大般若經

[佛學大辭典（丁福保）]

（經名）大般若波羅蜜多經之略名。

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[佛學大辭典（丁福保）]
一切如來定

（術語）稱大空三昧也。大日經一曰：「正覺之等持，三昧證知心，非從異緣得，彼如是境界，一切如來定，故說為大空，圓滿薩婆若。」同疏六曰：「彼如是境界，一切如來定者。如大般若經說：一切有心者悉有佛性，此佛性即名首楞嚴定，亦名金剛三昧，亦名般若波羅蜜多。佛佛道同，更無異路。若行人初發心時，能如是正觀心佛性者，亦即名入如來定。」

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一切有情

（術語）與一切眾生同。舊譯為眾生，新譯為有情。大般若經五百七十八曰：「一切有情如來藏。」

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一念相應

（術語）（一）謂無間道金剛喻定相應之智，唯為一剎那也。大般若經三百九十三有曰：「從此無間以一剎那金剛喻定相應妙慧，永斷一切煩惱所知二障，麤重習氣相續，證得無上正等菩提。」起信論云：「如菩薩地盡，滿足方便，一念相應，覺心初起，心無初相，遠離微細念故，得見心性，心即常住，名究竟覺。」又天台通教，以一念相應之慧，頓斷殘習，現帶劣勝應身而成佛云。是等為於無間道，斷盡最後一品習氣之慧，名一念相應也。（二）謂與靈知自性之一念相應也。法華玄義二曰：「果即一念相應，大覺朗然，無上菩提為習果。」蓋一念者，為靈知之自性。即始覺與彼本覺靈知之性，冥然不二，故曰一念相應。是等為佛果之理智冥合，不二之當體，名一念相應也。

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伊羅婆那龍象王

（鬼類）伊羅婆那者梵名。又作伊羅婆拏，堙羅那，煙羅婆那，藹羅筏拏，愛囉博拏，哀羅筏拏，煙羅槃那，藹那婆那，伊那鉢那，伊羅鉢那，[口*垔]羅鉢多羅，伊羅鉢多羅，醫羅鉢咀羅等。伊羅為樹名。或梵漢并稱，謂為伊羅葉，黳羅葉，瑿羅葉等。因陀羅乘御之象王也。普通翻為香葉。見玄應音義。或譯為能出聲等。見慧苑音義。此象王，見正法念處經，新譯華嚴經，大寶積經，大般若經等。惟佛本行集經，西域記，新譯華嚴經，慧苑音義等，又以為龍王之名。龍象本皆為那伽Nāga所譯如伊羅婆那象王瑿羅葉龍王，其原語恐同，為一帝釋乘御之龍象，至後乃分岐耳。或先為龍王之名，更以神話化之為帝釋象王之名，亦未可知也。

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佉

（術語）kha又作呿、喀、吃、呵、珂、恪、轗。悉曇體文三十五字中，喉聲之第二。五十字門之一。字記曰：「佉字，去下反。」金剛頂經曰：「佉字門，一切法，等虛空不可得故。」文殊問經曰：「稱佉字時，是出一切法等空虛聲。」大般若經曰：「呿字，入諸法虛空不可得故。」華嚴經曰：「唱佉字時，入般若波羅蜜門。」智度論曰：「呿伽，秦云虛空。」大日經疏七曰：「梵音佉字，是虛空義。」以為五大中虛空之種子。大日經一曰：「阿字門為地，嚩字門為水，羅字門為火，訶字門為風，佉字門為空。」由Kha（虛空）之語釋之也。

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依他十喻

（譬喻）依他法之無實體，以十種之喻而顯。維摩經方便品曰：「是身如聚沫，不可撮摩。是身如泡，不得久立。是身如炎，從渴愛生。是身如芭蕉，中無有堅。是身如幻，從顛倒生。是身如夢，為虛妄見。是身如影，從業緣現。是身如響，屬諸因緣。是身如浮雲，須臾滅。是身如電，念念不住。」大般若經一曰：「於諸法門，勝解觀察。如幻如陽焰，如夢如水月，如響如空花，如像如光影，如變化事，如尋香城。」

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依著

（術語）謂執著也。大般若經七十一曰：「能如實知一切法相，而不執著故，復名摩訶薩。」往生要集上末引此文執著作依著。

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傳燈

（人名）明釋傳燈，字無盡，號有門。居高明寺。博通內典。傳南教宗。釋楞嚴維摩諸經。著天台方外志。

（術語）法能破闍，故以燈譬之。傳法於他，故曰傳燈。大般若經四百六曰：「尊者善現，告尊者舍利子言：諸佛弟子凡有所說，一切皆承佛威神力。何以故？舍利子！如來為他宣說法要，與諸法性常不相違。諸佛弟子依所說法精勤修學，證法實性，由是為他有所宣說皆與法性不相違。故佛所言，如燈傳照。」維摩經菩薩品曰：「無盡燈者，譬如一燈然百千燈。冥者皆明，明終不盡。」智度論百曰：「所以囑累者，為不令法滅故。汝當教化弟子，弟子復教餘人，展轉相教。譬如一燈，復燃餘燈，其明轉多。」

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光讚般若波羅蜜經

（經名）十卷，晉竺法護譯。佛自舌根放光照三千世界，光中生蓮華，華上諸佛出現，稱讚此般若，故云光讚般若。大般若經第二會之別譯也。

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八十一法

（名數）大般若經所說之法門，有八十一科，一為色，二為心，三為五陰，四為十二入，五為十八界，六為四諦，七為十二因緣，八為十八空，九為六度，十為四智，總為八十一法。見教乘法數十二。

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六十四書

（名數）印度所行之一切外典也。佛本行集經十一曰：「一、梵天所說書，Brāhmī（今波羅門書正十四音是）。二、佉盧虱吒書，Kharoṣṭī（隋言驢唇）。三、富沙迦羅仙人說書，Puṣkarasārī（隋言蓮華）。四、阿迦羅書，Aṅgalipi（隋言節分）。五、懵伽羅書，Vaṅgalipi（隋言吉祥）。六、耶懵尼書，Yavanī（隋言大秦國書）。七、鴦瞿梨書，Aṅgulīyalipi（隋言指書）。八、耶那尼迦書，Yānanikā（隋言馱乘）。九、娑伽婆書，Sakārilipi（隨言牸牛）。十、波羅婆尼書，Brahmavalililpi（隋言樹葉）。

十一、波流沙書，Paruṣalipi’（隋言惡言）。十二、毘多荼書，Vitaḍalipi’（隋言起屍）。十三、陀毘荼國書，Drāviḍalipi（隋言南天竺）。十四、脂羅低書，Kinā－（又rā）。rilipi（隋言裸人形）。十五、度其差那波多書，Dakṣiaalipi（隋言右旋）。十六、優伽書，Ugralipi（隋言嚴熾）。十七、僧佉書，Saṁkhyālipi（隋言等計）。十八、阿婆勿陀書，Apāvṛttalipi’（隋言覆）。十九、阿[少/(兔-、)]盧摩書，Anulomalipi（隋言順）。二十、毘耶寐奢羅書，Vyāmiśralipi’（隋言雜）。

二十一、陀羅多書，Daradalipi（烏場邊山）。二十二、西瞿耶尼書，Aparagodānilipi（無隋言）。二十三、珂沙書，Khāsyalipi（疏勒）。二十四、脂那國書，Cinalipi（大隋）。二十五、摩那書，Hūṇalipi（斗升）。二十六、末荼叉羅書，Madhyakṣaravistaralipi（中字）。二十七、毗多悉底書，（梵不明）（尺）。二十八、富數波書，Puṣyalipi（花）。二十九、提婆書，Devalipi（天）。三十、那伽書，Nāgalipi（龍）。

三十一、夜叉書，Yakṣalipi（新隋語）。三十二、乾闥婆書，Gandharvalipi（天音聲）。三十三、阿修羅書，Asuralipi（不飲酒）。三十四、迦婁羅書，Garuḍalipi（金翅鳥）。三十五、緊那羅書，Kiṁnaralipi（非人）。三十六、摩睺羅伽書，Mahoragalipi（大蛇）。三十七、彌伽遮伽書，Mṛgacakralipi（諸獸音）。三十八、迦迦婁多書，Kākarutalipi（烏音）。三十九、浮摩提婆書，Bhaumadevalipi（地居天）。四十、安多梨叉提婆書，Antarīkṣadevalipi（虛空天）。

四十一、鬱多羅拘盧書，Uttarakurudvīpalipi（須彌化）。四十二、逋婁婆毘提訶書，Pūrvavidehalipi（須彌東）。四十三、烏差波書，Utksepalipi（舉）。四十四、膩差波書，Nikṣepalipi（擲）。四十五、娑伽羅書，Sāgaralipi（海）。四十六、跋闍羅書，Vajralipi（金剛）。四十七、梨迦波羅低梨伽書，Lekhapratilekhalipi（往復）。四十八、毘棄書，Vikṣepalipi’（音牒）。四十九、多書，Prakṣepalipi’（食殘）。五十、阿[少/(兔-、)]浮多書，Adbhutalipi（未曾有）。

五十一、奢娑多羅跋多書，Sāstrāvartalipi（如伏轉）。五十二、伽那那跋多書，Gaṇanāvartalipi（算轉）。五十三、優差波跋多書，Utksepāvartalipi（舉轉）。五十四、尼差波跋多書，Nikṣepāvartalipi（擲轉）。五十五、波陀梨佉書，Pādalikhitalipi（足）。五十六、毘拘多羅婆陀那地書，Dviruttarapadasaṁdhilipi（從二增上句）。五十七、耶婆陀輸多羅書，Yāvaddaśottarapadasaṁdhilipi（增十句已上）。五十八、末荼婆哂尼書，Madhyāhāriṇilipī（中五流）。五十九、梨沙耶娑多波恀比多書，Ṛṣitapastaptā（諸仙苦行）。六十、陀羅尼卑叉利書，Dharaṇīprekṣaṇilipi（觀地）。

六十一、伽伽那卑麗叉尼書，Gagaṇaprekṣaṇīlipi（觀虛空）。六十二、薩蒱沙地尼山陀書，Sarvauṣadhiniṣyandā（一切藥果因）。六十三、沙羅僧伽何尼書，Sarvasarasaṁgrahaṇī（總覽）。六十四、薩沙婁多書，Sarvabhūtarutagrahaṇī（一切種音）。」（以上梵名雖多據Lalitavistara．pp１４３４４，然其順序不惟不一致，亦有出沒不明者）。

大般若經三百三十二曰：「六十四能十八明處，一切伎術無不善巧，眾人欽仰。」智度論二曰：「四韋陀經中治病法、斗戰法、星宿法、祠天法、歌舞論議難問法，是等六十四種世間技藝，淨飯王子廣學多聞，若知此事不足為難。」又曰：「四韋陀經中治病法、戰斗法、（中略）難問法，是等六十四種世間技藝，淨飯王子廣學多聞。」

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六大

（名數）又曰六界。地水火風空識也。此六法周徧一切法界，而造作有情非情，故名為大。蓋非情為五大所成，而有情為六大所成也。此六大之義，雖涉于顯密而說之。然顯教之義，以欲知六大假和合而成一身，能成之六大，所成之一身，皆是生滅無常之假法而說之也。仁王經觀空品曰：「色受想行識空，十二入十八界空，六大法空。」同受持品曰：「比丘比丘尼，修行十善，自觀己身地水火風空識分分不淨。」大般若經二百七十三曰：「一切智智清淨，故地界清淨。一切智智清淨，故水火風空識界清淨。」瓔珞本業經上曰：「六大識空四大，一切法無自相無他相，如虛空故。」天台仁王經疏中曰：「阿含云：六王諍大，地謂我能載，水云能漂潤，火云能燒照，風云能生動，空云能容受。識云若無我者，色則敗壞，五雖大而識為王。故云：四大圍空，識居其中也。」

（名數）有三種：一、小乘之說。地水火風空識也，此因示人空，而分析一有情為六大者。中阿含四十七多界經，所說六界是也。俱舍論一曰：「六界是諸有情生所依。」二、大乘因示法空故說六大。是名徧到空。仁王經上曰：「色受想行識空，十八界空，六大法空，四諦十二因緣空。」同天台疏中曰：「六大名徧到空，阿含云：六王諍大，地云我能載，水云能漂潤，火云能燒照，風云能生動，空云能容受，識云若無我者色則敗壞。五雖大而識為主，故云四大圍空識居中也。」菩薩處胎經地神品亦有此說。三、密教因示諸法本不生之實體，故說六大。亦地水火風空識也。此六法本來自爾有實體，有實形，周徧法界，圓滿十方而不生不滅者也。參照六大條。

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六種震動

（術語）大地震動，有三種之六動：

（一）為動六時也。長阿含經二曰：「一佛入胎時，二出胎時，三成道時，四轉法輪時，五由天魔勸請將捨性命時，六入涅槃時。」涅槃經二曰：「菩薩初從兜率天下閻浮提時名大地動，從初生出家成阿耨多羅三藐三菩提轉於法輪及般涅槃名大地動。」天台嘉祥慈恩諸師依此二經之文，除長阿含經之第五時（將捨性命之時），加涅槃經之出家時而為六時動，即八相中後六相之時也。文句記三之一曰：「若准長阿含，多緣地動，亦可為表。經云：有六緣地動：謂入胎，出胎，出家，成道，法輪，入滅。小教雖即，不云所表，既在八相中之後六。」

（二）為動六方也。大品般若經一曰：「爾時世尊故在師子座，入師子遊戲三昧，以神通力感動三千大千國土。六種震動：東涌西沒，西涌東沒，南涌北沒，北涌南沒，邊涌中沒，中涌邊沒。地皆柔軟，令眾生和悅。」智度論八曰：「入此三昧能種種迴轉此地，令六反震動。」

（三）為動六相也。是亦般若經之說。舊曰（晉華嚴經）動起涌震吼覺，新曰（大般若經）動涌震擊吼爆。前三取形，後三取聲。此六種各有小中大之三相，故有十八相，申言之，即有六種十八相震動也。文句記三之一曰：「此六事釋新舊不同，新云動涌震擊吼爆，今且用舊。搖颺不安名動，自下昇高名起，[嶙-山+土]隴凹凸為涌，六方涌沒亦名涌，隱隱有聲名震，[石*羊]磕發響名吼，令物覺悟名覺。新云擊如打搏，爆若火聲，經論略標，多云震動。」晉華嚴經二曰：「六種十八相震動：所謂動，徧動，等徧動。起，徧起，等徧起。覺，徧覺，等徧覺。震，徧震，等徧震。吼，徧吼，等徧吼。涌，徧涌，等徧涌。」唐華嚴經五曰：「華藏莊嚴世界海。以佛神力，其地一切六種十八相震動：所謂動，徧動，普徧動。起，徧起，普徧起。涌，徧涌，普徧涌。震，徧震，普徧震。吼，徧吼，普徧吼。擊，徧擊，普徧擊。」大般若經一曰：「六種變動：謂動，極動，等極動。涌，極涌，等極涌。震，極震，等極震。擊，極擊，等極擊。吼，極吼，等極吼。爆，極爆，等極爆。」

已上三種中第一為示作動之時，後二種正為六種震動之義也。

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初阿後荼

（術語）大般若經所說四十二之悉曇文字，阿為最首，荼為最終。是配於大乘十住十行十回向十地等覺妙覺之四十二位也。

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十一智

（名數）於小乘所說之十智加如實智之一，凡一切法如實正知而無罣礙之智也。是為佛智之總名。見大般若經三，智度論二十七。

（名數）見智條。

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十六善神

（名數）大般若經護持之神也。

（名數）是叢林轉讀大般若經時，揭釋尊與此十六神也，載於陀羅尼集經三。般若波羅蜜大心經曰：「達哩底囉瑟吒大將，禁毘嚕大將，縛日嚕大將，迦毘羅大將，彌覩羅大將，哆怒毘大將，阿儞嚕大將，娑儞嚕大將，印捺嚕大將，波夷嚕大將，摩虎嚕大將，嬌尾嚕大將，真特嚕大將，縛吒徒嚕大將，尾迦嚕大將，俱吠嚕大將。其造壇法除去惡物，淨之，築平，又以牛糞和香湯泥，摩塗其地，以五色物造三重院，三重各開四門。第三重內院，作一圓月，中心安般若波羅蜜多菩薩像，西面向門。其像右邊安帝釋天，左邊安梵摩天。東面安侍者，持明者西面。第一重外，四方各列四神主像，總數即是十六神王。」谷響集八曰：

「一、擯頭攞吒善神。身綠青色，開怒顏，著赤衣，被甲冑，右手拔刀，左手杖鋒，鬚鬢赤黑色。

二、毘盧勒叉善神。赤紫色，忿顏閉唇，著白青衣，擐甲冑，右手拔刀，左手按腰，鬚髮紺青色。

三、摧伏毒害善神。赤肉色，著白色衣，擐甲冑，右執刀，左手掌向外。當胸，鬚髮皆竪而紺色。

四、增蓋善神。身赤肉色，怒顏有四臂，右第一手持刀，第二手把劍輪，左第一手執楊枝，第二手擎半月，著綠色袈裟，紅裳，頸懸瓔珞。

五、歡喜善神。身綠青色，忿顏，頂金色孔雀，右手持鉤，左手安於腰，著赤衣，被甲冑，鬚髮赤色。

六、除一切障難善神。身黃色，怒相，有六臂，右手第一手持三戟，第二手捧經卷，第三手擎塔，左第一手執紅蓮華，第二手執劍，第三手執槍，首戴寶冠，垂瓔珞，著白衣，挂裟袈，風翻環佩，

七、拔罪垢善神。身青黑色，裸體，著雜色袈裟。右手持五叉棒，左手作拳，置於頂上，瞋目開口，利牙出於上下，髮毛竪立。

八、能仁善神。身紺青色，裸體被鎧，頭著素帽，垂於左，右手持劍，左手執槊，鬚髮赤黑。已上為右方者。

九、吠室羅摩拿善神。身赤黑色，瞋面合唇，右手執金剛棒，左手捧寶塔，被赤衣，著甲冑，鬚髮赤黑色。

十、毘盧博叉善神。身青黑色，笑顏，著綠衣，著甲冑，右手執筆，左手執卷，作欲書之勢，鬚髮赤色。

十一、離一切怖畏善神。形相全似帝釋天，但頭戴髑髏，其上有三鈷杵，是異於彼天耳。

十二、救護一切善神。身白青色，形相全如毘沙門天，但兩手合掌指端插紅色之微敷蓮華。

十三、攝伏諸魔善神。身黑肉色，右手持劍，左手垂掌，而向外，瓔珞莊嚴身。

十四、能救諸有善神。身綠色，顏貌如玉，二手合掌，二人頭著中指背第一節，被鎧，帶紅裙，著白色袈裟。

十五、師子威猛善神。身肉色，忿怒相，具四臂，右第一手持斧，第二手持劍，左第一手捧梵篋，第二手持三戟，首戴師子冠，著紺色袈裟，被虎皮小服。

十六、勇猛心地善神。身綠色，微笑，擐甲冑，形如能救諸有善神。二手外縛當心，已上為左方者。

集者云：世有金剛智所譯之般若守護十六善神王形體一卷，凡三紙，讀之可明知之，此非金剛智筆語，綴文甚拙，想係先達依金剛智之圖畫錄之而假金剛智之名者。」

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十六會般若

（經名）大般若經有十六會。見大般若經之部。

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四處六會

（術語）四處十六會之略。是大般若經之說會也。見大般若波羅蜜多經條附錄。

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四處十六會

（術語）大般若經之說會也。見大般若波羅蜜多經條附錄。

（術語）四處者一為王舍城之鷲峰山，二為舍衛國之給孤獨園，三為他化自在天宮，四為王舍城竹林精舍之白鷺池。十六會者，第一會有四百卷。說於鷲峰山。第二會自四百一卷至四百七十八卷之七十八卷，說於鷲峰山。與第一會大同，羅什譯之摩訶般若，無羅叉之放光般若，竺法護譯之光讚般若，同為此會。但品有開合。文稍略，又無常啼法誦之二品。第三會自四百七十九卷至五百三十七卷之五十九卷，又說於鷲峰山。與第二會開合不同，亦無常啼法誦之二品。第四會自五百三十八卷至五百五十五卷之十八卷，亦說於鷲峰山。唯最後隨順品中之文，與前三會不同，苻秦曇摩蜱譯之摩訶般若鈔經，吳支謙譯之大明度無極經，支婁迦讖譯之道行，羅什譯之小品，宋施護譯之佛母出生三法藏般若，法賢譯之佛母寶德藏般若。共為此會。第五會自五百五十六卷至五百六十五卷之十卷，亦說於鷲峰山。較第四分，則更略。第六會自五百六十六卷至五百七十三卷之八卷，亦說於鷲峰山。有十七品。與前分全別。月婆首那譯之勝天王般若。為此會。第七會五百七十四，五百七十五之兩卷，說於給孤獨園。謂之曼殊室利分。曼陀仙，僧伽婆羅譯之二部文殊般若。為此會。又此會收於大寶積經第四十六會。第八會五百七十六之一卷，亦說於給孤獨園。謂之那伽室利分。劉宋翔公譯之濡首菩薩無上清淨分經。為此會。第九會五百七十七之一卷，亦說於給孤獨園。謂之能斷金剛分。羅什，菩提留支，真諦譯之金剛般若經，玄奘義淨譯之能斷金剛般若。為此會。第十會五百七十八之一卷，說於他化自在天宮，謂之般若理趣分。與密部之理趣經同本，而咒不同。第十一會自五百七十九至五百八十三之五卷，說於給孤獨園。謂之布施波羅蜜分。第十二會自五百八十四至五百八十八之五卷，亦說於給孤獨園。謂之淨戒波羅蜜多分。第十三會五百八十九之一卷，亦說於給孤獨園。謂之安忍波羅蜜多分。第十四會五百九十之一卷，亦說於給孤獨園。謂之精進波羅蜜多分。第十五會五百九十一及五百九十二之兩卷，說於鷲峰山。謂之靜慮波羅蜜多分，第十六會自五百九十三至第六百卷之八卷，說於竹林精舍白鷺池之側。謂之般若波羅蜜多分，其他有小經數部，要之大般若以外現存之諸經，皆在此中。但仁王般若經不攝於十六會。茲將本經之撰述列之如下。大般若經通關法六卷（宋永隆排定），大般若經理趣分述讚三卷（唐沙門基撰），般若綱要十卷（葛彗葛鼎提綱）。

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夢中說夢

（雜語）大般若經五百九十六曰：「復次善勇猛！如人夢中說夢，所見種種自性如是，所說夢境自性總無所有。何以故？善勇猛！夢尚非有，況有夢境自性可說。」

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大乘基

（人名）慈恩大師窺基，為大乘家之泰斗，故尊之曰大乘基。宋高僧傳窺基傳曰：「慈恩寺傳中云：奘師龍朔三年，於玉華宮譯大般若經終筆，其年十二月二十二日令大乘基奉表奏聞。（中略）彼曰大乘基蓋慧立彥琮不全斥故云大乘基。」

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[一切經音義（慧琳音義）]
鵰鷲

上音彫也下音就前大般若經音義第三卷已具釋文繁不述

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鸚鵡

上戹耕反下無撫反禮記鸚鵡能言不離飛鳥是也前大般若經已具釋說文作鶻

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[新集藏經音義隨函錄]
檀

徒丹反大品經云檀那大般若經云布施

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禪

市連反大品經云禪那智度論云秦言思惟大般若經云靜慮

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第二卷

亦云薩芸然大品經作薩婆若大般若經作薩伐若此云一切智

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邠耨

上甫中反下奴沃反大般若經云滿慈子

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者侈

丁可反正作哆大品經作哆光讚經作尸癉音哆大般若經作薩䫂智度論作哆秦言邊不可得

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者嗟

于耶反大品經作遮大般若經作酌

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記莂

彼列反移蒔也經義是分〡字也正作莂也大般若經云授記是也

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枝棭

音亦葉也大般若經作枝葉也

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遮迦越羅

正言斫迦羅伐剌底曷邏闍唐言轉輪聖王大般若經云轉輪聖王是也

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[怡-台+來]散

上息玉反正作栗慄二形大般若經云小國王是也

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甄陁

上之人居延二反並通或云真陁或云緊那羅大般若經云緊捺洛

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波倫

正作㖮洛昆反第卅卷作菩薩波崘大般若經云常啼言也亦云常悲亦云普慈又音輪悞也

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蒲予

音余大般若經云[曼-又+万]殊室利菩薩唐言妙吉祥子殊梵言輕重耳

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嗟字

上倉何反正作蹉放光經作蹉光讚經作蹉大般若經作蹉智度論作蹉秦言慳无施相末蹉羅秦言慳

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目揵連

中音乹目揵連姓也此云豆大般若經云採菽氏是也以姓為名也其本名俱律陁

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鹽天

上羊廉羊贍二反或云炎天或云焰天或云夜摩智度論云湏夜摩秦言妙善大般若經云善時分

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第二卷

上烏侯反下胡臥反十波羅蜜中第七波羅蜜名也勝天王經云優波[憍-(夭/口)+右]舍羅大般若經云妙亦名善巧方便波羅蜜也

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意斷

徒管反亦云四意止亦云四神足大般若經云四如意足

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是披

音婆大品經作婆大般若經作婆

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是𨀸

冝作躇宅加反又冝作䖳宅駕反放光經作茶大品經作茶大般若經作荼宅駕反按諸真言中荼字並上聲去聲呼之也大智度論不熱相荼闍秦言不熱又應和尚音義以咤字替之竹嫁反非也又郭迻經音作陟格反亦非也今定取荼字呼之

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是計

冝作[言*廿]音曳放光經作夜大品經作夜大般若經作也

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[佛光大辭典]
一切世間最上辯

乃佛菩薩所得七種辯才之一。又作最上辯。謂菩薩於行六度時，為廣濟有情而宣說大乘法，其法甚深，其聲如雷，清澈遠聞，故稱一切世間最上妙辯。大智度論卷五十五（大二五‧四五一上）：「說一切世間第一之事，所謂大乘，是名世間最上辯。」〔大般若經卷四九九、法華經玄贊卷二〕 p7

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一切有情

梵語 sarva-sattva 或 sarva-bhūta。指具有生命之一切眾生。又作一切含識、一切眾生。包括地獄、餓鬼、畜生、修羅、人類、天道等。大般若經卷五七八（大七‧九九○中）：「一切有情皆如來藏。」法華經譬喻品（大九‧一四下）：「一切眾生，皆是吾子。」 p10

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一切經音義

(一)原名「一切經音」，北齊道慧撰，久佚。其書名首見於大唐內典錄，原無「義」字，然後世如清代阮元之揅經室外集等，述及本書時皆誤載為「一切經音義」。

(二)凡二十五卷。又作大唐眾經音義、玄應音義。唐代玄應撰。現收於中華大藏經第一輯第三十冊。本書所錄，自華嚴經至順正理論，共四五八部，以梵語音譯，凡難解之字句、名相均加註解，為佛教現存音義書中之最古者，其解釋之正確，頗為歷代學者所宗。玄應於貞觀末年奉敕造本書，以避諱故，署名多作「元應」。與道宣、道世為同時代之人。〔唐書藝文志第四十九〕

(三)凡一百卷。又作大藏音義、慧琳音義。唐代慧琳撰於建中末年至元和二年（783～807）。現收於大正藏第五十四冊。本書所錄，自大般若經至護命法，共一二二五部，六十萬言，內分大乘經、大乘律、釋經論、集義論、小乘經、小乘律、小乘論、集傳、集錄等九科。撰者嘗師事不空三藏，能通梵漢二音，故就經律論，以梵音對譯，註釋難解之名相、字句。其後，遼國希麟又續本書，作續一切經音義十卷，亦稱希麟音義。慧琳音義與玄應音義同名，係擴大玄應音義及慧苑華嚴經音義（二卷，亦稱慧苑音義，開元釋教錄卷九有錄）等書而成，凡開元釋教錄入藏之經，悉依次音之，凡有舊音可用者悉用舊音，餘則自創。 p18

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一字不說

謂諸佛所自證之道，非語言文字所能表達，唯佛與佛乃能徹底了解。猶如以手指月，其指非月，一切語言文字也不全等於諸佛證悟之內容。關於此義，華嚴宗謂「果分不可說」，禪宗謂「不立文字」，天台宗亦立有「四不可說」之義。〔大般若經卷四二五、北本涅槃經卷二十〕 p37

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一會

(一)通常指一次具有宗教型態之聚會。

(二)佛在世時說法，每講一部經，分數次講，每一次稱一會。如大般若經，即分四處十六會等。

(三)禪宗寺院依照常規敲打鐘鼓，凡敲打一次，稱為一會；敲打二次，稱為二會。 p71

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七種辯

謂菩薩七種殊勝之辯慧。又作七辯。(一)據大品般若經卷八幻聽品、大智度論卷五十五所載，七辯為：(1)捷疾辯，於一切法無礙，故得捷疾辯。(2)利辯，有人雖能捷疾，但以鈍根故猶不能深入；以能深入故為利。(3)不盡辯，說諸法實相，無邊無盡。(4)不可斷辯，於般若中無諸戲論，故無能問難斷絕者。(5)隨應辯，能斷法愛，故能隨眾生所應而為說法。(6)義辯，為說趣於涅槃之利益事。(7)一切世間最上辯，說一切世間第一之事，即指大乘。

(二)據大般若經卷四九九所載，七辯為：(1)無礙辯，相當於利辯。(2)無斷盡辯，相當於不盡辯。(3)無疏謬辯，相當於不可斷辯。(4)應辯，相當於隨應辯。(5)迅辯，相當於捷疾辯。(6)諸所演說豐義味辯，相當於義辯。(7)一切世間最勝妙辯，相當於一切世間最上辯。 p119

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二十空

表諸法皆空之理之二十種空，出自大般若經卷三學觀品。即：(一)內空，內法之眼、耳、鼻、舌、身、意六根無常、無我，為空。(二)外空，外法之色、聲、香、味、觸、法六境無常、無我，故空。(三)內外空，六根、六境皆空。(四)空空，空亦復空，即不執著內外一切法為空，非常非壞，本性自爾。(五)大空，東、西、南、北、四維、上、下等十方皆空。(六)勝義空，勝義之涅槃亦為空。(七)有為空，有為之欲界、色界、無色界俱空。(八)無為空，無生、住、異、滅之無為亦要空，而不執著。(九)畢竟空，不執著諸法畢竟不可得。(十)無際空，無初、中、後際可得，亦無往來際可得，亦不執著此。(十一)散空，諸法放散棄捨，亦為空。(十二)無變異空，諸法無放散棄捨，無變異，此無變異亦空不可得。(十三)本性空，一切法本性若有為法、無為法，皆非聲聞獨覺等所作，本性本來為空。(十四)自相空，一切法之自相，如色變礙、受領納、想行識等之自性皆空。(十五)共相空，共相皆為不可得之空；如苦為有漏法之共相，無常為有為法之共相，空、無我為一切法之共相。(十六)一切法空，五蘊、十二處、十八界、有色無色、有見無見、有對無對、有漏無漏、有為無為等一切諸法皆空，而不執其為空。(十七)不可得空，三世一切法有不可得而不執之。(十八)無性空，無少性可得，是為無性；此無性亦不可得，故為空。(十九)自性空，諸法和合之自性無實體，故空。(廿)無性自性空，無性與自性皆空。〔大般若波羅蜜多經卷五十一辯大乘品、卷四○三觀照品〕（參閱「空」3467） p179

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二施

(一)指財施與法施。解深密經卷四（大一六‧七○五下）：「各有三種施。三種者，一者法施，二者財施，三者無畏施。」大般若經卷五六九法性品比較二施之優劣，謂（大七‧九四二上）：「財施有竭，法施無窮。何以故？財施但能得世間果，人天樂果，曾得還失，今雖暫得，而後必退；若以法施，得未曾得。」

(二)指食施與法施。進學經（大一七．七四四中）：「又有二施，飲食美味，以安身命；敷散經典，開微悅聽。食施安身，法施遷神，二事雖快，法施為最。」 p204

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二種布施

(一)財施與法施。(一)以衣服、飲食、田宅、珍寶等施與他人，稱為財施。(二)說法使人聞受，則稱法施。財施有盡，法施無窮。前者但得世間之果，終將還失；後者則得涅槃，必不退轉。〔大般若經卷五六九、金光明最勝王經卷三、大智度論卷三十三、法界次第卷下〕

(二)淨施與不淨施。(一)淨施，即謂不求世間之名聞利養等報，但為資助出世之善根及涅槃之因，以清淨心而行之布施。(二)不淨施，為以妄心求福報而行之布施。〔大智度論卷三十三〕 p222

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八十一法

指教乘法數卷十二歸納大般若經所說法門，計有八十一科。即：一為色，二為心，三為五陰，四為十二入，五為十八界，六為四諦，七為十二因緣，八為十八空，九為六度，十為四智，合為八十一法。 p267

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八十種好

梵語 aśīty-anuvyañjanāni。為佛菩薩之身所具足之八十種好相。又稱八十隨形好、八十隨好、八十微妙種好、八十種小相、眾好八十章。佛、菩薩之身所具足之殊勝容貌形相中，顯著易見者有三十二種，稱為三十二相；微細隱密難見者有八十種，稱為八十種好。兩者亦合稱相好。轉輪聖王亦能具足三十二相，而八十種好則唯佛、菩薩始能具足。

又有關八十種好之順序與名稱，異說紛紜。據大般若經卷三八一載，八十種好指：(一)指爪狹長，薄潤光潔。(二)手足之指圓而纖長、柔軟。(三)手足各等無差，諸指間皆充密。(四)手足光澤紅潤。(五)筋骨隱而不現。(六)兩踝俱隱。(七)行步直進，威儀和穆如龍象王。(八)行步威容齊肅如獅子王。(九)行步安平猶如牛王。(十)進止儀雅宛如鵝王。(十一)迴顧必皆右旋如龍象王之舉身隨轉。(十二)肢節均勻圓妙。(十三)骨節交結猶若龍盤。(十四)膝輪圓滿。(十五)隱處之紋妙好清淨。(十六)身肢潤滑潔淨。(十七)身容敦肅無畏。(十八)身肢健壯。(十九)身體安康圓滿。(廿)身相猶如仙王，周匝端嚴光淨。(廿一)身之周匝圓光，恒自照耀。(廿二)腹形方正、莊嚴。(廿三)臍深右旋。(廿四)臍厚不凹不凸。(廿五)皮膚無疥癬。(廿六)手掌柔軟，足下安平。(廿七)手紋深長明直。(廿八)唇色光潤丹暉，(廿九)面門不長不短，不大不小如量端嚴。(卅)舌相軟薄廣長。(卅一)聲音威遠清澈。(卅二)音韻美妙如深谷響。(卅三)鼻高且直，其孔不現。(卅四)齒方整鮮白。(卅五)牙圓白光潔鋒利。(卅六)眼淨青白分明。(卅七)眼相脩廣。(卅八)眼睫齊整稠密。(卅九)雙眉長而細軟。(四十)雙眉呈紺琉璃色。(四一)眉高顯形如初月。(四二)耳厚廣大脩長輪埵成就。(四三)兩耳齊平，離眾過失。(四四)容儀令見者皆生愛敬。(四五)額廣平正。(四六)身威嚴具足。(四七)髮脩長紺青，密而不白。(四八)髮香潔細潤。(四九)髮齊不交雜。(五十)髮不斷落。(五一)髮光滑殊妙，塵垢不著。(五二)身體堅固充實。(五三)身體長大端直。(五四)諸竅清淨圓好。(五五)身力殊勝無與等者。(五六)身相眾所樂觀。(五七)面如秋滿月。(五八)顏貌舒泰。(五九)面貌光澤無有顰蹙。(六十)身皮清淨無垢，常無臭穢。(六一)諸毛孔常出妙香。(六二)面門常出最上殊勝香。(六三)相周圓妙好。(六四)身毛紺青光淨。(六五)法音隨眾，應理無差。(六六)頂相無能見者。(六七)手足指網分明。(六八)行時其足離地。(六九)自持不待他衛。(七十)威德攝一切。(七一)音聲不卑不亢，隨眾生意。(七二)隨諸有情，樂為說法。(七三)一音演說正法，隨有情類各令得解。(七四)說法依次第，循因緣。(七五)觀有情，讚善毀惡而無愛憎。(七六)所為先觀後作，具足軌範。(七七)相好，有情無能觀盡。(七八)頂骨堅實圓滿。(七九)顏容常少不老。(八十)手足及胸臆前，俱有吉祥喜旋德相（即卍字）。 p268

