大般涅槃經疏
[佛學大辭典（丁福保）]（書名）三十三卷，隋灌頂撰，唐湛然再治，及玄義二卷，隋灌頂撰。
凡三十三卷。隋代灌頂撰。又作南本涅槃經疏、涅槃經疏。今收於大正藏第三十八冊。本書係以天台教旨解釋南本涅槃經，並隨處以南本涅槃經與方等般泥洹經、大般泥洹經、北本涅槃經等經辨其異同。灌頂於大業十年（614）至十五年間撰著之，原書僅有釋文十二卷、玄義一卷，書中唯以科句節斷經文。其後荊溪湛然再治之，於諸文之下，冠上「私謂」或「私云」之語，以彰顯其義。荊溪再治本共有十五卷。南宋度宗咸淳八年（1272），師正以原疏之科句分別標示於經中，於元世祖至元十九年（1282）開版。至明朝萬曆年中，圓澄更將經文與注疏彙編成會疏三十六卷，並製條箇三卷，然後人對其所作會疏頗有「擅自筆削，混淆涇渭」之貶。日本守篤本純重行取十五卷疏會入經文，校合諸本，附上注解，共成三十六卷刊行之。此外，本書另有十八卷、二十卷、三十三卷等諸種版本。本書之注疏有私記十二卷（行滿）、私記九卷（道暹）、治定疏科十卷（智圓）、三德指歸二十卷（智圓）等。〔大般涅槃經玄義卷下末、涅槃玄義發源機要卷四、宋高僧傳卷六、佛祖統紀卷七、新編諸宗教藏總錄卷一〕 p846
[佛光大辭典]
七種二諦
真俗二諦有七種之別。即：(一)三藏教之二諦，以陰入界等實法而成之森羅萬品為俗諦，滅此俗諦所會之理為真諦；即承認諸法實生實滅，故又稱實有二諦、生滅二諦。(二)通教之二諦，以幻有為俗諦，幻有即空為真諦；即不承認實生實滅，又稱無生滅二諦。(三)別接通之二諦，以幻有為俗諦；別接通之人稟通教之法，見但中之理，接入別教，其所見為真諦，即以幻有即空、不空為真諦；又稱單俗複真二諦、幻有空不空二諦。(四)圓接通之二諦，俗諦同通教；圓接通之人稟通教之法，見不但中之理，接入圓教，以其所見為真諦，即以幻有即空不空、一切法趣空不空為真諦。(五)別教之二諦，以幻有、幻有即空為俗諦，不有不無之中道為真諦。(六)圓接別之二諦，俗諦同前之別教，圓接別之人稟別教之法，悟入不但中之理，接入圓教，以其所見為真諦，即合但中、不但中為真諦。(七)圓教之二諦，以幻有、幻有即空為俗諦，一切法趣有、趣空、趣不有不空為真諦。〔北本大般涅槃經卷十三聖行品、法華經玄義卷二下、大般涅槃經疏卷十五〕 p114
乃指迦隣提或鴛鴦一類之雌雄二鳥。以其同遊而不相離，故以喻常與無常、苦與樂、空與不空等事理之二法，常相即而不離。南本涅槃經鳥喻品（大一二‧六五五中）：「鳥有二種，一名迦隣提，二名鴛鴦。遊止共俱，不相捨離。是苦、無常、無我等法亦復如是，不得相離。」又大般涅槃經疏卷十二（大三八‧一一○下）：「言雙游者，生死具常、無常，涅槃亦爾。在下在高，雙飛雙息。即事而理，即理而事；二諦即中，中即二諦；非二中而二中。是則雙游義成，雌雄亦成。」 p213
指拘尸那揭羅城，此地為力士一族之所生處，故稱力士生地。據大般涅槃經疏卷一之解說，力士生地者，人中力士，力敵千人，凡三十萬，共為群黨，無所臣屬，以法自持，亦不暴亂，是為土著，故稱生地。〔北本大般涅槃經卷一〕（參閱「力士」321） p321
凡二卷。唐代若那跋陀羅譯。又作大般涅槃經荼毘分、大涅槃經後譯荼毘分、涅槃經後分、闍維分、後分。敘述佛入滅前後之事蹟。收於大正藏第十二冊。西藏藏經則將本經附於大般涅槃經末尾。係自漢譯本中轉譯者。分為四品半，即憍陳如品餘、遺教品、應盡還源品、機感荼毘品、聖軀廓潤品。
關於本經之傳譯，據大唐西域求法高僧傳卷上會寧傳、大周刊定眾經目錄卷二載，本經乃唐麟德年中（664～665），南天竺僧若那跋陀羅與唐僧會寧於南海波陵國所共譯，於儀鳳年初送至長安。本經世稱為曇無讖譯大般涅槃經後分。憍陳如品餘即補續大般涅槃經之憍陳如品，然本經所記，多同於長阿含遊行經等之說，即小乘涅槃之文，與曇無讖所譯大乘涅槃之意不同，故義淨認為本經與大乘涅槃頗不相涉；然開元釋教錄卷十一則以經中所說（大五五‧五九一上）：「常樂我淨，佛菩薩境界，非二乘所知。」及經初所題之「憍陳如品末」，而認為本經與大涅槃義理相涉、文勢相接。
