，招聚之義。審實一切煩惱惑業，實能招集三界生死苦果。集諦即關於世間人生諸苦之生起及其根源之真諦。(三)滅諦（梵 nirodha-satya），滅，即寂滅；審實斷除苦之根本─欲愛，則得苦滅，可入於涅槃之境界。滅諦即關於滅盡苦、集之真諦。(四)道諦（梵 mārga-satya），道，能通之義。審實滅苦之道，乃正見、正思惟等八正道，若依此而修行，則可超脫苦、集二諦，達到寂靜涅槃之境。道諦即關於八正道之真諦。
四諦係佛陀成道之後，於鹿野苑為五比丘初轉法輪之說，為佛教中之基本教義，並為生死解脫之唯一方法。後世雖以四諦為聲聞之法，然除小乘教中有此生死解脫之說外，於大乘經典中亦有此四諦之說，如勝鬘經、北本大般涅槃經卷十二、卷十三等，不僅附有大乘之解釋，並對四諦之深義有所發揮。
關於四諦之自性，諸部有多種異說，據大毘婆沙論卷七十七載，阿毘達磨之諸論師以五取蘊為苦諦，有漏因為集諦，擇滅為滅諦，學、無學法為道諦。關於四諦現觀之次第，據俱舍論卷二十二、大毘婆沙論卷七十八記載，先觀苦諦，依次觀集諦、滅諦、道諦。
此外，四諦之理分為三階段，而各有四種行相之說，稱為三轉十二行相。若以苦諦為例，三轉即：(一)初轉是「說此為苦諦」之示轉。(二)第二轉是「應遍知（永斷、作證、修習）苦諦」之勸轉。(三)第三轉為「已遍知（乃至修習）苦諦」之證轉。其他集、滅、道諦亦各有三轉。所謂十二行相，據雜阿含經卷十五、俱舍論卷二十四載，即指在三轉中，各設有眼、智、明、覺四行相，而於各諦中均有十二行相。另有一種解釋則不考慮眼、智、明、覺，而認為每一諦有三轉，四諦則共有十二行相。
然有部教學之修證論中認為，於四善根位觀四諦，每一諦各有四種行相，合計則為十六行相，稱為四諦十六行相。即：觀苦諦有非常、苦、空、非我四行相，即一切萬法無恆存性，為苦、為假相之存在，且無實體性；觀集諦有因、集、生、緣四行相，即愛執為苦之因，其集聚苦而為苦生起之助緣；觀滅諦有滅、靜、妙、離四行相，謂苦滅之理想境界即滅繫縛、靜煩惱、殊妙境、離災禍；觀道諦有道、如、行、出四行相，謂至苦滅之聖道，為聖者實踐之正道，合於正理，趨向理想境，而超出迷妄之生存。此四善根位之次即入見道，以無漏真智現觀四諦。此見道即為預流向，至於預流果以後則屬修道，若以通於預流向、預流果之十六心現觀四諦，稱為聖諦現觀。其中僅最後之第十六心屬預流果，前十五心屬見道。
復次，觀欲界四諦之智，稱為法智；觀上二界（色界與無色界）四諦之智，稱為類智，而此法智與類智又各有忍與智。此即言，在無間道，以忍斷煩惱；在解脫道，則以智證真理。就苦諦而言，乃是以苦法智忍（簡稱苦法忍）現觀欲界之苦諦，斷苦諦所迷之煩惱，以苦法智現觀欲界之苦諦，並證苦諦之理，以苦類智忍（簡稱苦類忍）現觀上二界之苦諦，而斷煩惱，以苦類智現觀上二界之苦諦而證理，即以此四心現觀苦諦。故準此而言，對集、滅、道三諦亦各有集法（智）忍、集法智、集類（智）忍、集類智，滅法（智）忍、滅法智、滅類（智）忍、滅類智，道法（智）忍、道法智、道類（智）忍、道類智等，總共則有十六心，稱為八智八忍，或八忍八智。此外，依次觀四諦之無漏清淨，可分別產生苦智、集智、滅智、道智，此四智與世俗智、法智、類智、他心智、盡智、無生智並稱為十智，乃統括一切有漏智與無漏智之總稱。
大乘佛教在顯揚聖教論卷七中，依四諦之內容開演為行苦諦、壞苦諦、苦苦諦、流轉諦（以上係由苦諦展開）、雜染諦（相當苦、集二諦）、流息諦（相當於滅諦）、清淨諦（相當於滅、道二諦）、正方便諦（相當於道諦）等八種，稱為八諦。又據吉藏之勝鬘寶窟卷下本所述，小乘之四諦觀乃不完全、不究竟，後更有修作，故稱有作四諦；大乘之四諦則完全而究竟，後更無修作，故稱無作四諦；此二者亦合稱為八諦。
又天台宗智顗大師依勝鬘經、涅槃經之說，別立淺深不同之四種四諦，與藏、通、別、圓四教相配當：(一)生滅四諦，為藏教所說，就有為生滅之事，而觀四諦之因果為實有生、滅。(二)無生四諦，又作無生滅四諦。為通教所說，就因緣諸法即空無生，而觀四諦迷悟之因果，均是空無而無生滅。(三)無量四諦，為別教所說，就界內界外恆沙無量差別，而觀一切現象皆由因緣生，具有無量之差別，因而四諦亦有無量之相。(四)無作四諦，圓教所說，就迷悟之當體即實相，而觀迷與悟之對立矛盾即非矛盾，而皆為實相。
另法相宗於四諦中之滅諦立有自性滅、二取滅、本性滅等三滅諦；在道諦中立有知道、永斷道、作證道等三道諦，此係由於滅諦與道諦中各具有遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性之故。〔雜阿含經卷十五、卷十六、中阿含卷七象跡喻經、卷二十五念經、長阿含卷八眾集經、卷九「十上經」，增一阿含經卷十四、卷四十二、四諦經、轉法輪經、舊華嚴經卷四、卷五、新華嚴經卷十二「四聖諦品」、大方等大集經卷二十二、大品般若經卷二十六差別品、五分律卷十五、善見律毘婆沙卷四、集異門足論卷七、品類足論卷七、法蘊足論卷六、雜阿毘曇心論卷八、成實論卷二、中論卷四觀四諦品、大智度論卷十一、卷十八、卷四十八、卷九十四、瑜伽師地論卷五十五、卷六十七、卷九十五、顯揚聖教論卷二、大乘阿毘達磨雜集論卷七至卷十、成唯識論卷九、順正理論卷五十七、卷五十八、四諦論、法華經玄贊卷七末、法華經玄義卷二下、中觀論疏卷十本、大乘義章卷三本、摩訶止觀卷一之三、卷一之四〕 p1840
梵名 Jayosnīsa，西藏名 Rgyal-bahi-gtsug-tor。音譯欲鄔瑟尼灑。又稱勝頂輪王、勝佛頂轉輪。為五佛頂之一，八佛頂之一。於密教胎藏現圖曼荼羅釋迦院中，位列中尊釋迦牟尼佛下段第二位。大日經具緣品、祕密漫荼羅品、阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像、胎藏舊圖樣等，皆以此尊為釋迦之眷屬。於大妙金剛經、尊勝佛頂軌、一字佛頂輪王經等諸種佛頂曼荼羅中皆列有此尊。以此尊已斷除無明之根，滅盡五住二死之源，故其所證悟之寂靜涅槃為如來之大寂，遠較聲聞、緣覺二乘所證得之寂靜涅槃為殊勝，此寂乃無等無比，而為大寂之頂，故稱勝佛頂。