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八部眾

乃指守護佛法之諸神。又作天龍八部、龍神八部、八部。八者即：天（梵 deva）、龍（梵 nāga）、夜叉（梵 yaksa）、乾闥婆（梵 gandharva，香神或樂神）、阿修羅（梵 asura）、迦樓羅（梵 garuda，金翅鳥）、緊那羅（梵 kijnara，非人、歌人）、摩睺羅伽（梵 mahoraga，大蟒神）。此等異類皆歸化於佛之威德，成為佛之眷屬，住於諸佛之受用土，護持佛及佛法。又別指四天王率領之八部族。即：乾闥婆、毘舍闍、鳩槃荼、薜荔多、龍、富單那、夜叉、羅剎。經典中亦見天龍等八部與乾闥婆等八部混集之敘述。

我國自古已有造立八部眾圖像之記載，出三藏記集卷十二法苑雜緣原始集目錄揭出「宋明帝齊文皇文宣造行像八部鬼神記」之目。〔法華經卷二譬喻品、大般若經卷六○ ○、文殊師利問經卷下、大金色孔雀王咒經、聖莊嚴陀羅尼經卷上、攝大乘論卷下、仁王護國般若經疏卷二〕 p296

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八喻

(一)乃佛典中使用之八種譬喻法則。即：(一)順喻，謂佛說法隨順世諦次第，由小向大而為喻，即順事物生起之次第而說。(二)逆喻，順喻之逆，即逆於世諦次第，從大向小而為喻。(三)現喻，就現前之事實譬喻。(四)非喻，即佛說法，假設其辭為喻，而非實有其事。(五)先喻，即先設譬喻而後舉法合之。(六)後喻，即先說法而後設喻顯之。(七)先後喻，即佛說法，先後所說，皆是譬喻之意。(八)遍喻，即全喻，謂佛說法，始末皆假喻以顯之。〔北本涅槃經卷二十九師子吼菩薩品〕（參閱「譬喻」6809）

(二)以事象示人身空無常之八喻。能斷金剛般若波羅蜜多經舉出如下八種，即：星、翳、燈、幻、露、泡、電、雲。大般若經卷十一則說：幻、夢、響、像、陽焰、光影、變化、尋香城等八種。〔大般若經卷四十八、卷二九一、卷四一一〕（參閱「譬喻」6809） p297

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十二真如

亦稱十二無為或十二空。即真如之十二種異名。(一)真如，真者真實，如者如常。諸法之體性真實如常。(二)法界，界者所依之義。真如為諸法之所依。(三)法性，是為諸法之體性。(四)不虛妄性，法性真實而離虛妄。(五)不變異性，法體不變不改。(六)平等性，離諸法之差別相，平等不二。(七)離生性，離生滅。(八)法定，法性常住。(九)法住，住於真如之法位。(十)實際，極真如之實理，至於窮極之際。(十一)虛空界，理體周遍。(十二)不思議界，理體絕思慮言議，不可思議。〔大般若經卷三六○〕（參閱「真如」4197） p343

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十八空

梵語 astādaśa śūnyatāh。即為破種種邪見所說之十八種空。即：(一)內空（梵 adhyātma-śūnyatā），指眼等六內處中，無我、我所及無眼等之法。(二)外空（梵 bahirdhā-śūnyatā），指色等六外處中，無我、我所，及無色等之法。(三)內外空（梵 adhyātma-bahirdhā-śūnyatā），即總六根、六境內外十二處中，無我、我所及無彼之法。(四)空空（梵 śūnyatā-śūnyatā），不著前三空。(五)大空（梵 mahā-śūnyatā），即於十方世界，無本來定方彼此之相。(六)第一義空（梵 paramārtha-śūnyatā），又作勝義空、真實空。即離諸法外，別無第一義實相之自性可得，於實相無所著。(七)有為空（梵 sajskrta-śūnyatā），即因緣集起之法與因緣之法相皆不可得。(八)無為空（梵 asajskrta-śūnyatā），即於涅槃法離定取。(九)畢竟空（梵 atyanta-śūnyatā），又作至竟空。即以有為空、無為空破一切法，畢竟無有遺餘。(十)無始空（梵 anavarāgra-śūnyatā），又作無限空、無際空、無前後空。即一切法雖生起於無始，而亦於此法中捨離取相。(十一)散空（梵 anavakāra-śūnyatā），又作散無散空、不捨空、不捨離空。即諸法但和合假有，故畢竟為別離散滅之相無所有。(十二)性空（梵 prakrti-śūnyatā），又作本性空，佛性空。即諸法自性空。(十三)自相空（梵 svalaksana-śūnyatā），又作自共相空、相空。即諸法總別、同異之相不可得。(十四)諸法空（梵 sarva-dharma-śūnyatā），又作一切法空。即於蘊、處、界等一切法，自相不定，離取相。(十五)不可得空（梵 anupalambha-śūnyatā），又作無所有空。即諸因緣法中，求我、法不可得。(十六)無法空（梵 abhāva-śūnyatā），又作無性空、非有空。即諸法若已壞滅，則無自性可得，未來法亦如是。(十七)有法空（梵 svabhāva-śūnyatā），又作自性空、非有性空。即諸法但由因緣而有，故現在之有即非實有。(十八)無法有法空（梵 abhāva-svabhāva-śūnyatā）， 又作無性自性空。即總三世一切法之生滅及無為法，一切皆不可得。此十八空，各經典依廢立互異，而立十三空、十四空、十六空、二十一空等諸說。〔大品般若經卷一序品、放光般若經卷一、光讚般若經卷一、大般若經卷四七九、卷四八○、仁王護國般若波羅蜜多經卷上、大智度論卷三十一〕 p353

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十地

即指十種地位。又作十住。地，梵語 bhūmi，乃住處、住持、生成之意。即住其位為家，並於其位持法、育法、生果之意。諸經論所舉十地名稱，共有五類：

(一)乾慧等之十地：此說見於大品般若經卷六、卷十七等，以此十地共通於三乘，故稱三乘共十地，或共十地、共地；天台宗稱之為通教十地。大品般若經卷六述及乾慧乃至佛之十地，謂菩薩依方便力修六波羅蜜，同時順次行四念處乃至十八不共法，經前九地至佛地。此十地為菩薩所具者；所謂佛地在此非指佛果，乃指菩薩如佛修十八不共法等。又大智度論卷七十五中，以此十地各配於三乘之階位。智顗之法華玄義卷四下、摩訶止觀卷六上釋其意如下：

(一)乾慧地（梵 śukla-vidarśanā-bhūmi），又作過滅淨地、寂然雜見現入地、超淨觀地、見淨地、淨觀地。乾慧意指單有觀真理之智慧，而尚未為禪定水所滋潤。此位相當於聲聞之三賢位，以及菩薩自初發心乃至得順忍前之覺位。(二)性地（梵 gotra-bhūmi），又作種性地、種地。即聲聞之四善根位與菩薩得順忍之位，雖愛著諸法實相，但不起邪見，係智慧與禪定相伴之境地。(三)八人地（梵 astamaka-bhūmi），又作第八地、八地。人即忍意。相當於聲聞見道十五心（已體認四諦十六心之八忍七智）之須陀洹向，與菩薩之無生法忍。(四)見地（梵 darśana-bhūmi），又作具見地。相當於聲聞四果中之初果須陀洹果，與菩薩阿鞞跋致（不退轉）之位。(五)薄地（梵 tanū-bhūmi），又作柔軟地、微欲地。聲聞已斷欲界九種煩惱（修惑）一分之位，即須陀洹果或斯陀含果。亦指菩薩已斷諸煩惱，猶存薄餘習之位，即阿鞞跋致以後至未成佛間之覺位。(六)離欲地（梵 vīta-rāga-bhūmi），又作離貪地、滅婬怒癡地。聲聞斷盡欲界煩惱得阿那含果之位，與菩薩離欲得五神通之位。(七)已作地（梵 krtāvī-bhūmi），又作所作辦地、已辦地。即聲聞得盡智、無生智證得阿羅漢果，或菩薩成就佛地之位。(八)辟支佛地，即觀十二因緣法而成道之緣覺。(九)菩薩地，指從前述之乾慧地乃至離欲地，或指自後述之歡喜地乃至法雲地（初發心至金剛三昧），即菩薩自最初發心至成道前之覺位。(十)佛地，指一切種智等諸佛之法完全具備之位。大智度論卷七十五載，此三乘共位之菩薩，依無漏智斷盡疑惑而開悟；如燈心燃燒，不一定於初焰或後焰燃燒，同理十地之斷惑亦不固定於任何一地，而係各自皆能至於佛果，故喻謂燋炷之十地。〔光讚般若經卷七之十住品、放光般若經卷四治地品、卷十三甚深品、大般若經卷四一五修治品〕

(二)歡喜等之十地：此說見於舊譯華嚴經卷二十三以下、新譯華嚴經卷三十四以下、仁王般若經卷上與合部金光明經卷三等。菩薩修行之過程，須經五十二位中之第四十一至第五十之位，即十地。菩薩初登此位之際，即生無漏智，見佛性，乃至成為聖者，長養佛智。並以其護育一切眾生，故此位亦稱地位、十聖。地位之菩薩稱為地上菩薩；登初地（初歡喜地）之菩薩稱為登地菩薩，初地以前之菩薩稱為地前菩薩，即指十住、十行、十迴向之地前三十心。據十住毘婆沙論稱，「地」意為住處，故十地又譯作十住。依新譯華嚴經卷三十四所舉者，十地之名稱如下：(一)歡喜地（梵 pramuditā-bhūmi），又作極喜地、喜地、悅豫地。(二)離垢地（梵 vimalā-bhūmi），又作無垢地、淨地。(三)發光地（梵 prabhākarī-bhūmi），又作明地、有光地、興光地。(四)焰慧地（梵 arcismatī-bhūmi），又作焰地、增曜地、暉曜地。(五)難勝地（梵 sudurjayā-bhūmi），又作極難勝地。(六)現前地（梵 abhimukhī-bhūmi），又作現在地、目見地、目前地。(七)遠行地（梵 dūrajgamā-bhūmi），又作深行地、深入地、深遠地、玄妙地。(八)不動地（梵 acalā-bhūmi）。(九)善慧地（梵 sādhumatī-bhūmi），又作善哉意地、善根地。(十)法雲地（梵 dharmameghā-bhūmi），又作法雨地。

又菩薩瓔珞本業經卷上賢聖覺觀品有四十二賢聖之說，其中第三十一至第四十位，即相當於前述十地，順次為：(一)鳩摩羅伽（逆流歡喜地），(二)須阿伽一波（道流離垢地），(三)須那迦（流照明地），(四)須陀洹（觀明炎地），(五)斯陀含（度障難勝地），(六)阿那含（薄流現前地），(七)阿羅漢（過三有遠行地），(八)阿尼羅漢（變化生不動地），(九)阿那訶（慧光妙善地），(十)阿訶羅弗（明行足法雲地）等。

此外，梵文大事（Mahāvastu）對十地亦另有異說。然十地之解釋固然不一，今據慧遠之大乘義章卷十四所釋：(一)歡喜地，又作淨心地、聖地、無我地、證地、見地、堪忍地。即初為聖者，遂起大歡喜心之位。(二)離垢地，又作具戒地、增上戒地。即捨離起誤心、破戒、煩惱垢等之覺位。(三)明地，依禪定而得智慧之光，並修聞、思、修三慧，使真理漸明之覺位。(四)炎地，捨離前三地之分別見解，以智慧火燒煩惱薪，因此而悟智慧之本體。即依其覺所起之阿含光，如珠之光炎之位。(五)難勝地，已得正智，難再超出之位。或謂已得出世間智，依自在之方便力救度難救眾生之位。(六)現前地，聽聞般若波羅蜜，而現前生起大智之位。(七)遠行地，又作方便具足地（無相方便地）、有行有開發無相住。即修無相行，心作用遠離世間之位。此位往上更無可求之菩提，往下更無被救之眾生，因此沈潛於無相寂滅之理，有不能修行之虞，此謂七地沈空之難。此時十方諸佛以七種法勸勵精進，再鼓起修行之勇氣，以進至第八地；此謂七勸。(八)不動地，又作色自在地、決定地、無行無開發無相住、寂滅淨地。不斷生起無相之智慧，絕不為煩惱所動之覺位。(九)善慧地，又作心自在地、決定行地、無礙住。菩薩以無礙力說法，完成利他行，即智慧之作用自在之覺位。(十)法雲地，又作究竟地、最上住。得大法身、具自在力之覺位。

菩薩地持經卷九之十二住中，十地相當於其第三歡喜住乃至第十二最上菩薩住；於同書卷十種性第七地之說，初地相當於第三淨心地，第二乃至第七地相當於第四行跡地，第八地相當於第五決定地，第九地相當於第六決定行地，第十地及佛地相當於第七畢竟地。此外，或謂初地相當於見道（通達位），二地以上相當於修道（修習位），或七地及其以前為有功用地，八地以上為無功用地。或初、二、三地為信忍，四、五、六地為順忍，七、八、九地為無生忍，十地為寂滅忍。或謂前五地為無相修，六、七地為無相修淨，八、九地為無相修果，十地為無相修果成。或初地為願淨，二地為戒淨，三地為定淨，四、五、六地為增上慧，七地以上為上上出生淨。如稱十地以前之階位為信地，則十地總稱為證地。

又十地之各地有入、住、出三心；入而未安住時為入心，久止其位之盛時為住心，近終入次位時為出心。成唯識論卷九謂，此十地依次修習施、戒、忍、精進、靜慮、般若、方便善巧、願、力、智等十波羅蜜（十勝行），依之各除異生性障、邪行障、闇鈍障、微細煩惱現行障、於下乘般涅槃障、粗相現行障、細相現行障、無相中作加行障、利他門中不欲行障、於諸法中未得自在障等十重障；各獲證遍行真如、最勝真如、勝流真如、無攝受真如、類無別真如、無染淨真如、法無別真如、不增減真如、智自在所依真如、業自在等所依真如。依此轉煩惱、所知二障，而得菩提、涅槃之果。其中初地至七地之菩薩，有漏心與無漏心相雜混合，故有分段生死與變易生死之分；八地以上之菩薩，唯有無漏心，故為變易生死。

天台宗謂別教、圓教皆各具十地之階位，然自別教初地之菩薩斷一品無明之觀點言之，其證智與圓教之初住同等，故謂初地初住證道同圓。因此別教初地以上之菩薩皆能成為圓教之行人，但實際上並無修成者，此謂有教無人。於華嚴宗，華嚴經探玄記卷九解釋十地，謂由根本言之，即屬果海不可說之性質者；由覺證之內容言之，有離垢真如；由覺智而言，即有根本、後得、加行等三智；由斷煩惱之觀點言，係為離開二障；自修行而言，有修願行乃至受位行；自所修之成就而言，初地修信樂行，二地修戒行，三地修定行，四地以上修慧行；自修行果位而言，有證位與阿含位；自十地寄乘而言，初、二、三地為人天乘，四、五、六、七地為三乘，八地以上為一乘，係寄其位以示行，相當於十波羅蜜；自十地寄報而言，係盡攝於閻浮提王乃至摩醯首羅天王等十王，心念三寶，引導眾生。

真言宗亦有十地之說，然於大日經中僅舉出第八地與第十地，金剛頂經亦僅說初地與第十地，故真言宗乃援引華嚴、仁王等顯教經論而一一設定十地之名目與內容。真言宗之十地可大別為深淺二義，淺略義之十地與前記所述顯教十地相同，深秘十地則歸結於密教之實義，即強調初地與十地並無高下之別，初地即極果，此因初地能悟極果之故。二地以上則分別顯示初地之總德，並對所判別之淺略、深祕二義加以解釋。又為表大日如來之果德，故以四佛四親近之十六大菩薩配以十地。又自本有與修生兩面解之，則本有無垢之十地，暗示所有眾生本具之菩提心無所限量，故無高下之別；而修生顯得之十地係依三密之行來斷三妄執而現本有之十地者，故欲至佛果，猶須斷一障。

日本淨土真宗謂，行者若得到他力之信心，即篤信彌陀救度力量之心，必定能成佛，其時內心充滿歡喜，故稱歡喜地。據世親之淨土論一書，菩薩為救度眾生，示現種種形相，此一階位稱為教化地。曇鸞之往生論註卷下謂，此為八地以上之菩薩所有，生於淨土而成佛之菩薩，得再依「還相迴向」之作用復入迷界。又教化地一語，意謂教化之場所，即指迷界。〔菩薩十住經、解深密經卷四、大寶積經卷一一五、十住毘婆沙論卷一、大乘莊嚴經論卷十三〕（參閱「十地斷障證真」426、「因分果分」2274、「菩薩階位」5221）

(三)聲聞之十地：即聲聞修行之階位，分為十種，即：(一)受三歸地，又作三歸行地。即入佛法受行三歸之位。(二)信地，又作隨信行地。即外凡資糧位中之鈍根者。(三)信法地，又作隨法行地。即資糧位中之利根者。(四)內凡夫地，又作善凡夫地。即內凡加行四善根之位。(五)學信戒地，又作學戒地。或指見道以上之信解者。(六)八人地，又作第八人地。乃見道十五心之位，即須陀洹向。(七)須陀洹地，即初果。(八)斯陀含地，即第二果。(九)阿那含地，即第三果。(十)阿羅漢地，即第四果。〔大乘同性經卷下、華嚴經孔目章卷三、釋淨土二藏義卷七〕

(四)辟支佛之十地：又作支佛十地、緣覺十地、獨覺十地。即辟支佛修行之階位，分為十種，即：(一)昔行具足地，又作眾善資地、方便具足地。即於過去之四生百劫等修苦行之位。(二)自覺甚深十二因緣地，又作自覺深緣起地。即不依師教而自覺十二因緣理之位。(三)覺了四聖諦地，又作覺四聖諦地。即覺了四聖諦理之位。(四)甚深利智地，又作勝深利智地。即起深智之位。(五)八聖道地，又作八聖支道地。即修八正道之位。(六)覺了法界虛空界眾生界地，又作知法界虛空界眾生界地、覺了法界等地。即覺了法界虛空界眾生界之相之位。(七)證寂滅地，又作證滅地。即證寂滅涅槃之位。(八)六通地，又作六通性地、通地。即證得漏盡等六通之位。(九)徹祕密地，又作入微妙地、徹微密地。即通徹緣起微密之理之位。(十)習氣漸薄地，又作習氣薄地。即斷習氣至漸漸微薄之位。〔大乘同性經卷下、證契大乘經卷下、十住心論卷五〕

(五)佛之十地：即佛地之諸德，計有十種，即：(一)甚深難知廣明智德地，又作最勝甚深難識毘富羅光明智作地。(二)清淨身分威嚴不思議明德地，又作無垢身威莊嚴不思議光明作地。(三)善明月幢寶相海藏地，又稱作妙光明月幢寶幟海藏地。(四)精妙金光功德神通智德地，又作淨妙金光功德神通智作地。(五)火輪威藏明德地，又作光明味場威藏照作地。(六)虛空內清淨無垢焰光開相地，又作空中勝淨無垢持炬開敷作地。(七)廣勝法界藏明界地，又作勝廣法界藏光明起地。(八)最淨普覺智藏能淨無垢遍無礙智通地，又作最勝妙淨佛智藏光明遍照清淨諸障智通地。(九)無邊億莊嚴迴向能照明地，又作無邊莊嚴俱胝願毘盧遮那光作地。(十)毘盧遮那智海藏地，又作智海陪盧遮那地。大乘同性經卷下（大一六‧六四九中）：「此地是如來十地名號，諸佛智慧不可具說。善丈夫！佛初地者，一切微細習氣除故，復一切法得自在故。第二地者，轉法輪故，說深法故。第三地者，說諸聲聞戒故，又復顯說三乘故。第四地者，說八萬四千法門故，又復降伏四種魔故。第五地者，如法降伏諸外道故，又復降伏傲慢及眾數故。第六地者，教示無量眾生六通中故，又復顯現六種大神通故。謂現無邊清淨佛剎功德莊嚴，顯現無邊菩薩大眾圍繞，顯現無邊廣大佛剎，顯現無邊佛剎自體，顯現無邊諸佛剎中從兜率天下託胎乃至法滅，示現無邊種種神通。第七地者，為諸菩薩如實說七菩提分無所有故，復無所著故。第八地者，授一切菩薩阿耨多羅三藐三菩提四種記故。第九地者，為諸菩薩現善方便故。第十地者，為諸菩薩說一切諸法無所有故，復告令知一切諸法本來寂滅大涅槃故。」以上聲聞十地、辟支佛十地、佛十地皆出自大乘同性經卷下，三者與菩薩十地，合稱為四乘十地。〔華嚴經探玄記卷三、華嚴經孔目章卷三、五教章通路記卷六〕 p419

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十智

梵語 daśa jñānāni。(一)就有漏智及無漏智之性分為十種。(一)世俗智（梵 sajvrti-jñāna），多取世俗境之智，即有漏慧之總稱。(二)法智（梵 dharma-jñāna），緣欲界四諦之理，斷欲界煩惱之無漏智。(三)類智（梵 anvaya-jñāna），隨法智而生之無漏智，緣色、無色界四諦之理斷其煩惱。(四)苦智（梵 duhkha-jñāna），(五)集智（梵 samudaya-jñāna），(六)滅智（梵 nirodha-jñāna），(七)道智（梵 mārga-jñāna），後四智乃各斷四諦所屬煩惱之智。(八)他心智（梵 para-citta-jñāna），了知欲界與色界現在心、心所法，及無漏心、心所法之智。(九)盡智（梵 ksaya-jñāna），(十)無生智（梵 anutpāda-jñāna），後二智皆於無學位所起之智慧；盡智為無學位之聖者，遍知我已知苦、我已斷集、我已證滅、我已修道，係與漏盡之「得」俱生之無漏智。無生智於無學位遍知我已知苦，復更無知；我已斷集，復更無斷；我已證滅，復更無證；我已修道，復更無修，係與非擇滅之「得」俱生之無漏智。又大般若經卷四八九舉出前十智外更加如說智，共為十一智。若智以無所得而為方便，知一切法如說之相，即是如來一切相智，稱為如說智。〔俱舍論卷二十六〕

(二)指十住中灌頂住菩薩所成就之十智。(一)悉能震動無量世界智，(二)悉能照明無量世界智，(三)悉能住持無量世界智，(四)悉能遍遊無量世界智，(五)悉能嚴淨無量世界智，(六)悉知無量眾生心行智，(七)悉知眾生隨心所行智，(八)悉知無量眾生諸根智，(九)悉能方便度無量眾生智，(十)悉能調伏無量眾生智。初五者係明世界無礙智，一為隨心迴轉，二為暉光照覺，三為願等住持，四為自在普入，五為至處皆嚴。次三為知眾生心行之智，一為知心，二為知心所行之境，三為知根海。後二者為授法之智，一為應根與法，二為滅惑成德，故稱調伏。〔舊華嚴經卷八菩薩十住品、華嚴經探玄記卷五〕

(三)指十住中灌頂住菩薩於勝進分所學之十智。據新華嚴經卷十六所載，為：(一)三世智，謂於三世之法，通達圓明之智。(二)佛法智，謂覺法自性，善出世間，現諸威儀，說法度生之智。(三)法界無礙智，謂知一切眾生本具法界之體，事理融通，性分交徹，互不相礙之智。(四)法界無邊智，謂知眾生色心諸法，即是法界，充遍一切世間，無有邊際之智。(五)充滿一切世界智，謂如來從定而起廣大妙用，遍滿世間，無不照了之智。(六)普照一切世間智，謂如來有大智慧光明，普能照了無量世界之智。(七)住持一切世界智，謂如來有大神力，住持世界，知諸眾生根器大小而攝化之智。(八)知一切眾生智，謂如來知所化一切眾生之善惡因緣之智。(九)知一切法智，謂如來既知所化之眾生，復能了知能化諸法之智。(十)知無邊諸佛智，謂如來知無邊諸佛出現世間，說法教化一切眾生事之智。舊華嚴經卷八菩薩十住品則舉：(一)三世智，(二)一切佛法智，(三)法界無障礙智，(四)法界無量無邊智，(五)充滿一切世界智，(六)普照一切世界智，(七)能持一切世界智，(八)分別一切眾生智，(九)一切種智，(十)佛智無量無邊智。此外，十住品亦說無礙智乃至無退智等十智，及是處非處智乃至三世漏盡智等十智。又舊華嚴經卷三盧舍那佛品亦載有入無量無邊法界智乃至一切諸佛音聲智等十智，及一切世界海成敗清淨智乃至如來種種自在智等十智。〔舊華嚴經卷二十四「十地品」、菩薩本業經、華嚴經疏卷十七、華嚴經探玄記卷五〕 p472

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一念

(一)時間單位。乃指極短之時間單位，或作瞬間，或指某一事甫成就之片刻。如仁王般若經卷上（大八‧八二六上）：「九十剎那為一念，一念中，一剎那經九百生滅；乃至色，一切法亦如是。」往生論註卷上（大四○‧八三四下）：「百一生滅名一剎那，六十剎那名為一念。」或謂「二十念名為一瞬，二十瞬名為一彈指。」皆泛指極短促之時間。又發起一個意念之間，稱為一念頃或一發意頃。〔摩訶僧祇律卷十七、大智度論卷三十八、華嚴經探玄記卷十八〕 (二)指一次之念。梵語 eka-citta。念為思念之意，一般有「心念」、「觀念」（觀想法性之理、佛之相好、時節因緣與眾生之素質能力）、「稱念」等名詞。淨土宗將「念」解為「稱念」，故以一念配合一聲佛號，稱名一句即謂一念。無量壽經卷下（大一二‧二七九上）：「其有得聞彼佛名號，歡喜踴躍，乃至一念，當知此人為得大利，則是具足無上功德。」〔無量壽經鈔卷六〕

(三)指三千性相所圓具之一念心。此乃天台宗所立。謂心具足一切，即稱一念。〔摩訶止觀卷五上〕（參閱「一念三千」49）

(四)一念相應。依據與剎那一念相應之智慧，而頓時開悟，稱為一念相應。大乘起信論等謂，本覺與始覺相應，而理智冥合之無念之念，即是一念。〔大般若經卷三九三〕

(五)與其他語句連用者有「一念信解」。乃一次聽聞佛法即告開悟之謂；念一聲阿彌陀佛，稱為「行之一念」；對阿彌陀佛生起信心之剎那，稱為「信之一念」；於其時，決定往生淨土之因，故稱「一念業成」；不拘一遍或十遍地稱念阿彌陀佛，以成往生淨土之因，稱為「一念十念」。此外，有關一念稱名念佛之成語甚多，如超乎思想之境界，稱為「一念不生」，歸依佛法而生信服之心，稱為「一念隨喜」。〔法華經分別功德品〕 p48

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三種示導

梵語 trīni prātihāryāni，巴利語 tīnī pātihāriyāni。又作三示現、三教化、三變現、三變化、三示導、三神變、三輪、三業輪、三神足、三種神變。佛菩薩為教化眾生，而示現身、口、意三業之德用。據大般若經卷四六九載，菩薩之示導有三種，即：(一)神變示導，菩薩憫彼地獄之苦，現神通力，滅除湯火刀劍種種苦具，令諸眾生藉此神變，從地獄出，生天、人中，受諸快樂。(二)記說示導，菩薩憫彼地獄之苦，記眾生心之所念，而為說法，令諸眾生，藉此法力，從地獄出，生天、人中，受諸快樂。(三)教誡示導，菩薩憫彼地獄之苦，發慈悲喜捨之心，說法教誡，令諸眾生藉此教誡，從地獄出，生天、人中，受諸快樂。另依俱舍論卷二十七之說，則有神變示導（梵riddhi-pratihāryaj）、記心示導（梵 anuśāsanī-pratihāryaj）、教誡示導（梵 ādeśa-pratihāryaj）等三種示導，而以之通於六通中之三通，即神變示導相當於神境通，記心示導相當於他心通，教誡示導相當於漏盡通。又以神變、記心為化導外道，使之歸伏、信受者；以教誡為令彼等發心修行者，故最為尊勝。此外，瑜伽師地論卷二十七、大寶積經卷八十六、中阿含經卷三十五、長阿含經卷十六、雜阿含經卷八等均有三種示導，或三示現、三神足之說，然所舉之內容略異。〔集異門足論卷六、雜阿毘曇心論卷六、大毘婆沙論卷一○三〕（參閱「六通」1292、「示現」2144） p650

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千葉蓮華

指千瓣蓮華。(一)為供養佛之用。大般若經卷一序品（大八‧二一八中）：「爾時寶積佛以千葉金色蓮花與普明菩薩，而告之曰：『善男子！汝以此花散釋迦牟尼佛上。』」依大智度論卷十之說，蓮華有三種：(1)人華，有十餘葉。(2)天華，有百葉。(3)菩薩華，有千葉。又寶積佛所住之多寶世界，亦有金色光明之千葉蓮華。

(二)為佛所坐之蓮臺。大乘本生心地觀經卷二（大三‧二九八下）：「第一佛身坐百葉蓮華，為初地菩薩說百法明門。（中略）第二佛身坐千葉蓮華，為二地菩薩說千法明門。（中略）第三佛身坐萬葉蓮華，為三地菩薩說萬法明門。」另據梵網經載，盧舍那佛所坐之蓮華臺，周圍遍生千華葉，示現千釋迦，其一一華葉皆有百億之國，一國示現一釋迦皆坐於菩提樹下，一時成道。天台宗以梵網經所說千華葉為四教中別教之佛所坐之蓮華臺，法華玄義（會本）卷七上稱其為寂滅道場之七寶華，諦觀之天台四教儀則稱其為蓮華藏世果七寶菩提樹下大寶華王座。〔蓱沙王五願經〕 p742

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大明度無極經

凡六卷。又稱大明經、大明度經。吳．支謙譯。收於大正藏第八冊。內分三十品，有：行品、天帝釋問品、清淨品、不可計品、守空品、強弱品、囑累阿難品等。大明，即摩訶般若之意譯；度無極，即波羅蜜之意譯。本經之同本異譯經較重要者有：後漢支婁迦讖所譯之道行般若經十卷、後秦鳩摩羅什所譯之小品般若波羅蜜經十卷、唐玄奘所譯之大般若經第四分等〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷五、開元釋教錄卷二〕 p799

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於本辭典中已顯示二十筆，其餘筆數將跳過。

[中華佛教百科全書]
一切經音義

「一切經」謂大藏經。「音義」為某一字、詞的讀音與意義。「一切經音義」，即專為解釋佛經中之字與詞之讀音與意義的書。主要有下列幾種︰

(一)二十五卷︰唐‧玄應撰。又稱《玄應音義》。收在《磧砂藏》（新文豐版）第三十冊。係就《華嚴經》、《順正理論》等四五八部經律論之難解漢字，引用眾多典籍，並參照梵語讀音，以辨明其義。為現存最古的音義書。

撰者玄應，曾於玄奘譯場任「定字偽」之職。貞觀末年奉敕撰述本書。本書雖稱為一切經，實僅就《大唐內典錄》所載入藏經論八百部中，擇其重要者略加收錄而已，未盡全藏。在以高麗本為底本的日本《縮刷藏》、《卍藏》中，本書共計二十五卷，但在《明藏》及《黃檗藏》中則分成二十六卷。另外，《法苑珠林》卷一百則謂有二十卷，且稱之為《大唐眾經音義》。

(二)百卷︰唐‧慧琳撰。又稱《慧琳音義》。收在《大正藏》第五十四冊。係註解《大般若經》等一二二○部經律論之難解語，凡《開元釋教錄》入藏的經論皆加以註釋。其中，並轉載《玄應音義》、《慧苑音義》。

撰者慧琳為西域疎勒國人，嘗師事不空三藏，能通漢、梵二音。彼於二十餘年間傍求典籍，孜孜不倦，從建中末年至元和二年（783～807）歷時二十餘年始編成此書。書中不僅區別吳音、秦音，亦辨明清音、濁音，為音義書中最為精密、廣博者。卷首有顧齊之與景審之序文。

繼承慧琳者有希麟《續一切經音義》十卷，收在《大正藏》第五十四冊。其他，另有可洪《新集藏經音義隨函錄》三十卷、處觀《大藏音》三卷及遼‧行均《龍龕手鑑》八卷（藏外別行）等，均是為讀藏經者解釋古字難字而作，其體裁多與以前的書不同，乃根據偏傍配列文字，與通行於世之字典無異。又，古來的大藏經刻本皆在各卷末尾列出音義，此係由各種音義抄出而附加者。

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一字不說

站在果位境界對「佛陀說法」一事的描述。謂佛所證之法遠離文字語言之相，唯佛與佛始能知見。蓋其真相無法言說，若強加解釋，則有如指月之指、渡海之舟。此即華嚴宗所謂的果分不可說、禪宗所謂的不立文字、天台宗所謂的四不可說。《大般若經》卷四二五（大正7‧138c）︰
「我曾於此甚深般若波羅蜜多相應義中不說一字，汝亦不聞，當何所解，何以故﹖諸天子，甚深般若波羅蜜多相應義中，文字言說皆遠離故，由此於中說者、聽者及能解者皆不可得。」

〔參考資料〕　《楞伽阿跋多羅寶經》卷三；《大般若經》卷一二五；《大智度論》卷五十四；《碧巖錄》第二十八則；北本《涅槃經》卷二十、卷二十六；《文殊師利問經》卷下；《入楞伽經》卷五。

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上宮聖德法王帝說

一卷。著者不詳。又名《上宮法王帝說或《法王帝說》。為日本聖德太子的事蹟及當時史實之集錄。書中先略敘太子的世譜、誕生、修學、造寺、講經及薨逝等事略，其次記載法隆寺金堂藥師像及釋迦像光後銘、天壽國繡帳銘、四天王寺之建造、佛教的傳來、太子一族及蘇我氏的滅亡等相關事蹟。最後載錄欽明天皇以後五朝的治世年數。

本書撰者雖不詳，然文末載有「傳得僧相慶之」一語。此相慶若係法隆寺所藏《大般若經》跋文「長寬二年甲申寫畢，法隆寺五師大法師相慶」中所載的相慶，則本書應是長寬年間（1163～1164），法隆寺五師相慶獲該寺所傳舊記編纂所成。

本書紀事甚為可信，既可補正史之闕，又可匡正其謬誤。《日本書紀》卷十九記載欽明天皇在位三十二年，佛教初渡日本是在欽明天皇十三年（552）壬申十月；但是本書則謂，欽明天皇在位四十一年，其在位第七年（即以其即位之翌年為第一年）佛教傳入日本。此說係《元興寺伽藍緣起并流記資財帳》所傳，足以匡正正史之記載。又，關於聖德太子之享年，《日本書紀》未載，而本書則有「甲午年產，壬午年二月二十二日薨逝」之記載。凡此皆可補正史之不足。