據灌頂之大般涅槃經疏卷三十三引居士請僧經，可知在唐代以前，大般涅槃經即有燒身品、起塔品、囑累品等三品後分經之說。然出三藏記集卷五之疑經偽撰雜錄，將居士請僧經編入疑錄。又宋代智圓之涅槃經疏三德指歸卷二十，謂本經之遺教、還源二品相當於囑累品，荼毘、廓潤二品相當於燒身品，起塔品則尚未傳至中土。另據止觀輔行傳弘決卷六之三載，涅槃後分本在偽目，至大唐刊定始入正經。依此推之，居士請僧經若屬偽經，則本經或為會寧等人偽撰亦未可知。〔宋高僧傳卷二智賢傳、貞元新定釋教目錄卷十二、大藏綱目指要錄卷三、閱藏知津卷二十五〕 p846
梵語 pañca buddhīndriyāni。謂五種能知之根。為數論二十五諦中之一科。又作五根。即能取聲、觸、色、味、香之五種根。指耳根（梵 śrotrendriya）、皮根（梵 tvag-indriya）、眼根（梵 caksur-indriya）、舌根（梵 rasanendriya）、鼻根（梵 nāsikendriya）。依金七十論卷中載，耳根從聲唯生，與空大同類，故唯取聲；皮根從觸唯生，與風大同類，故唯取觸；眼根從色唯生，與火大同類，故唯取色；舌根從味唯生，與水大同類，故唯取味；鼻根從香唯生，與地大同類，故唯取香。〔南本涅槃經卷三十五、金七十論卷上、外道小乘涅槃論、大般涅槃經疏卷三十二、成唯識論述記卷一末、因明入正理論疏卷中本〕 p1116
五陰之世間。為三世間之一。又作五蘊世間、五眾世間。即色、受、想、行、識等五陰之法，有十界有漏、無漏等之差別。摩訶止觀卷五上載，十法界雖通稱為陰入界，然其一一之法界實則各有不同，如三途為有漏之惡陰界入，三善為有漏之善陰界入，二乘為無漏之陰界入，菩薩為亦有漏亦無漏之陰界入，佛為非有漏非無漏之陰界入；即以十種之陰界各自不同之故，稱為五陰世間。此乃天台智顗大師根據大智度論所立之說法。〔大智度論卷四十七、大般涅槃經疏卷十八、止觀輔行傳弘決卷五之三〕 p1160
(一)又作六事成就、六種成就。謂諸經之通序「如是我聞」等語有六種成就。即：(一)如是，稱信成就。即指阿難之信。佛法大海唯信能入，信受如是之法是佛所說而不疑，故稱信成就。(二)我聞，稱聞成就。即阿難自聞。阿難親聞佛之說法，故稱聞成就。(三)一時，稱時成就。即指說法之時間。法王啟運嘉會之時，眾生有緣而能感者，佛即現身垂應，感應道交，不失其時，故稱時成就。(四)佛，稱主成就。即指說法之主。佛係世間與出世間說法化導之主，故稱主成就。(五)在某處，稱處成就。即指說法處。佛於天上、人間、摩揭提國、舍衛國等處說法，故稱處成就。(六)與眾若干人俱，稱眾成就。即指聞法之眾。菩薩、二乘、天、人等諸大眾雲集聽法，故稱眾成就。以上六緣具足而教法興，故稱之為六成就。智顗之法華經文句、吉藏之觀無量壽經義疏等，及慧淨、智儼、元曉、慧沼、宗密諸師皆用之。
另由開合不同，而有五事成就、七事成就等異說，梁代寶亮等之大般涅槃經集解、法雲之法華義記、唐朝灌頂之大般涅槃經疏等，以六成就中之佛（主成就）攝屬於住處（處成就），而立五成就之說；圓測仁王經疏卷上本則舉出真諦所立七事之說，即別立「我」與「聞」為二事。此外，法相宗據親光之佛地經論，將通序分為：(一)總顯已聞，(二)說教時，(三)說教主，(四)所化處，(五)所被機。其中，「如是」與「我聞」合稱總顯已聞。「如是我聞」依經典亦有譯作「我聞如是」、「聞如是」，然此語置於經首之理由係根據大智度論卷二所載，佛入滅時答阿難之問，命從三世諸佛之法，故經首皆說「如是我聞一時佛在某方某國土某處林中」，而後世一般遂解「我」作阿難之自稱。〔華嚴經疏卷三（澄觀）、金剛般若經疏卷一、大般涅槃經疏卷一、華嚴經搜玄記卷一上〕
(二)據大乘莊嚴經論卷十二載，菩薩欲成就六度之行所修之六事，稱為六事成就。即：(一)供養成就，此為成就檀（施）度。若不長時供養三寶，則檀度不得圓滿。(二)學戒成就，此為成就戒度。若不長時學戒，則戒度不得圓滿。(三)修悲成就，此為成就忍度。修習大悲心以饒益眾生，否則忍度不得圓滿。(四)勤善成就，此為成就精進。勤修眾善，否則精進度不得圓滿。(五)離諠成就，此為成就禪定。若在聚落多諍擾心，則禪定不得圓滿。(六)樂法成就，此為成就智度。愛樂佛法，遍歷諸佛而聽法無厭，如海納流無時盈溢，否則智度不得圓滿。 p1266
梵語 loka。音譯作路迦。即毀壞之義。又作 laukika，即世俗、凡俗之義。略稱世。指被煩惱纏縛之三界及有為有漏諸法之一切現象。又因「世」有遷流之義，「間」為間隔之義，故與「世界」一語同義，包含有情與國土（器世間）二者。此外，於佛性論卷二中，亦列舉世之三義，即：(一)對治，以可滅盡故。(二)不靜住，以念念生滅不住故。(三)有倒見，以虛妄故。