此尊之密號為大尊金剛、無比金剛。關於其形像，諸經軌所載不同，據胎藏現圖及胎藏圖像之描述，其身呈黃色，現菩薩形，右手執含苞之蓮花，左手握拳，手執蓮花，蓮上豎一周圍發光焰之劍，面向右，結跏趺坐於赤蓮花上。此尊之種子為 （śaj，苫），表涅槃寂靜之德。三昧耶形有慧刀、蓮上劍、蓮上寶形等異說。其印契，據大日經密印品所載，係作「虛心合掌」，以兩手之拇指與食指相捻，即為刀印，又稱大慧刀印。然一字頂輪王軌、一字佛頂經另有異說。其真言亦有諸說，據四部儀軌載為：南麼三曼多勃馱南（歸命普遍諸佛）苫（śaj，種子）惹欲鄔瑟尼灑（jayosnīsa，勝佛頂）娑縛賀（svāhā）。然一字頂輪王軌載為：娜莫三漫多勃馱南 阿鉢羅底呵多（apratihata，不壞、無間斷）舍娑娜南（sasananām，殺戮）唵（oj）入縛羅（jvala，光明）惹踰瑟尼沙（jayosnīsa，勝佛頂）娑縛賀（svāhā）。〔不空羂索經卷九、一字佛頂輪王經卷四、大日經疏卷十〕 p4860
梵語 parinirvāna 之意譯。舊譯滅度、入滅。音譯般涅槃。謂圓滿諸德，寂滅諸惡。佛陀之死為收迷界之化用而入悟界，既已圓滿諸德，寂滅諸惡，故稱圓寂，後世轉而稱僧徒之死。又作歸寂、示寂、入寂。與涅槃、遷化、順世、歸真同義。即捨去有漏雜染之境，歸入無漏寂靜涅槃界之謂。亦指離生死之苦，全靜妙之樂，窮至極之果德。其中，就離生死之苦而言，賢聖命終即入於涅槃，為圓寂。大寶積經卷五十六（大一一‧三二七下）：「我求圓寂而除欲染。」賢首心經略疏（大三三‧五五四中）：「涅槃，此云圓寂。謂德無不備，稱圓；障無不盡，稱寂。」〔成唯識論述記卷一、釋氏要覽卷下送終條〕（參閱「涅槃」4149） p5405
為闡釋宇宙萬法皆由因緣所生起之相狀及其原由等教理之論說。與「實相論」相對稱。為佛教教理兩大系統之一，據說此劃分始於隋代之慧遠。與之相對之實相論又稱實體論，乃審察諸法之實相本體，並以之為教理之論說。
緣起論係以「法印」為基礎，以十二緣起、四聖諦、八正道為中心思想。法印之內容，一般最常見者為「三法印」，即：(一)諸行無常，謂自時間上觀之，一切現象（有為法）皆屬遷流變化而剎那生滅者，故無固定不變壞之物存在。(二)諸法無我，謂自空間上觀之，諸法（包括有為、無為法）依緣起之法則，互相依存，而無「我」之實體可言。(三)涅槃寂靜，謂有情眾生顛倒諸法實相，妄執有「我」、「我所」，因而起惑造業，流轉不息；如能悟解「無我」，則惑亂不起，當下即能正覺諸法實相，深徹法性寂滅，獲得無礙自在，而證一切皆即寂靜涅槃。除三法印之外，又有加上「一切皆苦」而成「四法印」者；或僅以「一切皆苦」與「涅槃寂靜」二者並稱為「二法印」者。一切皆苦係自理想之觀點考察現實世界所獲之結論；蓋現實世界乃凡夫之輪迴界，充滿苦惱與不滿，而無任何絕對之幸福、快樂、完美、圓滿、純淨等可言，故謂一切皆苦。
十二因緣又稱十二緣起，共由十二支前後剎那無間相續之法所成，即：(一)老死，包括老、死、憂、悲、苦、惱等人生所不能免除之痛苦事實，以此為觀察之起點。(二)生，為老死之源。(三)有，即所謂之「存在」，為「生」之源，具體言之，即指欲有、色有、無色有等三有；經由此三有之依報、正報，始有吾人之「生」。(四)取，即執著之意；由於執著妄心之故，吾人方墮於三有之境界。(五)愛，為執著之本源，亦為現實界之根源。(六)受，即是感情，然感情不起於自身，而係由刺激之反應而生者。(七)觸，即感情（受）之所依。(八)眼、耳、鼻、舌、身、意等六入，又稱六根，為觸所依賴之感覺器官，亦為一切愛欲緣起之條件。(九)名色，即心、身，為生命組織之全體，亦為五蘊之有機複合體，乃六入所賴以成立者。(十)識，為統一心、身之認識作用。(十一)行，即業，乃造作、行為之義。(十二)無明，即無知之意；行為之根源乃無始以來之一種盲目意志。上記十二支所成之十二緣起有順觀（稱為流轉緣起）、逆觀（稱為還滅緣起）兩種。順觀係自「苦」開始，探索其原因所推求出之十二項具體條件；逆觀則就逐一之條件，倒逆次第而審諦、徹悟，以滅除老、死、憂、悲、苦、惱等眾苦。
四諦指苦、集、滅、道等四種真實不虛之諦理，係根據上述之三法印與十二因緣之思想，而組成之教綱。(一)苦諦，審實世間四苦、八苦等之相，乃實苦而不虛之真諦。(二)集諦，審實關於苦之生起或根源之真諦。(三)滅諦，審實吾人可從相續不斷之苦獲得解脫自在之真諦。(四)道諦，即依照正見等八種正確之方法（八正道）以滅除眾苦，證得涅槃之真諦。
八正道為四諦法之第四道諦之解脫方法，即：(一)正見，即確認苦、集、滅、道四諦及三世因果為唯一真確之知識。(二)正思惟，即過出世生活，不瞋恨，不中傷。(三)正語，即說話莊重、真實、親切、仁慈。(四)正業，如戒殺、戒偷、戒邪淫、戒妄語、戒飲酒等五戒。(五)正命，即以正當之方法維持生活，維繫生命。(六)正精進，消除舊有惡習，防止新業產生。(七)正念，思量身體、感官、心靈等均非我、我所，故無我可得。(八)正定，分四次第，由沈靜、輕安、無分別心至解脫境界。
上述之緣起說，乃佛陀所證悟之獨特思想，為其他各種宗教、哲學、思想所未曾有者，其完整之理論體系於原始佛教時代即已具備，後世之論師乃以之為根本教理，而逐漸發展出業感緣起、賴耶緣起、真如緣起、法界緣起、六大緣起等一系列之緣起論系統教說。(一)業感緣起，如俱舍論所說。謂諸法之緣起係由於業力所感之故，即由善惡之業力可招感善惡果報，此果報亦為業，故亦必再招感次一之果報，如是則因果相依而循環不盡。(二)賴耶緣起，為法相宗基於解深密經、瑜伽師地論、唯識論等所說。謂業力係來自於眾生心識之阿賴耶識中所執持之種子，此種子遇緣則生起「現行」，復由現行熏染種子（稱新熏種子），其後再遇緣則更生現行，自現行又熏種子，如是輾轉依存、互為因果而無窮無盡，故知阿賴耶識乃一切萬法開發之本源。(三)真如緣起，主要係依據大乘起信論而說者。謂眾生心識之阿賴耶識雖為發動宇宙一切現象之本源，然溯其根源，則為含藏真如之如來藏心；諸法係真如由無明之緣而起動，猶如海水本自湛然，然由風之緣而產生千波萬浪，翻騰不已。(四)法界緣起，此係華嚴宗基於華嚴經所說。謂萬法相互融通，以一法成一切法，以一切法起一法，主伴具足，相入相即，並存無礙而重重無盡。(五)六大緣起，此係密宗所說。謂一切諸法皆由地、水、火、風、空、識等六大遇緣而生起者。
於諸經論中，屬於緣起論系統者有華嚴、解深密、楞伽、勝鬘等經，及起信、寶性、瑜伽師地、唯識、俱舍等論；屬於實相論系統者有法華、般若、維摩等經，及中、百、十二門、成實等論。於各宗派中，俱舍、法相、地論、攝論、華嚴、密宗等皆屬緣起論系；三論、天台則屬實相論系。蓋緣起論以諸法由因緣生起為其主旨，從而探索諸法開展之本源，故其研究方向為時間性（縱），而傾向於論理性之闡釋態度；實相論以諸法之本體實相為其論旨，故研究方向為空間性（橫），而傾向於直覺性之實踐主義態度。此二大教系之相對並存，若以「空」、「有」相對之觀點而言，緣起論即「有」論，主張「真有俗空」，是為表德門之說；實相論為「空」論，主張「真空俗有」，是為遮情門之說。