本書不僅是聖德太子傳中之最古本，同時也是研究日本史的重要資料。本書之古寫本原收藏於法隆寺，明治以後為京都知恩院所藏，現被指定為國寶。本書之流通本收在《群書類從》第六十四卷，以及《大日本佛教全書》第一一二卷。

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八十隨形好

佛菩薩之色身所具有的八十種妙相。又稱八十種好、八十隨好、八十小相。佛菩薩之身所具足的殊勝形相中，三十二相顯而易見，稱之為大相，而八十種好則較微細難見，故稱為小相或隨相。轉輪王也能具足三十二相，但是八十種隨形好則唯有佛、菩薩始能具足。《大毗婆沙論》卷一七七（大正27‧889a）︰
「問︰相與隨好不相障奪耶﹖答︰不爾，相與隨好更相顯發，如林中花顯發諸樹。佛身如是相好莊嚴，又如金山眾寶雜飾，如是佛身威光奇特，以如來身極鑒淨故，諸祥瑞物皆現其中；如至那鏡極磨瑩已，隨物遠近，影像皆現。佛身亦爾，是故一切諸魔外道懷惡心者，至佛處時無不瞻仰，覩之無厭，右繞而去。」

《大品般若經》卷二十四〈四攝品〉列出無見頂等八十種好，《大智度論》卷八十九解釋此八十種好，謂（大正25‧686b）︰「問曰︰八十隨形好是莊嚴身法，識滿足何以在隨形好中﹖答曰︰此識是果報生識，世間好醜自然而知，凡人識不具足，故學人法乃知。」又，「好」可視為相的細分詳說，《法界次第》卷下云（大正46‧696b）︰
「相好乃同，是色法皆為莊嚴，顯發佛身，但相總而好別，相若無好則不圓滿。輪王釋梵亦有相，以無好故，相不微妙。（中略）通云好者，可愛樂也。以八十種好莊嚴身，故天人一切之所愛樂，故云好也。」

此外，《大乘義章》卷二十（末）根據《菩薩地持經》卷十所載云（大正44‧873a）︰
「手足二十指悉皆妙好，即為二十，兩手兩足表裏八處平滿，通前合為二十八種好。兩跟、兩膝、兩髀、兩肩、兩肘、兩腕、兩股、兩臀、藏相兩圓、兩膊、兩脇、兩腋、兩乳、腰、背、心、臍及與咽、膓悉皆妙好，為三十二，通前合為六十種好。此咽已下六十好也，上下牙齒悉皆妙好，即以為二；兩脣、兩齗、兩頰、兩鬢、兩眼、兩耳、兩眉、鼻兩孔、額兩角悉皆妙好，復為十八，通前合為二十種好。此咽已上二十好也。是為八十，相好如是。」

除此之外，《菩薩善戒經》卷九、《瑜伽師地論》卷四十九等亦載此事。然彼等所載與《大般若經》差異頗大。

茲參酌諸經論所說，列表如次︰

〔參考資料〕　《佛本行集經》卷九；《增一阿含經》卷四十六；《坐禪三昧經》卷上；《十住毗婆沙論》卷九〈念佛品〉；《過去現在因果經》卷一；舊譯《華嚴經》卷二十五；《無上依經》卷下；《彌勒下生經》；《方廣大莊嚴經》卷三；《大乘百福莊嚴相經》；《法集名數經》；《大智度論》卷二十九；《大明三藏法

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│八十隨行好名稱│形態                              │
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│一、指甲潤澤  │指爪狹長薄澗，光潔鮮淨如花赤銅。  │
│二、手足指圓  │手足指圓纖長，﹖直柔軟，節骨不現。│
│三、手足平等  │手足各等無差，於諸指間悉皆充密。  │
│四、手足圓滿  │手足圓滿如意，軟淨光澤，色如蓮華。│
│五、筋脈潛隱  │筋脈盤結堅固，深隱不現。          │
│六、踝骨不現  │兩踝俱隱不現。                    │
│七、行步齊正  │行步直進，庠審如龍象王。          │
│八、師子王行  │行步威容齊肅，如師子王。          │
│九、牛王行相  │行步安平庠序，不過不減，猶如牛王。│
│十、鵝王行相  │行步進止儀雅，猶如鵝王。          │
│十一、龍王行相│迴顧必皆右旋，如龍象王舉身隨轉。  │
│十二、身漸﹖直│支節漸次﹖圓，妙善安布。          │
│十三、支節密緻│骨節交結無隙，猶若龍盤。          │
│十四、膝骨圓好│膝輪妙善安布，堅固圓滿。          │
│十五、隱處妙好│隱處其文妙好，威勢具足，圓滿清淨。│
│十六、膚體滑澤│身支澗滑柔軟，光悅鮮淨，塵垢不著。│
│十七、威儀備足│身容敦肅無畏，常不怯弱。          │
│十八、身體緊密│身支堅固稠密，善相屬著。          │
│十九、身體平正│身古安定敦重，曾不掉動，圓滿無壞。│
│二十、身體端嚴│身相猶如仙王，周匝端嚴，光淨離翳。│
│二一、身光破闇│身有周匝圓光，於行等時，恆自照曜。│
│二二、腹相莊嚴│腹形方正無缺，柔軟不現，眾相莊嚴。│
│二三、臍深圓淨│臍深右旋圓妙，清淨光澤。          │
│二四、臍厚妙好│臍厚不窊不凸，周匝妙好。          │
│二五、身體無黶│板膚遠離疥癬，亦無黶點疣贅等過。  │
│二六、手足內滿│手掌充滿柔軟，足下安平。          │
│二七、手文明徹│手文深長明直，潤澤不斷。          │
│二八、唇色丹暉│唇色光潤丹暉，如頻婆果，上下相稱。│
│二九、面門相具│面門不長不短，不大不小，如量端嚴。│
│三十、舌廣柔軟│舌相軟薄廣長，如赤銅色。          │
│三一、象王聲  │發聲威震深遠，如象王吼，明朗清澈。│
│三二、梵聲深妙│音韻美妙具足，如深谷響。          │
│三三、鼻脩高直│鼻高脩而且直，其孔不現。          │
│三四、齒白齊密│諸齒方整鮮白。                    │
│三五、牙利明潔│諸牙圓白光潔，漸次鋒利。          │
│三六、目淨紺青│眼淨青白分明。                    │
│三七、目如青蓮│眼相脩廣，譬如青蓮華葉，甚可愛樂。│
│三八、目睫次第│眼睫上下齊整，稠密不白。          │
│三九、眉纖而長│雙眉長而不白，緻而細軟。          │
│四十、眉色青紺│雙眉綺靡順次，紺琉璃色。          │
│四一、眉如初月│雙眉高顯光潤，形如初月。          │
│四二、耳埵圓滿│耳厚廣大脩長，輪埵成就。          │
│四三、耳無過惡│兩耳綺麗齊平，離眾過失。          │
│四四、容儀具足│容儀能令見者無損無染，皆生愛敬。  │
│四五、額廣平正│額廣圓滿平正，形相殊妙。          │
│四六、身分相稱│身分上半圓滿，如師子王威嚴無對。  │
│四七、首髮脩長│首髮脩長紺青，稠密不白。          │
│四八、髮香芬馥│首髮香潔細軟，潤澤旋轉。          │
│四九、髮際嚴好│首髮整齊無亂，亦不交雜。          │
│五十、首髮長好│首髮堅固不斷，永無褫落。          │
│五一、首髮光滑│首髮光滑殊妙，塵垢不著。          │
│五二、身分堅實│身分堅固充實逾那羅延。            │
│五三、身體莊嚴│身體長大端直。                    │
│五四、諸根無染│諸竅清淨圓好。                    │
│五五、身相洪大│身支勢力殊勝，無與等者。          │
│五六、見者歡喜│身相眾所樂觀，嘗無厭足。          │
│五七、面如滿月│面輪脩廣得所，皎潔光淨如秋滿月。  │
│五八、容色不撓│顏貌舒泰，光顯念笑，先言唯向不背。│
│五九、面相姝廣│面貌光澤熙怡，遠離顰蹙青赤等過。  │
│六十、身無疵穢│身皮清淨無垢，常無臭穢。          │
│六一、毛孔出香│所有諸毛孔中，常出如意微妙之香。  │
│六二、面門出香│面門常出最上殊勝之香。            │
│六三、首分圓滿│首相周圓妙好，亦猶天蓋。          │
│六四、身毛纖柔│身毛紺青光淨，如孔雀項，紅暉綺飾，│
│              │色類赤銅。                        │
│六五、法音圓辯│法音隨眾大小，不增不減，應理無差。│
│六六、頂髻高顯│頂相無能見者。                    │
│六七、指網分明│手足指約分明，莊嚴妙好，如赤銅色。│
│六八、行不履地│行時其足去地，如四指量而現印文。  │
│六九、身相持重│自持不待他衛，身無傾動，亦無逶迤。│
│七十、威震一切│威德遠震一切，惡心見喜，恐怖見安。│
│七一、音聲和雅│音聲不高不下，隨眾生意和悅與言。  │
│七二、觀機淺深│能隨諸有情類，言音意樂而為說法。  │
│七三、一音說法│一音演說正法，隨有情類各令得解。  │
│七四、次第說法│說法咸依次第，必有因緣，言無不善。│
│七五、等視眾生│等觀諸有情類，讚善毀惡而無愛憎。  │
│七六、識清淨  │所為先觀後作，軌範具足令識善淨。  │
│七七、相好具足│世尊相好，一切有情無能盡觀。      │
│七八、頂骨堅實│頂骨堅實圓滿。                    │
│七九、無衰老相│顏容常少不老，好巡舊處。          │
│八十、卍字德相│手足及胸臆前，俱有吉祥喜旋德相，文│
│              │同綺畫，色類朱丹。                │
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八大靈塔

即在釋尊一代的八處靈蹟所建立的大塔。略稱八塔。八塔所在之處，即後人所謂的「八大聖地」。依據《十地經論》卷三所載之八相成道說，將阿育王所建造的四塔，加上祇園現神通處等四塔，即成八大靈塔。此八塔名稱並不統一，若依《八大靈塔名號經》所載，分別為︰(1)迦毗羅城龍彌儞園佛生處塔，(2)摩伽陀國泥連河邊菩提樹下佛成道處塔，(3)迦尸國波羅柰城鹿野苑中初轉法輪處塔，(4)舍衞國祇陀園現大神通處塔，(5)曲女城三道寶階處塔，(6)王舍城聲聞分別為佛化度處塔，(7)廣嚴城靈塔思念壽量處塔，(8)拘尸那城沙羅林內佛入涅槃處塔。

此中，(1)、(2)、(3)、(8)即所謂的四大聖地，亦即《阿育王傳》卷二所載阿育王所造之四塔。此外，第(4)是佛說《大般若經》，現神通教化外道之地；《心地觀經》稱之為「舍衛國中給孤獨園與諸外道六月論議得一切智聲名寶塔」，《悟空入竺記》載為「室羅伐城逝多林給孤獨園說摩訶般若波羅蜜多度諸外道處塔」。

第(5)是佛赴忉利天為母說法，三個月後從忉利天下降處；法顯與玄奘都曾見到當地的遺蹟，《心地觀經》稱之為「安達羅國曲女城邊昇忉利天為母說法，共梵天王及天帝釋十二萬眾從三十三天現三道寶階下閻浮時神異寶塔」，《悟空入竺記》謂為「泥嚩[革*茂]多城從天降下三道寶階塔」。

第(6)「王舍城聲聞分別為佛化度處」，極可能是佛成道以後，度三迦葉，與千比丘來王舍城，頻婆沙羅王迎佛處。當時，佛年輕而鬱毗羅迦葉年長，所以一般人不知到底誰是師長，誰是弟子。鬱毗羅迦葉奉佛敕現神通，並自說為什麼捨棄事火而歸信佛，於是大家知道他是弟子；《心地觀經》稱此地為「摩竭陀國王舍城邊耆闍崛山說大般若法華一乘心地經等大乘寶塔」，《悟空入竺記》謂為「鷲峰山說法華等經處塔」。

第(7)是佛在遮波羅塔邊捨壽，宣告三月後入涅槃之地；《心地觀經》稱之為「毗舍離國菴羅林維摩長者不可思議現疾寶塔」，《悟空入竺記》謂為「廣嚴城現不思議處塔。廣嚴城，即毗舍離」。

〔參考資料〕　《八大靈塔梵讚》；《經律異相》卷六；《大明三藏法數》卷三十一；《大乘起信論》；《大乘本生心地觀經》卷一；印順《初期大乘佛教之起源與開展》。

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十八空

為破種種邪見而說的十八種空。語出《大般若經》卷一〈序品〉。《大智度論》卷三十一解釋此十八空云（大正25‧285b）︰「若佛但說一空，則不能破種種邪見及諸煩惱，若隨種種邪見說空，空則過多。人愛著空相，墮在斷滅，說十八空正得其中。」

此十八空之內容，略如下列︰

(1)內空︰即內法空，指眼、耳、鼻、舌、身、意等六內處中，無我、我所，及無眼等之法。以六內處中充滿三十六種不淨，九孔常流，淨相不可得，故說內空。

(2)外空︰即外法空，指色、聲、香、味、觸、法等六外處中，無我、我所及色等之法。以凡夫為欲所染，觀所著色，以為淨，求其淨相，猶如我身，淨相不可得，故說外空。

(3)內外空︰即總內六根、外六境內外十二入中，無我、我所及內外法。俱觀內外，我身不淨，外亦如是，外身不淨，我亦如是，同等無異，皆不可得淨，故說內外空。

(4)空空︰即內身、外身、內外身俱空，而猶執空成病，故復以空破三空，亦即能觀之心不著前三空。

(5)大空︰指十方世界，無方向、方位等相之自性。即十方世界乃四大造色和合而成，分別此間、彼間等，假名謂日出處為東方，日沒處為西方。此種方位之施設，以世俗故有，若於第一義中，則一切法不可得，故說大空。

(6)第一義空︰又稱勝義空、真實空。第一義指諸法實相，離諸法之外，別無第一義實相之自性可得，於實相無所著。又，諸法中第一法名為涅槃，涅槃之法亦空無有相，故說第一義空。

(7)有為空︰有為法指因緣和合所生者，如五陰、十二入、十八界等。此等法中無我、我所，而且因緣法相不可得，故說有為空。

(8)無為空︰無為法即非因緣所生法，常不生不滅，如虛空，無所可著，故說無為空，亦即破取涅槃相。

(9)畢竟空︰又作至竟空。謂以前八空破一切法，更無其他不空法，既無諸法，亦無空可著，故說畢竟空。

(10)無始空︰又稱無限空、無際空，或稱無前後空。指一切法雖生起於無始，而於此法中亦捨離取相。如世間眾生無有始相，今生從前世因緣有，前世又從前世有，如是展轉無始，亦是不可得，故說無始空。

(11)散空︰又稱散無散空、不捨空、不捨離空。指諸法乃和合假有，畢竟是別離散滅之相無所有。如車以輻、輞、轅、轂眾合為車，若離散各在一處，則無車存在。

(12)性空︰又稱本性空、佛性空。指諸法自性本空，皆從因緣和合而生，若不和合，則無體性可得。

(13)自相空︰又稱自共相空，或單稱相空。一切諸法有二種相︰一是總相，生滅不住，本無今有，已有還無，皆是無常；二是別相，如地有堅相，水有濕相等。此二相皆空，故說自相空。

(14)諸法空︰又稱一切法空。指五陰、十二入、十八界等法無有實相，一切皆空，無取無捨，能離一切諸見。

(15)不可得空︰又稱無所有空。即一切諸法及因緣畢竟皆空，求我、法不可得。

(16)無法空︰又稱無性空、非有空。諸法若已壞滅，則無自性可得，過去、未來法亦如是，故名無法空。

(17)有法空︰又稱自性空、非有性空。指諸法從因緣而有，因此現在之有非實有。

(18)無法有法空︰又稱無性自性空。總三世一切法之生滅及無為法，一切皆不可得。

此十八空之內容，各經典所列互異，或依廢立不同，而立十一空、十二空、十四空、十六空、二十一空等。

〔參考資料〕　《大乘義章》卷二；《大智度論》卷四十六；《大般若經》卷四一三〈三摩地品〉；《大方等大集經》卷五十四；《放光般若經》卷一〈放光品〉；《仁王般若經》卷上〈觀空品〉；《仁王護國般若經》卷上〈觀如來品〉；《法集名數經》；《顯揚聖教論》卷十五；《中邊分別論》卷上；《十八空論》；游祥洲《龍樹十八空論之研究》；宮本正尊《根本中と空》。

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大乘佛教

「大乘」（mahāyāna），音譯為摩訶衍那或摩訶衍。乘，為「衍那」（yānā）的意譯，指車子，或泛指交通工具。「大乘」的語意，謂大型的交通工具。在佛教史上，大乘佛教指印度在部派佛教（小乘）之後所發展出來的新興佛教運動，或指此一運動中之佛教內涵而言。

佛教教團在佛陀滅後百餘年間，一直都是和合一致的，後因發展到印度各地，而在經典與教理的解釋上產生異說，日常之戒律生活也受各地氣候風土與風俗文化影響，發生變化。到西元200～300年間，乃逐漸分裂成十八個（或說二十個）部派，此即所謂的部派佛教。

部派佛教雖然有革新派與保守派之別，但大抵皆屬形式主義者。彼等固守教理與戒律之形骸，逐漸與一般民眾形成藩籬。為祛除此一弊病，並恢復佛教之真精神，在革新派之間乃逐漸興起革新運動，其推動者即自稱其教團為大乘或菩薩乘，而貶稱傳統保守的佛教為小乘或聲聞乘。

大乘之興起約在西元前一世紀，由於此新興教團擁有甚多共鳴者，因此其教勢乃迅速擴大。而隨著時代的進展，大乘佛教也逐漸產生變化。其發展階段大致可分為三個時期︰初期（1～300年）、中期（300～700年）與晚期（700～1200年）。初期大乘佛教有許多大乘經典產生，如《般若經》、《維摩經》、《法華經》、《華嚴經》、《無量壽經》等，皆以信仰、實踐為中心。

部派佛教與初期大乘佛教各有其特徵，相異之處約有六點︰

(1)部派佛教以證得阿羅漢為最高理想；初期大乘佛教則以成佛為最高目的。

(2)部派佛教以業報輪迴之苦為主要命題；初期大乘佛教則誓願進入惡趣，以救渡眾生。

(3)部派佛教主要在追求自我的完成；初期大乘佛教則以救濟一切眾生為主。

(4)部派佛教較拘泥於聖典之文句；初期大乘佛教則以「空」的態度，遠離執著，對聖典文句之解釋，較為靈活。

(5)部派佛教以學問、理論為主；初期大乘佛教則以信仰、實踐為要。

(6)部派佛教是出世的出家佛教；初期大乘佛教則是勝義的在家佛教。

初期大乘佛教之集大成者是龍樹、提婆等。尤其是龍樹，被後世譽為大乘佛教之祖。

中期大乘佛教的經典，可分為三個系統︰(1)如來藏思想系統，有《如來藏經》、《勝鬘經》、《大般涅槃經》等。(2)屬阿賴耶思想系統的《解深密經》等。(3)綜合兩種思想的《楞伽經》等。這些經典對哲學思想的強調更甚於信仰實踐。因此，以這些經典為基礎，後來又產生了許多純粹的哲學著作，例如︰阿賴耶識系統的《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《成唯識論》等；如來藏系統則有《寶性論》、《佛性論》等；兩者的綜合則有《大乘起信論》等。此一時期的代表人物有︰無著、世親、陳那、護法等人。

如來藏思想考察的是心的本體，探討吾人何以能夠追求理想、完成人格；而阿賴耶識思想則從現象的層面，考察心性向上或墮落的作用。前者謂為法性說、心性說，後者稱為法相說、心相說。第三種學說則綜合性與相，唱說性相融合。以上所述，可以稱為廣義的瑜伽行派。到了中期大乘佛教的末期，另有受龍樹學說影響的中觀派興起。此二大思想主流成為當時大乘教法的代表。

晚期的大乘佛教，除了繼續前期的學問研究外，更有真言密教的興起。真言密教的出現，是為了掙脫學問研究之流弊，並力圖恢復信仰、實踐的立場。因此，印契、真言、陀羅尼、曼荼羅等遂成為顯示其教理學說的主要方式。此一時期的經典有《大日經》、《金剛頂經》等，以及為數甚多的陀羅尼及儀軌。然而，此深遠穩健的密教，後來與卑俗猥雜的民間信仰結合，喪失了佛教的真精神，墮落為左道密教。

以上三期的大乘經典與論書，在成立之時即陸續傳入中亞、中國、日本及西藏，各地區所接受的大乘佛法，也有初、中、晚期之差別。有些地區以初期大乘為主（如中亞與中國），有些地區以中晚期為主（如西藏）。

◎附一︰〈大乘佛教〉（摘譯自《佛教大事典》）

西元前一世紀，一群學佛求悟自稱菩薩者共同發起改革佛教的運動。其中有成立於各地的在家信徒團體及來自比丘教團者。但是，此一運動並不是由單一性的佛教組織所發起，而是由擁有多樣信仰內容的多數團體所構成，在運動過程中透過與其他團體的接觸、合流而逐漸整頓教理，因此而於西元一世紀成立《般若經》、《法華經》、《華嚴經》、《阿彌陀經》、《寶積經》〈普明菩薩會〉、《維摩經》、《勝鬘經》等初期大乘經典。

這些大乘經典共通的基本思想，可歸納成四點︰

(1)諸佛以救度眾生為其本願，建立佛土以攝眾生。佛是多面性的，既有為救度眾生而顯現的色身，也有真理之象徵的法身。

(2)諸法皆是相對性的存在，是緣起性的空。從悟的立場立論，存在的世界是清淨的，是平等的法性、真如。

(3)為證得佛所證之真理，同臻佛之境地，必須修菩薩行。六波羅蜜就是修行的主要內容，十地是主要的修行過程。

(4)眾生皆有佛性，皆能成佛；眾生自己也要確信自己有成佛的可能。

初期大乘經典出世之後，大乘經典仍陸續不斷的成立，但自從西元二、三世紀間，龍樹撰《中論》，以緣起與空解釋大乘思想以後，大乘佛教進入以論書為主的時代。四、五世紀時，無著、世親從認識論、實踐論的立場重新解釋緣起與空，建立了唯識學說。這時的大乘佛教分成兩大系統，(1)自稱是龍樹直傳的中觀派；(2)以無著、世親之主張為導向的瑜伽行派（唯識派）。此外，五世紀的陳那、七世紀的法稱承襲瑜伽行派所說，而進行論理學的研究。由於兩派思想的交互影響，八世紀時期的大乘佛教，乃呈現中觀思想與瑜伽行思想相互統合的局面。

相對於以僧院為舞台，以論書為中心的哲學佛教之發展，在民眾之間，自七世紀後半期起，萌發了所謂密教的新興佛教運動。密教徒大量吸收佛教之外的民間信仰，並成立《大日經》、《金剛頂經》等密教經典，力圖將教理體系化，其教勢更逐漸滲入僧院內部，終於成為後期大乘佛教的重要部分。

印度區域內的大乘佛教，從八世紀後半開始傳入西藏。西藏佛教由於全盤接受晚期的印度佛教，因此帶有濃厚的密教色彩，且在其後更有獨特的發展，並傳入蒙古一地。中國方面，從紀元前後經由中亞傳入印度佛教，直到八世紀之間，中國佛教的發展一方面是相應印度佛教的發展，一方面則以教相判釋的方法，將包含小乘的整個佛教體系化，而置大乘佛教於優勢的地位。中國佛教各個宗派之成立，係依其所擷取的大乘佛教的某一方面而形成的，因此，中國思想方面的影響因素，也不容忽視。至於朝鮮、日本的佛教，則屬漢譯佛教文化圈。其中，日本將佛教視為中國文化的一部分而加以汲取，因此帶有中國色彩；又由於雜入崇拜祖先、佛俗混融以及要求教理單純化等因素，因而形成獨特的日本佛教。

此外，有關亞洲其他地區的大乘佛教，斯里蘭卡與大乘佛教曾有短時期的交流，但不久即告消失，而成為小乘獨盛的局面。九、十世紀時的蘇門答臘曾經盛行密教；而越南佛教，則源自中國的大乘佛教，這一點是值得吾人注意的。

◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第二、三講（摘錄）

關於大乘學說思想的來源，各國學者的研究尚未得到明確的結論。對大乘學說的形成，佛教各個部派都曾給予一定的影響，但一般認為大乘與大眾部的關係，更密切些。根據何在呢﹖本來大小乘的區別是多方面的，但主要的有下列幾點︰

(一)在宗教實踐上，大乘以成佛為目的，而小乘則以達到阿羅漢為究竟。

(二)在理論上，對法空的解釋，小乘對佛說很拘泥，認為（特別是有部）凡佛說的都實在。只要佛說有這類法，有這類概念，也就有這類存在。這是一種概念的實在論。因此，它們不承認萬法皆空，最多只承認人無我，所謂人空法有。小乘中也有主張法無我的，如上座部，但也是用分析方法得出來的，如茶杯現在是完整的，它終有一天要被打破；如用分析方法去看，它也是不完整的，是無自性的。這樣來理解空，當然很不徹底。如果一件東西要待打破時才能認為空，那麼未破之前，很難有此認識。大乘的看法就不然，認為一切皆空，法的自性也是空，所以說一切法的存在如幻如化。

(三)小乘認為要實現自己的理想，非出家過禁欲生活不可；而大乘，特別在其初期，則以居家的信徒為主。並且有些事只有在家才具備條件去做，例如布施中的財施，出家人不許集財，就不能實行。因此，大乘一開始，很重視在家，不提倡出家。（以上第二章）

關於大乘思想的起源，現在的研究已取得一定的成績，但還沒有完全解決。早年日本曾動員十幾名學者專門研究，發表了《大乘佛教的成立史的研究》一書，但是受到資料限制，也未能從根本上解決問題。西洋人的研究就更差了，他們占有的資料更不完備。因此，我們對這問題也不能說得很詳細。

大乘學說的源流，可以從兩方面來看，一是歷史根源方面，二是社會根源方面。歷史根源方面，可從保存下來的文獻裏去探究。從現存資料看，大乘學說是從部派佛學發展來的，各部派對它都有或多或少的影響，其中大眾系的幾派，對它的影響尤深。大眾系各派的思想，後來漸趨大乘化，逐漸發展，終於有了獨立的大乘的一派。當然這並非說部派後來轉化成了大乘，而是說大乘吸收了各部派的特長獨立發展的。從大眾系保留下的許多學說中，有些就很接近大乘思想，如前面所說的方廣部就是。不僅如此，後來的大乘學者們自己也有此看法。漢譯資料中有真諦譯的《部執異論》，據他在譯記裏說，大眾系內部分裂，即因對內部流行的大乘經有信有不信引起的。他還說，多聞部的分出，是由於有位在雪山修行的人（多聞部主）出來宣揚一種深奧思想。所謂「深」，就是超出小乘的大乘思想。後來玄奘去印時，還有這樣的傳統看法︰原在南方的大眾系，以後發展出案達部，再後有方廣部，它們以斯里蘭卡的無畏山寺為根據地，那裏本來是流行上座系的，這時方廣與上座取得調和，同時並存。玄奘認為無畏山的上座已非純粹的上座，應名為「大乘上座」。據此，玄奘似乎也把方廣看得與大乘差不多了。

從上述事實看，大乘思想與大眾系的關係，完全可以肯定。但是，大乘思想，還與其他部派有關。以法藏部說，它發展了本生說，編成為一類「菩薩藏」，這是很特殊的。其他部派只把本生放在雜藏內，或分散於各經籍中，並不獨立為一藏。大乘擴大菩薩在成佛以前的修行方法，把與之相關的種種行事分為六類（六度、六波羅蜜）而都可以得到解脫，這一思想，就與法藏部的重視本生有關。其次，正量部關於業力的說法，六道（有阿修羅道）的說法，五類法（即三世、無為、不可說法）的說法，也都為大乘所吸收。

再從大乘思想發生的社會條件看，它產生並流行於案達羅和笈多兩王朝，也不是偶然的。當時兩王朝在政治上已出現了一個統一的局面，而佛教內部呢，仍日趨分歧，各行其是，實難以適應形勢的發展，這就迫使佛教不得不向統一的方向努力。但是，小乘各部，因循守舊，是不大講通融的，只有新興的大乘，既超然於各部之上，又能吸取諸部之長，有資格擔負組織新說適應統一形勢的重任。再說，案達羅和笈多兩王朝對佛教都不大支持，這就迫使大乘向下層發展以求得群眾的支持。關於這點，大眾部與正量部都是有基礎的，南方大眾系案達部，是向平民群眾宣傳的，正量部主要受到商人的崇信，大乘就是在兩部已有的群眾基礎上興起的，所以在學說中，就反映了這些階層的思想意識。平民群眾從事體力生產，有自發的創造思想，商人追求實際利益，也有些創發傾向，因而大乘思想裏就多少表現出創新的傾向了。另外，商人為了謀利，常與統治者發生矛盾，希望政治有所改良，大乘經中有一部分講到治理國家的問題，這當然只是從維護商人立場出發的，不能說即符合平民的要求。從這些背景看，可以認識到大乘學說產生的社會基礎。

◎附三︰平川彰〈大乘佛教之特質〉（依觀摘譯自《大乘佛教とは何か》）

大乘（Mahāyānā），有大的運載用具之意；運載用具，在此用以譬喻教理。此因教法能將人從迷的此岸，運往悟的彼岸，故有此喻。

大乘教理之所以稱為「大的運載用具」，有下列各種理由︰

第一，其教法係「自利利他」之教理。一般認為被稱為「小乘」（Hīnayāna）的部派佛教，僅專心於解救自己，而不救渡他人。實際上，小乘佛教也行教化弟子與信徒之事，因此不能謂之為只是自利，然其教理的確以自己之修行為主。而大乘佛教的教理則以為利他的活動猶如自利修行的完成。就「自利利他兼備」這一點而言，大乘佛教被稱為「大乘」。此亦名「自覺覺他，覺行圓滿」。

第二，大乘佛教係在家、出家一貫的佛教。就不排除在家者這一點而言，它被稱為大乘。小乘佛教是出家主義的佛教。彼等認為若不出家修行、嚴守戒律，則不得解脫。因此，在家者是被排除在解脫之外的。就排除在家者這一點而言，部派佛教被稱為小乘。釋尊曾為在家者說適合在家者修行的法，但部派佛教沒有將這一類教理保存下來。因此，部派佛教成為主張若不出家持戒，則不得解脫的狹隘之教。

而大乘佛教運動興起於在家者之中，不區別在家與出家。大乘的修行者，亦即修行典範的「釋迦菩薩」，其「六波羅蜜」之修行，係以在家者的身份而實行的。因此，大乘以在家者的修行為主。這是為了「成佛」的修行。像這樣，大乘佛教是在家、出家共通之教；在不排除在家者這一點言，可謂為廣大之教。雖然後來大乘佛教也採用部派佛教的戒律，區別在家與出家，但這是後世才如此的。在初期的大乘佛教中，出家菩薩並沒有自己的戒律。然而這不是意味初期大乘教團沒有出家菩薩。《道行般若經》雖不說出家與在家之區別，但繼其後成立的《大品般若經》云（大正8‧221b）︰「是菩薩離於淫欲，從初發意常作童真，莫使與色欲共會。」此即顯示有離淫欲的出家菩薩。尤其文殊菩薩曾被稱為「法王子」（kumarabhūta）；而此語與「童真」同義，或指未結婚的青年。因此，初期大乘教團也有出家菩薩，不過他們是自發性的斷淫欲，而不是受小乘的二五○戒所致。在菩薩所修的六波羅蜜中，並沒有顯示在家、出家有別。在教理上，在家、出家無別，此即表明大乘佛教之廣，是被稱為大乘的理由之一。

第三，大乘佛教係普濟賢愚與善惡之教。此可依難行道、易行道言之。在實踐與信仰兼重這一點上，大乘是愚者、弱者皆不遺漏的佛教。大乘雖也有嚴格的修行，但同時也有用以接引意志薄弱者或為惡者的易行道。此因大乘佛教係以佛陀為重之故。發起菩薩之自覺，決意修習與釋迦同樣艱苦行的人，其所行即是難行道。這是修習與佛陀所行相同的佛教。相對於此，弱者有仰賴佛陀慈悲而被救的「信仰之道」。《法華經》卷二云（大正9‧14c）︰「今此三界，皆為我有。其中眾生，悉為吾子。（中略）唯我一人，能為救護。」亦即大乘佛教是立足於佛陀之慈悲的教派。認為信仰佛陀而得救的佛教，成立於此。由於信仰的佛教不捨棄意志薄弱者及惡人，因此是廣大之教。大乘佛教中，如《般若經》、《法華經》之類，皆以法為中心，但在重視信仰的人而言，則將教法當作明咒（vidya）或陀羅尼信奉，而主張讀誦與受持經典，可獲大功德。因此仍然是信仰的佛教。

像這樣的大乘佛教，有行的佛教與信的佛教兩種，是不遺漏任何人的廣大之教。

第四，佛身論發達。小乘佛教中，佛陀是「導師」，是說法的佛。由於重視被說的「法」，因此，對於能說者的「佛」之研究，並沒有特別發展。而大乘佛教的佛陀，由於被要求是一位救渡者，因此產生其救渡的能力及如何救渡等疑問，其「救渡力」被強調，從而以之為超人的理論根據亦被研究。初期大乘佛典中，已有非常進步的佛陀觀出現。例如謂阿閦佛（Akṣobhya）建立淨土一事，在成立極早的《道行般若經》中已可見及。《道行般若經》沒有言及阿彌陀佛，但在同是成立頗早的《般舟三昧經》中曾提及，而講述阿彌陀佛建立淨土及救渡眾生的《大阿彌陀經》其成立也早。其次，在《法華經》中說久遠實成的釋迦，《華嚴經》說遍滿世界的毗盧舍那佛。這些佛的能力皆遠超生於印度的釋尊，具有無限光明與無限的壽命及不可思議的神通力，是真理之人格化。其後，佛陀的本質及威力的根據被更深入的探究，乃至有法身、報身、應身等佛身論產生。進而與法身有關的法性、法界、真如等思想也發展開來。

像這樣，研究佛陀的本質，發展出種種佛身論，這是大乘的特色。

第五，大乘佛教說所有的人都可成為菩薩（bodhisattva）。小乘佛教中，提到菩薩，主要是指釋尊的前身釋迦菩薩，以及未來佛的彌勒菩薩。此外，也認為過去佛也有其菩薩時代，但凡此皆指業已成佛者的前生而言。而大乘佛教則認為即使未得授記的凡夫，也由於發菩提心，而得稱「我是菩薩」。因而大乘的菩薩觀念係依「信」而起。「你是菩薩」的授記，必是由佛所給予。因此，大乘菩薩根據對佛的信仰，而產生自己是菩薩的信念。小乘佛教中有稱為「聲聞」（śravaka）者。所謂聲聞，是指「聞佛音聲的人」，即指佛弟子。小乘佛教徒有「佛弟子」之觀念，但不認為另有其悟與佛等同的「菩薩」。因此，小乘佛教談到菩薩，只是指佛的前生。而稱完成聲聞的修行的人為「阿羅漢」。阿羅漢意為斷煩惱者。佛陀是斷煩惱且得一切智的人。而大乘佛教則以達到此等果位的佛陀為目的，比起以阿羅漢為目的的小乘佛教，其目標更為高遠。