關於世間之分類，有二種、三種之別。據俱舍論卷八等舉出二種，即：(一)有情世間，又作眾生世間、有情界。指一切有情眾生。(二)器世間，又作物器世間、器世界、器界、器。指有情居住之山河大地、國土等。又據大智度論卷七十等舉出三種，即：(一)眾生世間，又作假名世間。假名者，乃於十界、五陰等諸法上假立名字，各各不同。(二)五陰世間，又作五眾世間、五蘊世間。指由色、受、想、行、識等五陰所形成之世間。(三)國土世間，指器世間。即眾生所依之境界。另據華嚴經孔目章卷三等舉出三種，即：(一)器世間，指三千世界，此乃如來所化之境。(二)眾生世間，指如來所教化之機眾。(三)智正覺世間，指如來能化之智身。然據華嚴經探玄記卷十七所舉，五蘊世間與眾生世間同義。有情世間與器世間之分類係等於正報與依報之分類。而所謂「世間」，僅通用於迷界，「報」一語則通用於迷悟兩界。
相對於含有世俗意味之「世間」而言，超越世間者，則稱出世間（出世），故於菩薩階位、智、禪定等立世間與出世間之別。例如，一般謂迷界之因果（苦集二諦）屬世間，悟界之因果（滅道二諦）屬出世間；入見道（初地）以前屬世間，見道以後屬出世間。於此，華嚴宗指出，修行者更須超越一般之出世間（三乘教之出世），故別立「出出世」（即出出世間）。
此外，因明入正理論疏卷中本舉出非學世間、學者世間二種世間。大般涅槃經疏卷十八則舉出五陰、五欲等六種世間。〔雜阿含經卷九、舊華嚴經卷十夜摩天品、俱舍論卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷三、勝鬘寶窟卷下本、華嚴經探玄記卷一、卷三、異部宗輪論述記、大明三藏法數卷十八〕（參閱「世界」1517） p1524
聲聞、緣覺、菩薩、佛等四乘人，觀十二因緣之智，有高低程度之別。據天台宗智者大師之法華經玄義卷三上所釋：(一)聲聞乘觀十二因緣未見佛性而得聲聞道，稱為下智觀。(二)緣覺乘觀十二因緣未見佛性而得緣覺道，稱為中智觀。(三)菩薩乘觀十二因緣見佛性，然未了了而住於十住地，稱為上智觀。(四)佛乘觀十二因緣見佛性而了了得佛果菩提，稱為上上智觀。
智顗又將四乘觀智配於天台宗藏、通、別、圓四教，以下智觀相當於藏教之析智，中智觀相當於通教之體智，上智觀相當於別教之「但中」，上上智觀相當於圓教之「不但中」。〔南本大般涅槃經卷二十五師子吼品、大般涅槃經疏卷二十五、大般涅槃經集解卷五十四，法華經玄義釋籤卷三上〕 p1745
(一)指如來法身所具有之四德，即：(一)常，謂如來法身其體常住，永遠不變不遷。(二)樂，謂如來法身永離眾苦，住於涅槃寂滅之大樂。(三)我，謂如來法身自在無礙，為遠離有我、無我二妄執之大我。(四)淨，謂如來法身離垢無染，湛然清淨。〔北本涅槃經卷三、卷七、卷二十三、佛性論卷二顯果品、大般涅槃經疏卷八、法華經玄義卷四上、摩訶止觀卷三上、華嚴一乘教義分齊章卷三〕
(二)指轉輪聖王所具有之四德：(一)大富。(二)端正姝好，即相貌儀態美好端正。(三)無疾病。(四)長壽。〔長阿含經卷十八轉輪聖王品、大樓炭經卷二轉輪王品〕
(三)指印度古代六派哲學中，數論學派所說四種殊勝之心理作用或精神狀態。又作四有。有（梵 bhava），心理狀態之意。據金七十論卷上記載，昔時之迦毘羅仙人（為傳說中的數論學派之祖）即具有此四德：(一)法（梵 dharma），又作善法。指正確之意志與行為。又分為夜摩（梵 yama）與尼夜摩（梵 niyama）兩類。(二)智慧（梵 jñāna），指由三德等內智得解脫，以及由式叉論、闡陀論等外智得世間智。(三)離欲（梵 vairāgya），指為求解脫而離欲出家。又分為內離欲、外離欲兩種情形。(四)自在（梵 aiśvarya），即與神通有關的任意自在之能力，可細分八種。以上四德係由因善成就、自性成就、變易得等三種途徑所得。與此四德相反的為非法（梵 adharma）、非智（梵 ajñāna），愛欲（梵 avairāgya）、不自在（梵 anaiśvarya）等四相，為增長闇昧之心理作用或精神狀態。〔金七十論卷中、金七十論疏卷中〕