緣起論系次第發展出上記之業感、賴耶、真如、法界、六大等緣起論旨。於實相論，則有：(一)成實論判立萬法為假有、實有、真空三方面，而以真空為究竟第一義。(二)三論宗基於中、百、十二門等論，及般若經之說，主張諸法皆空、不可得，乃屬絕對之空論。(三)以法華經為主之天台宗，揭出即空、即假、即中之「三諦圓融」之說，謂諸法存在之原本即是真如實相，而名之為「空」者，並非如吾人所存於情想概念中者，而係諸法之宛然存在者，故謂柳綠花紅，一一悉皆實相真如之妙相，此即中道之「現象即實在論」。此二大教系之教理構成要點雖各自不同，然其根源思想本非迥然相違者，而宜以「一掌之兩面」融通之，使其相資相成，故若以重新整合之立場觀之，則法界緣起、六大緣起、三諦圓融等教說亦可視為緣起、實相二大教系之全面調和，此亦為教理思想發展上之特殊旨趣。〔雜阿含經卷十二、大毘婆沙論卷二十四、俱舍論卷九、大乘義章卷十九〕（參閱「原始佛教」4061、「緣起」6126） p6129
法印（dharma-mudrā，dharma-uddāna）即「法之印章」，亦即「佛法之特徵」之謂。在中國如果某些經典和法印的思想一致，則被認為是佛的真說，如果與法印的思想相違背，則被判定為不是正確的佛說。
法印可列舉出三種或四種。即三法印或四法印。四法印是(1)諸行無常，(2)諸法無我，(3)一切行苦，(4)涅槃寂靜。其中除去「一切行苦」，則成為三法印。茲分釋如次︰
(1)諸行無常（sabbe saṅkhārā aniccā，ani-tyā sarvasaṁskārāḥ）
關於諸行的「行」，是指一切生滅變化的現象，與「有為」同義。所有的現象，都不曾有一瞬間的停止，無常生滅變化，這就是諸行無常。現象，包括物質與心，這常常是變化的。關於這點，今天的自然科學也如此說。連昔日認為是固定不變的物質最低單位──原子，今天也不是不變的，它是以原子核為中心的電子、中子等等結合而成的運動體。物質可說是微粒子，但並不是固定不變的，它只是經常變化的能。這是眾人皆知的道理。而且這些原子複合而成的諸種物質，大至宇宙的天體為止，都有物理的、化學的好幾重變化，而不止息。此更加證明了佛教的諸行無常說是真理。
(2)諸法無我（sabbe dhammā anattā，anāt-manaḥ sarvadharmāḥ）
諸法的法，是意指「無我性的事物」，也可以單指「事物」。但原始佛教中「事物」只限於「無我性的事物」，因此諸法與諸行一樣，是指一切現象。
無我是「沒有我」、「非我」。所謂「我」，在這裏被當作是永遠不會生滅變化的實體或本體。佛教以為此種實體或本體是在經驗認識以外的，其存在與否無法確知，被認為是無記，因而禁止探討這類問題。在此一意義下，佛教不說那種無實體的「我」。但在我們的世界裏，則可以說一切法「非我」。因此，諸法無我即一切事物非我。
一般人較容易接受諸行無常，但是，諸法無我則為外道所不承認，而是佛教所獨有的學說。釋尊當時的外道，都認為一切事物皆有不生不滅永遠存在的本體。此即是我（atman）。提到梵、提到我，都是指它。宇宙的實體稱為梵（brahman），個人的實體即為我。在佛教裏，它不能為人所認識，也無法證明其是否存在，故說是無記。又這些本體和實體，與我們的世界和現象界毫無關係，也無益於修行解脫，因此不應該將此當作問題來探討。佛教該討論的是「非我」的現象界。在此意義上，諸法無我的法印，就被認為是佛教獨有的學說。
無我也譯作非我。大乘佛教興起後，使用「空」（śūnya）與「空性」（śūnyatā），比使用「無我」的用語還多。「無我」與「空」是同義語。中國的禪宗亦用「無」這個字，也是同樣的意思。空與無並不是意味虛無。佛教裏常常提到，有關說有論無的存在論與本體論，是佛教禁止探討的，佛教中所謂的空與無，並不含本體論的意義，而是指現象處於空與無的狀態。無我是表示一切現象在無我的狀態。也就是說，無我如前述的「非我」。「非我」即「非我的狀態」。
無我與空是說諸法處於無我、空的狀態。這究竟是什麼涵義﹖事實上，它具有理論與實踐兩者之間的意義。
在理論上，無我與空，即無自性（niḥs-vabhāva），即無自己固定本體的性質。亦可說無固定性。{1}諸法並無不生不滅、固定的實體。所謂「固定」，是與他人無關，孤立而獨立自存的意思。但社會人生的一切都與他人有關係，不是絕對、單一、孤立的存在。而一切皆與時間、空間，或其他事物有所關聯，是相對、相關的存在。{2}社會、人生也沒有固定的活動，而是有什麼條件就有什麼變化。它是隨著條件的變化，而逐漸地展開的。
其次，實踐上的無我與空，可分為無所得、無罣礙兩方面來說。{1}無所得（aprāpti），即無執著。我們對我、我所（自己與自己的所有物）有所執著，就認為它是固定常存的，又希望它是固定不變的。而所謂「無所得」，即沒有我執與我所執，就是無我、空。{2}無罣礙（anāvaraṇa），即無礙，也就是無障礙、封滯，而能自由自在地活動。此即指無所得無執著地進展完成的狀態。無執著則能如法而自由自在活動。孔子所說「從心所欲不踰矩」，也就是無礙自在的無我與空。佛教的理想，在於完成人格，得到日常生活中一切的無礙自在。說佛遊戲三界，也就是指這種境界。
無我與空，是使自己處在空的狀態，因此，其中也就不會有以自己為中心的貪欲，不會亂嚇唬人、嫌惡人、諂媚人、對人擺架子，也不會輕蔑、怨恨、嫉妒或羡慕別人。時常會站在他人的立場、全體的立場正確地考慮後才行動，也不會騷擾旁人。同時，對人與動物都懷有慈悲憐愍的心。沒有自他的對立，就能擴大的包容別人。無我，終究成了大我。
以上是對無我與空的考察，但理論上，無我是正確、如實地看社會與人生，這可說是「緣起」與「諸法實相」的同義語。實踐的無我，是指達到最完美、最充實的人生活動。理論上的無我與空，是實踐無我與空的基礎。佛教最後的目的，就是體驗實踐的無我與空。《般若心經》上所說的「五蘊皆空、色即是空、空即是色」的空，就是意指理論上、實踐上的空與無我。
(3)涅槃寂靜（santaṁ nibbānaṁ，śāntamnirvāṇam）
涅槃意指「吹滅」或「吹滅的狀態」。涅槃即是吹滅煩惱之火。原始經典曾將涅槃的定義說明如下︰「所有的貪欲滅盡、瞋恚滅盡、愚癡滅盡，此即稱為涅槃。」所謂涅槃寂靜，即是達到無苦安穩的理想境地。