由於信仰釋迦佛，因而起意倣效釋迦菩薩行跡，於是產生了成佛的佛教。這是決心追隨釋迦所行之道，因此是艱苦的修行道。此即所謂「發菩提心」。此修行被整理為「六波羅蜜行」。但是也有意志薄弱者，雖生起成佛之願，卻不能實行。彼等則期望仰賴因佛之救渡，而得成佛。兩者所行不同，但「成佛」的目的不異。因此，兩者皆是菩薩。

◎附四︰印順《初期大乘佛教之起源與開展》（摘錄）

大乘──求成佛道的法門，從多方面傳出，而向共同的目標而展開。從《阿含經》以來，佛弟子有了利根慧深的「法行人」，鈍根慧淺的「信行人」──二類，所以大乘興起，也有「信增上」與「智增上」的不同。重信的，信十方佛（菩薩）及淨土，而有「懺罪法門」、「往生淨土法門」等。重智慧的，重於「一切法本不生」，也就是「一切法本空」，「一切法本淨」，「一切法本來寂靜」的深悟。大乘不是聲聞乘那樣，出發於無常（苦），經無我而入涅槃寂靜，而是直入無生、寂靜的，如「般若法門」、「文殊師利法門」等。直觀一切法本不生（空、清淨、寂靜），所以「法法如涅槃」，奠定了大乘即世間而出世間，出世間而不離世間的根本原理。重信與重慧的二大法門，在互相的影響中。大乘是行菩薩道而成佛的，釋尊菩薩時代的大行，願在穢土成佛，利濟多苦的眾生，悲心深重，受到淨土佛菩薩的無邊讚歎！重悲的行人，也在大乘佛教出現︰願生人間的；願生穢土（及無佛法處）的；念念為眾生發心的；無量數劫在生死中，體悟無生而不願證實際的。悲增上行，是大乘特有的。不過初期大乘的一般傾向，重於理想的十方淨土，重於體悟；重悲的菩薩道，得不到充分的開展，而多表現於大菩薩的慈悲救濟。

從「佛法」而發展到「大乘佛法」，主要的動力，是「佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恆懷念」。佛弟子對佛的信敬與懷念，在事相上，發展為對佛的遺體、遺物、遺迹的崇敬；如舍利造塔等，種種莊嚴供養，使佛教界煥然一新。在意識上，從真誠的仰信中，傳出了釋尊過去生中的大行──「譬喻」與「本生」，出世成佛說法的「因緣」。希有的佛功德，慈悲的菩薩大行，是部派佛教所共傳共信的。這些傳說，與現實人間的佛──釋尊，有些不協調，因而引出了理想的佛陀觀，現在十方有佛與十方淨土說，菩薩願生惡趣說。這都出於大眾部（Mahasaṃghikāḥ）及分別說部（Vibhā-jya-vādināḥ），到達了大乘的邊緣。從懷念佛而來的十方佛（菩薩），淨土，菩薩大行，充滿了信仰與理想的特性，成為大乘法門所不可缺的內容。

「大乘佛法」，是從「對佛的永恆懷念」而開顯出來的。於十方佛前懺悔，發願往生他方淨土的重信菩薩行，明顯的與此相關。悲願行菩薩，願在生死中悲濟眾生，及大菩薩的示現，也是由此而引發的。直體「一切法本不生」的重慧菩薩行，也有密切的關係。「空」、「無相」、「無願」、「無起」、「無生」、「無所有」、「遠離」、「清淨」、「寂靜」等，依《般若經》說，都是涅槃的增語。涅槃是超越於「有」、「無」，不落名相，不是世俗「名言」所可以表詮的。「空」與「寂靜」等，也只烘雲托月式的，從遮遣來暗示。釋尊入涅槃後，不再濟度眾生了，這在「對佛所有的永恆懷念」中，一般人是不能滿足的。重慧的菩薩行，與十方佛、淨土等思想相呼應，開展出「一切法本不生」的體悟。「一切法本不生」，也就是「一切法本來寂靜」，涅槃不離一切法，一切法如涅槃，然後超越有、無，不落名相的涅槃，無礙於生死世間的濟度。所以「佛涅槃後，佛弟子對佛的永恆懷念」，為通曉從「佛法」而「大乘佛法」的總線索。（以上〈自序〉）

平川彰博士的《初期大乘佛教之研究》，開闢一新的方向──「大乘教團的起源」，這是一個卓越的見解！他在佛與僧別體，佛塔非僧伽的所有物；及部派間不能共住交往，大乘當然也不能與部派佛教者共住；大乘經以十善為尸羅（戒）波羅蜜，十善為在家戒等理由，推想大乘與出家的部派佛教無關。大乘不出於出家的部派佛教，推想有非僧非俗的寺塔集團，以說明大乘教團的起源。果真這樣，初起的大乘教團，倒與現代日本式的佛教相近。這一說，大概會受到日本佛教界歡迎的，也許這就是構想者的意識來源！不過，佛塔與出家的僧伽別體，佛塔非僧伽所有，是否就等於佛塔與在家人，或不僧不俗者一體﹖佛塔屬於不僧不俗者的所有物﹖部派間真的不能交往嗎﹖十善戒但屬於在家嗎﹖這些問題，應該作更多的研究！（以上第一章）

舍利塔，佛教初期是由在家信眾建造的。供養塔的財物，如有多餘的，就由在家人存放生息，作為修治供養塔的費用。上面所引的文字，說明了舍利塔由在家眾而移歸出家眾的過程。七百結集的主要問題，是毗舍離（Vaiśālī）比丘的受取金銀，在當時是認為非法的。在佛教的發達中，舍利塔越來越莊嚴，供養也越來越豐厚，無論是金銀珍寶，以及作為貨幣流通的金錢，僧眾都為塔為僧而接受了。受卷銀財物生息的，也由毗舍離比丘開始。這一制度，終於為佛教全體所接受；錫蘭也同樣是寺庫中珍寶多得不計其數。然僧眾可以為塔、為僧（甚至為自己）接受金銀，卻不准手捉，而要由淨人或優婆塞，代為分別（塔物與僧物，不能混雜）存取，代為經理生息。淨人是「寺家人」，古代是屬於僧伽的，如北魏的僧祇戶那樣。可信優婆塞，是僧眾所認可的，認為是尊敬三寶，深信因果，不會盜取、欺誑的。所以由淨人與優婆塞經營，並非屬於淨人與優婆塞所有，只是代理，服從僧伽的意旨而辦事的。大乘佛法從部派佛教中發展出來，要從阿育王以後的部派佛教的發展去理解，不宜依據早期情況（塔物由在家人經營），及誤解比丘不得在塔中住宿，而想像為從僧伽以外，非僧非俗的佛塔集團中出來。這一段，應與平川彰博士《初期大乘佛教之研究》，作對比的觀察。（以上第二章）

◎附五︰印順《無諍之辯》〈談入世與佛學〉（摘錄）

大乘理論的特點，是「世間不異出世間」；「生死即涅槃」；「色（受想行識）不異空，空不異色」。從一切法本性空寂的深觀來看一切，於是乎世間與出世間的對立被銷融了︰可以依世間而向出世，出世（解脫）了也不離世間。從理論而表顯於修行，以佛菩薩所行為軌範，布施被看作首要的道品（六度之首）；慈悲為菩薩道的必備內容，沒有慈悲，就不成其為菩薩了。如果我所理解的，與實際不太遠的話，那末大乘入世佛教的開展，「空」為最根本的原理，悲是最根本的動機。中觀也好，瑜伽也好，印度論師所表彰的大乘，解說雖多少不同，而原則一致。從「空」來說，如《瑜伽》〈真實義品〉所說︰「空勝解」（對於空的正確而深刻的理解）是菩薩向佛道的要行。生死性空，涅槃性空，在空性平等的基點上（無住涅槃），才能深知生死是無常是苦，而不急急的厭離他；涅槃是常是樂，是最理想的，卻不急急的趣入他。把生死涅槃看實在了，不能不厭生死，不能不急求涅槃。急急的厭生死，求涅槃，那就不期而然的，要落入小乘行徑了！在「空勝解」中，法法平等，法法緣起──身心、自他、依正都是相依相待的存在。於是悲心內發，不忍眾生苦，不忍聖教衰而行菩薩道。在菩薩道中，慈悲益物不是無用，反而是完成佛道的心髓。為眾生而學，為眾生而證。一切福慧功德，回向法界，回向眾生。一切不屬於自己，以眾生的利益為利益。沒有慈悲，就沒有菩薩，沒有佛道，而達於「佛心者，大慈悲是」的結論。本於這種理論而見之於實行，主要的如《般若經》所說，時時警策自己︰「今是學時，非是證時。」因為從無我而來的空慧，如沒有悲願功德，急求修證，儘管自以為菩薩，自以為佛，也不免如折翅（有空慧的證悟，沒有悲願的助成）的鳥，落地而死（對大乘說，小乘是死了）。所以菩薩發心，以空勝解成大慧，以福德成大悲。一定要悲願深徹骨髓，然後證空而不會墮落小乘。總之，大乘的入世的佛法，最初所表達的要點是︰不異世間而出世，慈悲為成佛的主行，不求急證，由此而圓成的才是真解脫。

◎附六︰〈大乘〉（摘譯自《佛教大辭彙》）

大乘，係大根性人所乘之法門。「小乘」之對稱。梵語mahāyāna，音譯為摩訶衍；另有上乘（uttarayāna）之稱。大，為廣大之義；乘，運載之義。即指運載菩薩大根性人，令達菩提涅槃彼岸之自利利他悲智雙行的法門。此等法門稱為大乘教。相對的，運載聲聞、緣覺等小機，令至灰滅涅槃境地之孤調自度的法門，稱為小乘，宣說此法門者稱為小乘教。

有關大乘與小乘的不同，可從教理、智斷、行位、因果等各方面來討論，但若顯示其要點，可就教理及實修二方面來衡量。從教理上來說，大乘所談幽深玄妙，小乘則較淺近。從實修上而言，大乘之發心廣大，以利他救濟為先，能長時積集無量功德；而小乘則以脫苦灰滅為念，無暇顧他，故不講求長劫修行。

關於大乘一語，茲列大乘經論、小乘經典等所說如下︰

(一)大乘經論所說之大乘

(1)大乘經所說︰《法華經》卷二〈譬喻品〉云（大正9‧13b）︰「若有眾生，從佛世尊聞法信受，勤修精進，求一切智、佛智、自然智、無師智、如來知見、力、無所畏，愍念安樂無量眾生，利益天人，度脫一切，是名大乘。」《大般若經》卷五十一〈辯大乘品〉云（大正5‧290b）︰「大乘相者，謂六波羅蜜多。（中略）發應一切智智心，大悲為上首，以無所得而為方便，自施一切內外所有，亦勸他施內外所有，持此善根與一切有情同共迴向阿耨多羅三藐三菩提。」《大方等大集經》卷十〈海慧菩薩品〉云（大正13‧64c）︰「諸乘之中大乘最，（中略）道樹下觀十二緣，起已愍眾說大乘，十方眾生乘大乘，乘無增減如虛空，（中略）具足六度六神通，具善方便修三昧，能壞諸魔及邪見。」

北本《涅槃經》卷十四謂諸大眾有求小乘與求大乘二類，佛在波羅奈城為前者說法，在拘尸那城為後者轉法輪。《稱讚大乘功德經》解釋大乘之名義時，立有三十餘條，其中說及（大正17‧911c）︰「此乘能顯諸菩薩行無不具足，故曰大乘。此乘能顯佛地功德無不備悉，故曰大乘。此乘利樂一切有情盡未來際，故曰大乘。（中略）此乘超過獨覺乘等，最上無比，故曰大乘。」《地藏十輪經》卷七謂大乘者，受持第一清淨律儀，修行第一微妙善行，具足第一堅固慚愧，深見深畏後世苦果，遠離所有一切惡法，常樂修行一切善法，慈悲常遍一切有情，恆普為作利益安樂，救濟度脫一切有情所有厄難生死眾苦，不顧自身所有安樂，唯求安樂一切有情，如是名為住大乘者。

《菩薩善戒經》卷七〈菩薩功德品〉謂有七事大，故名大乘，即{1}法大，謂菩薩法藏於十二部經最大最上，故名毗佛略。{2}心大，謂發阿耨多羅三藐三菩提心。{3}解大，即解菩薩藏毗佛略經。{4}淨大，謂菩薩發心已，其心清淨乃至得阿耨多羅三藐三菩提。{5}莊嚴大，謂菩薩具足功德莊嚴、智慧莊嚴。{6}時大，謂菩薩摩訶薩為阿耨多羅三藐三菩提故，三阿僧祇劫修行苦行。{7}具足大，指菩薩具足三十二相八十種好以自莊嚴，得阿耨多羅三藐三菩提。此七義中，前六者係約因，後一約果。

(2)大乘論所說︰《大智度論》卷一百云（大正25‧756b）︰「佛法皆是一種一味，所謂苦盡解脫味。此解脫味有二種，一者但自為身，二者兼為一切眾生。雖俱求一解脫門，而有自利、利人之異，是故有大、小乘差別。為是二種人故，佛口所說以文字語言分為二種。」《十二門論》亦云（大正30‧159c）︰
「摩訶衍者，於二乘為上故，名大乘。諸佛最大，是乘能至，故名為大。諸佛大人乘是乘故，故名為大。又能滅除眾生大苦與大利益事，故名為大。又觀世音、得大勢、文殊師利、彌勒菩薩等，是諸大士之所乘故，故名為大。又以此乘能盡一切諸法邊底，故名為大。」

玄奘譯‧無著撰《攝大乘論》卷，謂大乘相對於小乘，有十一種差別。即{1}由所緣差別，以大乘法為所緣故。{2}由資持差別，以大福智二種資糧為資持故。{3}由通達差別，以能通達補特伽羅法無我故。{4}由涅槃差別，攝受無住大涅槃故。{5}由地差別，依於十地而出離故。{6}、{7}由清淨差別，斷煩惱習，淨佛土故。{8}由於自他得平等心差別，成熟有情加行無休息故。{9}由生差別，生如來家故。{10}由受生差別，常於諸佛大集會中攝受生故。{11}由果差別，十力無畏不共佛法無量功德果成滿故。（編按︰第{6}與第{7}都是「由清淨差別」，據真諦譯‧世親釋《攝大乘論釋》卷八載，第{6}所明為內清淨，第{7}為外清淨。即內由自相續中修道，滅除煩惱習氣，故名內清淨。外由修淨土行，所居之土無有五濁，如頗黎珂等世界，故名外清淨。）

此外，立七義以釋大乘之所以者頗多。其中，《菩薩地持論》卷八立法大、心大、解大、淨心大、眾具大、時大、得大。《瑜伽師地論》卷四十六、《顯揚聖教論》卷八、《金剛般若論》卷上等所說，則與前述《菩薩善戒經》所說大致相同。但《大乘莊嚴經論》卷十二立緣大、行大、智大、勤大、巧大、果大、事大。《大乘阿毗達磨雜集論》卷十一列境大等七義，其名義則與《菩薩戒經》稍異。

(二)小乘經典中所顯示之大乘

《增一阿含經》卷一云（大正2‧550a）︰「菩薩發意趣大乘，（中略）方等大乘義玄邃。」《長阿含經》卷二云（大正1‧12c）︰「大乘道之輿，一切渡天人。」其他，有說及一乘之語，如《雜阿含經》卷四十四云（大正2‧322b）︰「有一乘道，能淨眾生，度諸憂悲，滅除苦惱，得真如法。」同經卷二十亦云（大正2‧143b）︰「說一乘道，（中略）得真如法。」此係指三世諸佛以此一乘道，度生死海。

如上所述，小乘經典所用之大乘語。並非大小對立而寓褒貶之意，完全只就其所尊崇而稱大乘。如依前文來說，係表示發起遠大志願，難作能作的菩薩之道。因此，小乘經典中，無一處以小乘之語自稱。由此可以斷定，以小乘為低劣，且令大小對立之事，至少是在大乘經典流布以後。

而有關大乘經典開始流布的年代迄今仍無法詳知，一般相信是在龍樹出世年代之前不久。大乘經典所出現的思想，係出自小乘經典，如阿含部經典中，有大乘特有的名稱──真如、一乘、三三昧、六波羅蜜等。此外，小乘諸部中，一說部有關諸法如幻之論為大乘諸法實相論之先驅，說出世部有關俗妄真實的說法為大乘真如緣起論之先驅，經量部的根本識、種子說，及大眾部末計與化地部末計之細意識說，為大乘賴耶緣起論之先驅。因此，大小乘之間並不是完全異趣。此等小乘諸部中較進步的立義，或可稱之為大乘義。自龍樹以後大乘教興起以來，或為顯示自教之色彩，乃頗有貶斥小乘之語。

(三)後代大乘諸家所用之大乘
至後代，大乘諸家在同一大乘之中，分別勝劣、權實，特以自家之宗義為勝、為實，以彰顯自宗。如密教，一行《大日經疏》卷一立七義解釋大乘，即︰

(1)以法大故，謂諸佛廣大甚深祕密之藏，毗盧遮那遍一切處大人所乘。

(2)發心大故，謂一向志求平等大慧，起無盡悲願，誓當普授法界眾生。

(3)信解大故，謂初見心明道時，具足無量功德，能遍至恒沙佛剎，以大事因緣成就眾生。

(4)以性大故，謂自性清淨心金剛寶藏無有缺減，一切眾生等共有之。

(5)依止大故，謂如是妙乘即法界眾生大依止處，猶如百川趣海、卉木依地而生。

(6)以時大故，謂壽量長遠出過三時，師子奮迅祕密神通之用未曾休息。

(7)以智大故，謂諸法無邊故等虛空心，自然妙慧亦復無邊，窮實相原底，譬如函蓋相稱。

此即指密教為最勝大乘，將「乘」解釋為進趣之義。因此，覺眼《住心品疏冠註》卷四註釋《大日經疏》之「勝上大乘」時，謂大乘之名雖通顯密，但無上最上佛乘之稱獨在密乘，為顯此義，乃冠上「勝上」二字，又顯教諸經論中雖明大乘之義，猶是法界一門，非普門真實能攝之大乘，而密宗大乘之道係無所能到之異，無所能行之殊，此為自宗不共之大乘實義。

另外，如華嚴宗、天台宗等，且進而在大乘之中區別權實。澄觀《華嚴經疏鈔玄談》卷四云（卍續8‧447上）︰「今明大乘，尚有權實。」最澄《愍諭辨惑章》謂大乘有二，即權大乘與實大乘，權大乘指三車中之牛車，實大乘指露地之大白牛車。

權實之區別，係根據《法華經》〈譬喻品〉三車四車之差別而分別三乘、一乘。此中，權大乘為大乘中未了義之說，即如主張凝然不作、立五姓各別者，即所謂三乘教。實大乘係大乘中之了義說，指如立一性皆成而唱真如隨緣者，即所謂一乘教。此種分判，乃後代興起之大乘諸宗為顯示自宗的優秀，在同一大乘中作區別時所用。諸宗教判，往往在大乘諸門中分判勝劣、高下，如天台四教的通、別、圓教，華嚴五教的始、終、頓、圓，皆就大乘而判。此外又有北地禪師分有相、無相二種大乘，密宗分大乘為法相、破相、法性等三宗。

(四)屬於大乘之諸宗
據《大唐西域記》所載，印度係大乘、小乘二教並行。《南海寄歸傳》卷一謂二者之區別不明，其文云（大正54‧205c）︰
「其四部之中，大乘、小乘區分不定。北天、南海之郡純是小乘，神州赤縣之鄉意存大教，自餘諸處大小雜行。考其致也，則律撿不殊，齊制五篇，通修四諦。若禮菩薩，讀大乘經，名之為大；不行斯事，號之為小。所云大乘，無過二種，一則中觀，二乃瑜伽。」

中國所傳十三宗之中，三論、涅槃、地論、淨土、禪、攝論、天台、華嚴、法相、真言等諸宗，皆屬大乘。在日本，除從中國傳至日本之大乘諸宗外，另在日本興起的淨土宗、真宗、日蓮宗、融通念佛宗、時宗等，亦屬大乘。以上諸宗，若分別權大乘、實大乘，則法相宗攝屬權大乘；三論宗若依華嚴宗義而分別，從五教中的空、始教方面而言，係攝屬權大乘，照自有一性皆成之意而言乃攝於實大乘；天台宗、華嚴宗、真言宗等屬於一乘教者，悉皆攝屬實大乘。

(五)大乘之佛說非佛說
與小乘佛法結集之史實相比較，大乘法的結集史實甚為模糊。《大智度論》卷一百載（大正25‧756b）︰「佛滅度後，文殊尸利、彌勒諸大菩薩，亦將阿難集是摩訶衍。」《金剛仙論》卷一謂集之於鐵圍山外。但此等敘述當非事實。因此乃有懷疑大乘究竟是否為佛說者。

在大乘得勢之時，此大乘非佛說之聲似愈喧騰，當時之大乘教徒中，有針對此說試加辯解者。如無著《大乘莊嚴經論》卷一云（大正31‧591a）︰「有人疑此大乘非佛所說，云何有此功德可得﹖我今決彼疑網，成立大乘真是佛說。」並設不記、同行、不行、成就、體、非體、能治、文異等八因；《顯揚聖教論》卷二十亦為相同的目的，立有十因；護法等亦於《成唯識論》卷三云（大正31‧14c）︰「又，聖慈氏以七種因，證大乘經真是佛說。」

我國六朝時代，如慧導、曇樂、僧淵等曾疑大乘經，但未詳彼等是否提倡「大乘非佛說」。另據《出三藏記集》卷五所載，竺法度執小乘教，唯禮釋迦一佛，不承認十方佛，不許讀誦大乘經典。此等當出自大乘非佛說之見解。近至清代，英國耶穌教傳教士艾約瑟迪謹，嘗著《釋教正謬》一書，主張大乘非佛說。

在日本，小乘未曾獨立為一宗，唯有兼習之者，亦未聞僧徒中有主張大乘非佛說者，及之者，亦未聞僧徒中有主張大乘非佛說者，及至德川時代，始見有學者主張此說。如富永仲基《出定後語》、服部天游《赤倮倮》、平田篤胤《出定笑語》等即是。而在佛教內，雖有潮音、文雄等人辯駁其說，但無法積極成立大乘為佛說之論。明治維新以後，由於泰西學術之影響，佛教界內產生以歷史性、批評性自由研討之風潮，大乘佛說論亦被研究。研究的結果，承認在某種意義上，大乘確非佛說，同時在同樣的意義上，小乘經典之一部分亦為後世所附加增益云云。

〔參考資料〕　印順《印度佛教思想史》；EdwardConze著‧胡國堅譯《佛教的本質及其發展》（《世界佛學名著譯叢》{2}）；印順（等）著《大乘佛教之發展》、太虛（等）著《大乘佛教的問題研究》（《現代佛教學術叢刊》{98}、{99}）；木村泰賢《大乘佛教思想論》；宇井伯壽《佛教思想研究》；宮本正尊《大乘佛教の成立史的研究》；山田龍城《大乘佛教成立史論序說》；中村元《インド思想史》；上田義文《大乘佛教の思想》；Th. Stcherbatsky《The Conception of BuddhistNirvana》；Max Weber《The Religion of India》。

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大乘密嚴經

三卷。簡稱《密嚴經》。有二譯本，一為唐‧地婆訶羅（日照）譯，另一為唐‧不空所譯，二本均收於《大正藏》第十六冊。大體而言，二譯本的譯語大致相同，而品名稍異。然就體裁而言，正如不空譯本篇首的代宗序文所說，日照譯本的長行、偈頌各半，不空譯則多偈頌韻文。此外，日照譯較不空譯有更多的省略處。今通行日照譯本。

本經旨在闡明如來藏、阿賴耶識之義，並廣說密嚴淨土之相。全經分八品，內容敘述佛在超越三界的密嚴國土昇座說法，金剛藏菩薩請示第一義法性，佛以如來藏的不生不滅作答。其次，金剛藏菩薩對如實見菩薩、螺髻梵天王等解說如來藏、阿賴耶識等大乘法相。最後說明如來藏即阿賴耶識、即密嚴的理由。

本經大體相當於《厚嚴經》（法相宗根本經論之一），然二者在論述第九識與五姓各別等問題時，仍略有不同。西藏也有本經的譯本，稱之為《聖厚莊嚴大乘經》（德格版No-110），其品目為四卷九品，與漢譯本略有不同。註疏有法藏《密嚴經疏》四卷（缺第一卷）、日僧覺鍐《密嚴淨土略觀》一卷等。

◎附︰歐陽漸《藏要》〈大乘密嚴經〉敘（摘錄）

《大乘密嚴經》者，蓋是總大法門之一，而二轉依之要軌也。法門無量，區別於境行果三。果之為《大涅槃經》，行之為《大般若經》、《佛華嚴經》，而境之為《大乘密嚴經》。故曰密嚴經者，總大法門之一也。迷悟依於真如，而密嚴剎土即涅槃定窟，染淨依於藏識，而賴耶生身即菩提慧命，故曰密嚴經者，二轉依之要軌也。（中略）文為八品，無所謂序分流通，一字一義，莫不詳詮剎土生身而已。初一詮密嚴剎土，次六詮賴耶生身。賴耶生身是慧境界，是淨生。依止賴耶生身是心境界，是染生。心慧淨染皆自所作。生既自作所生之觀行應審也，勸淨生身賴耶之體性應詳也，戒染生身我執之為害應去也。後詮生身即剎土，賴耶所以即密嚴也，此一經之大較也，應細讀之。

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大乘非佛說論

認為大乘經典並非釋尊所親說的主張。此論題在印度古來（即大乘佛教與部派佛教對立時）已曾被提出，在中國佛教界也有不承認大乘經典為佛說的少數佛教徒（例如《出三藏記集》卷五〈小乘迷學竺法度造異儀記第五〉的法度等人）。然而，彼等對當時的佛教界並沒有給予太大的影響。日本明治維新後，引進了西歐的佛教研究方法，此論始被大力提倡。

(1)部派佛教的大乘非佛說論︰對墨守出家主義，以自利為主的部派佛教，大乘佛教徒給予「小乘」的貶稱；對此，部派佛教乃以「大乘非佛說」加以對抗。部派佛教各個部派，皆傳持各自的經律論三藏，彼等一方面標榜其所持者為佛所說，另一方面批判新興的大乘教為非佛說。其非佛說論，只是對大乘佛教徒的反抗，因此，並沒有嚴密的理論。

(2)近代的大乘非佛說論︰明治維新後，日本採用近代西歐的學問研究方法，對於佛教研究，也以科學的、實證的方法進行。對於大乘經典，係從其成立著手研究，結果證實大乘經典並非釋尊親口所說，係後代所立，因而成立「大乘非佛說」之論。（不過，早在江戶中期，富永仲基撰《出定後語》時，就已指出大乘非佛說。）亦即1899年，姉崎正治在《佛教聖典史論》中，提出大乘非佛說論，而村上專精則依據佛教的歷史研究，認為在史實上，大乘經典非佛所說，其《佛教統一論》一書，即闡述大乘非佛說論。此大乘非佛說論，對當時的佛教界造成極大震撼。1903年，前田慧雲撰《大乘佛教史論》駁斥大乘非佛說論，他以歷史的角度研究大乘佛教教理，探求其源流，其結論是︰大乘經典非佛說，而大乘教理是佛所說，並於大眾部中探求大乘佛教之源流。

總的說來，明治末年的大乘非佛說論，其正統性幾乎已為學界承認。在佛教界，則認為只有原始經典是釋尊親口說，因此，產生了回歸原始佛教的運動，同時大乘佛教起源的問題又被提起，前述前田慧雲的「大眾部起源說」，遂被視為學界的通說。但是，近年來，又有對此持懷疑態度者。今以大乘佛教起源自佛塔信仰的論點，最為有力。（參閱「大乘佛教」條附五）

◎附一︰〈大乘經〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）

大乘經乃佛滅後，在印度各地漸次編纂而成。然而自古以來，對於大乘經的結集，即有多種不同的傳說。如《菩薩處胎經》卷七〈出經品〉云（大正12‧1058b）︰「最初出經胎化藏為第一，中陰藏第二，摩訶衍方等藏第三，戒律藏第四，十住菩薩藏第五，雜藏第六，金剛藏第七，佛藏第八，是為釋迦文佛經法具足矣！」

《增一阿含經》卷一〈序品〉云（大正2‧550c）︰「契經一藏，律二藏，阿毗曇經為三藏，方等大乘義玄邃，及諸契經為雜藏。」《撰集三藏及雜藏傳》云（大正49‧3c）︰「中多宿緣，多出所生，與阿含異，是名雜藏。雜藏之法，讚菩薩生，此中諸義，多於三藏。」《大智度論》卷一百云（大正25‧756b）︰「復次有人言，如摩訶迦葉，將諸比丘在耆闍崛山中集三藏。佛滅度後，文殊尸利、彌勒諸大菩薩，亦將阿難集是摩訶衍。」《金剛仙論》卷一云（大正25‧801a）︰
「昔如來滅後，凡有三時結集法藏，初在王舍城因陀羅窟中，五百比丘結集法藏。（中略）自此以後復有七百比丘，重結集法藏。（中略）此之再集並是小乘之人結集法藏，又復如來在鐵圍山外不至餘世界。二界中聞，無量諸佛共集於彼，說佛話經訖。欲結集大乘法藏，復召集徒眾，羅漢有八十億那由他，菩薩眾有無量無邊恒河沙不可思議，皆集於彼，當於爾時，菩薩聲聞皆云︰如是我聞如來在某處說某甲經。」

由此可知，有關大乘經結集之時期及處所，缺乏詳細的傳說，而且眾說紛紜莫衷一是。

古來相傳大乘經中有化佛所說或大菩薩等所說，而不完全是佛說。《大智度論》卷四十六云（大正25‧394b）︰
「所說種種法，所謂本起經、斷一切眾生疑經、華手經、法華經、雲經、大雲經、法雲經、彌勒問經、六波羅蜜經、摩訶般若波羅蜜經，如是等無量無邊阿僧祇經，或佛說或化佛說，或大菩薩說或聲聞說，或諸得道天說，是事和合皆名摩訶衍。」

《分別功德論》卷一云（大正25‧32b）︰「所謂雜藏者，非一人說，或佛所說，或弟子說，或諸天讚誦。」又，《大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記》云（大正49‧14b）︰「於如是等正法藏中，或是佛說，或菩薩說，或聲聞說，或諸仙說，或諸天說，或智者說。」

此外，《大品般若經》卷十六〈不退品〉（大正8‧340b）︰「惡魔化作比丘被服來至菩薩所，語菩薩言。（中略）汝先所聞皆非佛法非佛教，皆是文飾合集作耳。」《般舟三昧經》卷上〈譬喻品〉云（大正13‧907a）︰
「其聞是三昧者，如是不肯受之反棄捨去，是為不持戒人，反捨是珍寶經，是為愚癡無智。（中略）其人從持是三昧者，所去兩兩三三，相與語云︰是語是何等說乎，是何從所得是語乎，是為自合會作是語耳，是經非佛所說。」

《大般涅槃經》卷七〈邪正品〉內，舉出魔王波旬對菩薩說（大正12‧644c）︰
「汝所有律是魔所說，我等經律是佛所制。如來先說九部法印，如是九印，印我經律，初不聞有方等經典一句一字，如來所說無量經律，何處有說方等經耶﹖如是等中未曾聞有十部經名，如其有者，當知必定調達所作，調達惡人以滅善法造方等經。」

又，《大寶積經》卷九十一〈發勝志樂會〉中，也舉出魔王波旬之言（大正11‧522b）︰「如是之法，皆由汝等善巧言詞，隨意製造，實非如來之所宣說。」以上所列當係小乘聲聞對《般若》等大乘經典所作之評價。由此可知大乘非佛說之起源甚早。

然而，無著於《大乘莊嚴經論》卷一〈成宗品〉內，舉出不記（avyākaraṇa）、同行（samapravṛtta）、不行（agocara）、成就（siddhi）、體、非體（上述二者梵本合為bhāvābhāva）、能治（pratipakṣatva）、文異（rutānyatva）等八因，《顯揚聖教論》卷二十舉出十因，《成唯識論》卷三舉出七因，以論證大乘乃真正出自佛說。所謂八因，即（大正31‧591a）︰
「第一不記者，先法已盡，後佛正出，若此大乘非是正法，何故世尊初不記耶﹖譬如未來有異，世尊即記，此不記故，知是佛說。第二同行者，聲聞乘與大乘非先非後，一時同行，汝云何知此大乘獨非佛說。第三不行者，大乘深廣，非忖度人之所能信，況復能行！外道制諸論，彼種不可得，是故不行，由彼不行故是佛說。第四成就者，若汝言餘得菩提者說有大乘，非是今佛說有大乘，若作此執則反成我義，彼得菩提亦即是佛如是說故。第五體者，若汝言餘佛有大乘體、此佛無大乘體，若作此執亦成我義，大乘無異體，是一故。第六非體者，若汝言此佛無大乘體，則聲聞乘亦無體，若汝言聲聞乘是佛說故有體，大乘非佛說故無體，若作此執有大過失，若無佛乘而有佛出說聲聞乘者，理不應故。第七能治者，由依此法修行得無分別智，由無分別智能破諸煩惱，由此因故不得言無大乘。第八文異者，大乘甚深，非如文義，不應一向隨文取義、言非佛語。」

上述各種理由雖然不無道理，但大乘究為佛說或非佛說，乃史實上之問題，不能單以推論來斷定。

就大乘經典而言，其中不乏記載佛滅數百年後發生之事實及其他諸經名稱者。如《大方等大集經》卷二十二、《佛藏經》卷中、《舍利弗問經》等，記載曇無德等五部律分派之事；《大悲經》卷二舉出毗提奢、提知迦、優波毱多、阿輸婆毱多、欝多羅、設陀沙荼、大精進、末田地、迦葉、闍知迦、祁婆迦等諸論師之事蹟；《大方等無想經》卷五記載南印度娑多呵那王之興法，卷六記載南印度增長王等歸佛之事；《蓮華面經》卷下敘述寐吱曷羅俱邏王破滅罽賓佛法之事；《入楞伽經》卷九記載龍樹之出世；《摩訶摩耶經》卷下記載優波掬多、尸羅難陀、馬鳴及龍樹之出世等。

在大乘經之教義方面，《維摩》、《法華》、《涅槃》等係分別生、法二身；《楞伽》、《金光明》、《無上依》等諸經立法、報、化三身之別；《般若》、《法華》等經單舉六識；《深密》、《楞伽》、《佛地》、《密嚴》等經說阿賴耶等八識，亦足以表示經典成立之前後順序。

大乘經典中，揭載西域諸國之名者亦復不少。如︰舊譯《華嚴經》卷二十九〈菩薩住處品〉以東方仙人起山、東北方清涼山、真丹國那羅延山、邊夷國牛頭山等為菩薩住處。《密迹金剛力士經》（《大寶積經》卷十）舉出釋種、安息、月支、大秦、丘玆、于闐、沙勒、禪善、烏耆、匈奴、鮮卑、吳蜀秦地等地名，且謂如斯千國，言語志操等皆各別，但佛隨其言音而開化等。《申日經》說秦土及諸邊國、隒善、歸玆、疎勒、大宛、于填，及諸羌虜夷狄皆當奉佛尊法。《大方等大集經》卷二十二虛空目分說龜玆、于闐、真丹等龍王誓言護持正法；卷四十五日藏分〈護塔品〉將王舍城及震旦、于填等二十一處牟尼聖人住處付囑龍王；卷五十五月藏分〈分布閻浮提品〉將波羅奈國、波斯、罽賓、伽賒、遮居迦、沙勒、于填、龜玆、波樓迦、鄯善、震旦等諸國付囑予天龍夜叉等。《孔雀王咒 經》卷上說弗波多利弗國、止那地、迦舍國等為夜叉之住處。《舍頭諫太子二十八宿經》以加隣、秦地、月支、大秦等為二十八宿所主。《大方便佛報恩經》卷六說秦地之染青法。