(四)指舍衛國所具之四德：(一)具財寶德，謂此國出產一切珍寶，勝於餘國。(二)妙五欲德，即五欲勝妙，非餘國所及。(三)饒多聞德，即財寶具足，五欲勝妙而聞於四方。(四)豐解脫德，謂此國之人多修道行而得解脫。〔翻譯名義集卷三〕（參閱「舍衛國」3504） p1829
顛倒，梵語 viparyāsa。指四種顛倒妄見。略稱四倒。可分為二：(一)有為之四顛倒，指凡夫對於生死有為法所執之四種謬見─常顛倒（梵 nitya-viparyāsa）、樂顛倒（梵 sukha-viparyāsa）、我顛倒（梵 ātma-viparyāsa）、淨顛倒（梵 śuci-viparyāsa）。即凡夫不知此迷界之真實相，而於世間之無常執常、於諸苦執樂、於無我執我、於不淨執淨。〔大智度論卷三十一、俱舍論卷十九、大毘婆沙論卷一○四、雜阿毘曇心論卷八、成唯識論卷一、俱舍論寶疏卷十九、華嚴經孔目章卷三、宗鏡錄卷三十九〕
(二)無為之四顛倒，指聲聞、緣覺二乘人雖對有為之四顛倒具有正見，然卻誤以為悟境（涅槃）是滅無之世界，而於涅槃無為法起四種妄見。即於涅槃之「常、樂、我、淨」妄執為「無常、無樂、無我、不淨」。前述之中，斷有為之四顛倒為二乘，斷有為、無為等八顛倒則為菩薩。〔南本涅槃經卷二哀歎品、卷七「四倒品」、佛性論卷二、大般涅槃經疏卷七、卷八、成唯識論樞要卷下末、華嚴孔目章卷三、大乘義章卷五末、宗鏡錄卷三十九〕（參閱「顛倒」6731） p1852
悉曇字 （i，伊）字係由三點組成，此三點既非縱列，亦非橫列，乃呈三角形狀，故以譬喻物之不一不異、非前非後。據南本大般涅槃經卷二所載，摩醯首羅面上之三目，其狀如伊字之三點。同書並將伊字三點譬喻為涅槃之法身、般若、解脫等三德；因此三德具有相即不離之關係，由此三德而成涅槃實義，譬如伊字係由三點組成。
關於伊字之書體有多種。灌頂於大般涅槃經疏卷六，認為伊字有新舊之分，並以舊伊字譬喻別教教理之無法圓融，而以新伊字譬喻圓教之圓融相即之理。此種新伊（圓伊）又稱真伊。此外，摩訶止觀卷三上等，則以伊字三點配於法身、般若、解脫（三德），實性、實智、方便（三菩提），或正因、了因、緣因（三佛性），或佛、法、僧（三寶），或苦、煩惱、業（三道）等諸種三法，並以新伊字來說明其彼此之關係。〔華嚴經隨疏演義鈔卷八十、悉曇字記、大般涅槃經玄義卷上、大乘入道次第章、悉曇藏卷五〕 p2153
(一)梵名 Indra，巴利名 Inda。又作因陀邏、因達羅、因提棃、因提、因抵。意譯作天主、帝。為最勝、無上之義。即指帝釋天，為佛教之護法神，乃十二天之一。為忉利天（三十三天）之主，居於須彌山頂忉利天之善見城，率領四天王等眾，故稱天主、帝（帝釋）、釋迦天王、釋迦因陀羅。關於因陀羅之別名，據雜阿含經卷四十、別譯雜阿含經卷二舉出八名，即：釋提桓因、富蘭陀羅、摩伽婆、婆娑婆、憍尸迦、舍脂鉢低、千眼，因提利。此外，自古所傳因陀羅之別名，或有一○八種，或有千種之多。
其形像通常呈天人形，坐於巨象上，以千眼莊嚴其身。據雜阿含經卷四十載，因陀羅具有聰明智慧，能觀千種之義，故稱千眼。
蓋因陀羅原為婆羅門教、印度教之神，與梵天、毘沙門天等皆為最早攝入佛教之神祇，於諸經典中多可見到因陀羅即帝釋天之說法。關於因陀羅之神話思想，可推溯至吠陀時代，其時，因陀羅為雷雨之神，係諸神中最高位者，甚受崇拜。因善於攻城陷陣，驅馳戰車，揮舞金剛杵退治惡魔，遂被稱為城堡破壞者，後漸發展成為戰神，為英雄或戰士之守護神。於梨俱吠陀中，與因陀羅有關之頌詩佔全書之四分之一。然在佛教經典中，則以因陀羅為忉利天之天主，為護法善神之一。〔長阿含經卷二十一、大樓炭經卷五、起世經卷八、菩薩本緣經卷二、北本大般涅槃經卷三十三、大智度論卷五十四、卷五十六、法華經玄贊卷二本、慧苑音義卷上、大般涅槃經疏卷二十八、大日經義釋卷四、慧琳音義卷二十七〕（參閱「帝釋天」3776）
(二)為藥師十二神將之一。又作因達羅、印捺嚕、印陀嚕。全稱藥叉大將因陀羅。又稱執力藥叉大將、因達羅涅哩底方帝使大將。關於其形像，據淨琉璃淨土摽載，其身呈黃色，駕[蓶-口+犭]，左手執白拂，右手執鈴。然修藥師儀軌布壇法則以其為紅色，持棒。此外，陀羅尼集經卷三，列舉出十六神王之名，其中，第九印陀嚕神王，或係指藥叉大將因陀羅。〔藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法、藥師如來觀行儀軌法〕（參閱「藥師十二神將」6692）