西洋學者之間，對於涅槃的含意，長期以來，有種種爭論。譬如涅槃可說成「滅」，也可指佛陀肉體的死滅。說佛死為入滅，談入滅的經典為《涅槃經》，而關於入滅的涅槃像、涅槃圖、涅槃會，這些涅槃語都與佛的逝世有關。但這「滅」是般涅槃（parinirvāṇa，pa-rinibbāna，圓寂）的略稱，也就是指完全的涅槃，即「無餘涅槃」。
到了部派佛教，將涅槃分為有餘涅槃與無餘涅槃兩種。有餘涅槃是說雖然斷絕一切煩惱且超脫生死，但過去業的果報（即肉體）仍做為餘依而殘存下來。因此，還不可說是完全涅槃。另一方面，無餘涅槃是斷絕了一切煩惱，也斷絕了餘依的肉體，亦即完全的涅槃，如佛的入滅。般涅槃是完全涅槃。而有餘、無餘的思想是受到了耆那教等外教的影響，也加入了存在論的見解，這是佛教本來所沒有的。
到了大乘佛教，前面的二種涅槃又加入了自性清淨涅槃與無住處涅槃，成為四種涅槃。心性即佛性，本來是清淨的，具有常、樂、我、淨的涅槃性質，此佛性即為自性清淨涅槃。無住處涅槃即指「因大智故，不住生死，大悲故，不住涅槃」，也就是不住生死與涅槃，無執著、無住著的真實涅槃。佛的涅槃狀態一定也是如此。（取材自《佛教要語的基礎知識》）
◎附︰印順《佛法概論》第十二章第一節（摘錄）
三法印，為佛法的重要教義；判斷佛法的是否究竟，即以此三印來衡量。若與此三印相違的，即使是佛陀親說的，也不是了義法。反之，若與三印相契合──入佛法相，即使非佛所說，也可認為是佛法。法是普遍的必然的理性，印是依此而證實為究竟正確的；依此三者來印證是佛法，所以稱為法印。三法印的名稱是「諸行無常」、「諸法無我」、「涅槃寂靜」。也有於諸行無常下，加「諸受皆苦」一句，這就成為四法印了。苦，是覺者對於有情世間的價值判斷，僅是諸行無常印中的含義之一，從事理的真相說，三法印就足夠了。三法印，是於同一緣起法中體悟有此三性，無論學者的漸入、頓入，三法印有著深切的關聯，不能機械的分割。佛常這樣的問比丘們︰比丘！五蘊等是無常否﹖答︰是無常。無常的是苦否﹖答︰是苦。若是無常苦變易法，是我我所否﹖比丘答︰非我我所。佛即告訴他說︰比丘！所以這樣的觀察無常、無我，即得解脫。依這類的經文，可見三者是相關而貫通的。三印中的涅槃寂靜，即是解脫，也即是空。佛曾這樣說︰「諸行空，常空，不變易法空，我我所空，法性自爾。」一切有為法的本性是空寂的；空寂的，所以是無常的、無我，所以能實現涅槃。這從緣起的空義而開顯，所以經中常說「空相應緣起」。緣起本是開顯空義的，觀察緣起，悟到它的必然理性，歸於空寂，這是佛陀宣說緣起的方法與目的。
佛說三法印，是從有情自身說，有情是無常、無我、空寂的。印度傳統的、新起的宗教，每以為生死五蘊身中，或離五蘊身以外，有常住真我。佛以為有情是緣起的有情，依緣起說，不能不是無常、無我的。無常即是變化不居，換言之，即是生而必滅的。一般人以環境的適意為快樂，或以保持心境平和的不苦不樂為安穩。依佛的慧觀，這也是苦的。此苦，不是憂愁等苦，是無常義。一切的快樂安穩都在不斷的變化；如意稱心，平安恬適，都不是一得永得而可以悠久的，是終歸於滅壞的。無論怎樣的安適，都向此目標前進。有生必有死，有壯必有老，有盛必有衰，因此給以「無常故苦」的判定。婆羅門所說的常我，是妙樂的。佛反對他，一切無不在變化無常過程中，那還有什麼究竟圓滿妙樂可說﹖所以說無常故苦。佛說苦就是無我，這因為我是主宰義，對周圍的一切，能作得主，能自由支配，必如此才可以名為我。但有情依蘊、界、處諸法而立，是變化無常的，無常即是苦的，苦即不自在，那還能說是我嗎﹖佛法說︰正因為有情倒執有我，所以起惑造業，流轉不息，我執即是流轉動亂的根源。如悟解無我，沒有了這動亂的因，即惑、業不起，當下能正覺諸法實相，一切即是寂靜涅槃。佛陀依有情而說此三法印，如論到對有情存在的世間，這或是所依的五蘊，或是所住的器界，這一切也是無常的。世間確是無常的，但如說「無常故苦，苦故無我」，即有點不適合。如這枝粉筆，說它是無常，當然是對的；但說它是苦，是無我，那就欠當了。粉筆是無情的，根本不會有領受，即無所謂苦不苦。沒有苦不苦或自由不自由，也不會執著為我。不是我，也不需要說無我。所以無常故苦，苦故無我，是依有情而說。如擴充三法印而應用到一切，那就如大乘所說的「無常故（無我）空」了。空是無自性的意思，一切法的本性如此，從眾緣生而沒有自性，即沒有常住性、獨存性、實有性，一切是法法平等的空寂性，這空性，經中也稱為法無我。此法無我的我，與有情執我的我略略不同。實在的、常住的、獨存的，這個我的定義是同的；但有情所執自我，即在此意義上，附入意志的自由性，這即不同。從實在、常在、獨存的意義說，有情是無我空的，諸法也是無我空的。本性空寂，也即是涅槃。這樣，諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜的三法印，遍通一切，為有情與世間的真理。
佛說三法印，是非常善巧的，同一命題而作兩方面解說，既是事物的真相──普遍理性，也就是實踐的過程。這三者的深義，本是同樣的，每一法印能開顯正覺的內容，即每一法印能離執證真。依無常門而悟入的，即無願解脫門；依無我而悟入的，即空解脫門；依涅槃寂滅而悟入的，即無相解脫門。由於有情的根性不同，所以或說此，或說彼，或說二印，或說三印。如完備三法印，依聲聞常道說，即先觀無常，由無常而觀無我，由無我而到涅槃，為修行的次第過程。如經中常說︰厭、離欲、解脫，這即是依三法印修行的次第。觀諸行無常，即能厭患世間而求出離；能厭苦，即能通達無我，無我我所執，即離一切愛欲；離欲即離一切煩惱，所以能得涅槃解脫。這可見三法印的教說，是將諸法的真相與修行的歷程，主觀與客觀，事實與價值，一切都綜合而統一了。這是佛陀唯一的希有教法！龍樹在《大智度論》裏說︰無常為空門，空為無生門，這也是合於三法印次第的，他所說的空，即是無我；無生即是涅槃的異名。
〔參考資料〕 D. J. Kalupahana著‧陳銚鴻譯《佛教哲學──一個歷史的分析》（《世界佛學名著譯叢》{71}）；W. F. Jayasuriya《The Psychology and Phi-losophy of Buddhism》。
見道的異名。所謂「正性」，係指無漏聖道。「離生」指斷除由「分別」而生起的煩惱。一說謂「離生」，係指脫離凡夫之生。蓋入見道位則得聖道涅槃的正性，遠離煩惱之生，故云。《俱舍論》卷二十三云（大正29‧121b）︰「正性所謂涅槃，或正性言因諸聖道，生謂煩惱，或根未熟，聖道能越故名離生。」《發智論》卷一云（大正26‧918a）︰「如是心心所法，為等無間，捨異生性得聖性，捨邪性，得正性，能入正性離生故名世第一法。」又《大毗婆沙論》卷三對此亦有詳細說明。