大乘經典縱非佛所親說（現存《阿含經》中，為後世所編撰者亦不少），然此諸經係依佛所說教理而形成者，此蓋可以理推知。蓋大乘經發揮佛說微言、闡明實義，復加以深遠之考察，故仍可視為佛陀正法之集大成。

◎附二︰呂澂《印度佛學源流略講》第五講第一節（摘錄）

再從當時佛學本身情況看，大乘思想一發生，部派佛學方面就有人反對，批評大乘經典不是出於佛說。這一點，在《般若經》內即有所反映，但不是部派佛學全體的看法，例如馬鳴之師脇尊者，就相信《大般若經》是十二分教內的方廣一分。大乘經典是否佛說，當時確有不同的意見，但並未展開爭論，從文獻上也看不出來。大乘思想流行以後，經過龍樹師弟的組織，對部派佛學，尤其是有部大加攻擊，部派佛學方面，當然不會緘默，這是可以想像到的，不過，在文獻上還是看不出來。只有繼此以後，大乘發展到中期，繼續出現了大乘經，這才開始有反映︰如《大涅槃經》內，對部派否定大乘經典的議論，給予了駁斥；之後，一些大乘學者的主要著作內，也把這一問題提到了第一位。無著在《大乘莊嚴經論》第二卷〈成宗品〉中，即列舉了七種理由梵本是七因，漢譯把「有無有」分為二，成了八因），堅決認為大乘是佛說。七種理由是︰先不記，俱行，非餘境，應極成，有無有，能對治，義異文。世親對此，解釋得很繁，此處不一一分析，僅將其中比較重要的兩條理由，略為解說。

(一)是俱行，認為大小乘的經典是同時流行的。所謂同時流行，是指有文字記載的經典而言，不是指口傳的階段，口傳無憑，是無從證明的。小乘有文字記載是從《大毗婆沙論》開始，傳說該論編成後刻在石上，應當算是有文字記錄了。大乘經一上來就有文字，脇尊者說般若是方廣，顯然不是指的口傳，而是他看到了文字記錄。既然文字的記載是同時流行的，那就很難辨誰先誰後，誰是佛說誰非佛說了。大小乘經典形式都差不多，都以「如是我聞」開始，怎能說小乘是真而大乘經就非佛說呢﹖這條理由，小乘很難反駁，所以很重要。

(二)是義異文。這條理由是說，佛說都用文字（名相）表示的，而文字有意趣（即佛說法都有所為）與祕密（指文字中含藏的微言大義）。大乘經的文字、義理，確非泛泛地一看就能理解的，小乘若攻擊大乘非佛說，即可據此分辯︰佛說有種種意趣，不能拘於表面文字，應追究為什麼如此說。這種解釋佛說的方法即所謂蜫勒法門，初期大乘已開始運用，它發揮佛說的意趣極為深入。另外，佛說不但有意趣，而且還有祕密－－深奧的內涵，人們對它的領會自然不會一樣。以後大乘凡遇有與小乘在文字理解有矛盾時，都用這條理由去解釋。

此外，無著在《顯揚聖教論》裏講了這個問題，還把七因擴大為十因，後來《成唯識論》也引《莊嚴經論》再一次提出這個問題來，說明當時大乘學者對它都很重視。不過，七因都是一般的理由，而且是大乘單方面的，除此還有更為具體，小乘也承認的理由，《莊嚴經論》也提出過的，那就是「三法印」（與部派時期的三法印不同）。「三法印」是︰入修多羅（經），隨順毗尼（律），不違法相（論）。這是判別是否佛說共同承認的標準。大乘講，用這三法印來判別的話，大乘是佛說。首先，大乘入修多羅，原來三藏的組織是十二分教，其中就有「方廣」，大乘經從形式言，動輒萬頌，從內容說，上下古今，都是相當方廣的。其次，大乘經也是對治煩惱的，因此也隨順毗尼。第三，大乘經的重要法相如四諦、十二因緣等，也都不違法相，只不過解釋不同而已。

三法印本來出自小乘，大乘用這個標準，當然可以取得公認。不過三法印中的修多羅以十二分教來說，並不是一切部派佛學甚至大乘自己所一致承認的。十二分教是新說，在此之前還有九分教的舊說，舊說即不包括「方廣」。小乘中有些篤守舊說的，大乘中如《法華經》，就只談九分教，這樣，第一法印就有點說不通了。由此發展下去，上述的三個標準，就變成大乘「自乘」的標準，從而出現了獨立的大乘經、律、論。這種具體的辯論，在《莊嚴經論》中沒有充分開展，後來堅慧作《入大乘論》（漢譯有二卷）幾乎用了整整一半篇幅（上卷〈義品〉）來談三法印論證大乘為佛說。這裏就反映一個情況︰在此時期內，有了比初期大乘更新的經典出現，而且是屬於三藏性質的文獻，否則，堅慧那些議論就沒有根據了。所以，也可以說，在大乘是佛說非佛說的爭論過程中，引起了新文獻的創作。

〔參考資料〕　《入大乘論》卷上；《大乘義章》卷一；《彥琮錄》；《三論玄義》；《大唐內典錄》卷六、卷八、卷九；《法苑義林章》卷二（本）；《成唯識論述記》卷四（本）；《貞元新定釋教目錄》卷二十九；《英譯大明三藏聖教目錄》；櫻部建撰‧關世謙譯《大乘經典》；宮本正尊《大乘と小乘》；望月信亨《佛教經典成立史論》。

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大品般若經

二十七卷（一作二十四卷，或三十卷，或四十卷），鳩摩羅什在姚秦‧弘始五至六年（403～404）譯出。具名《摩訶般若波羅蜜經》，收在《大正藏》第八冊。此經據《大智度論》卷一百說是二萬二千頌，但印度南方另有二萬頌的本子（《現觀莊嚴論》所據本）流行，而玄奘所譯《大般若經》第二會則是二萬五千頌（見《法苑珠林》卷一百）。這些都是因時因地流傳而有增減，但都是以二萬五千頌為經名。

《般若經》在印度大乘教中出現最早。據多羅那他《印度佛教史》所述，八千頌的《小品般若》在旃陀羅笈多王時出世，此王若為阿育王之祖，則《小品》當於西元前四世紀之末流出。後於西元179年（漢‧光和二年）由竺佛朔和支婁迦讖譯為十卷《道行般若》。三國時，穎川朱士行以《道行》義不具足，於西元260年西行，到于闐國，得到《般若經》的梵書正本，凡九十章，於282年遣弟子弗如檀（法饒）送經到洛陽，後來遇竺叔蘭和無羅叉，遂在291年共譯為《放光般若經》三十卷（或二十卷）。在這以前，竺法護曾在286年譯出《光贊般若波羅蜜經》三十卷（殘），品目開合和《放光般若》有些不同。這兩部般若內容大同於《大品般若》。

姚秦時代，鳩摩羅什大宏龍樹一系的學說。他在翻譯《大智度論》的同時，譯出《大品般若經》，經文有疑，即依釋論勘正，文義既具足，而且經論並翻，所以《般若》的傳譯極為完美。後來，初唐‧玄奘曾據二萬五千頌本重譯為《大般若經》第二會七十八卷（662年），辭義更為圓滿，但對於中國佛學的影響終未如羅什所譯《大品》的巨大。

如將《大品般若經》和《光贊》、《放光》及《大般若經》第二會等各本加以對照，則可發現此經大體上仍保持朱士行西行取來的九十章（品）的形式（并行的品目開合略有不同，如玄奘譯的《大般若經》第二會，缺《大品般若》最後三品，而《大品》的八十七品，則開合為八十五品，但多數品目是一致的）。又梵本《二萬五千頌般若》也有根據《現觀莊嚴論》的義目分品的。多羅那他《印度佛教史》記述寂鎧（約和陳那同時）曾為《般若經》的品目與《現觀莊嚴論》不順，三去布呾洛伽山，最後求得與《現觀莊嚴論》分品符合的「二萬頌」，足見在印度南方存在一種和《放光》、《大品》等北傳《般若經》分品不同的本子。關於各品名稱的問題，僧叡的〈大品經序〉曾指出，胡本只有〈序品〉、〈阿鞞跋致品〉、〈魔事品〉有品名，其餘各品不過標明品數次第而已。當時鳩摩羅什曾以品名不是佛制，而重新以義正之。這說明早期流傳的《般若經》只分品而無品名，後來譯師依義定名，遂使各個譯本品名有所不同。

《大品般若經》，經文次第可分為五周。自〈序品〉以下至第五品為舍利弗般若，佛使舍利弗談菩薩智慧，談菩薩二諦。第六品至第二十六品為須菩提般若，佛與須菩提談菩薩三解脫門，談摩訶衍摩訶薩。第二十七品至第四十四品為信解般若，佛與帝釋談般若福德，令初發心者都生信解。又為彌勒說菩薩行，令已成熟者入甚深般若。第四十五品至第六十六品為實相般若，說魔幻魔事和阿鞞跋致（不退轉）相，令久修人功深不退。第六十七品至經末為方便般若，詳說菩薩境行果而以方便為指歸。

從全經來看，第六十六品以前顯然自成一部分（有〈囑累品〉）；而《小品般若》和唐譯《大般若經》的〈四分〉、〈五分〉以及宋譯的《佛母寶德藏般若波羅蜜經》（三卷，宋‧法賢譯）都是這一部分的略本。從《小品般若》中可以看出信解般若和實相般若兩周更是全經的重心。在這兩周中帝釋是請白問答的主要人物，如果以人為主，這兩周也可合稱為帝釋般若。

《大品般若》的解釋，當以龍樹的《大智度論》為最早。《大智度論》由鳩摩羅什在姚秦‧弘始四年至七年（402～405）譯出。而在印度這一部《大品般若》的釋論似乎自羅什以後即告失傳，在無著以下的中觀、瑜伽兩系諸師的著作中，均未提及龍樹的這一部著作。

印度後期及西藏所傳彌勒五論之一的《般若論》為《現觀莊嚴論》。據多羅那他的《印度佛教史》所說，和陳那的友人（或弟子）三寶使同時的寂鎧已見到此論，而從世親學般若的解脫軍也疑惑經文與《現觀莊嚴論》不符，後遇寂鎧，得見從南印布呾洛伽山請來的《般若二萬頌》，分品與論相合，才據以作釋。據此，則此論在西元五、六世紀之交已經流行。但是唐代以前來華傳譯無著、世親、陳那之學的印度譯師都未提到這一部論，唐代入印求法的玄奘、義淨、不空等也未提及這一部論，終唐之世來華的印度譯師也未說到這一部論。尤其是與不空同時代的寂護（入藏的中觀學者）的著作中也未曾見到有本論的跡象，因此近代的佛教學者大都認為此論的流行不能早於師子賢的時代。

師子賢為寂護弟子，據多羅那他說他曾從遍照賢學《般若經》及《現觀莊嚴論》（頌），在印度法護王在位時弘法，約於法護王即位二十餘年後入滅。他所著《現觀莊嚴般若波羅蜜多優波提舍論釋》，由印度高僧明作光和西藏譯師吉祥積譯為藏文。近人法尊曾依藏文譯本將《現觀莊嚴論》頌本譯為漢文並加詮釋。在《現觀莊嚴論》中以八品分攝二萬頌經義。八品是〈一切相智品〉（《大品般若》二至二十六品）、〈道智品〉（二十七至四十二品）、〈一切智品〉（四十三品）、〈一切相現等覺品〉（四十四至六十品）、〈頂現觀品〉（六十一至七十五品）、〈漸次現觀品〉（七十六品）、〈一剎那現觀品〉（七十七品）、〈法身品〉（七十八至八十七品）。各品另分細目，都可與經文依次配屬。

藏譯有關二萬五千頌的論釋，在已收入藏經中的，還有聖者解脫軍及大德解脫軍兩種《二萬五千頌般若經論現觀莊嚴釋》，師子賢的《二萬五千頌般若合論》（七十四卷），和牙軍的《十萬頌二萬五千頌一萬八千頌般若廣釋》，以及另外幾種解釋《現觀莊嚴論》的著作等。漢土則有隋‧吉藏的《大品般若經游意》一卷、《義疏》十卷。新羅‧元曉的《大慧度經宗要》一卷等。 （郭元興）

〔參考資料〕　梶芳光運《原始般若經の研究》；副島正光《般若經典の基礎研究》；《般若思想》（《講座‧大乘佛教》{2}）。

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大師

(一)佛、菩薩的尊稱︰佛、菩薩為人天導師，故有此稱。《行事鈔資持記》卷上（大正40‧161a）︰「大師者，所謂天人之師，即十號之一。以道訓人故彰斯目，然以師通凡小，加大簡之，是則三界獨尊，九道依學，唯佛大聖，得此嘉號，自餘凡鄙，安可僭稱！」《佛遺教經》云（大正12‧1110c）︰「於我滅後，當尊重珍敬波羅提木叉，（中略）當知此則是汝大師，若我住世無異此也。」

(二)朝廷賜予有德之僧的稱號︰多為諡號。如唐懿宗咸通年間（860 ～873）御賜雲顥為「三慧大師」，日本清和天皇貞觀八年（866）御賜最澄為「傳教大師」。後世亦常尊通曉佛教教義且具盛德者為大師，如智顗，人稱智者大師、天台大師；吉藏，人稱嘉祥大師。此外，近代佛教界亦有「太虛大師」、「歐陽（漸）大師」之稱號。

(三)指如來、阿羅漢和有學的聖者三種︰出自《本事經》卷七。係小乘所說。即︰

(1)如來出現於世間，為諸眾生開示正法，宣說四諦，利益無量眾生，令得無量安樂，故名為第一大師。

(2)阿羅漢是無學之聖者，諸漏已盡，梵行已立，所作已辦，出現於世間，為眾生之大師，如佛所作，故稱為第二大師。

(3)有學之聖者是前三果之人，具修梵行，聞十二部經而善知其義，為世人之大師，如佛所作，故名。

《本事經》以偈頌說此三大師之義，文云（大正17‧697c）︰
「有三種大師，若出現於世，能利益安樂，天人等世間，一者謂如來，二無學弟子，三有學弟子，具淨戒多聞。如是三大師，天人等應供，能宣說正法，廣開甘露門，令無量眾生，永盡諸有結，解脫生死苦，證常樂涅槃。譬如善導師，能示人善道，正順而行者，得安樂無疑。如是三大師，示眾生四諦，修行無放逸，定超生死邊。」

〔參考資料〕　(一)《禪苑清規》卷二。(三)《長阿含》卷十五〈究羅檀頭經〉；《大般若經》卷四三四。

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大智度論

一百卷。印度‧龍樹造，後秦‧鳩摩羅什譯。詳稱《摩訶般若波羅蜜經釋論》，又稱《摩訶般若釋論》、《大慧度經集要》、《大智度經論》，簡稱《智度論》、《大論》、《智論》、《釋論》。收在《大正藏》第二十五冊。係《摩訶般若波羅蜜經》（《大品般若經》）的註釋書，與《百論》、《中論》、《十二門論》等三論合稱四論。

譯者鳩摩羅什（344～413，一說350～409）是龍樹系佛教的宣揚者，弘始三年（401）被後秦‧姚興迎入長安後，應姚興之請，致力於經論的翻譯。弘始六年（404）譯出《摩訶般若波羅蜜經》，翌年譯出該經最具權威的註釋書（即本書）。

本書卷首有僧叡的序，序云（大正25‧57b）︰「經本既定，乃出此釋論，論之略本有十萬偈，偈有三十二字，并三百二十萬言，楚夏既乖，又有煩簡之異，三分除二，得此百卷，於大智三十萬言，玄章婉旨，朗然可見。」卷末的附記亦云︰「論初三十四卷，解釋一品，是全論具本。二品以下法師略之，取其要足以開釋文意而已，不復備其廣釋，得此百卷，若盡出之，將十倍於此。」即謂本書僅全譯龍樹原作之前三十四卷（相當於《大品般若經》之初品），三十四卷以下，因國人好簡之故，羅什將它作適當的節譯，而成為現行的一百卷本。若將原論全部譯出，則篇幅將達現行本的十倍。

翻譯本論之際，佛教界正盛行《般若經》的研究，且諸說紛紜，待本論一出，諸說頓息。自南北朝至隋、初唐，華北地區特別盛行本論的研究，甚且形成學派。本論的內容涵蓋甚廣，無論哲理、歷史、地理，乃至僧團的實踐法規，皆有詳述。其所引用之經論遍及大小乘，如原始佛教聖典、部派佛教諸論書，及早期大乘佛教之《法華經》、《華嚴經》等，故本書亦成為研究印度大乘佛教興起時代的重要資料，甚至可視為大乘佛教的百科全書，對中國、日本的佛教學者有很大的影響。

目前本書的梵文本尚未被發現，但歐美、印度的學術界已陸續有人將漢譯本（部分）譯成法文、英文與德文。並視之為大乘佛教的淵藪，而加以研究。其中，比利時神父拉莫特（E. Lamotte）對此書的研究與法文翻譯（前三十四卷），尤為國際學術界所推重。此外，自敦煌及新疆所挖掘出的古寫本，題有「摩訶般若波羅蜜優婆提舍」等字，以此古本與現行本相較，則知現行本中有不少脫誤之處。

註釋書有慧影《大智度論疏》二十四卷、僧侃《大智度論疏》十四卷、曇影《大智度論疏》十五卷、慧遠《大智度論抄》二十卷、僧肇《大智度論抄》八卷等。

自1975年以後，台灣佛學界研究本論者，漸有其人。游祥洲多次開設《大智度論》研習班，作育不少學子。中文標點本在印順標點之後，也曾風行一時。此外，郭忠生在《諦觀》雜誌上所連載的有關拉莫特法文相關作品的中譯，對台灣學術界也有若干啟發與激盪。1992年印順口述、昭慧記錄的《大智度論之作者及其翻譯》出版，此書可視為印順對近代學者之「大智度論研究」的總評。該文提要請參閱附二。

◎附一︰李安〈大智度論〉（摘錄自《中國佛教》第三冊）

一百卷。龍樹造，姚秦‧弘始四年（402）夏，鳩摩羅什於長安逍遙園中西明閣上創譯，至七年十二月二十七日乃訖（見《大智度論記》和《開元釋教錄》）。收在《大正藏》第二十五冊。此論是解釋《摩訶般若波羅蜜經》（也稱《大品般若》，即一再翻譯過的《放光般若》、《光讚般若》和後來唐‧玄奘譯的《大般若經》第二分）的論著。首緣起第一，略述佛說摩訶般若波羅蜜的因緣。繼釋經初品中如是我聞一時第二，乃至釋初品中信持無三毒第五十二，是為釋〈序品〉第一。順次以下釋〈報應品〉（即〈奉鉢品〉）第二，乃至釋〈囑累品〉第九十，是為釋摩訶衍（大乘）論。般若波羅蜜，摩訶衍一義，但名字異（論卷四十六）。摩訶衍空般若波羅蜜亦空，空又一故（卷五十二）所以《大智度論》釋般若也就是釋摩訶衍論。《龍樹論》說他著有《優婆提舍》（論議）十萬頌，這種體裁是解釋經文並加以發揮的，可能就是指的《大智度論》。

羅什譯《大智度論》不久，又兼譯《大品般若》，首先對舊譯用原文作了訂正，以後又據《大智度論》再次改動經文，並從經本楷定論義。如於《大品般若》品目名稱的確定，就是以釋論精神作依據，對《卮》、《放光》的品目有所整理改定，把〈序品〉之外的各品都改動了，一方面對舊本略有開合，另一方面改定了一些品名。在改定中還可以看出貫徹龍樹釋論的精神之處。最明顯的要算第七品。羅什名這品為〈三假名〉（法假、受假、名假），而《放光》名為〈行品〉，《光讚》名為〈分別空品〉，玄奘譯的《大般若經‧二分》又標〈善現（須菩提）品〉，都不能像羅什用「三假」一名那樣能表現出這一品的主要內容。三假不僅是這一品的中心，也是全經的中心，在龍樹看來，般若的整個精神就在以假成空，以假顯空。主要以三假貫徹於般若的全體，從而構成空觀。《大智度論》對般若學的重要於此可見。

此論的譯本一百卷，尚非全譯。僧叡在〈大智釋論序〉中說︰「論之略本有十萬偈，偈有三十二字，並三百二十萬言。胡夏既乖，又有繁簡之異，三分除二，得此百卷，於大智三十萬言，玄章婉旨朗然可見。」只有論的初品三十四卷解釋經文初品的一品，是全譯出的。二品以下，羅什認為華人喜簡，不習慣於繁瑣議論，只略取其要，以釋經文大意，不再備譯廣釋，仍有一百卷。因為經文初品主要闡述名相事數，恰是二百多年來中國佛學家一直搞不清楚的問題，詳譯出來，原原本本地加以解釋，就可適應學者研究的要求；至於其餘闡明義理部分，簡化一些也無妨，因此刪節不少，三分除二。

此論的體裁，〈大智釋論序〉中說︰「其為論也，初辭擬之，必標眾異以盡美；卒成之終，則舉無執以盡善。」就是說光舉出對法相的各種不同解釋，以此為盡美；最後歸結為無相，實相，以此為盡善。這種方法在論的初分尤為明顯。

龍樹所著的《大智度論》等書中，大小乘的最初交涉，歷歷可見。

(1)龍樹所講的空，是般若波羅蜜的中道實相，以二諦相即來解釋實相，從真諦來看是空，從俗諦來看是有，既看到空，也看到非空，同時又不著兩邊，於是便成為非有（空）非非有（非空）的中道，即般若波羅蜜。所以論第十八卷中說︰「若人入此三門，則知佛法義不相違背，能知是事即是波羅蜜力，於一切法無所罣礙。若不得般若波羅蜜法，入阿毗曇門則墮有中，若入空門則墮無中，若入蜫勒門則墮有無中。」可見龍樹所主張的是中道實相。

(2)此論性質本非毗曇，當時大乘無獨立毗曇，其分別法相所資自必取諸小乘。不同小乘的意義而同小乘的體例。《智論》於小乘毗曇引文不下三十餘處。

(3)大乘小乘對舉，境行果三法法皆對。大小乘有以境為對的︰聲聞乘多說眾生空，佛乘說眾生空法空（卷四）。聲聞中無犍闥婆城喻，有種種無常喻；色如眾沫，受如泡，想如野馬，行如芭蕉，識如幻等（卷六）。大小乘有以行為對的︰阿毗曇義中，是空解脫門緣苦諦攝五眾，無相解脫門緣一法所謂數緣盡，無作解脫門緣三諦攝五眾。摩訶衍義中是三解脫門緣諸法實相，以是三解脫門觀世間即是涅槃（卷二十）。大小乘有以果為對的︰聲聞極大思維所斷結生分住分滅分三時斷；佛則不爾，一生分時盡斷。聲聞人見諦所斷結使生時斷、思惟所斷三時滅；佛則見諦所斷思惟所斷無異。聲聞人初入聖道時，入時與達時異；佛則一心中亦入亦達。聲聞人有二種解脫︰煩惱解脫、少障解脫；佛有一切煩惱解脫，亦有一切法障解脫。佛自然得智慧，諸聲聞人隨教道行得（卷二十四）。

(4)小乘也說大乘慈，以樂與眾生故。《增一阿含》中說有五功德；慈心於「摩訶衍經」處處說其功德，如《明網菩薩經》中說菩薩處眾生中行三十二種惡，漸漸增廣轉成大悲（卷二十）。

(5)大乘不離小乘。三十七品，三三昧等皆聲聞法，菩薩用三十七品到涅槃城，用三三昧入城三門，而以四禪、四空、四無量、八背捨、八勝處、九次第定、十一切處試心知得柔軟自在，隨後能入。

(6)般若必以空為用。佛法中不可得空，於諸法無所礙；因是不可得空，說一切佛法十二部經，譬如虛空，本無所有，而一切物皆依其長成（卷二十五）。

(7)同一事而有二種意義。般若有二種︰(一)與諸天聲聞菩薩共說，(二)與十住具足菩薩說（卷三十四）。無所得有二種︰(一)所求不如意名無所得，(二)實相無決定名無所得（卷十八）。

(8)備舉兩端。諸佛二種說法︰先分別諸法，後說畢竟空（卷二十六）。法亦有二種︰一者三藏十二部法聚，二者三學聖道解脫涅槃法義（卷二十二）。觀相有二種︰一者觀一切法有相，地重水濕風動火揚。二者觀一切法無相，和合因緣生無自性（卷十八）。菩薩行有二種︰一者觀一切法自性本空，二者從不捨離一切眾生（參照歐陽漸的〈大智度論初品序〉）。

《大智度論》於釋義中，繁徵博引，保存了許多已散佚而有價值的論議。如羅睺羅的《讚般若偈》二十一頌，對般若性德的各方面描寫得很徹底，特別第四頌把佛、般若、涅槃統一起來，認為是「三則一相，其實無有異」。又第十六頌︰「言說為世俗，憐憫一切故，假名說諸法，雖說而不說。」提出說而不說，把俗諦和真諦統一了起來。

《蜫勒論》失傳難考，《智論》卷十八謂其中有隨相門、對治門等種種諸門。隨相謂︰「但說自淨其意，則知諸心數法已說；但說四念處，當知已說四正勤等餘門。何以故﹖同相同緣故。對治門如但說四顛倒，當知已有四念處義，譬如說藥已知其病，說病已知其藥。」由此可推知《蜫勒論》門的一般體例。

龍樹的《大智度論》、《中論》、《十二門論》和提婆的《百論》這四部論，構成一個完整的體系，各論之間有著內在的聯繫。如僧叡在〈中論序〉中說︰「百論治外以閑邪，斯文袪內以流滯，大智釋論之淵博，十二門觀之精詣，尋斯四者，真若日月入懷，無不朗然鑒徹矣！」在〈大智釋論序〉裏，僧叡更詳細地說到這一組織的內在關係︰「釋所不盡，則立論以明之；論其未辨，則寄折中以定之。使靈篇無難喻之章，千載悟作者之旨，信若人之功矣。」就是說《智論》是依經作釋，解釋不能完全窮盡義理，因而立論以明之。「論」指《中論》、《十二門論》，《智論》所沒有完全講清楚的，《中論》等則以「折中」（即中道）的思想予以決定。換句話說，三論全部歸宿於中道。

後來隋‧吉藏創立三論宗，弘揚關河三論，不把《大智度論》列入，也是因為「秦人好簡」，就把百卷大部的《智論》除外，而四論的整個學說體系不算完備，實為可惜。

東晉‧慧遠曾把《智論》節抄成二十卷的略本，在〈大智論抄序〉中說︰「輙依經立本，繫以問論，正其位分使類各有屬。謹與同止諸僧共別撰以為集要，凡二十卷，雖不足增暉聖典，庶無大謬。」這也是為的適應華人好簡的習慣，可惜僅存載在《出三藏記集》中的序文而已。註《智論》的書有南北朝時蜀地潼州遷善寺沙門釋慧影抄撰的《大智度論疏》，但已殘佚，僅存第一、第六、第十五、第十七與第二十四卷，也不完全。

◎附二︰印順述‧昭慧記《大智度論之作者及其翻譯》提要

本文之作，算是對近世學界質疑《大智度論》作者問題的一個總回應。

《大智度論》（以下簡稱《智論》），是《摩訶般若波羅蜜經》的釋論，目前梵本無存，僅有漢文譯本，為鳩摩羅什（Kumarajīva）所譯。

《智論》作者，向來傳是龍樹（Nagar-juna）。但是近代學者如比利時的Lamotte，日本的干潟龍祥、平川彰和加藤純章，對此定論或則否定，或則修正。否定者如Lamotte，認為《智論》並非龍樹所作，而係某一西北印度說一切有部而轉學大乘之學者所造。修正者如干潟龍祥，雖仍肯定《智論》為龍樹所作，但是以為鳩摩羅什在漢譯過程中已有所增修。加藤純章甚至認為︰作者不但不是龍樹，而且很可能來過西域，在此完成；羅什也參與此一著作。這些觀點，詳見於下列論文︰

(1)Lamotte著‧郭忠生譯《大智度論之作者及其翻譯》（《諦觀》第六十二期，1990年七月，97～179頁）。

(2)干潟龍祥著《大智度論の作者について》（《印度學佛教學研究》第七卷第一號，昭和三十三年十二月，1～12頁）。

(3)平川彰著《十住毗婆沙論の著者について》（《印度學佛教學研究》第五卷第二號，昭和三十二年三月，176～181頁）。

(4)加藤純章著‧宏音譯《大智度論的世界》（《諦觀》第五十二期，1988年元月，1～47頁）。

對於龍樹造論的古說，學者們不同程度的否定性結論，我覺得值得商榷。審視其論議，往往未能把握論典的特色，未曾考量翻譯的過程，所以錯誤層出不窮。但八六老僧，已是衰病餘生，不能完成寫作的心願了！虧得昭慧法師願意發心，所以特為他提供些資料，敘說些我的意見，由他整理，寫出，發表，以盡中國佛弟子應盡的一分責任！

本文從論典的著作與翻譯兩條線索，將這些錯誤指陳出來，而達成與諸學者不同的結論︰贊成龍樹造論的古說，否認羅什增修甚或參與造論的說法。

第一章分四節，談《智論》翻譯的相關問題。第一節先從古代佛典漢譯的程序談起。古代的譯經，是集體事業；口譯、筆受，各有其人。是故若因《智論》內文有些疑似非龍樹原文，就想像為羅什之所「加筆改變」，那是對譯經程序太過隔閡了。《智論》之筆受者為僧叡等，譯本縱有增修，也斷非出自羅什手筆，這是可以肯定的。

第二節針對《智論》廣本「千卷」的傳說，及學者進一步的重重誤解，提出辨正。我以為︰一切誤解，源於對「經論會編而成百卷，論文實有七十卷」以及「一般釋論，皆先廣而後略」此二事實之忽略。《智論》二品以下，確是「三分除二」的略譯；廣本則約有一三六卷，絕無「千有餘卷」之可能。

第三節針對干潟龍祥的「羅什加筆」之說，提出不同看法。《智論》中許多「秦言」、「天竺語法」之類按語，固非本論之原文，卻也絕非羅什個人獨出心裁的增益，而是古代譯經者為便於國人閱讀而夾註名相的慣例。而且這些夾註，也不是羅什「加筆」，而是僧叡等所附加上去的。

第四節述介《智論》的口譯者鳩摩羅什與筆受者僧叡。羅什向莎車王子學習大乘，這有罽賓大乘佛法的學統；明乎此，則對羅什大乘學之傳承與其漢譯《智論》之事，當不會感覺離奇。僧叡有文學素養，玄理之悟性亦高，但他對事相的分辨，往往失之粗糙，所以會有《智論》「千有餘卷」的誤傳。此外，他在《智論》譯文方面，名相用語也往往前後不一，這種情形，出在同一論本上，是不太理想的。

第二章分八節以證明古說──《智論》確為龍樹所造。第一節先宏觀《智論》對佛法的根本立場︰諸佛以無量方便力，為種種眾生說種種法門。無智則由此開展種種異說而互不相容；有智則於一切法門，莫不能知諸法實相。論主本此立場以出入諸家，包容異說而抉擇深義，其中所涉，涵括當時全印各學派的一切法門，絕不止於說一切有部義。

此下兩節，分析《智論》對當時部派論義的看法。第二節「《大智度論》與毗曇門」，分成二項，論其與說一切有部及犢子部的關聯。在說一切有部方面，《智論》名相大抵採取《品類足論》的說法；對主流學派的《發智》、《大毗婆沙》論義，常是採取嚴厲批判的態度，反而傾向非主流的西方師或外國師。由此肯定作者決非由正統有部之迦濕彌羅師而轉入大乘。在犢子部方面，《智論》取其以五法藏攝一切法之說；而「不可說」或「受假施設」亦源於犢子部義，只是後者單約「我」而說，《智論》則通約「我、法」而論。故平川彰以為《十住毗婆沙論》採五法藏說，而《智論》卻採批判立場，兩論立場相違，由此而對兩論作者同為龍樹之說審慎存疑，這可說是一種誤解。

第三節分述《智論》取空門之「法空」義，而揀別方廣道人的惡取空，取蜫勒門論（優波提舍）之釋經方法。此二門皆與大眾部思想有關，且論主又採大眾部之佛陀觀等思想。由此可知︰Lamotte認為論主「對大眾部表現出無言之輕蔑，而在其著作中未置一詞」，由此推定他可能為西北印說一切有部之比丘，殊屬不當。

第四節論「三藏與四藏」，說一切有部不立雜藏，而對偈頌與傳說，採保留態度。由此看出《智論》充分引用偈頌傳說以為佛法定量之風格，與有部截然不同；亦知 Lamotte將《智論》所引當作是「說一切有部之雜藏」，為一大錯誤。《智論》所引結集律藏內容，採自有部之《十誦律》，故論主應是從有部《十誦律》系而非從採取《根有律》之迦濕彌羅系出家。

第五節將佛教的「中國」與「邊地」定義作一述介。釋尊所不曾遊化之地區，即為「邊地」或「弊生處」。干潟龍祥以為︰《智論》將南印文化大國安陀羅（Andhra）作為「弊生處」，顯係羅什面對中華文化國之豪奢生活而作此稱。這其實是不知「邊地」定義而引起的誤解。以此證往什「加筆」是不成的。

第六節「南天竺與北天竺」。Lamotte以為《智論》偏好採用北天竺的傳說故事，以此推論作者為西北印學者。其實此類傳說，往往為一切部派之所共有，人名、地名則依部派流傳而容或不同。而《智論》所引本生、譬喻，普及全印，雖於北印地區極為熟悉，卻絕不限於述北天竺事，反而與南印度有密切關係－從其對南印四十二字母之解說可知。是故對於《智論》作者是「案達羅王朝時南印度人龍樹」之古說，應予以信賴。

第七節「《大智度論》與大乘經論」，先針對平川彰所提《十住毗婆沙論》與《智論》之「五種異議」加以分析，以證明二論作者同為一人，毌須「存疑」。其次，由於龍樹高壽，故《智論》引述弟子提婆（Āryadeva）及再傳弟子羅睺羅（Rāhulabhadra）之作品，亦非絕無可能。末後對Lamotte列舉《智論》所引大乘經之資料稍事更正，並附帶一提早期大乘經中之「如來藏」思想，其集出年代，並不晚於龍樹。

最後在第八節，述介龍樹其人其事。其前期著作，如《中論》等，重在遮破異執，並開顯三乘不二之深觀；後期著作如《智論》等，則依不二深觀廣明菩薩大行。二者風格不同，並不能據此以斷定《智論》作者絕非《中論》作者；Lamotte卻有如此結論，未免過於輕率。

至於《智論》不為印、藏後期中觀學派諸師所知，這是由於龍樹學一度中衰的緣故，不能以此證明《智論》非龍樹所造。

而經論原文，在流傳中每不免有所增刪，但《智論》無其他版本可資比較，也就無從決定；但這決非等於鳩摩羅什之所加筆。

《大智度論》對千餘年來的中國佛學，影響極其深遠。早年研讀斯論，曾將相關論義，分別類集，對本論用心不少。也曾有意依此寫就專篇，說明龍樹對佛法的完整看法，但因時間不充分，這一心願未能完成。