(三)元代畫僧。一名壬梵因。自古以來，以其傳記無存，無法確知生平事蹟，且我國無「因」姓者，自古即被視作天竺僧；然於其所繪之「寒山拾得圖」上，留有款記「宣授汴梁上方祐國大光教禪寺住持
佛慧淨辨圓通法寶大師
壬梵因」，其中，汴梁係指元代在開封置治之汴梁路，由此推測，師應為元代僧，住持於大光教禪寺，授有大師號。其繪畫蘊藏禪機，頗富氣魄，深受楚石梵琦之激賞。在日本，多處保有其所繪之圖，如東京根津美術館所藏之布袋圖與靜嘉堂之智常禪師圖寺。此二圖與寒山拾得圖、丹霞燒佛圖，於昭和二十八年（1953），被指定為日本國寶。〔楚石梵琦禪師語錄卷十四〕 p2296
梵語 buddha-dhātu 或 buddha-gotra。又作如來性、覺性。即佛陀之本性，或指成佛之可能性、因性、種子、佛之菩提之本來性質。為如來藏之異名。據北本涅槃經卷七載，一切眾生悉有佛性，凡夫以煩惱覆而無顯，若斷煩惱即顯佛性。
原始、部派佛教等，不說佛、菩薩以外者之成佛，故亦不說一切眾生悉有佛性之旨。但據世親之佛性論卷一，有部等部派主張眾生無先天之「性得佛性」，但有後天依修行而得之「修得佛性」，依此，分決定無佛性、有無不定、決定有佛性三類眾生。對此，分別說部以空為佛性，一切眾生悉以空為本，從空所生，故主張本性皆具佛性。同書卷二復將佛性分為三位（稱三位佛性、三佛性），即：(一)住自性佛性，眾生先天具有之佛性。(二)引出佛性，通過佛教修行所引發之佛性。(三)至得果佛性，至佛果始圓滿顯發者。
中、日諸宗派於此亦有諸說而互相論難。(一)天台宗立正、了、緣之三因佛性之說，即：(1)正因佛性，一切眾生本具之三諦三千之理。(2)了因佛性，觀悟佛理所得之智慧。(3)緣因佛性，能起智慧之緣的所有善行。其中，前者屬性（先天），後二者屬修（後天），但本來性修不二、圓融無礙，三佛性是非縱非橫（非前後繼起，亦非同時並列）。又三因佛性加上果性（菩提之智德）、果果性（涅槃之斷德），即稱為五佛性。以其因果不離，故為因位、果位互具。(二)據華嚴宗，眾生之佛性圓滿具足一切因果性相，有情具足成佛之可能性為佛性、覺性，以此與非情具有之真如之理稱為法性加以區別，故主張成佛唯限於有情。(三)據密宗，森羅萬象悉是大日如來之法身，故立悉有佛性之說。(四)三論宗廢有關佛性之種種議論，以為別說因果即是迷執，故稱非因非果之無所得中道為佛性。(五)法相宗說二種佛性，即：(1)理佛性，所有存在本體之真如理。(2)行佛性，含藏於各人阿賴耶識中成佛之因之無漏種子。具理佛性，而不具行佛性者，亦不得成佛。又立五種姓說，即菩薩、聲聞、緣覺證悟所得之三種定姓、不定姓及永不能成佛之無姓；主張唯菩薩定姓與不定姓者具有行佛性。(六)禪宗雖言證悟眾生本來之面目，但卻否定執迷佛性有無等問題，故有「狗子佛性」等公案。(七)淨土宗承認理佛性之說，然亦有加以否定者。日本淨土真宗主張成佛係依阿彌陀佛之本願力，謂如來給予眾生之信心為佛性，此即信心佛性說。
此外，諸經典亦見佛種、佛種性等語，意謂成佛之因，但其內容依經各異，通常多指眾生本具之佛性，或指煩惱、菩提心、菩薩之修行、稱名等。〔大般泥洹經卷四分別邪正品、北本涅槃經卷二十八、菩薩善戒經卷一、入楞伽經卷二、卷七、解深密經卷二、瑜伽師地論卷六十七、究竟一乘寶性論卷四、梁譯攝大乘論釋卷七、大乘玄論卷三、大般涅槃經疏卷二十五、華嚴經疏鈔卷三十、華嚴經探玄記卷十六、大乘義章卷一佛性義、法華經玄贊卷一、法華玄義卷五下、金光明經玄義卷上、中觀論疏卷一末〕（參閱「五姓」1107、「佛種」2744） p2633
(一)指佛、法、僧三寶中之法寶。即佛所說之三藏十二部等一切教法。（參閱「三寶」700）
(二)唐代僧。生卒年、籍貫俱不詳。資性敏利，受業於玄奘。高宗永徽五年（654），玄奘譯出俱舍論，師著疏三十卷詳解之。與同學普光共為奘門俊傑。後與勝莊等於東都福先寺、西京西明寺共入義淨之譯場，擔任金光明最勝王經等二十部一一五卷之證義，頗露頭角。著有一乘佛性究竟論六卷、大般涅槃經疏二卷（或一卷）、釋禪次第法門、會空有論等。〔宋高僧傳卷四、六學僧傳卷二十三、開元釋教錄卷九〕 p3432