所謂「正性」，是說涅槃、聖道等其性正純而不邪曲。「離生」者，「生」是煩惱的異名。或指善根未熟，有如諸種生物至腹中為害，能使有情輪迴生死。而涅槃所證之理能離煩惱之生；無漏聖道之智能超越善根之未熟，故名正性離生。概括而言，不只是見道，即使是修道、無學道亦有正性離生之義。但因見道為其初，意義較為偏重，故成為正性離生的異名。
真諦譯的《部執異論》名此為「正定」；《十八部論》名此為「離生」。新譯家一般稱為正性離生，有時則稱為聖性。《瑜伽論記》卷十三（上）謂，正性亦名聖性，乃針對凡夫性之稱為邪性，而入見道位時則捨邪性而得正性，能滅離當受之無邊生死；又說念真如之理為「正性」，而以此斷見惑，離生死之本，稱為「離生」。此外，《唯識論述記》卷十（本）等對此亦有所解釋。
◎附︰演培《異部宗輪論語體釋》（摘錄）
入正性離生時可說斷一切結者。正性離生，是指見道。正性有二說︰一說是無漏聖道，一說是寂靜涅槃。離生的生，有說是指見惑。生命體上有見惑煩惱，就可使之墮三惡趣，受諸劇苦。如人食了生冷的飲食，長時的停滯在胸腹中，即作種種的極苦惱事，所以見惑說名為生；到了見道，以無漏慧，解決煩惱，說名離生。有說身等諸見，如獸𢤱悷似的剛強難伏，說名為生；到見道時，以無漏慧摧毀身等諸見，說名離生。還有的說未成熟的善根叫生，善根之所以不得成熟，是由煩惱的作梗；見道生起的無漏道，能使煩惱不復為增上生過，說名離生。不論學者作怎樣不同的說法，而以見道悟入諸法的諦理，名入正性離生，卻是共同的。
〔參考資料〕 《品類足論》卷六；《大毗婆沙論》卷二、卷四；《順正理論》卷六十一、卷六十二；《瑜伽師地論》卷四十八；《顯揚聖教論》卷三；《俱舍論光記》卷二十三。
在佛典之中，「見」之一詞，是從梵文的多種不同詞彙（如darśana、anupaśyati、paśyati、dṛṣṭi、parijñāna、abhiniveśa、vyakta等詞）所翻譯而來的。此外，中國人所撰的佛教著述，對該詞也有若干新詮釋。因此，該詞之意義甚為紛岐。茲依各種佛書所載，分別簡釋如次︰
(1)見的作用。有關其梵語，《中論》卷三作darśana，卷二十四作anupaśyati，《瑜伽論》卷十六作paśyati。
(2)知見的略稱。指正確的認識。《中論》卷二十四之梵語作 paśyati。
(3)體驗。如《灌頂經》卷十二、《四教儀註》卷下所載。
(4)觀照的作用，照見。見《四教儀註》卷中。
(5)顯露、不隱蔽。如《頓悟要門》卷十一所載。
(6)見解、思想、想法、意見、看法。梵語為dṛṣṭi。如《正法眼藏》〈辨道話〉、〈佛性〉中所載。
(7)與「淨見」同義。梵dṛṣṭi，巴diṭṭhi。諸法中具有出離義之善法，以及揀擇、極揀擇、通達、審察、聰叡、覺、明、慧與毗鉢舍那之義者，即是「見」。如《集異門論》卷二所載。
(8)意志推動外境的作用。如《大乘起信論》所載。
(9)了知苦之本性是空，遍知苦諦，見苦。《中論》中之梵語作parijñāna或parijñā。
(10)指錯誤的見解，錯誤的想法，邪見，不正確的見解，或在形而上學方面的錯誤見解，六十二見等。《中論》卷十三之梵語作dṛṣṭi。《瑜伽師地論》卷八十九云（大正30‧803a）︰「妄觀諸行為我、我所。或分別起，或是俱生。說名為見。」
(11)《寶性論》中所謂的偏見。梵語為abhiniveśa。
(12)指以欲心看異性，或指見異性所產生的美感。《理趣經》中之梵語為dṛṣṭi。
(13)惡見；錯誤的見解。有身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等五見。《集異門論》卷八之梵語為dṛṣṭi。
(14)「見道」的略稱。
(15)與「見惑」相同。如《四教儀註》中所載。
(16)印度數論學派之「見」，為顯現之義。此顯現義之梵語，在《佛所行讚》卷三作vyakta，在《俱舍論》卷十九作dṛṣṭi。
◎附一︰《發智論》卷七（摘錄）
云何為見﹖答︰眼根，五見，世俗正見，學無學見。
◎附二︰《大毗婆沙論》卷一四五（摘錄）
問︰何故名見﹖見是何義﹖答︰由四緣故名見。(一)能觀故，(二)推決故，(三)堅執故，(四)深入所緣故。能觀故者︰謂見自性。問︰邪見，顛倒見，彼何所觀﹖答︰是故說見自性。謂雖邪顛倒見；而是見慧自性；故說能觀。如人隨有所見，即名能觀。非如盲者。推決故者︰謂能推求決定。問︰一剎那頃，如何推求﹖答︰性猛利故；說名推求。堅執故者︰謂諸見趣，僻執堅牢。非聖道力，無由令捨。深入所緣者︰謂於境猛入，如針墮泥。有說︰由二緣故名見。(一)照了性故，(二)推度性故。有說︰由三緣故名見。(一)有見相故，(二)成見事故，(三)於境無礙故。有說︰由三緣故名見。(一)意樂故，(二)執著故，(三)推決故。有說︰由三緣故名見。(一)意樂故，(二)加行故，(三)無智故。意樂故者︰謂意樂壞者。加行故者︰謂加行壞者。無智故者︰謂俱壞者。復次意樂故者︰謂修定者。加行故者︰謂尋思者。無智故者︰謂隨聞者。
◎附三︰〈五見〉（摘譯自《佛教大辭彙》）
五見（梵pañca dṛṣṭayaḥ，藏lta-ba-lṅa），指五種不正確的見解。即︰薩迦耶見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見。亦即將根本煩惱中的惡見（此在唯識宗係指六煩惱中的惡見，在俱舍家則謂六隨眠中的見隨眠）開為五種。又稱五染污見、五僻見、五利使。茲略釋如次︰
(1)薩迦耶見（satkāya-dṛṣṭi）︰即身見，謂於五陰中，妄計有身，強立主宰，恒起我見，執我我所。此見在小乘經部謂為壞身見或虛偽身見；在有部謂為有身見；大乘唯識則謂為移轉身見，即我見。雖名我見，但其意較狹，不攝我所見，而薩迦耶見則廣攝我、我所二見。《成唯識論》卷六云（大正31‧31c）︰「薩迦耶見，謂於五取蘊執我我所，一切見趣所依為業。」執五蘊和合之依身為常一者，即名我見。堅執附屬於所執之身的僮僕、器具等亦為我所有者，即名我所見。以此我見為所依之根本，得生以下諸見。
(2)邊執見（antagrāha-dṛṣṭi）︰又作邊見，對於上述我見所執的五取蘊，但執「斷無」一邊，或但執「常有」一邊，即名邊執見。《俱舍論》卷十九云（大正29‧100a）︰「於所執我我所事，執斷執常，名邊執見，以妄執取斷常邊故。」在小乘，唯斷唯常名邊。若在大乘，邊有多義，一者邊側之義，即障處中行（緣起智），違背不斷不常之中道。二者邊鄙之義，即違反殊勝之正見。三者後邊之義，即於我見之後，執我之斷常者，如《成唯識論述記》卷五（本）云（大正43‧395b）︰「我所及邊見，依我見後生。」同書卷六（末）又云，此見攝六十二見中的四十七見，即常見有四遍常論、一分常論，開為四十見，斷見有七斷滅論，合四十七見。