外國學者對《智論》作者的看法，我近來才透過期刊譯文而得悉其詳。他們能突破語文障礙，而研究這部僅存漢譯的大乘重要論典，其資料蒐羅之豐，其用力之勤，皆殊為難得。我雖完全不同意他們的論點，卻因此一增上緣而促成本文的撰述，少分達成早年的心願。這只能說是「因緣不可思議」吧！

〔參考資料〕　《出三藏記集》卷二、卷八、卷十；《法經錄》卷五；《大唐內典錄》卷三、卷五；《續高僧傳》卷十二。

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大理佛教

大理，係我國歷史文化名城之一。簡稱榆城，又名紫城、葉榆。位於雲南省西部，東距昆明的四百餘公里，為滇西交通孔道，也是著名的古戰場。城巿西依點蒼山，東濱洱海，風光秀麗。

大理在漢代始納入我國版圖，當時為益州郡地，置葉榆縣。唐代中葉，南詔蒙氏自立為南詔國，並建都大理。五代後晉時，段氏繼蒙氏之後建大理國，亦建都於此。元‧忽必烈率軍征雲南，破大理，建雲南省，改大理為太和，屬大理府。清‧咸豐六年（1856），受太平天國革命的影響，以杜文秀為首的回民據此抗清。民國二年（1913）廢府置縣，並改太和為大理縣。1983年以後，大理、鳳儀二縣與下關合併為大理巿。今所見的大理古城係唐‧貞元年間（785～804）南詔孝桓王所築，明‧洪武年間（1368～1398）及清‧康熙年間（1662～1722）重修，規模壯闊。南詔、大理都城羊苴咩城，位於今大理古城西部。

唐初，印度佛教即傳入此地，寺院林立，古有妙香國之稱。元‧郭松年《大理行記》云︰「此邦之人，西去天竺為近，其俗多尚浮屠法，家無貧富皆有佛堂，人不以老壯，手不釋數珠，一歲之間，齋戒幾半。」足見當時大理佛教之盛。著名佛寺有崇聖寺三塔（又作三塔寺）、宏聖寺、感通寺等。此外，在洱海東岸的雞足山上，有寺剎五十餘座，古代之印度、緬甸僧人常至此禮佛。

大理巿境內，居民有漢、白、回、彝等族。其中，白族人口為數眾多，大多數之白族人民皆聚集於此，少數居於貴州省境內。「三月街」為該族頗具特色之傳統節日，亦為滇西各少數民族進行大規模物資交易的活動。「三月街」起於何時，史無確載，依《白國因由》所記，隋末唐初時，惡魔羅剎久據大理，人民深受其苦；唐‧貞觀年間（627～649），觀世音菩薩至此，降伏羅剎，使百姓各安其業，此後，「年年三月十五，眾皆聚集，以蔬食制之，名曰祭觀音處。後人於此交易，傳為祭觀音街，即今之三月街也。」此即三月街之濫觴。

大理地區的白族人，原有「本主」信仰（「本主」指各地方的保護神）。在南詔、大理時期，傳入大理的佛教，以密教為主。當時傳入大理的佛教，與本主信仰、當地文化，相互混合而形成一種名為「阿吒力教」的信仰。這種信仰，與密教之信仰方式較為接近，因此，近代學者中有人稱之為「滇密」，意謂此為有別於西藏密教的雲南密教。

除了阿吒力教之外，漢族所信仰的顯教諸宗也陸續傳入大理。在唐、宋二代之數百年期間，大理佛教是鼎盛時期。古人有詩云︰「葉榆三百六十寺，寺寺半夜皆鳴鐘。」所載即指大理佛教之盛況。

從佛教文化之研究角度來衡量，大理佛教的重要性，有下列幾項︰

(1)大理白族自治區的劍川石窟，為南詔、大理時期所雕造的佛教石窟，為研究我國西南佛教的重要遺跡。

(2)大理地區，遺留的寺塔甚多，如崇聖寺三塔、感通寺、宏聖寺一塔、大石庵（觀音塘）、無為寺等古剎，皆有重要的歷史文化意義。其中，崇聖寺三塔所保存的六百餘件佛像與寫本佛經等文物，是研究雲南佛教文化的珍貴資料。

(3)在佛教建築藝術方面，崇聖寺三塔及宏聖寺塔的研究價值，不論就美術史觀點或藝術角度，都甚具價值。

(4)在繪畫藝術方面，南宋時期大理畫家張勝溫所繪的佛教巨幅名畫「張勝溫畫卷」，長達數十公尺，內繪人物數百人，是佛教藝術史上的珍品。此畫現存台灣故宮博物院。

1990年台灣佛學界，在佛光山文教基金會的支持之下，曾組織「雲南大理佛教文化考察團」赴大理作短時期的學術考察。該團在考察過後，曾結合台灣與雲南地區的學者共同撰文，而有《雲南大理佛教論文集》一書行世。這也是台灣佛學界，對大理佛教的首次集體研究。

◎附︰藍吉富〈阿吒力教與密教──依現存之大理古代文物所作的考察〉（摘錄自《雲南大理佛教論文集》）

(一)現代學者對阿吒力教的定位
阿吒力教是南詔大理時期雲南白族的主要宗教。即使在元朝禪宗盛行以後，阿吒力教在白族民間的勢力還未消失。因此，它是與白族歷史息息相關的宗教，也是研究我國西南文化史的人所不能忽略的。

到底阿吒力教是一種什麼樣的宗教﹖近代學者對這個問題已逐漸有人探討。黃心川氏認為它是印度密教傳入中國的一支，是漢地密教與藏地密教以外的另一支系。並謂有人也稱之為「滇密」。雲南的白族學者張旭，也以為︰「白族地區的佛教，屬於大乘佛教的密宗。白語叫阿吒力教。」

以《大理古代文化史稿》一書飲譽學界的徐嘉瑞，也以為這種宗教就是密教，並謂是由西藏所輸入。在他的這部名著中曾謂︰
「南詔及大理國，都利用密教安撫人民以鞏固其統治。」
「大理最早之佛教傳統，均帶密教色彩。蓋當公元五世紀時，佛教已入西藏。自聶赤尊波以後，密教大興。至赤松德贊，約當梁簡文帝時，密教已大流行於西藏。其後七十餘年，密教由西藏入大理，已為可能之事。」
「密教由西藏入南詔，在開元二年前後，自屬可信也。」

徐氏在後兩段文字中所提及的密教輸入大理的年代，不祇前後矛盾，且謂唐代天寶十四年即位之西藏國王赤松德贊為梁簡文帝時人，亦是一誤。然姑且不論其所說是否可信，在此處仍可知道，他也是一位認為「白族的阿吒力教就是密教」的現代學者。

此外，昆明的佛教文獻學者李孝友，在其所撰〈雲南佛教典籍庋藏概況〉文中，也說︰「在南詔大理時期，傳至雲南的佛法當不止一個宗派。其中最盛的一派為阿吒力教。這個教派是屬瑜伽密宗。」

由此可見，從現代學者的著述裏，將阿吒力教視為密宗，已經成為學術界的共同看法。但是，以筆者所知，似乎還未有人對阿吒力教的教義內涵作更精細的研判。到底這一教派是一種什麼樣的密教﹖與漢地密教、西藏密教又有何異同﹖這些問題都是佛教史上的重要環節，應該作進一步的釐清。本文希望在這方面能作一初步探索。

(二)古代史料中的阿吒力教
「阿吒力」一詞，是梵語acarya（巴利語acariya）的譯音。在雲南古代史料裏，該詞又譯作阿闍梨、阿拶哩、阿左梨……等多種譯名。該詞的梵文原義，是指實德內滿、威儀外備、堪為人師的佛教大德而言。在印度密教裏，則指那些能為他人傳法、灌頂的上師。因此，白族將這種教派稱呼為「阿吒力教」，與現代人稱呼西藏密教為「喇嘛教」，都是依教派中的弘法者而有的名稱，稱呼方式頗為相似。

依雲南古代史料所載，白族人之信仰密教教法，至遲在唐代已經開始，且為統治階層所信奉。

昆明的雲南省立圖書館藏有唐昭宗乾寧元年（南詔安國聖治六年，西元894年）的寫經殘卷︰〈護國司南鈔〉。該殘卷的卷一書題之後，載有「內供奉僧、崇聖寺主、密宗教主、賜紫沙門玄鑒集」字樣。這些文字可以提示我們若干信息。〈護國司南鈔〉是現存大理寫經中最早的一種，所集錄的是《仁王護國般若經》的註釋文字。集錄者玄鑒是當時大理崇聖寺的住持，也是南詔大內道場的僧官──「內供奉」與「賜紫沙門」。這些稱謂顯然都是當時統治者所認可（甚或敕賜）的。在這些稱謂中，且夾有「密宗教主」字樣。由此可以確信當時之「密宗」，已經是統治階層所支持的宗教信仰。

雖然「密宗教主」玄鑒的署名，尚未有「大阿左（闍）梨」（或阿吒力）的稱呼，但是此後的寫經與碑刻史料中，有「阿左梨」稱謂的，為數甚多。而且，「阿吒力」（或「阿左梨」等）也等於是密教傳法師的稱謂。關於這一點，可以從下列諸例看出來︰

(1)昆明的雲南省圖書館藏的宋寧宗嘉定十六年（1223）《大般若經》寫本，卷末題有「大理國灌頂大阿左梨趙泰昇敬造」字樣︰背面又有「灌頂阿左梨釋智生為法界有情等敬造」的硃印。此外，該館館藏的另一本宋代寫本︰《息災觸淨散食次難咒棺啟請》一書的卷首也有「國師灌頂大阿左梨王德彰」的題署。

除了這些具有「灌頂大阿左梨」字樣的題署之外，另有其他寫本的題署為「僧楊義隆」（「光顯啟請散食浴像口囑白金剛小稽請」的南宋高宗紹興年間寫本的卷末硃印），以及「習密人董賢」（《八十華嚴》的明代刻本題跋）。這些不同的稱謂，都可以視為密教行者的稱呼。「國師灌頂大阿左梨」一詞顯然是密教地位甚高的弘法者。而「僧」字雖為一般顯密共用的稱呼，但是從「僧楊義隆」四字，也可看出此僧是一阿吒力。因為阿吒力教的阿吒力，都是帶有家眷的「僧人」，而且不改俗姓、不用「釋」字為姓。又加上「僧楊義隆」弘揚的是密教儀軌──「光顯啟請散食浴像口囑白金剛小稽請」，因此，也可視為密教行者阿吒力。至於另一「習密人董賢」，更是大理白族阿吒力教的名師，是著名的董姓阿吒力世家中的第二十四代。可見「阿吒力」一詞在大理地區，不論古今，都是密教弘法者的同義語。

(2)明代的「鄧川大阿拶哩（即「阿吒力」）段公墓誌」云︰「唐貞觀己丑年，觀音大士自乾竺來，率領段道超、楊法律等二十五姓之僧倫，開化此方，流傳密印。──迨致南詔奇王之朝，大興密教。」又云︰「唐貞觀時，觀音大士自西域來，摩頂蒙氏，以主斯土。攝受段陀超等七人，為阿吒力灌頂僧。」

這幾段墓誌銘中的傳說，雖有神話意味，但至少透露出大理地區密教之發展略史，以及白族人認為「阿吒力教即大理密教」的若干消息。

儘管雲南的白族人認為阿吒力教與密教並無差別，但是中國統治者並不全然同意。清朝康熙年間，政府曾經下了一道禁令，認為阿吒力教不是佛教，也不是道教，應該禁絕。禁令云︰「阿吒力教非釋非道，其求足以動眾，其說足以惑人。此固盛世之亂民，王法所必禁者也。」這種判定，與早期白族統治者以阿吒力為國師的看法自是大相逕庭。而且，禁令中明文斥之為「非釋非道」，更是否定了阿吒力教是佛法中的密教。

清朝的禁抑阿吒力教，也許有政治上的原因。但是，政府在禁令上明文地表示不承認阿吒力教是佛教，這便顯示出一個事實認同的問題，亦即阿吒力教必有其被認為不是佛教的理由。否則，以一個泱泱大國，要禁抑邊地社會的宗教信仰，自可另立名目，並不必扭曲事實。

由這種角度來看阿吒力教，使人覺得它與密教之間的關係，必須要重新估量。輕率地將它與唐代開元間的密教，或日本、西藏的密教（或密宗）劃上等號，是不精確的。

(三)古代文物中所見的阿吒力教特質
迄今為止，學術界還無法看到有關具體描述南詔大理時期阿吒力教教義體系的古代典籍。雖然有不少文獻描述到當地佛教，但是對教義都語焉不詳。因此，對該教的內涵，我們仍無法精確地把握。加上現存之當地佛教著述，如《滇釋記》等，大多成書於和二代，距南詔大理之時代甚遠，不能貿然引以為據。因此，本文擬暫以南詔大理時期的現存文物為主，輔以元明文物，來對當地阿吒力教之性質，作一初步探索。所利用的文物，包含寫經、畫卷、佛像、碑銘等類，所提及的「大理國時代」，也包含元代以前的「後理國時代」。

寫本與刊本佛典
1990年八月，筆者在昆明的雲南省立圖書館，抄錄了該館圖書卡片中與大理佛教有關的佛教資料，加上雲南佛教文獻學者李孝友氏的大作︰〈雲南佛教典籍庋藏概況〉一文中所提及的有關書目，共得到下列相關的佛典資料。茲分密教與顯教二類，排列如次︰
甲、密教類︰十種。
{1}《通用啟請儀軌》（一卷）、《海會八明四種化現歌贊》（一卷）︰宋‧大理國寫本。漢、梵、白文相雜。
{2}《受金剛大灌頂法淨壇內守護聖》︰寫本。李孝友氏判定為大理時代所寫。
{3}《大威德經》︰宋‧大理國寫本。
{4}《金剛大灌頂道場儀》︰寫本。不詳年代。
{5}《金剛薩埵火瓮壇受灌儀》︰寫本。不詳年代。
{6}《大灌頂儀》︰宋‧大理國摩伽國三藏贊那屈多譯，大理國寫本。漢、梵、白文間雜。卷數不詳。
{7}《佛說灌頂藥師經疏》（十二卷）︰東晉‧帛尸梨蜜多羅譯。宋、大理、佚名白文註。大理寫本。存一卷。
{8}《光顯啟請散食浴像口囑白金剛小稽請》（一卷）︰宋‧釋楊義隆造。南宋紹興寫本，梵文白文批點。此書與雲南博物館藏之「諸佛菩薩金剛等啟請儀軌」全同。

{9}《息災觸淨散食次難咒棺啟請》（一卷）︰宋‧王德彰錄，南宋寫本。卷前、後皆署有「國師灌頂大阿左梨王德彰」字樣。

{10}《楞嚴解冤釋結道場儀》（三卷）︰明‧釋祖照撰。

乙、顯教類︰二十四種三十三部。

{1}《護國司南鈔》（五卷）︰唐‧釋玄鑒集，南詔安國聖治六年（894）寫本。此書僅存殘卷，為天台智顗《仁王護國般若經疏》的註釋書。

{2}《仁王護國般若經》（二卷）︰殘卷。宋‧大理國佚名白文註，大理國寫本。此經寫本，雲南圖書館收有兩部。

{3}《大般若經》（六百卷︰宋‧大理國灌頂大阿左梨趙泰昇寫本。殘存四十一卷。

{4}《千佛名經》（三卷）︰明宣宗宣德二年（1427）刊本。為明代大理妙蓮庵釋廣品所刻。

{5}《八十華嚴》︰六種。宋代寫本一種，其餘皆為明代刻本。其中一本（殘卷）現存雲南博物館。

{6}《法華經》︰四種。皆為明代之刊本或寫本。

{7}《金剛經》︰宋‧大理國寫本，共三種。

{8}《華嚴經（澄觀）疏》︰宋‧大理寫本。

{9}《金剛慧解分疏圈點》、《金剛慧解》︰清‧高3-15-9-1映撰。為《金剛經》之註釋書。

{10}《金光明經》︰明‧雲南太和李知沂刻本。

{11}《金光明經疏》︰唐‧佚名集。宋‧大理國寫本。

{12}《藥師經》︰宋‧大理國寫本。

{13}《圓覺經》︰宋‧大理國寫本。

{14}《圓覺經疏》︰宋‧大理國寫本。背面另寫大黑天神及白姐聖妃等賀儀。

{15}《楞嚴經》︰宋‧大理國寫本。

{16}《檀經》︰明‧大理國寫本。

{17}《慈悲道場梁皇懺法》︰雲南麗江刻本，年代不詳。

{18}《萬佛洪名慈悲道場懺法》︰明末刻本。

{19}《禮佛懺悔文》︰宋‧大理國寫本，白文批註。殘卷。

{20}《大華嚴方廣普賢滅罪稱讚佛名寶懺》︰元‧自周集，滇刻本，殘卷。

{21}《三壇外集》︰清道光二十七年，淨泰錄。

{22}《大悲經》︰宋‧大理國寫本。

{23}《般若經》︰宋‧大理國寫本。

{24}《唯識論疏》︰宋‧大理國寫本。

上面所列舉的這幾十種佛書，當然只是南詔大理之阿吒力教史上的一小部分文獻。我們無法就此判定該教的全面特質。但是，藉此粗略地把握阿吒力教的某些特徵，相信還是可能的。下面幾點是筆者的初步推測︰

(1)阿吒力教是一種雜密成分甚濃，且強調祭儀的信仰
在密教類的十種佛典中，有七種是大理國時期的寫本，一種為明代著述。另兩種寫本年代不詳。這十種佛典只有兩種是經典，其餘八種都是儀軌。

經典中的《大威德經》，為李孝友氏之大作中所引，筆者不詳其譯者。依愚意，該經可能就是闍那崛多所譯的《大威德陀羅尼經》。是屬於雜密、陀羅尼法的經典。另一部《灌頂藥師經疏》，是針對東晉‧帛尸梨蜜多羅所譯的《灌頂藥師經》的註疏。帛尸梨蜜多羅一生譯書三部，目前僅存《灌頂經》（十二卷）一部而已，為雜密部的經典。該經卷十二又名《灌頂拔除過罪生死得度經》，是講述藥師佛功德的經典，因此經末云該經又可稱為《藥師琉璃央踩本願功德經》。所以，這部大理國寫本應該是對《灌頂經》第十二卷的註釋。

上述這兩部經都是屬於講求息災除障祈福的雜密法門，都還未進入純密階段。與東密的《大日經》、《金剛頂經》等純密階段的佛典，以及藏密的各種解脫法門的密續學說相比較，是相當膚淺的。

除了這兩部經典之外，其他八種寫本都是儀軌，且大多為灌頂、啟請作法時所用。這類儀軌是應一般法會（如灌頂、息災、喪事等）而設的，並不是比較深度的修行儀軌（如藏密的綠度母法、東密的準提法等）。在密教的發展史上，東密的修行體系（即「祕密事相」）有四度加行、十八道、金胎兩界及護摩等各種行法。單單在灌頂方面，也有五種灌頂、三昧耶戒與印可等繁複的理論。在藏密方面，也有事部（所作）、行部、瑜伽部、無上瑜伽部，或生起、圓滿二次第等修法體系。其繁複龐雜的程度，是上列這些初階段的儀軌所遠不能及的。

綜合地看，上列這些密教史料所展現給我們的啟示，是大理地區有不少雜密色彩甚濃的祭儀信仰。這些信仰當然也可歸入密教信仰體系之中，但是卻只能視之為膚淺的、初階的雜密信仰。與印度的真言乘、金剛乘、東密，或藏密的理論體系的龐大複雜，都不能相提並論。因此，除非另有其他較高深的寫本密典出現，否則阿吒力教似只能被視為「雜密」式的宗教信仰而已。

(2)阿吒力教是顯密兼修的
其次，顯教類佛典大部分都是宋代大理國寫本。這些宋代的大理國寫經包含有︰《仁王護國般若》、《華嚴經》、《金剛經》、《藥師經》、《圓覺經》、《楞嚴經》、《大悲經》、《大般若經》及《唯識論疏》，並且有《禮佛懺悔文》。其中，《大般若經》還是「大理國灌頂大阿左梨趙泰昇」的寫本。可見宋代大理地區的阿吒力是相當重視顯教經典的。寫（大乘）經也是大乘顯教的信仰方式之一。而另一含有白文批註的寫本︰《禮佛懺悔文》，所載也是顯教的修行方式。由此可見，大理國時代的阿吒力，是顯密合修的。這一點，從上列顯教類︰《圓覺經疏》寫本背面另寫密教護法大黑天賀儀一事，可以窺見個中端倪。而且，在顯密佛法的承受比重方面，顯教的比例不會比密教輕。依上列的佛典資料看，阿吒力的信仰方式，大體是這樣的︰

(1)成為阿吒力，必須接受雜密的灌頂儀式。各種法會儀軌，也大體依循雜密的經軌，或加以發展改造而成。

(2)在學理上，大量吸收顯教教理，對於顯教的某些修行或信仰方式，也加以汲取。

這種顯密合修的方式，正象徵出阿吒力教在教義體系上還未能完全獨立。否則，就像東密、藏密的判教觀點一樣，獨立的密教在經典上必是尊崇密宗本續而輕視顯教經典的；在教主方面，必是高揚大日（法身）而稍抑釋迦（應身）的。阿吒力教在這方面，似乎還未能有教義上的獨立自覺。

(3)佛教教義主要來自中國漢地佛教
在這幾十種佛書之中，除了大灌頂儀是「摩伽國三藏贊那屈多」所譯之外，其餘諸書的來源，都可以追溯到中國。以顯教類佛典為例，元代以後的佛典姑置不論，凡是在南詔、大理時期的寫本經論，全部是中國漢文佛典的抄寫。其中，《仁王經》還有白文批註。在密教類方面，《灌頂藥師經疏》是對漢文譯本《灌頂經》的部分批註。其他各書雖然內容無法詳考，但是從用詞遣字上也可以看出是取自中文佛典。如「啟請」、「儀軌」、「灌頂」、「金剛薩埵」、「息災」等都是中文密教典籍中的常用詞。在這些用語裏，我們看不出其中有西藏密教語彙。因此，從上列這些佛書來推測，阿吒力教的內涵雖然可能含有白族的本主信仰成分，但是，其佛教思想，主要當來自中國內地的漢族佛教。

畫卷、佛像、碑銘
十二世紀大理畫工張勝溫的〈大理國梵像卷〉，是現藏台北故宮博物院的佛畫珍品。這幅長卷中也蘊涵有不少佛教史料。雖然其中有關阿吒力教的資料不多，但是多少也可以從中看出大理佛教的某些特質。茲以畫卷中人物為例，略說如次︰

(1)畫卷中載有禪宗祖師圖，內含迦葉、阿難、達磨、慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能、神會等人。可以推知大理國時代，禪宗已經進入當地。而且，傳承的人還與神會一系有關。

(2)其中觀世音類畫像多達十餘幅，可見當時的觀音信仰已極為普遍。這些觀音像大多以觀世音的各種化身的形式出現，且夾雜有大理地區的傳說（如「梵僧觀世音」），可以看出是獨立的觀音信仰，而不是由西方三聖的淨土信仰所分化出來的。

(3)在佛教用語方面，十六羅漢的名稱，沿用玄奘譯本《大阿羅漢難提密多羅所說法住記》中的譯名︰對於觀世音菩薩的描繪，除了當地流傳的觀世音之外，其餘顯密諸觀世音的名稱，大部分都來自中國。尤其是大悲、救苦、普門品觀世音，顯然都是漢地佛教的信仰。至於密教諸尊之可考者，如毗盧遮那佛、大日遍照佛、十一面觀音、大黑天神、訶梨帝母、蓮華部母等，也都是漢地慣用的密教譯名。此外，圖中並無明顯的西藏式譯名及西藏密教中所特有的尊像。即使是藏密所推尊的護法神大黑天，也同樣是我國密教典籍中所常見的。並不能據以論斷為西藏佛教對大理的影響。由此可見中國漢地佛教對當地佛教影響比西藏深。

(4)其中的佛會圖有釋迦牟尼佛會、藥師琉璃光佛會、三會彌勒尊佛會，另又有文殊向維摩居士問疾圖，這些都是漢地顯教美術中有名的藝術作品。可見當時漢地顯教在大理也相當流行，並不是只有密教而已。比較獨特的是，畫卷中沒有阿彌陀佛，也沒有任何西方淨土的佛會圖。可見淨土信仰在當時並未在大理地區盛行。

(5)密教諸尊中，大日遍照（毗盧遮那）、蓮華部母等用詞，已有純密色彩。毗盧遮那佛是純密經典的說法者，蓮華部即觀音部，蓮華部母即觀世音菩薩，這也是純密之金剛、胎藏二界修法的分類用語。可見純密思想雖在阿吒力教資料中並不多見，但在大理國時期已經開始輸入。

除了張勝溫梵像卷之外，大理時期的其他現存佛教文物中，也有若干端緒可尋。1925 年大理地震時，從當地崇聖寺三塔掉落出不少佛像，依邱宣充〈大理三塔佛教造像調查〉一文所載，計有下列各種︰

(1)佛像︰金剛界五佛──大日如來、阿閦佛、寶生佛、阿彌陀佛、不空成就佛。

(2)菩薩像︰觀音、文殊、普賢、大勢至、地藏、除蓋障、虛空藏、迦葉菩薩等。

(3)護法像︰大黑天、帝釋天、毗沙門天、吉祥天、伊舍那天、金剛夜叉明王、烏樞沙摩明王。

三塔中的主塔──千尋塔，在這次地震時還出現了金剛杵、金翅鳥等法器，以及唐代寫本《無垢淨光大陀羅尼經》。

這些佛像與法器，大部分都屬密教範圍，純密、雜密兼而有之。而唐代寫本《無垢淨光大陀羅尼經》則是敘述造塔功德的雜密經典。此外，在大理地區墓幢等石刻中，較常出現的《尊勝陀羅尼經》也是雜密經典。

1972年大理拆除五華樓時，曾留下不少碑石。目前可考的，有三塊宋碑，數十塊元碑。元碑的碑文雖然是元代所刻，但是距大理國時代不遠，且有與阿吒力教有關的記載。譬如︰〈故神功梵德大阿左梨趙道宗墓碑〉︰「祖曰泰（中略），上命都元帥也先公宣治三教，選泰為大理僧官，四眾悅服。（中略）二十六年，雲南諸路都元帥也先八哈失賜職曰︰玄通祕法大阿左梨。（中略）公諱宗，號道宗。（中略）深通瑜伽而觀念精專。（中略）啟宣政分院，擢補神功梵德大阿左梨。」〈故大師白氏墓碑銘并序）︰「至天定三年癸丑，天軍南下，高通廬於會川，師保忠義，與高通同艱苦。至丙辰歲，高通復歸姚州，以師為姚州僧長。（中略）師誨人以忠信，（中略）嚴持禁戒，終始如一。」

從這二段碑文，可以看出元代的大理地區，阿吒力教仍然是統治階層所支持的宗教。上列第一段碑文中的趙泰，被選為大理僧官，並被賜僧職名銜為「玄通祕法大阿左梨」。而趙道宗也被擢補為「神功梵德大阿左梨」。第二段碑文中的白氏阿吒力則出任「姚州僧長」。

南詔時代已有僧官之設，此從前引玄鑒之為南詔「內供奉僧、崇聖寺主、密宗教主、賜紫沙門」可知。大理時代也有前引王德彰之為大理國「國師灌頂大阿左梨」等例可證。加上元代這些碑文，可以知道︰一直到元代，當地僧官制度仍然沿襲著。佛教與政治的關係，也一直相當密切。

(四)結語
依據上面所列的資料，可以推知南詔大理時代，白族政權轄下的佛教確實具有濃厚的密教成分。這種被認為是密教的阿吒力教信仰，是仍在雜密階段的「法術」式的信仰。因為，當地的密教，雖偶有一、二純密名詞，但整體而言，仍未能形成像東密那種龐大複雜的獨立密教體系，與藏密之寧瑪、格魯、薩迦、噶舉等派的理論架構更不能相提並論。

依現存史料所見，阿吒力教重視的是灌頂、息災、祈福、度亡等現世信仰效益的實踐方式。依據現存各種文獻中的記錄，當地密教的理論性著述，連一本也未見流傳。有關白族佛教徒所撰的書，我們只能看到某些儀軌性的佛典或佛經的簡單註釋而已，像日僧空海的《十住心論》、藏僧宗喀巴的《菩提道次第論》這類理論性的書，在白族佛教地區，迄今仍未發現。因此，就宗教立場來看，白族的阿吒力教似乎只是密教外殼的展示而已，並沒有吸收到密教的核心內涵。

這種儀式化、外殼化的密教，缺乏崇高宗教精神來支撐，也沒有夠水準的思想體系作支柱，因此，演變成巫術式信仰的可能性是很大的。東晉‧習鑿齒稱讚釋道安云︰「師徒數百，齋講不倦。無變化技術可以惑常人之耳目，無重威大勢可以整尋小之參差。而師徒肅肅，自相尊敬。」

此中「無變化技術可以惑常人之耳目」的讚語，正可以用來作為阿吒力教的反面特徵。因為從各種古代文獻可知，歷代著名的阿吒力，多數都以「可以惑常人之耳目的變化技術」而馳名。這樣的宗教信仰，固然不能說對社會絕無益處，但卻很容易變成低級的民間巫術。尤其是在與白族的本主信仰相混之後，更是可能變質。本文前引的康熙年間的禁令，曾謂「阿吒力教非釋非道，其求足以動眾，其說足以惑人。此固盛世之亂民，王法所必禁者也。」這樣的評語，應該是阿吒力教變質後所給統治階層留下的印象。

由法術式的雜密，發展到理論體系完整的純密，是宗教發展上的進步現象。從現存史料，我們很遺憾地覺察到阿吒力教並未能有這樣的發展。

此外，關於阿吒力教的來源問題，固然有可能有印度僧人到白族地區傳教，但是數量並不多見。依據本文的考察，阿吒力教的教法（包括經典、儀軌等），主要仍然來自中國的漢地佛教。當地的顯密佛典，絕大部份都來自中國。因此，儘管阿吒力教的發展結果，與漢地佛教稍有距離（如在家阿吒力可以稱「僧」），但這是受到白族本身所具有的複雜條件的影響，與來源無涉。從種種跡象顯示，其教法主要來源之取自中國，是毫無疑義的。中國佛教對當地佛教的深遠影響，也確實不是印度或西藏佛教所可比擬的。

〔參考資料〕　《雲南地方志佛教資料瑣編》（雲南民族出版社）；杜繼文主編《佛教史》。

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大般若會

為護國除災而講讀或轉讀《大般若經》的法會。又稱大般若經會、般若會。所謂轉讀是指略讀經題或部分經文，而一般讀誦全經經文者則稱為真讀。《大般若經》一部六百卷，是玄奘三藏自唐高宗顯慶五年（660）正月至龍朔三年（663 ）十月，歷經四年，於玉華宮寺所譯出的經典。據《大慈恩寺三藏法師傳》卷十載（大正50‧276b）︰
「此經於漢地有緣。（中略）今得終訖並是諸佛冥加、龍天擁祐。此乃鎮國之典、人天大寶，徒眾宜各踴躍欣慶。時玉華寺都維那寂照，慶賀功畢設齋供養，是日請經從肅誠殿往嘉壽殿齋所講讀。」

此為以《大般若經》為弘化經典的濫觴。

日本在大寶三年（703）首次講讀此經之前，即盛行書寫刊行此經。元明天皇和銅元年（708）十月下詔，每年轉讀一次《大般若經》，除由朝廷敕建之恒例外，每遇天災疫癘時亦皆轉讀此經。降至後世，作為朝儀的大般若會雖被廢止，但顯密諸寺仍廣修此會。

〔參考資料〕　《續日本紀》卷九、卷十二、卷十三、卷十五、卷二十八、卷三十、卷三十四；《元亨釋書》卷二十一～卷二十三；《延喜式》卷二十六、卷三十三、卷四十。

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不空

唐代來華的譯經名師，真言宗付法第六祖。具名不空金剛，是他受灌頂的號，他名智藏，或稱不空智。是師子國（今斯里蘭卡）人，或說為北印度人。生於西元705年（唐‧神龍元年），幼年出家，十四歲在闍婆國（今印度尼西亞爪哇）遇見金剛智三藏，隨來中國，720年（開元八年）到洛陽（此據《貞元釋教錄》卷十五。另據趙遷《不空三藏行狀》說，他是西域人，幼隨舅父來中國，十歲周遊武威、太原，十三歲遇金剛智云）。開元十二年，年二十歲，他在洛陽廣福寺說一切有部石戒壇受比丘戒。此後十八年中學習律儀和唐梵經論，並隨金剛智譯語。

開元二十九年，唐玄宗詔許金剛智和弟子回國。但金剛智從長安到洛陽時就生病，於同年八月三十日圓寂，不空奉金剛智遺命，仍想前往天竺。這時他又奉朝廷的命令，教他齎送國書往師子國（斯里蘭卡）。他先到廣州，率弟子含光、惠辯等僧俗三十七人，攜 帶國書，於十二月附昆侖舶，經訶陵國（在今爪哇中部），未滿一年到師子國。當時師子國王因不空是大唐來使，殊禮接待，把他安置在佛牙寺。不空遂依止普賢阿闍黎，請求開壇重受灌頂。他和他的弟子含光、惠辯同時入壇受學密法，前後三年。他並廣事搜求密藏和各種經論，獲得陀羅尼教《金剛頂瑜伽經》等八十部，大小乘經論二十部，共計一千二百卷（依不空於774年奏表）。後來，不空要回中國，師子國王尸羅迷伽（戒雲，719～759）請附表，並托獻方物。不空遂同使者彌陀攜帶獻物和梵夾等回唐，於天寶五年（746）到達長安。

最初，他奉敕在淨影寺從事翻譯和開壇灌頂。天寶九年又奉旨放回本國，但不空到韶州時得病不能前進。天寶十二年因西平郡王哥舒翰的奏請，玄宗又降敕將不空追回。他到長安保壽寺休息月餘後，即又奉詔令往河西。不空遂到武威，住開元寺從事灌頂譯經。天寶十三年，又徵安西法月的弟子利言（一稱禮言，有《梵語雜名》一書傳世）來參加譯事。肅宗至德元年（756）徵召不空入朝，住興善寺開壇灌頂。後來長安被安祿山的軍隊攻陷，不空仍然祕密派人和肅宗通消息。因此，至德二年肅宗還都以後，不空備受皇帝的禮遇。乾元元年（758），不空上表請搜訪梵文經夾加以修補，並翻譯傳授，得敕許將中京（長安）慈恩、薦福等寺，東京聖善、長壽等寺，以及各縣的寺舍、村坊，凡有舊日大遍覺（玄奘）、義淨、善無畏、流支、寶勝等三藏所帶來的梵夾，都集中起來，交給不空陸續翻譯奏聞。這是唐代梵夾一次大規模的集中（在興善寺）。後來會昌五年（845）唐武宗滅法，大興善寺被毀，大批的梵夾也就損失了。在肅宗還都以後十七年中，不空得到朝野的傾心崇奉，廣譯顯密經教，灌頂傳法，教化頗盛。晚年使弟子含光到五台山造金閣寺，繼又造玉華寺，並奏請於金閣寺等五寺，各置定額僧二十一人，自後遂成為密教重心。大曆九年（774）示寂，世壽七十，僧臘五十。唐代宗敕贈「司空」，更加「大辯正」的諡號。建中二年（781），德宗敕准不空弟子慧朗在大興善寺為不空立碑。