據大般涅槃經後分卷上應盡還源品、大般涅槃經疏卷一載，釋尊於拘尸那竭羅城外之熙連河畔將入滅時，其臥床四周有八株娑羅樹（梵 śāla），每一方兩株，下根相連，上根相合，相合似連理。其樹每邊一雙中之一株，因悲釋尊之入滅而慘然變白，逐漸枯萎，故有「四枯」；為保生氣另一株則尚存，故有「四榮」，以此之故，遂稱之為「非枯非榮」或「四枯四榮」。（參閱「娑羅樹」4079） p3709
請參閱 大般涅槃經疏
娑羅，梵語 śāla，有堅固、高遠之義。又作沙羅樹、薩羅樹、蘇連樹。學名 Shorea robusta。屬龍腦香科之喬木，產於印度等熱帶地方，其高約三十二公尺，葉長橢圓形而尖，長約十六至二十五公分，寬約十至十六公分，花小呈淡黃色，材質甚堅，供建築用，其樹脂可代替瀝青，種子能搾油。傳為過去七佛中第三毘舍婆佛之道場樹，長阿含卷一大本經（大一‧二中）：「毘舍婆佛坐娑羅樹下，成最正覺。」中印度拘尸那羅城外娑羅樹林亦以釋尊般涅槃之聖地而聞名。
據諸經之記載，釋尊於拘尸那揭羅城外將入涅槃時，其臥床四邊各有同根娑羅樹一雙，其樹每邊一雙中之一株，因悲傷而慘然變白，枝葉、花果、皮幹皆爆裂墮落，逐漸枯萎，另一株則尚存，故此雙樹亦稱四枯四榮樹，或非枯非榮樹。以故，遂有東方雙樹為「常與無常」，西方雙樹為「我與無我」，南方為「樂與無樂」，北方為「淨與不淨」等之譬喻。又因枯萎之娑羅樹呈白色，如鶴林貌，故亦稱鶴林。另依大般涅槃經疏卷一所載，娑羅雙樹者，一方二株，四方八株，悉高五丈，四枯四榮。下根相連，上枝相合，其葉豐蔚，華如車輪，果大若缾，味甘如蜜。故古來稱此樹林為雙樹林、堅固林、堅林。〔有部毘奈耶雜事卷三十七、大般涅槃經集解卷二、摩訶止觀卷七之上〕 p4079
請參閱 大般涅槃經疏
(一)梵語 nitya-sthita。略稱常。為「無常」之對稱。意指綿亙過去、現在、未來三世，恆常存在，永不生滅變易。勝鬘經自性清淨章、北本涅槃經卷三十四等，均謂如來法身常住不變。大乘莊嚴經論卷三菩提品則載不唯如來法身，即報、應二身亦常住不變，而以法身為本性常（本質上永遠不變），報身為無間常（受樂不絕），應身為相續常（為教化眾生而變現，生滅無限相續）。佛性論卷四無變異品復就三身常住說十種因緣，謂此三身者，恆能生起世間利益等事，故說常住；此係依於十種因緣，即：(一)因緣無邊，謂無量劫來捨身命攝正法，以正法為無窮無盡，故以無窮因招感無窮果，果即三身，故為常。(二)眾生界無邊，謂初發心時結四弘誓，起十無盡之大願，若眾生不可盡，我願無盡；眾生既無盡，化身常在世間教導眾生，故為常。(三)大悲無邊，謂如來眾德圓滿常在大悲，救拔眾生之恩無邊際，故為常。(四)如意足無邊，謂世間得四神足者尚能住壽四十小劫，何況如來大神足之師，當能住壽自在，於百千億劫廣化眾生，故為常。(五)無分別智無邊，謂遠離生死、涅槃二執，與第一義諦相應，不動、不出，故為常。(六)恆在禪定無散，謂如來恆在禪定，無可壞者，故為常。(七)安樂清涼，謂安樂即是金剛心，能斷除無明住地最後念之無常苦，因已無苦，是為安樂，佛果顯成，是為清涼；此是解脫道，故為常。(八)行於世間八法不染，佛身雖復在於道前，與生死相應，但不為煩惱所染，而無妄想之緣，故為常。(九)甘露寂靜遠離死魔，佛果常樂，故寂靜，寂靜故遠離死魔，遠離死魔，故為常。(十)本性法然無生無滅，即法身非本無今有、本有今無，行三世而非三世法，故為謂常。〔雜阿含經卷三十、梁譯攝大乘論釋卷十三、佛地經論卷七、成唯識論卷十、大般涅槃經疏卷八〕（參閱「三常」608、「無常」5109）
(二)叢林之職務中，總稱擔任支配、運作日常事務之住眾為常住。此外，亦指常備供僧伽受用之物。 p4524
指常與無常。常，梵語 nitya，又作常住（梵 nitya-sthita），為「無常」之對稱。即過去、現在、未來三世恆常不變，不生不滅而相續不斷。緣起法性之理及如來之法身均為常住不變。常亦為凡夫之「四顛倒」與「四德」之一。一般多將常住者稱為無為法。然據大乘莊嚴經論卷三菩提品及佛地經論卷七載，如來之法、報、應三身雖均為常住，然以其意義不同，而有三常之說，即：(一)自性身（真如法身），乃絕對平等，在本質上為永遠不變之自性常（本性常、凝然常）。(二)受用身（報身），為受樂不絕之無間常（不斷常）。(三)變化身（化身、應身），為教化眾生而變現之身，雖有生滅，然變現能無限相續，故稱相續常。但上述之後二者並非屬無為法原意之常。