(3)邪見（mithyā-dṛṣṭi）︰ 4指撥無因果之見。《俱舍論》卷十九云（大正29‧100a）︰「於實有體苦等諦中，起見撥無名為邪見。一切妄見皆顛倒轉，並應名邪。而但撥無名邪見者，以過甚故，如說臭酥、惡執惡等。此唯損減，餘增益故。」按，凡一切顛倒之見，皆當名為邪見。然今以邪見為撥無因果之見者，乃依俱舍家之說，即唯損減之妄見名邪見，增益之妄見為餘諸見所攝。
(4)見取見（dṛṣṭi paramarśa）︰具稱見等取見，略稱見取。指執取劣法之身見、邊見、邪見及其餘非見等，而妄計為最勝者。《俱舍論》卷十九云（大正29‧100a）︰「於劣謂勝，名為見取。有漏名劣，聖所斷故。執劣為勝，總名見取，理實應立見等取名，略去等言，但名見取。」此謂不僅執身、邊、邪三見為勝法，且執其餘非見之法為勝法，故具名應云見等取見，略名見取，此乃俱舍家之說。而唯識家則主張所取應局限於身等三見及所依之五蘊，不通於其他一切非見。
(5)戒禁取見（śīla-vrata-parāmarśa）︰具稱戒禁等取見，略稱戒禁取。指就「戒禁」所起的謬見，即於非戒之中，謬以為戒，強執勝妙，希取進行。《俱舍論》卷十九云（大正29‧100a）︰「於非因道謂因道見，一切總說名戒禁取，如大自在生主，或餘非世間因妄起因，執投水火等種種邪行，非生天因妄起因，執唯受持戒禁數相應智等，非解脫道，妄起道執，理實應立戒禁等取名，略去等言，但名戒禁取。」小乘俱舍主張見等取等取非見一切法，以為戒禁等取但取五蘊，不取其餘非戒禁之法。
以上五見，均以惡慧為體，其體無別，故唯識家合之為惡見，為心所之一。而俱舍家則將它攝於慧心所中，並不別立。又，此五見乃迷四諦之理而起，為惑性之猛利者，相對於「貪、瞋、癡、慢、疑」等五鈍使，而稱五利使。
◎附四︰印順《中觀論頌講記》〈觀邪見品〉（摘錄）
正觀緣起，即能遠離戲論，這是般若大慧的妙用。前品已明正觀緣起，這品就再辨正觀所遠離的。一般聲聞學者，也說觀緣起，常見、斷見、邪因、無因等即能遠離，才能入於還滅。但他們，每遣邪見而存緣起的實有。不知觀緣起的所以能離邪見。就因為是性空的。性空，在勝義諦中，當然離一切戲論；就是在性空的緣起中，也能遠離。真能離一切戲論，那必然是悟入緣起的空性了。阿含經說︰何等是老死﹖誰老死﹖龍樹解釋為︰何等是老死，顯法空；誰老死，顯我空。徧觀十二支，一一支無不是顯示我空、法空的。所以在緣起觀中，邪見也是空無自性所離的。《十二門論》〈觀作者品〉，敘述裸形迦葉問佛︰苦是自作否﹖他作否﹖共作否﹖無因作否﹖佛一概說不是。一分聲聞學者，以為種種原因說不是；龍樹菩薩說︰這就是顯示一切法空。所以，這不是大小乘的差別，是一分有所得的聲聞學者，與性空者解說的差別。他們以有的遣除無的，離去無的，結歸於實有，是他空派。以為空是無其所無，而不即緣起是空的。性空者即緣有以除自性，自性無而歸於空，是自空派。所以，本品觀邪見，即是《阿含經》的要題，也就是性空者的依據。眾生有自性見，就著我著法，著我起我見，著法起法見。尤其有學問的，分別推求，起更多的分別見。諸見中，以我我所見為生死根本。正觀緣起的時候，即以無此我見為觀門。無我即無我所的，所以徧觀一切法，法法是空的，不唯是我空而已。一分學者，聽說無我，就以為離我有法，而執我空法有了。聽說所取非有，就以為所取的外境界空而內心有，而執境空心有了。放此取彼，如獼猴的捨一枝取一枝，終不能見諸法真相。因此，唯有闡發一切法空，使心無所住，然後集中於一點，突破我我所見的自性蒙蔽，才不會捨一執一，也才能真悟諸法的實相。本品所破邪見，以我見的各種形式為主︰若破我見，即一切見跟著不起了。佛破邪見，以當時印度為對象的。他們的執見雖多，總不出十四不可記或六十二見，重心即不解無我而起的諸見。雖是宗派的分別我見、法見，然以觀門觀破此種自我的自性見，也就能破一切眾生所共的自性見了。如來破見時，說這不是，說那也不是，顯示這一切是世間戲論，也就是顯示法空。佛為適應當時的時代，破這種種邪見；現時代下的各種不同的邪見，假使知道他的病根所在，也同樣可以緣起無我觀破斥的。
邪見有通有別︰凡是不正見，都可叫做邪見，這約通說。邪見是戲論的別名；根本的，分別的我見、法見，蒙蔽障礙真知灼見，不能見到諸法實相，不論是外道、凡夫，就是佛弟子，有了這種見，就是邪見。經說二乘人是眇目，即說他所見的不正。所以《涅槃經》說︰「若以聲聞心言布施不可得，是名邪見。」平常說︰身見、邊見、邪見、見取、戒禁取，此五見中的邪見，是特殊的，也就是約別義說的。這邪見，指不信三寶、四諦，否認因果罪福，否認輪迴及解脫等，是外道所起的不正見。本品說的邪見，主要的是我見、邊見，就是以自我見為根本，引發或斷或常的邊執見。破除以自我為中心的我見，即明我空。破除了執實有所起的斷、常見，就是法空。我法的邪見遠離了，就是涅槃。〈涅槃品〉中說︰「諸法不可得，滅一切戲論，無入亦無處。」本論開端說︰「能說是因緣，善滅諸戲論。」就是觀八不的因緣，離常斷一異……的戲論，體現空性，正見諸法無我，便得入於寂靜涅槃。這在大小乘都是一樣的，所以把此二品，局判為小乘，實在不對！
禪宗支派，以荷澤神會為宗祖。神會初受大通神秀的提攜，後至曹溪，入大鑑慧能之門，北遊增廣見聞，受具於長安，復隨侍晚年的慧能而嗣其法。慧能寂後，神會住洛陽荷澤寺，訂定西天東土列祖之傳承，並為六祖慧能建祖堂。唐‧開元二十二年（734）於滑台，宣稱神秀等人之北宗禪並非達磨正系，只是漸悟之教。主張慧能之南宗禪為禪宗正統。上元元年（760）示寂。
據《圓覺經略疏鈔》及《禪門師資承襲圖》所述，神會之弟子有住太行山之磁州法如、洛陽同德寺之無名、荊州國昌寺之行（惠）覺、沂州寶真院之光瑤（寶）、進平、河陽空、福琳、志滿、圓震、神英、道隱、慧演、皓玉、雲坦、廣敷、乘廣、惟忠等人。法孫有無名之法嗣清涼澄觀、雲坦之法嗣全證、道隱之法嗣辯真等人。另依圭峰宗密《禪門師資承襲圖》所述，荷澤宗之師資相承為神會→法如→南印→道圓→宗密。但依近年的研究，發現實際的師資相承應為淨眾神會──南印──道圓──宗密。
依《禪門師資承襲圖》所述，本宗之宗要乃「知之一字，眾妙之源。」知即靈知，為達磨所傳之空寂之心。迷於此知，故起我相（自我之心），妄計我、我所（將客觀之外境，視為自己所有），不能脫離自他、善惡等相對待的世界。若悟空寂之心，愛惡自然淡薄，悲智自然增明，罪惡自然斷除，功行自然精進。