不空

不空的弟子很多，在他赴師子國以前已有弟子含光、惠辯等人。諸弟子中，不空認為能盡傳五部之法的除早亡二人外，僅餘六人（時稱六哲），即金閣寺含光、新羅惠超、青龍寺惠果、崇福寺惠朗、保壽寺元皎和覺超。其中惠朗年最長，不空歿後，繼他的法位，教授後學。又疏勒人慧琳也是不空弟子，撰有《一切經音義》一百卷，廣引內外典籍，詳釋梵漢名義，對於經論的解詁、正字乃至外典的考據、輯佚都有很大的貢獻。又當時大德如良賁、潛真、法崇等也都參與不空譯場，承受法義，造作註疏。中唐諸帝如玄宗、肅宗、代宗、德宗（時為太子）都曾依他受法灌頂或參加譯事，其餘王公大臣都對不空的譯經傳法盡力護持。翰林待詔趙遷撰有《不空三藏行狀》，說他居灌頂師位四十餘年，受法門人約萬計，由他授比丘戒的弟子也有二千人，因此他也是說一切有部的一代戒師。

關於不空的思想和學說，可以注意的是，他自幼來華能夠通曉中國的語文和文化，這個優越條件是歷代來華的譯師所少有的。當時佛教中各宗競立，密法漸行，有一種要求抉擇統一的趨勢。不空長期住在中國，對於這種情況有很深的認識，所以從他的譯述中可以看出他正是以畢生的精力從事這種努力並且取得了很大的成就。雖然他在後代人的心目中是一位密宗的祖師，但他的譯述並沒有獨尊密法抵抑顯教的意思，不過認為真言門的修行證果比顯教為速而已。

不空的譯籍可以分為五類︰

(1)顯教類︰《般若》、《華嚴》、《大集》三部大經包含了大乘佛教的主要內容，其「譯漢」工作在不空以前基本上已經完畢。不空特改譯《仁王般若經》二卷以發拘若餘蘊；又重譯《密嚴經》三卷以溝通《華嚴》、《勝鬘》等經；又重譯《大虛空藏菩薩所問經》八卷以抉擇大集法門。又佛教的顯密經典以及歷代中印傳說，都認為中國漢地是文殊菩薩應化之域，不空因此重譯《文殊師利佛剎功德莊嚴經》三卷，以加強這一信仰。此外，還譯有《慈氏菩薩所說大乘緣生稻芉喻經》一卷、聖者郁楞伽造《大乘緣生論》一卷、《佛為優填王說王法正論經》一卷、《大方廣如來藏經》一卷、《大聖文殊師利讚佛法身禮》一卷、《百千頌大集經地藏菩薩請問法身讚》一卷。這幾部經論的譯出對於當時佛教中流行的幾個重要句義（範疇），像緣生、正法正理、如來藏、法身等，都提供了經典性的根據和解釋。

(2)雜密類︰所謂雜密一般是指金剛界和胎藏界兩法以外的密部經軌，但這是在金、胎兩部法特別受到推崇以後所立的名稱，不空時代還沒有確定這一說法。對於雜密法門，不空不但非常重視，而且為提高它們的位置作了很大的努力。他在返唐之初（754），曾特別提出《金剛大道場經》一系裡「一字佛頂法」的各種經軌加以譯述。其中觀想由日輪出生本尊，這和胎藏界的觀想蓮華上月輪以及金剛界的觀想月輪中蓮華的意義都有不同。事實上，日輪觀在佛教顯密經典中是一個比較古老的傳統，而月輪觀則是在金、胎兩部法興起後才普遍的。不空在《三十七尊出生義》中，以為從釋迦（能仁）的普賢金剛性海中流出三十七尊，而以頂輪法為「勝絕唯一法」，可見他對於這一系法的推崇。另外，可以歸入本類法的文殊咒藏各法，不空也廣事翻譯，如焰鬘德迦法、金翅鳥法、摩利支法等

(3)金剛界類︰金剛界法是不空早歲從金剛智研學的重心，也是他後來發展所學的基礎。據不空所譯《金剛頂十八會指歸》，金剛界法只是初會中一部分的內容。不空曾選譯初會一分為《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》三卷，其全經四千頌到宋代施護才完全譯出為三十卷。不空另有《三十七尊出生義》、《不空心要》和《金剛頂經義訣》（殘）等述作，都屬這一類。從印度佛教密宗發展的經過看，金剛界法的觀想組織是後來流行的各種祕密瑜伽法門的重要依據。但自金剛智於西元701年學得本法起，以後百餘年間其內容一再的變化。如不空所譯經文就和金剛智所傳不同，而西元774年前後到烏荼國王寺從灌頂師達摩枳栗底（法稱）受瑜伽教法的罽賓人般若，來華後所譯的《諸佛境界攝真實經》又和不空所傳有別。

(4)大樂類︰以《般若理趣經》為本源的大樂系密法，在不空的譯述中也特別值得注意。他所譯關於本類的經、釋、儀軌共有十多種。當時代宗也從不空受學此法，其受到重視可想而知。《般若理趣經》的翻譯雖從玄奘開始，但經末咒文早由波頗密多羅（626年來華）傳與玄模（見《法苑珠林》〈咒術篇〉）。又《理趣經》末的咒也已收入阿地瞿多的《金剛大道場經》抄譯本《陀羅尼集經》中。《金剛大道場經》十萬頌本在西元535年以前成立，所以〈理趣經〉咒的傳世是很早的。《理趣經》的義理是《大般若經》中實相般若一分的略要，所以菩提流支的重譯本即題名《實相般若波羅蜜多經》，般若實相就是法界，所以本系法中以表示周遍於器世間和有情世間的法界身普賢金剛薩埵為本尊，同以他受用身的毗盧遮那或持金剛和自受用身（智法身）的四面毗盧遮那或金輪佛頂為本尊的法門相比，意義上更深入一層。大樂系的法門和西元八世紀中到我國西藏地區的蓮華生、無垢友等所傳授的大圓滿，以及印度超巖寺後出的大手印法門在理論和修法上都一脈相通。而且大圓滿和大手印都別稱實相般若，而大樂金剛薩埵的修法也別稱大印法門，足見它們在義理上有共同的淵源。

(5)雜撰類︰不空譯述一一○部共一四三卷（依《貞元錄》）的顯密經軌中，有他和當時天文家楊景風共譯的《文殊師利菩薩及諸仙所說吉凶時日善惡宿曜經》二卷，為後代密宗所常用，其中具見印度當時的一般天文星曆的知識。此外還有《金剛頂經義訣》一種（殘），據說是他赴印以前的著述，也為後世密教所誦習，他還遺有奏表若干篇，由圓照集為《表制集》六卷（兼收不空弟子表文）。從這些遺表中可以看出他對中國文學的修養也達到很高的水平。圓照並稱讚他「冠絕古今，首出僧倫」。（郭元興）

〔參考資料〕　《兩部大法相承師資付法記》卷上、卷下；《大唐貞元續開元釋教錄》卷上；《宋高僧傳》卷一；《佛祖統紀》卷四十、卷四十一；《不空三藏和上表制集》；《密教發達志》卷四（《世界佛學名著譯叢》{74}）。

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五種姓

五種姓是梵語的譯文，原文為五類的種屬或族姓。因為屬於某個種族的人必然具有某個種族的性質，所以種姓和性質這兩個辭語的含義，本來就有相通的地方，在印度使用起來有時也不免混亂。到了譯成漢語，種姓和種性，不但意義相近，而且字形相似，發音相同，因此五種姓便時常成為五種性，有時省略成五性，或稱五種種性，五種乘性及五乘種性。即是︰(1)聲聞乘種姓，(2)獨覺乘種姓，(3)如來乘種姓，(4)不定種姓，(5)無種姓。

印度由於征服和分工的原因，在社會上很早就存在著四姓的區別︰(1)是具有神權的婆羅門種姓，(2)是具有政權的剎帝利種姓，(3)是從事工商的吠奢種姓，(4)是淪為農奴的戍陀羅種姓（《大唐西域記》卷二）。

這種在社會發展過程中形成的種姓區分，也就是階級壓迫，佛教是根本反對的。佛陀主張四姓平等，有四河八海的比喻（《雜阿含經》卷二十、《長阿含經》卷六、《增一阿含經》卷二十一）。但是在宗教的學修上，由於各人種種條件的不同，它的成就也因之而有差別，甚至有不能成就的，於是社會上種姓區別的範疇，便被應用到宗教裏面來了。

三乘的區分，早在《阿含經》中便出現了（《增一阿含經》卷四十五）。到了《大毗婆沙論》裏，便有三乘種姓的差別。如卷三說（大正27‧13c）︰「佛及獨覺聲聞種姓同於此位，住上上品，故名平等。」又卷五說（大正27‧25b）︰「謂佛種姓是上品，獨覺種姓是中品，聲聞種姓是下品。」又卷六十八說（大正27‧35 2a）︰「轉聲聞煖種姓根，起獨覺煖種姓根，轉聲聞獨覺煖種姓根，起佛煖種姓根。如說煖位、頂位亦爾。」這裏不但有三乘種姓的區分，而且轉根的說法已經包含著不定種姓的意義。不過這時候種姓一辭使用的範圍還很廣泛，例如卷六十二裏便有（大正27‧319c）「依六種姓建立六種阿羅漢名」的說法。

早期的大乘經典也同樣只有三乘和不定的說法。如《大般若經》卷五九三說（大正7‧1066a）︰「若有情類，於聲聞乘性決定者，聞此法已，速能證得自無漏地。若有情類於獨覺乘性決定者，聞此法已，速依自乘而得出離。若有情類於無上乘性決定者，聞此法已，速證無上正等菩提。若有情類，雖未已入正性離生，而於三乘性不定者，聞此法已，皆發無上正等覺心。」

到了《勝鬘經》裏，在三乘之外說了一種無聞非法的眾生。如〈攝受章〉說（大正12‧218b）︰「何等為四﹖謂離善知識無聞非法眾生，以人天善根而成熟之；求聲聞者，授聲聞乘；求緣覺者，授緣覺乘；求大乘者，授以大乘。」這種僅僅能以人天善根去成熟的眾生，似乎可以說是沒有三乘種姓，即是所謂無種姓。但就本經強調一乘和如來藏的精神來看，卻又不是主張決定無姓說的。

到了《大般泥洹經》出現的時代，由於經中所倡導的常樂我淨的說法，更為習慣於無常苦無我不淨的小乘人所不能接受，從而使反對的浪潮達到空前的高漲。因此經中針對這種持反對論調的小乘人，說他們無菩提因不可救藥，並且給他們起了個「一闡提」的名字。如卷六說（大正12‧892c）︰「若阿練若愚癡無智，狀似阿羅漢而誹謗方等，（中略）言方等經皆是魔說（中略）作是說者名一闡提。」又說（大正12‧892b）︰「諸增上慢一闡提輩以何為本﹖誹謗經法不善之業以是為本。」又以種種譬喻說此經能夠使（大正12‧893b）「犯四重禁及無間業、不樂菩提未發意者，皆悉安立於菩提道，（中略）唯除增上毒蛇一闡提輩。」這樣說來，一闡提似乎就是決定無種姓的了。但是本經是倡導一切眾生悉有如來性的。如卷五說（大正12‧883b）︰「真實我者是如來性，當知一切眾生悉有，但彼眾生無量煩惱覆蔽不現。」雖然在卷六中也說（大正12‧893a）︰「彼一闡提於如來性所以永絕，斯由誹謗作大惡業，如彼蠶蟲綿網自纏而無出處，一闡提輩亦復如是，於如來性不能開發起菩提因，乃至一切極生死際。」然而一闡提究竟還是有如來性的，不過永遠不能開發罷了。我國東晉時竺道生就從這點窺見了經中所含蓄的深意，因此在大本《涅槃》還沒有傳來之前，他僅僅讀了六卷《泥洹》便首先提出一闡提人皆得成佛的主張，因而遭到保守派的驅逐。後來大本（也就是修正增補本）來了，不但增加部分有一闡提成佛的明文，就在相同部分也表現出和六卷本有顯然不同的語氣。大家才衷心地信服了竺道生的預見性（《高僧傳》卷七）。通過這場公案，說明了《大般涅槃經》不是一人一時所結集的。最初，當反對者的氣焰很囂張的時候，不能不嚴厲呵斥，說他們簡直永遠不能成佛。但是大乘占了優勢以後，呵斥的態度便轉化為勸導的態度，於是有修正增補本的《大般涅槃經》出現。因為按照《涅槃經》的思想體系來說，它是主張一切眾生都有如來性的，所以很難堅持一闡提畢竟不能成佛的說法。

就是到了《楞伽經》裏，五種種姓的編排已經完全形成，一闡提發展為兩種了，然而也還不是決定無姓論者。如七卷本《楞伽》卷二說（大正16‧597a）︰「有五種種姓。何等為五﹖謂聲聞乘種姓、緣覺乘種姓、如來乘種姓、不定種姓、無種姓。」並把無種姓的一闡提分為二種，一種是誹謗大乘經而把一切善根斷了的一闡提；一種是菩薩一闡提，由於他所要度的眾生永遠度不盡，同時他知道一切法本來就是涅槃的，用不著再入涅槃，所以這種無種姓實際上是十足的如來乘種姓。而前一種無種姓，因為佛總不拋棄他，他的善根有時還會生起來的，所以也不是決定的無種姓。

《解深密經》裏對於決定聲聞種姓和不定聲聞種姓作了較詳細的說明（卷二），可以說已經舉起了決定五姓說的旗幟。

到了《瑜伽師地論》，決定五姓說有了很大的發展。在卷三十七裏說所成熟補特伽羅的時候，在卷五十二裏說異生性的時候和說有障無障差別的時候都同樣地舉出聲聞種姓、獨覺種姓、佛種姓和無種姓的四種來。加上卷八十一裏所說的不定種姓，便成為完整的五種姓組織。

本論在〈聲聞地〉（卷二十一）和〈菩薩地〉（卷三十五）都指出種姓的本質就是種子，不過在〈聲聞地〉裏說的種子是（大正30‧395c）「從無始世展轉傳來法爾所得」的，也就是後世所謂本有種子。而〈菩薩地〉裏說種姓包括本性住種姓和習所成種姓兩種，就等於說種子有本有和新熏的兩種，這便給後來護月、難陀和護法三家遺留下爭辯的題材。又在卷五十二裏說種姓的成因，由於有障無障的差別，這已經給新熏家提供了立論的根據；同時又說（大正30‧589a）︰「諸出世間法從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生。」這一段話更是各家聚訟的焦點，本有家、新熏家一切有性說、五姓差別說，見仁見智地都各有一番解說。我們現在來看，〈攝抉擇分〉中這段解釋種姓的文義顯然和〈本地分〉中對於種姓的解釋很有出入，這是因為本論原來就是瑜伽學派的一部叢書，不是一人一時的著作。雖然同是一個學派，而且經過編纂，大體上總算一致，但是許多不同的說法也是一齊收容在內的。

〈聲聞地〉裏舉出無涅槃法補特伽羅的六種相狀。如卷二十一說（大正30‧398a）︰「謂彼最初不住種姓無涅槃法補特伽羅（中略）是名第六不住種姓補特伽羅無種姓相。」似乎是給決定無姓說者以一種典據，但是對方解釋所謂不住種姓者，並非沒有種姓，而是在某段期間裏他沒有站在種姓的崗位上罷了。

卷六十七〈攝抉擇分〉中〈聲聞地〉列敘五番問答以成立無種姓的主張。後來在真諦傳譯天親所造的《佛性論》裏也有類似的五番問答，照《佛性論》的說法，似乎這五番問答是小乘中薩婆多部駁斥分別說部的，而在《佛性論》裏又增加了天親的反駁，最後歸結到（大正31‧788c）「一切眾生皆悉本有清淨佛性。若永不得般涅槃者，無有是處。」但是這五番問答，究竟是小乘中的兩部真正有過這樣的爭辯呢﹖還是大乘論書中假設的對白呢﹖現在很難斷定。因為小乘中既沒有提出這項問題的歷史條件，同時也還沒有其他的文獻足以證明。

這五番回答也出現在無著造的《顯揚聖教論》裏作為成立種姓差別的五種道理，便說明無著在《大乘論》中也一樣地使用這五番問答來證明有一類無種姓的有情。天親的學問出於他哥哥無著的啟發和培養，何以天親在《佛性論》裏直接反駁他哥哥的主張呢﹖再拿我國關於彌勒、無著、天親著作的新舊各種譯本來互相對照，便使人想到他們的著作在傳誦和翻譯的時候已經受到學派的影響而大大地有所增改了。

《大乘莊嚴經論》也是無著的著作之一，論中把無性分為時邊和畢竟兩種。如卷一說（大正31‧595a）︰「無般涅槃法者是無性位。此略有二種︰一者時邊般涅槃法（據《唯識樞要》應云︰暫時無圓寂法），二者畢竟無涅槃法。（中略）畢竟無涅槃法者，無因故，彼無般涅槃性，此謂但求生死不樂涅槃人。」雖然無性之後有一個位字，可以被對方用來作「約位說」的典據，但是這段文的主要意思是說時邊無性之外，決定另有一種畢竟無性的有情，這個主張是非常明確而堅定，不容有另外的曲解的。

《成唯識論》是印度唯識學派總結性的記錄，五種姓說是唯識學說的一個重要組成部分，所以論中關於種姓有總結性的說明。論中根據瑜伽說有二種種姓。如卷九說（大正31‧48b）︰「(一)本性住種姓，謂無始來依附本識法爾所得無漏法因。(二)習所成種姓，謂聞法界等流法已聞所成等熏習所成。」在卷二討論種子的時候，批判了護月所代表的傳統學說種子本有家和難陀所代表的新熏家，然後提出以護法為首的本始綜合家認為是最正確的主張。

親外承了護法的學說，對於種姓仍然主張有本習二種。如《佛地經論》卷三說（大正26‧304b）︰「如是四智相應心品種子，本有無始法爾不從熏生名本性住種姓，發心已後外緣熏發漸漸增長名習所成種姓。」他把五種種姓完整地編排出來，對無種姓有較詳細的說明，並且把其他經典裏為什麼有一切有性的說法作了解釋。如卷二說（大正26‧298a）︰「無始時來一切有情有五種姓︰(一)聲聞種姓，(二)獨覺種姓，(三)如來種姓，(四)不定種姓，(五)無有出世功德種姓。（中略）第五種姓無有出世功德因故，畢竟無有得滅度期。（中略）雖餘經中宣說一切有情之類皆有佛性皆當作佛，然就真如法身佛性或就少分一切有情方便而說，為令不定種姓有情決定速趣無上正等菩提果故。」

從《莊嚴經論》以來的畢竟無姓論，在印度佛學史上要算是一種新穎的學說。所以玄奘將要回國之前，印度好些大德在討論無性問題的時候，便向玄奘說︰你回國去講，旁人決不相信；希望你把帶去論書裏面關於無性的話省略了罷。戒賢罵道︰鄙夫！你們懂得什麼東西，就能隨便給他作出指示嗎﹖！這段文見於道倫《瑜伽論記》卷三（下）引玄奘的談話，但是文句顯然很有些錯落。日本最澄（767～822）撰《法華秀句》引此文作︰「大莊嚴論第二卷云︰無佛性人謂常無性人。欲來之時，諸大德論無性人，云︰若至本國必不生信，願於所將論之內，略去無佛性之話。戒賢呵云︰彌離車人！解何物而輒為彼指﹖！」文義是很明白的（日本常盤大定博士對此段文卻有誤解）。

玄奘回國後，遵照他師父的意見，忠實地傳譯了包括畢竟無姓的五種種姓說。這種學說在印度已經是很晚出而新穎的了，傳到中國自然更覺得十分珍異，相傳玄奘給窺基講唯識和瑜伽，圓測一再偷聽，玄奘就允許了窺基（大正50‧726a）︰「五姓宗法，唯汝流通」（《宋高僧傳》卷四〈窺基傳〉）。這五種種姓說在窺基方面說來，固然是獨得之祕，也可以說是唯識正統派（傳到中國來稱為慈恩宗）獨創的一項重要宗義。而在另一方面說來，卻引起了中國一些佛教學者的強烈反對。首先發難的是曾經充任玄奘譯場證義的靈潤（《續高僧傳》卷十五有傳），造一卷章辨新翻瑜伽等與舊經論相違略出十四門義。其後玄奘弟子也任過譯場證義的神泰便針對靈潤又造一卷章來和他辯論。再後新羅義榮又攻神泰而救靈潤。三師的原著在中國久已失傳，幸而大體上在日本最澄所撰的《法華秀句》裏被保存下來。

玄奘門下還有曾任譯場證義的神昉著《種姓差別集》三卷（《東域傳燈目錄》），已經失傳。窺基獨得的所謂「五姓宗法」，詳細見於所著的《唯識樞要》。他會通了各種經論，認為無種姓人可分三類，除了斷善根的和大悲菩薩以外，還有畢竟無姓，這是在因位和果位都無成佛可能的。斷善根的無姓，因位雖無成佛之義，而善根相續以後，果位仍可成佛。大悲菩薩，果位雖不成佛，而因位有其可能。只有畢竟無姓，不論因位果位，都和成佛無關，所以他另外是一類種姓。隨後他舉出十種典據並且立了一個因明的三支比量來明畢竟無姓決定是有。又在畢竟無姓之外，還有二乘定性，也是在因位和果位都無成佛可能的。他又舉出七種典據同時也立了一個因明的三支比量來證明二乘定姓決定是有。在這定姓聲聞、定姓獨覺和畢竟無姓之上，再加上如來種姓和不定種姓，完整的五種種姓說便組織成功了。由於明確地肯定了二乘定姓，便不能不肯定三乘的說法是實在的、徹底的，而一乘的說法是權變的不徹底的。這種主張，集中表現在他所著的《法華玄贊》裏。這就和當時中國流行的天台宗所倡導的「三乘是權，一乘是實」的說法，形成了宗派上的尖銳矛盾。

據日本源信（942～1017）著的《一乘要決》卷上說（大正74‧329b）︰「大唐佛授記寺沙門法寶造六卷章名一乘佛性究竟論，破三乘五性義，立一乘佛性義。」法寶（《宋高僧傳》卷四有傳）造的這六卷論書現在僅僅剩下第三卷被保存在《續藏經》裏，其餘的有很少部分由於《一乘要決》和《守護國界章》等書的引用而被保存。據《守護國界章》卷下之中說（大正74‧225a）︰「寶公破西方唯識論師者，指大乘基，未必護法。」可見一乘佛性究竟論主要是針對窺基而發的。

窺基的弟子緇州慧沼（《宋高僧傳》卷四有傳）造《能顯中邊慧日論》四卷，又針對著一乘佛性究竟論而發。這部書對種姓問題的各方面都作了較詳細的討論和說明，就中國說來，可以說是一部帶總結性的種姓論專著。從此以後，不但很像印度大德們所估計的一樣，對於包含畢竟無姓的五種姓說，信者少而不信者多，甚至玄奘所傳的整個唯識學派也「不絕如縷」了。但是戒賢的呵責也起了積極的作用，完整的五種種姓說畢竟介紹到中國來了。（劉衡如）

◎附一︰龍慧〈五姓各別與一性皆成的論諍〉（摘錄自《現代佛教學術叢刊》{43}）。

(一)前言
五姓各別與一性皆成之說，好比水火之不相容，刻劃了甚深的鴻溝，曾一再地展開了論戰，這是大家所熟悉的史實。此二學說究竟為何形成如此嚴重的對立﹖我想，不外是由於教系不同，且各有其根深蒂固的依據使然的吧！

五姓各別說的濫觴，發端於護月、難陀的「本新種子說」；到了護法的「新舊合生說」，才確立教權；及至慈恩，更把舊有的「三實一權」推翻，而正式成立五姓各別的應理圓宗。但三論、天台、華嚴等大乘學者，也有其依據，一面與此抗爭，一面標立一性皆成的旗幟，大宏其「三權一實」的教說。

考此二派，不外是相宗與性宗之不同，亦即由於賴耶緣起與真如緣起的（立場）不同而來。現將他們的依據以及論諍簡述如下。

(二)五姓各別的依據
傳說玄奘大師將唯識教文傳授與慈恩的時候，即曾告訴他︰「五姓宗法，唯汝流通。」在一切有情的種姓上，分有法爾的五姓，這到底是唯識宗獨特的主張，而為其他教派所無的。

唯識宗從「性用別論」，區別了真如和現象，而絕不許在二者間，有任何的相融，所以有情的現象，唯有從有為的賴耶緣起，絕不能從真如緣起。既由有為緣起，那麼，其緣起現象的機類，必然地亦自無法開覺佛果了。可見有為，不一定相即於覺體（佛果）的無為了。不過，話得說回來，性相別論的態度，畢竟只從性相兩者間的抉擇上述說而已，絕非毫無關連。也就是說，真如為現象所依而遍在故（不說相即），真如儼然地成為現象的實性。因此，絕不能說，有情絕無開覺佛果的能力──無漏種子絕無。事實上，不過是︰現象既從有為的賴耶展開，其展開的種種差別相，自有其差別的種種原因，這就是五姓各別說的苦心與用意。所謂五姓，即︰菩薩定姓、獨覺定姓、聲聞定姓、不定姓、無性有情的五類。其關係如下︰

    ┌（一）菩薩定姓───────頓悟──┐
    │                                    │
    │（二）獨覺定姓─┐                  ├定姓─┐
    │                ├───定姓二乘──┘      │
    │（三）聲聞定姓─┘      │                  ├有性──出世間
    │              ┌獨、聲─┘            成佛─┤
五姓┤              ├菩、聲──┐                │
各別├（四）不定種姓┼菩、獨──┼漸悟───不定姓┘
    │              └菩、獨、聲┘
    │                                      不成佛
    └（五）無性有情────────────────無性──世間

第一、菩薩定姓︰能法爾照見生法二空，發得四智，具有開覺佛果的無漏種子。

第二、獨覺定姓︰祇具有獨覺果的一分生空無漏智種子，決定可證獨覺，而終取灰身滅智，故得此名。

第三、聲聞定姓︰祇具有聲聞果的一分生空無漏種子，決定悟證聲聞果，而終取灰身滅智，故得此名。

第四、不定種姓︰這應具說「三乘不定種姓」。這是指具有菩薩、獨覺、聲聞各種種子，而經聲聞、獨覺果後，得轉入菩薩乘，開覺佛果的人。如果詳細地說，應有四類，即︰(1)具三乘種子者，(2)具菩薩、獨覺二種子者，(3)具菩薩、聲聞二種子者，(4)具獨覺、聲聞二種子者。就中，前三為不定姓，最後則屬第二或第三的定姓。

關於第二的獨覺定姓和第三的聲聞定姓的差別，在《法華玄贊》中舉有三同七異。即「三同者︰所斷、所證及假擇滅同義也。七異者︰利鈍、依佛自出、藉教觀理、四諦緣起、四果一果、練根時節、說法神通也。依前三同，化城為一，依七異故，羊鹿是別也。」

至於第五的無性有情，依《入楞伽》和《莊嚴經論》，亦有三類。即︰斷善、大悲和無性的三闡提。就中，第一和第二，通一闡底迦和阿闡底迦；第三即正為阿顛底迦──無性有情。此三種人的分別，在《樞要》說︰
「由此三人（斷善、大悲、無性）及前四性，四句分別︰(一)因成果不成，謂大悲闡提。(二)果成因不成，謂有性斷善闡提。(三)因果俱不成，謂無性闡提、二乘定性。 (四)因果俱成，謂大智增上，不斷善根而成佛者。」

五姓各別說的典據，應首推《解深密經》，因此經〈無自性相品〉會通了諸經的一乘說，成立所謂的五姓，而命名為「顯了真實教」。該經（奘譯卷二）說︰
「一切聲聞、獨覺、菩薩，皆共此一妙清淨道，皆同此一究竟清淨，更無第二。我依此故，密意說言︰唯有一乘，非於一切有情界中，無有種種有情種姓，或鈍根性，或中根性，或利根性有情差別。善男子！若一向趣寂聲聞種姓補特伽羅，雖蒙諸佛施設種種勇猛加行方便化導，終不能令當坐道場，證得阿耨多羅三藐三菩提。何以故﹖由彼本來唯有下劣種姓故（中略）是故說彼名為一向趣寂聲聞，若迴向菩提聲聞種姓補特伽羅，我亦異門說為菩提。」

《解深密經》雖然成立了五姓說，可惜並未表明五姓的名目為何﹖這在《楞伽經》則有明示。據《入楞伽》卷二說︰「復次，大慧！我說五種乘性證法，何等為五︰一者聲聞乘性證法，二者辟支佛乘性證法，三者如來乘性證法，四者不定乘性證法，五者無性證法。」

除了上列二經之外，其他的經論，述說五姓各別的極多。例如︰《大般若經》卷五九三、《勝鬘經》、《稱讚大乘功德經》、《瑜伽論》卷三十七、《莊嚴經論》卷一、《顯揚論》卷二十、《攝大乘論釋》卷一、《法華論》卷下、《佛地論》卷二等，比比皆是（當然多少有所出入）。

(三)對一性皆成說的會通
標立五姓各別的唯識宗，對一性皆成說究竟採取了何種態度呢﹖這是頗值得吟味的問題。

在諸經論中，主張一性皆成說的，可首推《法華經》（〈方便品〉卷一）的偈文。該頌為︰「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三。」又說︰「若有聞法者，無一不成佛。」

這當然是表示︰二乘、三乘都是方便法，唯有佛乘才是真實，而斷然地否定了五姓說的明文。不過，《深密經》卻說一乘是方便說；是佛陀為勸勵卑怯眾生而說的。也就是說，一乘是佛陀的密意，並非了義的說法。這在《深密經》卷四裏，肯定地說︰「如世尊說，若聲聞乘，若復大乘唯是一乘，此何密意﹖佛告觀自在菩薩（中略）即說彼法同一法界，同一理趣故，我不說乘差別性。」

可見一乘，不過是從所證之「理同」而說，並非指事相上沒有五姓的差別。

慈恩大師在《義林章》解釋「十方佛土中，唯有一乘法」的要文道︰「依梵本說，經頌應言︰無第二、第三。數三乘中，獨覺為第二，聲聞為第三，為引不定，任持所餘故，方便言︰無第二第三，非真破也。」

《法華玄贊》卷四所釋，大致亦與此意同，該文又說︰「從勝至劣數，佛乘第一，獨覺第二，聲聞第三，無第二獨覺第三聲聞等。」

也許有人認為︰這種會通是牽強附會的，而不足一破，但若參照北本《涅槃經》卷三十四，這種疑心，即可不攻而自破了。玆將該文抄錄如下︰「我於經中，告諸比丘，一乘、一道、一行、一緣（中略）我諸弟子聞是說已，不解我意，唱言︰如來說須陀洹乃至阿羅漢人皆得佛道。」

這不是很明白地指出了一乘方便說嗎﹖至於佛說密意的理由，在《莊嚴經論》卷五，列舉了法同、無我同、解脫同、性別、諸佛得同自意、聲聞得作佛意、變化、究竟等八種，而更進一步地斷定︰「如是處處經中，以此八意，佛說一乘，而亦不無三乘。」《莊嚴經論》的一段明文，《攝論》卷下，更頌為︰「爰引攝一類，及任持所餘，由不定種姓，諸佛說一乘，法無我解脫，等故性不同，得二意樂化，究竟說一乘。」

世親和無性的釋論亦有此意，他們即把它開為十因加以解釋，但《顯揚論》卷二十，則歸納為六因。此外，說明此義的經文，多得不勝枚舉。

《法華經》〈藥草喻品〉（卷三）所謂三草二木一地喻，若依《法華玄贊》卷七的解釋，實亦是一種「種姓差別」的說明。對此，《玄贊》引了世親的《法華論》卷下說︰「大乘一向決定增上慢心，起如是意，無別聲聞、辟支佛乘。如是倒取，對治此故，為說雲雨譬喻，應知。」可見一乘方便說，並非慈恩一家的看法了。

這裏有一問題，就是《涅槃經》（〈師子吼品〉卷二十七）中，一切皆成的明文。即︰「師子吼者，名決定說，一切眾生悉有佛性。」這段經文，一見好像與種姓差別說有不相容之勢，其實不然，這另有二種深意。《佛地經論》卷二通釋為︰「雖餘經中，宣說一切有情之類，皆有佛性，皆當作佛，然就真如法身佛性，或就少分一切有情方便而說，為令不定種姓有情，決定速趣無上正等菩提果故。」

可見其二義即是指︰(一)所謂真如法身，不過是由「理佛性」而說；(二) 少分的一切有情，不過是就「行佛性」而說的了。「理佛性」雖為全分的一切，但，真如是凝然的，雖有其性，亦同無性之不成佛了。又「行佛性」，雖然終得成佛，但其所謂一切，不過是指少分之一罷了。會通這段經文的復有慧沼的《能顯中邊慧日論》（卷一），這是值得研讀的名文。

在《瑜伽》卷五十二中，有一段文，說明了有情的一切，無不以真如為種子，故根本沒有成與不成的差別相。這段經文，當然是一性皆成說的有力典據，而為五姓各別說的反調。不過，唯識宗徒卻喜歡引用它，並且加以巧妙的會通。《瑜伽》的經文就是︰
「問︰若此習氣，攝一切種子，復名遍行粗重者，諸出世法從何種子生。若言粗重自性種子為種子生，不應道理。答︰諸出世間法，從真如所緣緣種子生，非彼習氣積集種子所生。問︰若非習氣積集種子所生者，何因緣故，建立三種般涅槃法種姓差別補特伽羅，及建立不般涅槃法種姓補特伽羅。所以者何﹖一切皆有真如所緣緣故。答︰由有障、無障差別故，若於通達真如所緣緣中，有畢竟障種子者，建立為不般涅槃法種姓補特伽羅。」

這種論調，一似《俱舍論寶疏》卷一、《三論大義鈔》卷四、《守護國界章》卷下等之論法。對此，護法曾舉有二義加以說明︰第一、所緣緣「假名種子」，蓋真如並非生滅法故，原非種子。只因入見道位的聖智現前時，得以真如為所緣緣而生故，假名為種子。第二、所謂種子，就是親因緣的意思。在見道位，以真如為所緣緣的無漏種子，得生出無漏的諸法故，對其智種，乃立真如所緣緣的名字。其實真如所緣緣為種子，並非真如本身就是親因緣之謂。畢竟障為不般涅槃法的意思就是︰指有性人雖得斷障，但無性人到底是無法斷障的，因此才說畢竟障。其所以如此，實是缺少無漏種子的緣故。這就是所謂「無性之無性」。

主張五姓各別說最顯著的經文，雖為《楞伽經》，但其所明的無性，祇有斷善與大悲二闡提，未示有實之無性闡提。《樞要》卷上解疑說︰「楞伽所說二種闡提，初是斷善根具邪見者，後是菩薩大悲者。初者，有入涅槃之時，後必不爾，以眾生界無盡時故，無性有情不成佛故，大悲菩薩無成佛期。」「教所被機時眾別故，楞伽為顯大悲菩薩是第五性，五種種姓皆談有故，遂隱五中無性（畢竟）不論。」