又據佛性論卷四無變異品載，如來之三身恆能生起世間利益等事，故稱常住。此常住依於下列十種因緣，而能相續不絕，即：(一)因緣無邊，(二)眾生無邊，(三)大悲無邊，(四)如意足無邊，(五)無分別智無邊，(六)恆在禪定而不散亂，(七)安樂清涼，(八)行世間八法而無染，(九)甘露寂靜而遠離死魔，(十)本性法然而無生滅。此即顯示如來三身之體用乃恆常不斷。
另據大般涅槃經疏卷八載，於諸常中，有世間之相續不斷而稱為常者，以及三無為常；三無為常，即：得斷煩惱者，稱為數緣常；事緣差者為非數緣常；不屬前二者，則為虛空常。此四種皆不及如來常。所謂「如來常」，即是妙有，其本自有而無所對待，此常實照，為非常非無常之真常，且即邊而中，具足三點而不縱橫，故如來常為諸常中之第一者。其他尚有世間相常住、佛性常住等說。
此外，與常相對者即無常，梵語為 anitya，又作非常。即有生滅變化，而無法保有短暫之同一狀態者。一切有為法皆具生、住、異、滅之四有為相，隨時間遷流而存在，故稱無常。一切有為法均屬無常，故稱諸行無常，乃三法印（佛教的三個基本標幟）之一。大智度論卷四十三有二種無常之說。即：(一)有為法位於現在一剎那間停留，而立刻又沒入於過去（剎那滅），此稱念念無常（剎那無常）。(二)相續之法壞滅，例如，人在壽命終盡時則死滅，此稱相續無常（一期無常）。金七十論卷上所載數論學派之說，舉出暫住無常與念念無常二種無常，主張轉變為無常，而自性為常住，此與佛教所說有異。辯中邊論卷中，就遍、依，圓三性而立有三種無常：(一)遍計所執性，即其體全無之無性無常（無物無常）。(二)依他起性，乃由因緣所生，故為有生滅之生滅無常（起盡無常）。(三)圓成實性，屬真如，乃有變化之垢淨無常（有垢無垢無常）。
比喻無常之不實、短暫，則言如夢、如幻、如泡、如影、如露、如電；如喻無常之可怖，則謂無常狼、無常虎；而死之來臨，則比喻為無常殺鬼、無常風、無常刀、無常使。此外有關無常之用語如：生者必滅、盛者必衰、會者定離等均屬之。至於觀想無常，稱為無常觀、非常觀；闡說無常之偈頌，稱為無常偈；安置病僧之堂院，稱為無常院、無常堂；臨終之際所擊之磬，稱為無常磬。〔雜阿含經卷十二、卷三十、北本涅槃經卷三十四、卷三十九、勝鬘經自性清淨章、法華經卷一方便品、梁譯攝大乘論釋卷十三、成唯識論卷十、華嚴五教章卷四〕（參閱「三無為」629、「無常」5109） p4530
[中華佛教百科全書]
一即一切
謂一與一切相互融即，其體無礙。指在本體上，個體（一）與全體（一切）之圓融無礙、空有相即。指華嚴、天台等圓教所說圓融無礙之極理。舊譯《華嚴經》卷一〈世間淨眼品〉云（大正9‧395b）︰「住於一地，普攝一切諸地功德。」卷四〈盧舍那佛品〉偈云（大正9‧414b）︰「以一國土滿十方，十方入一亦無餘。」卷九〈初發心菩薩功德品〉，亦謂（大正9‧450c）︰
「知一世界即是無量無邊世界，知無量無邊世界即是一世界，知無量無邊世界入一世界，知一世界入無量無邊世界。（中略）長劫即是短劫，短劫即是長劫；知一劫即是不可數阿僧祇劫，不可數阿僧祇劫即是一劫。（中略）無量劫即是一念，知一念即是無量劫，知一切劫入無劫，知無劫入一切劫。」
法藏《華嚴五教章》卷四更詮明其意，謂（大正45‧505a）︰
「諸法相即自在門，此上諸義一即一切，一切即一，圓融自在無礙成耳，若約同體門中，即自具足攝一切法也；然此自一切復自相即入，重重無盡故也，然此無盡皆悉在初門中也。故此經云︰初發心菩薩，一念之功德，深廣無邊際，如來分別說，窮劫不能盡，何況於無量無數無邊劫，具足修諸度諸地功德行，義言一念即深廣無邊者，良由緣起法界一即一切故耳。」
此謂佛教教理中，「一即一切」為最究極之說，即萬有悉為緣起相成法，故舉「一」時，「一切」皆攝入其中。這是華嚴宗「法界緣起」論中闡明現象與現象之相即關係的說法。在十玄門中的「諸法相即自在門」，所說亦即此理。