◎附︰印順《中國禪宗史》第八章第三節（摘錄）
神會是為了南宗而竭盡忠忱的弟子，從《南宗定是非論》、《壇語》、《語錄》來看，不失為繼承南宗的大師！《壇經》的主體部分，是「說摩訶般若波羅蜜，授無相戒」。神會所傳，是肯定的說是摩訶般若波羅蜜，如《南宗定是非論》說︰「問曰︰禪師修何法﹖行何行﹖和上答︰修般若波羅蜜法，行般若波羅蜜行。」
《壇語》也說︰「登此壇場，學修般若波羅蜜。」關於「無相戒」，《壇經》約自性說。而神會《壇語》所說──敬禮三寶、懺悔、齋戒，都約事相說。約「直了見性成佛」說，這不免漸誘了！
先從「見性成佛」來說︰「性」、「自性」、「本性」、「自本性」、「法性」、「自法性」，為《壇經》的常用語，而「佛性」僅偶爾提及。但在有關神會的作品中，見性是以「見佛性」為主的。「見法性」與「見本性」，反而要少些（偶一說到了自性）。如《神會集》中說︰
「頓悟見佛性。」「定慧等者，明見佛性。」「自身中有佛性，未能了了見。」「一一身具有佛性。（中略）一切眾生本來涅槃，無漏智性本自具足。（中略）要因善知識指授，方乃得見。」「見法性本來空寂。」「見本性空寂。」「見本性清淨體不可得。」「若人見本性，即坐如來地。」
「本性」與「法性」，約眾生（法）說，重在空寂性。「佛性」，重在本來涅槃，本來具有無漏智性。「見佛性」是《大涅槃經》所常說的。佛性與如來藏，原是一樣的。《壇經》所說的「性」、「自性」，如說︰「性在身心在，性去身心壞」，「性」是生命的主體。又如說︰「性含萬法」；「萬法在自性」；「不思量性即空寂，思量即是變化」──「性」為萬化的根源。這都是流轉生死，變現諸趣的如來藏性說。在佛性說中，這種思想是不大明顯的。神會重佛性，所以在有關神會的作品中，也沒有發見這種思想。「性」、「自性」，貫徹於《壇經》燉煌本全部。所以說《壇經》是神會或神會門下所作，是一項根本的錯誤。這種自性說，實為「南方宗旨」的特色。
神會在「本心」外，又立「佛心」，如《神會集》說︰
「真如之相，即是本心。」「真如之體，以是本心，（中略）我心本空寂，不覺妄念者。若覺妄念者，覺妄俱自滅，此則識心者。」「眾生本自心淨。」「眾生心是佛心，佛心是眾生心。」
神會的「本心」說，受有《起信論》的影響。「本心」就是「真如」︰「真如之體」，是「心真如」的如實空義；「真如之相」，是「心真如」的如實不空義。「識心見性」的心，也就是指這「本心」說的。「心若無相，即是佛心」。眾生心本淨，所以眾生心就是佛心。在這一意義上，從「見性成佛」，說到「唯指佛心，即心是佛」，如《壇語》說︰「馬鳴云︰若有眾生觀無念者，則為佛智。故今所說般若波羅蜜，從生滅門頓入真如門。（中略）唯指佛心，即心是佛。」
〈宗密傳〉說荷澤宗為︰「寂知指體，無念為宗」。比對有關神會的作品，這就是「無住為本」，「無念為宗」。這大體是近於《壇經》的，而有了進一步闡述。《壇經》是一切依「自性」說的，但神會不用「自性」一詞，而稱為「心」。立「無住心」，又以大同小異的名稱，來表達心的意義，如《神會集》說︰
「一切善惡，總莫思量。（中略）無憶念故，即是自性空寂心。」「自本清淨心，（中略）不作意取，（中略）如是用心，即寂靜涅槃。」
「若有妄起即覺，覺滅，即是本性無住心。」「心無住處。和上言︰心既無住，知心無住不﹖答︰知。知不知﹖答︰知。（中略）今推到無住處便立知，知心空寂，即是用處。」
在禪的參究中，「一切善惡總莫思量」（即「莫作意」），體悟到「心無住處」。心沒有一毫相可取可住（「無物心」），即是本性空寂。空寂不只體性不可得，而即空寂體上，有能知不可得的知──「知心無住」（依教理說，是「自證」）。神會引《金剛經》來證明這一意義，如《壇語》說︰「般若經云︰菩薩摩訶薩，應如是生清淨心︰不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心。無所住者，今推知識無住心是。而生其心者，知心無住是。」
神會系的傳說（見石井本《神會語錄》），慧能是聽到《金剛經》說︰「應無所住而生其心」，才頓悟見性的（《壇經》燉煌本缺）。這一「無住心」說，神會〈答拓跋開府書〉也說得非常明白︰「但莫作意，心自無物。即無物心，自性空寂。空寂體上，自有本智，謂知以為照用。故般若經云︰應無所住而生其心。應無所住，本寂之體。而生其心，本智之用。」
本寂體上有本智，本智能證知本體空寂，所以宗密就簡稱為「寂知指體」。《壇經》說「無住為本」，是「本性」的念念相續，念念不住，表示了一切時中的了無繫著。而且，「一切法在自性」，一切是「自性變化」，「性含萬法」的。神會對「無住為本」的闡明，著重於心體空寂，空寂心的自證，不住一切法。而對「本性」的念念相續，念念不住，卻沒有說到。
說到「無念為宗」，無念為悟入的重要方法；神會近於《壇經》的思想，而更傾向於否定的說明。在有關神會的作品中，有一重要術語──作意、不作意，以「莫作意」來說明無念。《壇經》說︰「大眾作意聽！」又說︰「學道之人，作意莫言先定發慧，先慧發定，定慧各別。」這只是作意不要說定慧各別，如作意說定慧不二，不正是對了嗎﹖而神會卻醜化了作意，如《神會集》說︰
「既是作意，即是識定。」「但不作意，心無有起，是真無念。」「不作意，即是無念。」「但莫作意，心自無物。（中略）但莫作意，自當悟入。」「為是作意不作意﹖若是不作意，即與聾俗無別。若言作意，即是有所得。」「無作意，亦無不作意。如是者為之相應。」
作意，就是有所得。不作意，就是無念。但進一步（後二則），無作意也不是的。沒有作意，也不是不作意，才是真的無念。依《壇語》說︰
「聞說菩提，起心取菩提。聞說涅槃，起心取涅槃。聞說空，起心取空。聞說淨，起心取淨。聞說定，起心取定。此皆是妄心，亦是法縛，亦是法見。若作此用心，不得解脫，非本自空寂心。」
「聞說菩提，不作意取菩提。聞說涅槃，不作意取涅槃。聞說淨，不作意取淨。聞說空，不作意取空。聞說定，不作意取定。如是用心，即寂靜涅槃。」
從此可見，作意就是起心；作意沐是起心取。不作意，不是沒有心，而是不起心去取相境界。也就是「不於事上生念」。「莫作意，心自無物」；「不作意，心無有起」，是同一意義。不過直說作意、不作意，容易引起誤解。胡適引杜甫詩︰「誰謂朝來不作意，狂風挽斷最長條」，而解說作意為︰「打主意」、「存心要什麼」，是當時的白話。其實，「作意」為經論常見的名詞。如心所中的「作意」，是動心而使向於境界的心理作用。「如理作意」的作意，是思惟。修習定慧，如「了相作意」等，是注意於內心所起的境界。一般來說，修定──「繫心一處」、「攝心」、「住心」，都是要「作意」修的。神會評斥一般的作意修定，而大大的應用這一名詞，而以「不作意」為「無念」的同義詞。「不作意」為「無念」，多少是偏於遣破的。但也有進一層的說明，如《神會集》說︰