(四)兩說之論諍

如上所述，種姓義和一性說，各有其依據，而劃了一條鴻溝，因此，也各就各的立場展開論戰了。

慈恩首先舉示種姓文，建立了二種量。即︰

(1)二乘之果，應有定姓，乘所被故，如大乘者。

(2)所說無性決定應有，有無二性隨一攝故，如有性者。

所說無姓決定應有，聖所說故，如說有性。

之後，他更依此立量，主張種姓的差別。《樞要》說︰
「若爾者，有無二姓，俱聖所說，更有何故，乍許有姓，不許無姓﹖三乘眾生，皆乘所被，更有何由，乍許大乘定姓，不許二乘定姓﹖此等教理，皆如磐石，誰人得動，若以法華等皆成說，為其證者，我以深密等五姓說，為其誠證。若以法華開三顯一，為其由者，我以深密，會一立五，為其所由。若以法華說相嚴重，為超過餘教之德者，深密華藏世界所說，教主即是盧舍那佛。正機即是觀音、彌勒等，諸八地以上大士，一部五卷正宗七品，文文悉盡性相奧府，品品自稱究竟了義，在於十八圓滿報土，說不了教。是何耶﹖對於至極深位大士，演淺近門，亦何用耶﹖何況法華雖會三乘，未會五姓，深密分明和會一乘。法華未說大乘性相，深密說迴向菩薩、聲聞成佛。兩教隱顯，思可知之。」

慈恩的這種論調，雖然似帶有感情用事之嫌，但由此，已知五姓家的苦心矣！

一乘家對此，究竟採取何種態度呢﹖我人舉出《守護國界章》文，即可窺見其一斑。在該書的開頭，最澄即列舉了︰「謗法者為體也︰偏執為基，隍為心也，非他為務，乃有粗食者，立七教而亂文，開二理而破義，更構四教永斷佛種。復推兩理，深謗法華，為遮如是等邪執，造斯指南無謬詞……。」

在上文，我人已列舉了不少正反二派的典據，但這些聖教量，翻來覆去，亦不過是一種戲論而已，絕無法解決真正的問題。這怎麼講呢﹖因為他們的依據，都為佛陀金口的說法，絕無法輕視何者。所以二者間的疑難，似有直接從其立足點著眼，加以檢討的必要。

此二者，相宗立於「性用別論」，性宗立於「攝用歸體」。換一句話說︰一派是以抉擇性相為重心，一派則以詮顯實相為本義，這就是兩者的不同處。我人必先明乎此，始能會通他們的論諍。

◎附二︰〈五種姓〉（摘譯自《望月佛教大辭典》）

五種性謂一切有情之種性有五種，即聲聞乘定性、獨覺乘定性、如來乘定性、不定種性及無性。又作五種乘性、五乘種性；略稱五性。《入楞伽經》卷二云（大正16‧526c）︰「我說五種乘性證法。何等為五﹖一者聲聞乘性證法、二者辟支佛乘性證法、三者如來乘性證法、四者不定乘性證法、五者無性證法。」又《佛地經論》卷二云（大正26‧298a）︰「由法爾故，無始時來一切有情有五種性︰(一)聲聞種性、(二)獨覺種性、(三)如來種性、(四)不定種性、(五)無有出世功德種性。」

(1)聲聞乘定性︰又名聲聞乘性、聲聞定性、聲聞種性，或定性聲聞、決定聲聞。

(2)獨覺乘定性︰又名辟支佛乘性、獨覺種性、獨覺定性、緣覺種性、緣覺定性或定性緣覺。

此二種性唯有生空無漏之種故，深厭生死而專修自利樂寂之法，但斷煩惱障而證生空之理，定隨自乘之果並入無餘涅槃。因不具佛種故不能成佛，即二乘所被之機。又合稱二乘定性。《解深密經》卷二〈無自相性品〉云（大正16‧695a）︰
「若一向趣寂聲聞種性補特伽羅，雖蒙諸佛施設種種勇猛加行方便化導，終不能令當坐道場證得阿耨多羅三藐三菩提。何以故﹖由彼本來唯有下劣種性故，一向慈悲薄弱故，一向怖畏眾苦故。（中略）是故說彼名為一向趣寂聲聞。」

(3)如來乘定性︰又名如來乘性、如來種性、佛種性、菩薩乘性、菩薩種性、菩薩定性或定性菩薩。以有生法二空之無漏種子故修二利之行，斷煩惱所知二障，證二空真如，可得菩提涅槃二轉妙果。所謂由大智不住生死，由大悲不住涅槃。即入無住處涅槃而成大覺圓滿之極果。乃大乘所被之機是也。

(4)不定種性︰又名不定性，或三乘不定性。由本有無漏種子之差別，於前三乘種性稱性未決定機類。其中有四類︰{1}菩薩聲聞二性不定，{2}菩薩獨覺二性不定，{3}聲聞獨覺二性不定，{4}聲聞獨覺菩薩三性不定。《解深密經》卷二〈無自相性品〉云（大正16‧695b）︰
「若迴向菩提聲聞種性補特伽羅，我亦異門說為菩薩，何以故﹖彼既解脫煩惱障已，若蒙諸佛等覺悟時，於所知障其心亦可當得解脫。由彼最初為自利益，修行加行脫煩惱障。是故如來施設彼為聲聞種性。」

(5)無性︰又名無種性、無性有情、無有出世功德種性或人天乘性。又相對於前四種性總稱有般涅槃法，名為無般涅槃法。以無無漏種子、唯有有漏種子故，不能起出世無漏之智而解脫生死。但修世間善業而得人天之果。即所謂無性闡提。然而一闡提又有多類。《入楞伽經》卷二提出斷善闡提與大悲闡提二種。斷善闡提，是指毀謗菩薩藏而焚燒一切善根者；大悲闡提，是指起大悲心，憐愍一切眾生而誓願度盡眾生界的菩薩。此二即所謂有性闡提。其中，斷善闡提久久當得成佛，而大悲闡提因眾生界無盡故不能成佛。

又《大乘莊嚴經論》卷一認為一闡提有時邊與畢竟兩種。時邊是所謂暫時無性，亦久久成佛，即斷善闡提。畢竟是畢竟無般涅槃法，必不成佛，乃無性闡提。《瑜伽師地論》卷六十七等則僅舉無種性補特伽羅一種，名為畢竟無般涅槃法。《成唯識論掌中樞要》卷上（本）綜合諸說，認為總共有三種闡提，其文云（大正43‧611a）︰
「合經及論闡提有三︰(一)斷善根、(二)大悲、(三)無性。起現行性有因有果，由此三人及前四性四句分別，(一)因成果不成，謂大悲闡提；(二)果成因不成，謂有性斷善闡提；(三)因果俱不成，謂無性闡提、二乘定性；(四)因果俱成，謂大智增上，不斷善根而成佛者。」

蓋五性各別之說，雖為《楞伽》、《深密》、《瑜伽》等所盛談，然其思想似早已存在。如《大般若經》卷五九三云（大正7‧1066a）︰
「若有情類於聲聞乘性決定者，聞此法已速能證得自無漏地。若有情類於獨覺乘性決定者，聞此法已速依自乘而得出離。若有情類於無上乘性決定者，聞此法已速證無上正等菩提。若有情類雖未已入正性離生而於三乘性不定者，聞此法已皆發無上正等覺心。」

又，《大毗婆沙論》卷一四四云（大正27‧738c）︰「佛乘性學成就佛乘性學諸根，乃至聲聞乘性學成就聲聞乘性學諸根。」又云（大正27‧739a）︰「佛不成就獨覺聲聞諸根，獨覺不成就佛聲聞諸根，聲聞不成就佛獨覺諸根。」即謂三乘皆各別成就各自的信等無漏五根，而不成就其它諸根。此為三乘種性各別說。

另外，《大毗婆沙論》卷六十八云（大正27‧352a）︰「轉聲聞煖種性根，起獨覺煖種性根，轉聲聞獨覺煖種性根，起佛煖種性根。如說煖位、頂位亦爾。忍位有異。」即謂三乘之轉根，相當於前面所說的不定種性。又，《佛性論》卷一云（大正31‧787c）︰
「若依毗曇薩婆多等諸部說者，則一切眾生無有性得佛性，但有修得佛性。分別眾生，凡有三種︰(一)定無佛性，永不得涅槃。是一闡提犯重禁者。(二)不定有無，若修時即得，不修不得。是賢善共位以上人故。(三)定有佛性，即三乘人。一聲聞從苦忍以上即得佛性，二獨覺從世法以上即得佛性，三者菩薩十迴向以上是不退位時得於佛性。」

由此可見五性各別說，乃源於說一切有部等之教義。如是，唯識大乘以一切有情界法爾有五種性之別，認為佛依之為聲聞及獨覺種性說二乘之法，為菩薩種性說大乘之法，又為方便誘引一類不定種性而說唯有一乘法；而雖說一乘，實有二三之別，乃以五性各別為前提主張三乘真實一乘方便說。

〔參考資料〕　《大乘入楞伽經》卷二；《大方廣圓覺修多羅了義經》；《大乘莊嚴經論》卷五；《瑜伽師地論》卷二十一、卷五十二；《顯揚聖教論》卷二十；唐譯《攝大乘論釋》卷十；《俱舍論》卷二十三；《成唯識論》卷二；《成唯識論述記》卷一（本）、卷二（末）；《大乘法苑義林章》卷一（末）。

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五通

五種神通。具稱五神通。

(一)指修四根本靜慮所得的五種不可思議力︰

(1)天眼通︰又名天眼智證通或天眼智通，謂超越肉眼的所有障礙，可見常人所不能見者。

(2)天耳通︰又名天耳智證通或天耳智通，謂超越肉耳的所有障礙，可聽聞常人所不能聽到的音聲。

(3)他心通︰又名他心智證通、他心智通或知他心通，謂可洞悉他人之心念。

(4)宿命通︰又名宿住隨念智證通、宿住智通或識宿命通，謂能知曉自他過去之事。

(5)身如意通︰又名神境智證通、神境通、神足通、如意通、神通或身通，謂可點石成金、變火成水、飛行自在、變現自在的能力。

此五通加上漏盡通則成六通。五通通於凡聖，漏盡通唯無學聖者所得。《菩薩處胎經》中有一偈，可作凡夫所得五通與佛道所得通力不同之說明（大正12‧1041a）︰
「凡夫所得通，猶如諸飛鳥，有近亦有遠，不離生死道。佛通無礙法，真實無垢穢，念則到十方，往反不疲倦，以慈念眾生，得通無罣礙。仙人五通慧，轉退不成就，我通堅固法，要入涅槃門。」

(二)《宗鏡錄》所載之五通︰指道通、神通、依通、報通、妖通之五種神異能力。

(1)道通︰指證悟中道之理後能起大用，於無心中應物、化萬有，猶如影像、水月、空華之無定體。

(2)神通︰指靜心觀照萬物，記持宿命，種種分別均隨定力。

(3)依通︰指依憑法術、自在為事，如神仙之有靈異術。

(4)報通︰指由果報而有的通力，如能預知鬼神事，變化諸天形，了知中陰有情托生之處，並能隱變神龍。

(5)妖通︰指老狐狸、木石等精靈可依附人神。

《宗鏡錄》卷十五云（大正48‧494b）︰
「何為五種通﹖一曰道通，二曰神通，三曰依通，四曰報通，五曰妖通。妖通者，狐狸老變木石精化，附傍人神，聰慧奇異，此謂妖通。何謂報通﹖鬼神逆知，諸天變化，中陰了生，神龍隱變，此謂報通。何謂依通﹖約法而知，緣身而用，乘符往來，藥餌靈變，此謂依通。何謂神通﹖靜心照物，宿命記持，種種分別皆隨定力，此謂神通。何謂道通﹖無心應物，緣化萬有，水月空華，影像無主，此謂道通。」

〔參考資料〕　(一)《菩薩處胎經》卷五〈五神通品〉；《法集名數經》；《大般若經》卷一七二〈讚般若品）；《大智度論》卷五；《大乘義章》卷二十（本）。(二)《三藏法數》卷二十七。

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他心智

知他心之智。十智之一。又作知他人心智、心差別智。在六神通之中，則謂為他心通或他心智證通。即指知道他人現在之心心所相之智慧。《發智論》卷八云（大正26‧956b）︰「云何他心智﹖答︰若智修所成，是修果，依止修，已得不失，能知他相續現在欲色界心心所法，或無漏心心所法，是謂他心智。」《大毗婆沙論》卷九十九載，他心智以修慧為自性、四根本靜慮為依地，了知他人現在之欲、色界繫及無漏之心相，由加行能證得此智。

又，他心智由法智、類智、道智及世俗智所成，通於漏、無漏，必以同類法為所緣，不知勝位者之心及過去未來之心。唯以現在之一念，緣實有之一事而取其自相，不能取其他能緣心及所緣行相。又因僅在四禪，故僅知欲色界繫及無漏法，且不緣於無色界繫。

〔參考資料〕　《大般若經》卷四八九；《集異門足論》卷七；《大毗婆沙論》卷一０九；《雜阿毗曇心論》卷六；《入阿毗達磨論》卷下；《順正理論》卷七十三；《解脫道論》卷九；《成實論》卷十六〈六通智品〉；《顯揚聖教論》卷二；《法界次第初門》卷中；《清淨道論》第十三。

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六波羅蜜

又作六度。為大乘菩薩道的核心實踐法門。「波羅蜜」具稱「波羅蜜多」，譯為「到彼岸」或「度」。此外，在語意上，又有「絕對的」、「完全的」、「完成的」諸義。修此六種法門，則可度生死海，到達涅槃常樂的彼岸，故云六度。《六度集經》卷一（大正3‧1a）︰「眾祐知之，為說菩薩六度無極難逮高行，疾得為佛。何謂為六﹖一曰布施，二曰持戒，三曰忍辱，四曰精進，五曰禪定，六曰明度無極高行。」

六波羅蜜之說散見於諸經論之中。其中《六度集經》、《六波羅蜜經》等經，全經皆在廣演六度行；其他如《大般若經》卷五七九以下、《大智度論》卷十一以下，也都有詳細鋪述。是大乘佛教極其重要的法門。此六度之意義，略如下述︰

(1)布施波羅蜜（dāna-pāramitā）︰又稱檀那波羅蜜、陀那波羅蜜，或布施到彼岸、施波羅蜜、布施度無極。亦可譯為絕對完全的布施，或布施的完成。有財施、無畏施、法施三種。

(2)持戒波羅蜜（śīla-pāramitā）︰又稱尸羅波羅蜜或戒波羅蜜、戒度無極。亦可譯為絕對的、完全的持戒，或持戒的完成。指持守律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒，能對治惡業令身心清淨。

(3)忍（辱）波羅蜜（ksānti-pāramitā）︰又稱羼提波羅蜜或安忍波羅蜜、忍辱度無極。亦可譯為絕對的、完全的安忍，或忍的完成。指修耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍，能對治瞋恚，使心安住。

(4)精進波羅蜜（vīrāya-pāramitā）︰又稱惟逮波羅蜜或精進度無極。亦可譯為絕對的、完全的精進，或精進的完成。有身精進、心精進二種。前者指於身勤修善法、行道、禮誦、講說、勸助、開化，或指勤修布施、持戒的善法；後者指於心勤行善道，心心相續，或指勤修忍辱、禪定、智慧。精進能對治懈怠，生長善法。

(5)禪定波羅蜜（dhyāna-pāramitā）︰又稱禪那波羅蜜或靜慮波羅蜜、禪度無極。可譯為絕對的、完全的禪定，或禪定的完成。指修現法樂住靜慮、引發神通靜慮、饒益有情靜慮，能對治亂意，攝持內意。

(6)智慧波羅蜜（prajñā-pāramitā）︰又稱般若波羅蜜或明度無極。又可譯為絕對的、完全的智慧，或智慧的完成。謂得世俗慧、緣勝義慧、緣有情慧。能對治愚癡，了知諸法實相。

《大乘莊嚴經論》卷七舉前後、上下、粗細三由，解六波羅蜜的次第。所謂前後，即由不顧資財故持戒，持戒已能起忍辱，忍辱已能起精進，精進已能起禪定，禪定已能解真法。所謂上下，下是施、上為戒，乃至下是定、上為智。所謂粗細，粗是施、細為戒，乃至粗是定、細為智。

《解深密經》卷四也有立六波羅蜜的二由，其一為前三是饒益有情。即由布施故，攝受資具，饒益有情。由持戒故，不行損害逼迫惱亂，饒益有情。由忍辱故，能忍受他人所加的損害逼迫惱亂，饒益有情。其二為後三是對治諸煩惱，即由精進故，一切煩惱雖未調伏，但能勇猛修諸善品，不為煩惱所傾動。由靜慮故，永伏煩惱。由般若故，永害隨眠。

此六波羅蜜為戒定慧三學所攝。《解深密經》卷四載，施、戒、忍三波羅蜜為增上戒學所攝，禪波羅蜜為增上心學所攝，般若波羅蜜為增上慧學所攝，精進波羅蜜則為三學所攝。《菩薩地持經》卷十亦載，進波羅蜜為增上戒學所攝。《解深密經》卷四、《菩薩地持經》卷一載，施、戒、忍三波羅蜜通福德資糧，般若波羅蜜通智慧資糧，進、禪二波羅蜜通福、智兩資糧。《優婆塞戒經》卷二載，施、戒、進三波羅蜜為福莊嚴，忍、禪、慧三波羅蜜為智莊嚴。

六波羅蜜雖是菩薩修行的方規，為大乘諸經論所廣說，然於小乘說一切有部唯說施、戒、進及般若四波羅蜜。《大毗婆沙論》卷一七八（大正27‧892b）︰「外國師說有六波羅蜜多，謂於前四加忍、靜慮。迦濕彌羅國諸論師言，後二波羅蜜多即前四所攝，謂忍攝在戒中，靜慮攝在般若，戒、慧滿時即名彼滿故。復有別說，六波羅蜜多，謂於前四加聞及忍。」

關於六波羅蜜較詳細的內容及其意義，請參閱附錄二文。

◎附一︰《太虛大師選集》下〈菩薩學處講要〉（摘錄）

在《瑜伽師地論》中，論及觀察菩薩種性時，即觀察其人能否實踐菩薩道以斷定其菩薩善根之有無。菩薩道，即實踐六度行是。如有類人生來賦有悲心，今聞大乘佛法擴充之引發之以行六度，即成菩薩。亦有悲心薄弱，今聞大乘佛法，學習菩薩道修六度行，亦成菩薩。更有類人悲心本無，今聞大乘佛法，慕菩薩行願，開始雖覺勉強，但久久亦能安其所行，也成菩薩。生有悲心者為上根，以宿己習學，今更加功用行；悲心薄弱者為中根，以奮志堅毅，勤策自勵以赴；無有悲心者為下根，以勝緣現前起慚愧心，強以成之；其為菩薩行則一。故弘願如海，須有實行大山以填之，六度行山，填實願海，佛果菩提方能圓滿。否則，願便成虛，是假的菩薩，非真菩薩。菩薩之道，是在實行六度。

一曰布施度︰布施是有多方面的。有高度的布施，如施頭目腦髓身命的，曰內施；施田園家國財產的，曰外施；內外兼施的，曰一切施。更有說︰惠捨生活資財不使人缺乏的，曰財施；以世間學問樂育人群，乃至以佛教善法化導大眾的，曰法施；世上發生一種威脅人的生命或自由時，以種種方法使其消滅，保障一切令離怖畏的，曰無畏施。故布施方面極為廣汎，且有常人能力所不及所不易行的。要在已發菩提心的菩薩實踐行布施時，隨己力能行到如何為如何，初毌須期心高遠。磨練久久，自然即難成易。古今來多少賢哲捨身成仁，立法保民，亦經由長時煆煉中得來，非一朝一夕所能致。故布施不是僅指拿點金錢救濟人的，叫布施。其原則，凡能犧牲自己利益人群的，都是布施。

二曰持戒度︰大乘菩薩戒，不專是消極的禁止行惡，而是積極的努力行善。故「尸羅」的意義，是含有止息惡法實行善法的。舉例如說三聚淨戒︰曰攝律儀戒，偏說禁制惡行，是嚴制消極方面的行為；曰攝善法戒，廣說勵修善行，是擴充積極方面的行為；曰饒益有情戒，凡有利益人群無不興崇，更展開從事實際的工作，非口惠而重在實踐。總之，菩薩戒之原則在戒除惡行保持善行，以一顆向上的精神力，使群眾亦趨淨化，增長不退。其策勵惡止善行的精神，可見之於三十七道品中四正勤行。（中略）

三曰忍辱度︰菩薩修行，其於四弘誓願之基點，故抱定宗旨實行善事。但在這眾生界中，尤其是像我們這個五濁惡世的時期中，你要做一個善人行一種善事，便有許多違逆的環境來阻礙來破壞；唯菩薩以盡其在我之精神，以忍辱心修忍辱行以赴之。如菩薩於人中立志高潔實修淨化人間的德行，照理應受人讚譽，但邪見之徒必力加歪曲事實，毀謗侮辱。正見菩薩，碰到這種境緣時，悲憫其無知以容忍態度出之，決不於小事小行上計較，以牙還牙。真佛法中人，是以負擔一切眾生離苦得樂之誓願，不唯容忍侮辱，且以德報怨不捨離彼等而使受化。故忍辱決非是卑怯無力的含垢忍怨，而是以一種極大的力量來忍受一切。真能行忍，是出於智力的行為，大度的容忍，是根據緣生性空的智力，等運同體的悲力。

四曰精進度︰精進向被人視為勤勞的意思。但勤勞固是美德，倘用之不當，適成濟惡的飾詞。如勤勞專為自我打算或甚至專務害人，則勤勞變成惡行。菩薩的勤勞是在一個精字。精即精純無雜，輕之於舉手投足之勞，重之於負擔天下國家重任，不容許有個私心打算，都在精純無雜中排除懶惰放逸的惡法，勤勞實踐其五波羅蜜之行。故精進度，統指於其他五度行門上的不休息的精神。倘於一度鬆懈，即是荒廢了菩薩所應行之行。菩薩行之難行，能克服許多難關的，便是這個精進。沒有這種精進精神的人，縱使一時發心修大乘行，稍遇逆境的打擊便灰心下來。我們平常說一個人對於他的事業成功，是經過百折不撓奮鬥到底的精神的成果，這可寶貴的精神，擴大開來，即精進度。

五曰禪定度︰禪是印度語「禪那」的簡呼，義為「靜慮」，與「三摩地」的「定」義相通，故合稱「禪定」，在佛學的術語上叫做「梵華兼稱」。靜定的工夫，是健康精神的大補品。平常人精神不健全，處置事情容易顛倒，這是沒有靜定工夫之故。禪定的原義，是在學習菩薩道的人，應須將自己散漫紛亂被環境所擾亂所搖動，不能控制的心境，用禪定的方法使其專注一境；所謂「制心一處，無事不辦」者即是。故禪定用簡明的語義來表現，曰「心一境性」。制心一處，是將心力統一集中，不被私慾的境風所動搖，久久純熟，便能蒸發精神上一種潛蓄的光明力量，好像烈火觸物莫不焦爛，這便是最理智的智慧。故智慧是禪定的後果，有禪定工夫的人，他的注意力永遠是保持集中的力量，隨遇一境即凝集於一境，而得解脫。如火之不動搖，永遠能保持其焦物的實力。世人對於禪定的誤解，是枯其形灰其心如木石似的境涯，這祇是禪定的消極制止散漫亂心的一面，不是禪定的全面。禪定的全面，是於一切境界中保持其活力而能成辦一切事業。故禪定決不是僅指消極方面，且正是指能承辦一切事業活力之淵源。中國禪宗指那止於消極方面的禪，是「死水不藏龍」，也正這個意思。佛是力揚那種「繁興永處那伽定」的禪定，即是於定繁興大用，故禪定有辦事禪。

六曰智慧度︰淺言之，世間一切學問知識也是智慧。佛法中的智慧，雖似覺說得過於高深，但是基於能明真理認識事實，則與世間學問知識是一樣的。佛所說的智慧，是指認識真理，且指能把握住這認識真理之中貫通萬法，應用在萬法上所施設的事業行為沒有絲毫錯謬的，曰智慧。發生智慧的方法，是在求知聞法，聞而後能明辨慎思，思而後能篤行修持。通稱為聞、思、修三慧。此中思慧，即上面說過禪定致力的唯一工夫。故禪定不是求其無所思，是在制思契合於真理的境界。這在智慧方面曰根本智；到了篤行修持應物施設時，曰差別智。根本智慧，是認識眾生與萬法緣起性空的真理；換言之，即是明了宇宙萬有普遍共同不變的原則的事實真相。後得智慧，是從認識真理後發生的智慧，如於眾生知其有種種根性種種病根，應用如何的法藥適合他們的宿好，使其接受拔其病根；於宇宙人生事物界中的一切境緣現前，如何恰能給與適當的安排，於法法中都能發揮其差別的作用而不違反其共通的原理。故前者亦名如理智，而後者亦名如量智。

菩薩修六度行，初則勉求其契理之行，後則漸達其無行不適乎真理之境。適乎真理之行，是為智慧行；換言之，行菩薩之道在求真理，真理之能否現前，是在乎智慧是否獲得。故六度的重心在於智慧，智慧之道即菩提道。度是渡義。修六度行，便可渡過凡夫生死的煩惱大海，到達真理聖人的彼岸。菩薩除根本戒外，以習行六度為渡海浮囊之大戒，否則即犯戒，如破浮囊永沈於凡夫生死海中。

◎附二︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第十章（摘錄）

六波羅蜜是中觀所採行的修行法門。般若經系的經典花了極大的篇幅來闡述六波羅蜜的精義，特別是六波羅蜜中的般若波羅蜜，《般若經》譽之為菁華中的菁華，為「諸佛之母」。波羅蜜法門與舊有小乘佛教的修行法門有三個重大的不同點︰以菩薩為理想以代替舊有的阿羅漢；將舊有的戒定慧之學擴充增至六度──布施、持戒、忍辱、精進、禪定與般若；波羅蜜法門更詳細的分析我們心靈生活的層次為不同的「地」（bhūmis），而以佛地為最高。中觀所採行的這種革命性的修行法門與舊有的理想、方法及結果均不相同，這是佛教修行法常所未有的大結合，茲分述如下︰

(1)小乘佛教的最高理想是證得阿羅漢果（arhat），到了中觀大乘則以菩薩代之。阿羅漢果是層次較低的理想，因為它完全是否定的、消極的，那是一種煩惱障之止息（kleśāvar-aṇa-nivṛttiḥ）。小乘行者眼中的涅槃可說幾乎是一種疏離的空虛狀態。菩薩則是在上求佛果、下化眾生，以最究竟的完美──佛果為目標，戮力以赴，並以其不忍人之大悲心，救濟群迷、拔苦與樂。一切眾生與佛陀本來是不異的，一切眾生均具如來智慧德相，這是開始修行之前必須瞭解的。復次，阿羅漢自滿於自己的解脫，他並不一定也不積極的去關心他人的福祉，阿羅漢的理想多少有自私自利的意味。他們甚至於強調「三界如火宅、眾生是冤家」，深恐停留於世間太久對他們是一種障礙，所以最好是一刻不要停留，這是一種厭離的解脫觀。菩薩則是盡一切之力以救濟眾生。菩薩雖然已有能力、已有資格證得涅槃，但他卻願意長久的為苦難的眾生流血流汗，所謂「我不入地獄，誰入地獄」、「不斷煩惱、不修禪定」，一種民胞物與、同其情感的利他主義。但這絕不是說菩薩如不能讓所有的眾生都解脫，他本身即無法得到解脫，因為這樣落入循環論證（vicious circle）︰菩薩如不先解脫他人，他自己即無法解脫；菩薩自己尚未解脫，他又如何能解脫他人。依筆者之見，菩薩的解脫本身即是圓滿完整的，但是菩薩不因此而自矜自傲，志得意滿，他沒有忘記尚在煩惱圈裏打轉、沉淪生死輪迴的眾生，所以菩薩以大悲心、誓願讓眾生都能提昇到與他相同的水平上，這是菩薩大悲心的自由化現。如果不是此一非常宗教化的因素被介紹到佛教，則佛教仍然只是一個志行高潔的「道德自然主義」（moralnaturalism）。菩薩能捐棄一切，毫不保留的奉獻他所有的一切，包括他的生命，以利益他人。（中略）

(2)佛教修行法一直不離乎固有的三學──戒、定、慧，波羅蜜法門並不能算是真正的取代了它的地位，而僅能說是一種修正、增潤、擴充而成為六度──布施、持戒、忍辱、精進、禪定與般若。佛教修行法門經過此一轉變之後，很明顯的特別注重於準備階段的基礎工程、如強調慈善布施、安忍和穩等等道德，永不退轉的信心，以及念茲在茲、朝斯夕斯、努力不懈的心理。但是般若經系的經典都共認般若是六度中的主導因素、扮演著指揮者的角色。在此以前的諸種修行法門，雖然也承認般若是諸法門中的最高者，但總認為菩薩的修行歷程，幾乎都是以修定、修福功德為主。而在此處，則高推般若，以之為菩薩心路歷程的催生者；各種功德、福德以及修定的功夫無不必須迴向於直悟洞見「真實」，很明顯的，佛教修行觀的重點已從道德轉而以形上學為主幹。

波羅蜜法門改變了佛教對布施、持戒、忍辱、禪定等修行德目的看法，它們不算是各自分離，而是有其連貫性、一致性、整體性；它們並不是漫無目的的盲修瞎煉，亦不是因囿於傳統或社會壓力而修行。它們有一共同的目的──讓人類能沐浴於最高智慧之中。煩惱心（sakleśa citta）充滿者執著、激情，它絕無法認識真理；「不定心」（asamāhita citta）無法感受到真理，因為它缺乏穩定性、注意力不夠集中。除般若之外，其餘諸波羅蜜無非是在淨化吾人的心靈，使之能接納「絕對」之直觀，而以般若波羅蜜來完成此一偉大的工程，使其餘諸波羅蜜能成其為波羅蜜──完美。任何人想要捨棄一切，連一點眷戀顧自的意思都沒有，那他即必須先從心理放下一切；當我們受到重大的傷害之後，除非我們已在心靈中確信於「實在」中得失無常、仇敵冤家了不可得，要不然必處心積慮的思有所以報復。如果無法體悟真理，則任何道德的實踐都不能算是圓滿的，所以才說般若為主導。

心靈的文化就是自我的文化（self-culture）。菩薩的修行是一種內心自我的提昇，並沒有外在的壓力來壓迫菩薩，事實上，任何外在的權威在塑造一個人時，其影響力絕無法與菩薩法門相比擬。「自我文化」的要素即是在於我們自身生起一種變化，而不是在求取環境的改變。改變外在的世界以符合、滿足我們的欲望，那是世俗的方法。

〔參考資料〕　《大乘理趣六波羅蜜多經》卷五～卷十；《優婆塞戒經》卷一、卷四～卷七；舊譯《華嚴經》卷五；《大法炬陀羅尼經》卷十；《大智度論》卷十一～卷十八；《瑜伽師地論》卷三十九～卷四十三；《大乘莊嚴經論》卷八；印順《初期大乘佛教之起源與開展》；梶山雄一著，吳汝鈞譯《空之哲學》；《平川彰著作集》第六冊。

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出世

(一)謂諸佛出現於世間成正覺並教化眾生︰《金剛三昧經》卷一云（大正9‧366b）︰「佛言︰善男子！汝能問我出世之因，欲化眾生，令彼眾生獲得出世之果，是一大事不可思議。」《瑜伽師地論》卷二十一云（大正30‧396c）︰
「云何名為諸佛出世﹖謂如有一普於一切諸有情類，起善利益增上意樂，修習多千難行苦行，經三大劫阿僧企耶，積集廣大福德智慧二種資糧，獲得最後上妙之身，安坐無上勝菩提座，斷除五蓋，於四念住善住其心，修三十七菩提分法，現證無上正等菩提，如是名為諸佛出世。過去未來現在諸佛，皆由如是名為出世。」

經論中，對於佛陀出世之動機，頗多描述。《法華經》卷一〈方便品〉謂佛以一大事因緣出現於世，即欲令眾生開示悟入佛之知見。《大般若經》卷五一一則謂佛為宣說甚深般若波羅蜜多，而出現於世。此等出世之動機，是為佛陀出世之「大事因緣」。又稱出世本懷，或出世大事。

(二)禪宗用語︰指修禪者在得法且潛隱修行之後，為信徒迎請出來住持寺院，接引後學，謂之出世。蓋仿經論所謂「佛陀出現於世」之意。《禪林象器箋》〈叢軌門〉出世條云︰「有一菴主。人謂之曰︰南泉近日出世，何不去禮拜﹖主云︰非但南泉，直饒千佛出興亦不去。」

(三)指捨世俗事，趨入佛門以修淨行︰即所謂出家或出塵。此為世俗所常用之「出世」意義。

〔參考資料〕　(一)《賢愚經》卷八；《心地觀經》卷七；《大智度論》卷四；《中阿含》卷二十九〈八難經〉。

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分陀利迦

花名。白色睡蓮之一種。又作分荼利迦、芬陀利、分陀利、奔荼利迦、奔荼利、本拏哩迦或本䋈哩迦。譯為白蓮華，又稱百葉花（śatapatra）。《慧琳音義》卷三云（大正54‧324b）︰「奔荼利迦花。古云芬陀利。正梵音云本䋈哩迦華，唐云白蓮華。其花如雪如銀，光奪人目。甚香，亦大。多出彼池，人間無有。」《大日經疏》卷十五亦云（大正39‧734a）︰
「分荼利迦。花可有百葉，葉葉相承，圓整可愛。最外葉極白，漸向內色漸微黃，乃至最在內者與蕚色相近也。此花極香也。昔琉璃王害釋女時，大迦葉於阿耨達池取此花，裹八功德水灑之，諸女身心得安樂，命終生天。因是投花於池，遂成種，至今猶有之。花大可愛，徑一尺餘尤可愛也。」

由於此花生於泥沼但不受污染，故經論中屢屢喻其為不受煩惱污染的佛性及法性。如《雜阿含經》卷四云（大正2‧28b）︰「如是煩惱漏，一切我已捨，已破已磨滅，如芬陀利生，雖生於水中，而未曾著水。」《佛本行集經》卷三十三〈轉妙法輪品〉云（大正3‧808b）︰「猶如分陀利在水，雖復處在於水中，而不為水之所沾。我在世間亦復爾。」

此外，《悲華經》（Karuṇa-puṇdarīka）、《妙法蓮華經》（Saddharma-puṇḍarīka）等經典皆以分荼利迦為其經題。關於《法華經》的經題，僧叡《妙法蓮華經》後序謂，諸華之中蓮華最勝。華尚未敷名屈摩羅，敷而將落名迦摩羅，處中盛時名芬陀利。未敷喻二道，將落譬泥洹，榮曜獨足以喻斯典。《法華經玄義》卷一（上）云（大正33‧682b）︰「蓮華多奇。為蓮故華，華實具足可喻即實而權，又華開蓮現可喻即權而實，又華落蓮成、蓮成亦落可喻非權非實。如是等種種義便，故以蓮華喻於妙法也。」

〔參考資料〕　新譯《華嚴經》卷八；《大般若經》卷四四七；《大寶積經》卷三十七；《大乘理趣六波羅蜜多經》卷二〈護持國界品〉；《大智度論》卷十；《翻梵語》卷十；《法華玄論》卷二。

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[國語辭典（教育部）]
般若經

ㄅㄛ　ㄖㄜˇ　ㄐㄧㄥ
泛指闡明般若思想的經典。包括《大般若經》、《放光般若經》、《道行般若經》、《大明度經》、《金剛般若波羅蜜經》等。

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六籍

ㄌㄧㄡˋ　ㄐㄧˊ, 1.六部儒家書籍。指《詩》、《書》、《易》、《禮》、《春秋》、《樂》。《北史．卷三四．江式傳》：「文字著六籍之宗，五教之始。」

2.佛學上以《大般若經》、《金剛經》、《維摩詰經》、《楞伽經》、《圓覺經》、《楞嚴經》，號為「禪家六籍」。

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