「若在學地者，心若有念起，即便覺照；起心即滅，覺照自亡，即是無念。」
「若有妄起，即覺，覺滅，即是本性無住心。」
「有無雙遣，中道亦亡者，是無念。無念即是一念，一念即是一切智，一切智者即是甚深般若波羅蜜，甚深般若波羅蜜即是如來禪。」
（一念）「相應義者，謂見無念者，謂了自性者，謂無所得（般若）。以無所得，即如來禪。」
「問︰無者無何法﹖念者念何法﹖答︰無者無有云然，念者唯念真如。（中略）念者真如之用，真如者念之體。（中略）若見無念者，雖具見聞覺知而常空寂。」
「但自知本體寂靜，空無所有，亦無住著，等同虛空，無處不遍，即是諸佛真如身。真如是無念之體，以是義故，立無念為宗。若見無念者，雖具見聞覺知而常空寂。」
這部分的「無念」，達到了妄滅覺亡的境地。那時，有無雙遣，中道不立；這樣的「無念」，就是「般若」、「一行三昧」、「如來禪」的別名。說明這悟入「無住心」的「無念」，說「念者唯念真如，（中略）念者真如之用，（中略）具見聞覺知而常空寂」。後二則所說，與《壇經》說相近。然據《壇經》燉煌本所說，與神會所傳，不免有貌合神離的感覺。《壇經》是這樣說的（大正48‧338c）︰「無者無何事﹖念者何物﹖無者，離二相諸塵勞。真如是念之體，念是真如之用。性起念，雖即見聞覺知，不染萬境而常自在。」
「念」，是名詞。「無念」，不是沒有念；沒有的，是「二相諸塵勞」。念是真如的作用，是從「性」而起的。念是眾生「本性」的作用，是「念念相續，無有斷絕」的，斷絕便是死了。「無念為宗」，只是本性的，人人現成的念──見聞覺知。從平常心行中，「於自念上離境，不於法上生念」就是。「念是真如之用」，不是聖人才有的，不是悟證了才有的。念是自性的作用，所以《壇經》堅定的反對沒有念，如說︰
「莫百物不思，念盡除卻。」「若百物不思，當令念絕，即是法縛（原作「傳」），即是邊見。」
明藏本《壇經》有評臥輪偈的傳說（大正50‧358a）︰「有僧舉臥輪禪師偈曰︰臥輪有伎倆，能斷百思想，對境心不起，菩提日日長。師聞之曰︰此偈未明心地，若依而行之，是加繫縛。因示一偈曰︰慧能沒伎倆，不斷百思想。對境心數起，菩提作麼長。」
這一傳說，也見於《傳燈錄》卷五，思想是一貫的。然神會在遮遣方面，無念是「不作意」，是「起心即滅」、「心無有起」；主張「一切善惡，總莫思量」（不思善，不思惡，與此說相當）。這與「除妄不起心」的禪法，不是有類似的意趣嗎﹖「念者真如之用」，似乎與《壇經》相近。但在神會，這是般若、一行三昧、如來禪，諸佛真如身的作用。所以以「念」為動詞，說「念者唯念真如」。這樣的念，是悟見無住心的境地，而不是眾生本性的作用。神會所傳的禪法，不免有高推聖境，重於不起念（不作意）的傾向。
神會以「無念為宗」，而悟入「無住知見」，略如《神會集》所說︰
「今推到無住處便立知。知心空寂，即是用處。法華經云︰即同如來知見，廣大深遠。心無邊際，同佛廣大；心無限量，同佛深遠，更無差別。」
「但自知本體寂靜，空無所有，亦無住著，等同虛空，無處不遍，即是諸佛真如身。真如是無念之體，以是義故，立無念為宗。若見無念者，雖具見聞覺知而常空寂，即戒定慧一時齊等，萬行俱備，即同如來知見，廣大深遠。」「滅諸相故，一切妄念不生，此照體獨立，神無方所。知識！當如是用。」
「神會三十餘年所學功夫，唯在見字」。「無住知見」，被宗密讚譽為（大正48‧402c）︰「空寂之知，是汝真性。（中略）知之一字，眾妙之門。」然與《壇經》燉煌本所說的「無念」，念是眾生本性現成的，自性所起的用，不完全相合。如不認清《壇經》（燉煌本所依的底本，是南方宗旨本）的主題實質，見到文義部分與神會說相同，就說《壇經》是神會或神會門下所造，極為謬誤！神會的「無住知見」，重在空寂的自證，作為荷澤派下的宗密，早就有異議了，如《圓覺經大疏鈔》卷三之下說（卍續14‧558下）︰
「圓通見者，必須會前差別取捨等法，同一寂知之性。寂知之性，舉體隨緣，作種種門，方為真見。寂知如鏡之淨明，諸緣如能現影像。荷澤深意，本來如此。但為當時漸教大興，頓宗沉廢，務在對治之說，故唯宗無念，不立諸緣。」
〔參考資料〕 宇井伯壽《禪宗史研究》；鎌田茂雄《宗密教學の思想史的研究》。
瑜伽十九卷三頁云：謂如有一，於依先時正所應作施論，戒論，生天之論，無倒教法，恭敬聽聞。聞已，遂能了知其義。謂現法中種種惡行，及當惡趣苦無義因，諸惡行所，應速遠離，及往善趣，捨生惡趣苦無義因。彼由了知如是法義，法隨法行；能遠苦因，能引樂因。由此因緣，得樂捨苦。若於增上四聖諦等相應教法，恭敬聽聞。聞已，遂能了知其義。謂一切有生死大苦，寂靜涅槃。彼由了知如是法義；若根已熟，資糧已滿；便能獲得如是義識。心清淨故；才聞法已；於諸聖諦，未現觀者，能入現觀；已現觀者，便得漏盡。若根未熟，資糧未滿；即由如是遠離諸惡；依增上戒，起增上心；依增上心，發增上慧。由此能捨一切苦本煩惱無義，證得涅槃。
瑜伽二十卷二十五頁云：若於如是十種過失，永不相應；唯有最後身所任持，第二餘身，畢竟不起。於最寂靜涅槃界中，究竟安住。一切有情，乃至上生第一有者，於彼一切所有有情，得為最勝。是故說名住聖所住。
瑜伽八十七卷二十頁云：若於涅槃；涅槃唯是無行所顯，絕諸戲論，自內所證。絕戲論故；施設為有，不應道理。亦復不應施設非有。勿當損毀施設妙有寂靜涅槃。
如現法受業中說。
二解 瑜伽六十卷十二頁云：略由三因緣故；成現法受業何等為三？一、田廣大故，二思廣大故，三相續清淨故；由五種相，田成廣大。一、從於一切有情第一利益安樂增上意樂住起。謂慈等至。二、從於一切有情第一將護他心住起。謂無諍等持。三、從第一寂靜涅槃樂相似聖住起。謂滅盡等至。四、已得一切不善不作律儀。謂預流果。五、極清淨相續究竟。謂阿羅漢、及佛為首大苾芻僧。如是名為田廣大性。若於是處、以深厚殷重清淨信心、捨清淨財；是名思廣大性。若前生中，於他所施衣服等物，由身語意，不為障礙；亦不思量與染污心。以無有障礙彼相續：當知是名相續清淨。若有於此三種因緣、一切具足；當知彼業、定現法受，亦於生受，亦於後受。若有興此相違三種因緣，起不善業；當知亦成定現法受。
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