此外，天台家亦盛談此理，《法華經玄義》卷三（下）云（大正33‧715b）︰「妙行者，一行一切行。」《摩訶止觀》卷五（上）釋三觀時，亦云（大正46‧55b）︰「一空一切空，無假中而不空，總空觀也；一假一切假，無空中而不假，總假觀也；一中一切中，無空假而不中，總中觀也。」此外，又就修觀行時之所觀境說一心一切心、一陰一切陰、一入一切入、一界一切界、一眾生一切眾生、一國土一切國土、一相一切相、一究竟一切究竟等；約修證迷悟等，明一斷一切斷、一行一切行、一障一切障、一修一切修、一位一切位、一證一切證、一智一切智、一魔一切魔、一佛一切佛等；約破立權實，作一破一切破、一立一切立、一權一切權、一實一切實等之釋。
〔參考資料〕 《法華經文句》卷十（上）；《摩訶止觀》卷一（上）、卷六（上）、卷七（上）；《大般涅槃經疏》卷十三；《華嚴經探玄記》卷一；《華嚴經隨疏演義鈔》卷三；《天台四教儀集解》卷下。
「一名無量義」指在一名詞中，蘊含無窮的義理。道綽在《安樂集》卷上〈破執章〉以此語作為大乘經典意義甚深，不可與案文畢義之小乘俗書作同一解釋的例證。《大般涅槃經》〈迦葉品〉云（大正12‧563c）︰「於一名法說無量名，於一義中說無量名，於無量義說無量名。」
章安灌頂在《大般涅槃經疏》中提及除此三句外，尚可分成「無量名一名、無量義一名、無量名無量義」三句，而成六句分別。嘉祥吉藏在《二諦義》卷中就真俗二諦分類為「一名一義、一名無量義、一義一名、一義無量名」等四句。其中，在說明一名無量義時，又設隨名、因緣、顯道、無方等四釋。
「一義無量名」指一種義理具有多種名稱。《大般涅槃經》卷三十三〈迦葉品〉云（大正12‧563c）︰「云何一義說無量名﹖猶如帝釋，亦名帝釋，亦名憍尸迦，亦名婆蹉婆，亦名富蘭陀羅，亦名摩佉婆，亦名因陀羅，亦名千眼，亦名舍脂天，亦名金剛，亦名寶頂，亦名寶幢。」
佛教經典對眾生所作的分類。又作七水喻人、七水人。語出北本《涅槃經》卷三十二（南本卷三十）、《增一阿含》卷三十三、《中阿含》卷一〈水喻經〉等。
依《涅槃經》所述，在恆河邊有七種人，以河水沐浴，時或畏寇賊，或為採花而入河中。第一種人入水即沈。第二種人一度浮起復又沈沒。第三種人，雖沈沒然又浮出，而後即不再沈沒。第四種人浮出後，佇立遍觀四方。第五種人遍觀四方而後離去。第六種人，離去後立于淺處。第七種人至彼岸登上大山，不再恐怖，離諸怨賊而受大悅樂。此七種人，可說依次相當於闡提（無信）、人天、內凡、四果、緣覺、菩薩、佛。所謂河，是指生死大河；洗浴是比喻出家受戒而清淨；賊是指煩惱；採花是比喻以七淨花為因而求涅槃果。
第一種人根性羸劣，又未學得浮法，故沈沒河中，恰似闡提之人，親近惡友聽受邪法，以惡業重又無信力，故沈沒生死大河不得出離。
第二種人，雖因身力大，能一度浮出，然未習學浮法故還復沈沒，恰似人天雖有進升還復退轉，一度或能親近善友生信心，然復遭惡友聽受邪法，故又沈沒生死。以上二種人是為外凡之人。
第三種人沒已即出，出已更不再沒，蓋以身重故先沒，力大故沒已即出，又以曾習浮法故出而住，此即內凡之人，發意欲度生死大河，因昔斷善根故沈沒，然今親近善友且生信心，復能持淨戒，誦寫經典而後證得道果，故出而不再沒，以上是為凡夫位。
第四種人入水而沒，沒而出，出已佇立觀四方；蓋以身重故沈，力大故出，習得浮法故住如前者，然不知出處故徧視四方，是為證得四果之譬喻，即聲聞也。
第五種人觀四方已而後離去，以怖畏故；雖勝前述諸人，然較後者尚只是自度不能利他，怖畏生死故而離去。以上譬喻二乘。
第六種人入已而去，住立淺處，以觀賊之遠近；這是比喻菩薩利根且信心堅固斷諸煩惱，故入已而去，為了度他而入生死，然不沈溺故住立淺處。以上皆為因人。
第七種人，至彼岸已，登上大山而離諸冤賊，享受大快樂，是比喻佛最上利根，堅住信心不退轉，度生死大河而至彼岸，並登涅槃大山，證得離諸煩惱冤賊之大快樂，此為果人。
以上為大乘所說，小乘《中阿含經》記載亦大略相同，唯其以第一種人是為外凡，其次二人為內凡，接著四種人依次為初、二、三、四果之聖者。又，與此比喻頗為相似而不同者，有北本《涅槃經》卷三十六（南本卷三十二）之恆河七眾生之喻︰(1)常沒，(2)暫出還沒，(3)出已則住，(4)出已遍觀四方，(5)遍觀已行，(6)行已復住，(7)水陸俱行。
第一所謂常沒，是指大魚，蓋以受大惡業身重故處深，常沒水中。第二暫出還沒，是指大魚中身重而居淺處者，雖暫見光明而出，以身重故沈沒。第三之出已則住，是指坻彌魚身居淺處樂見光明乃出而住。第四遍觀四方者，指䱜魚也，為求食物而遍觀四方。第五所謂觀已而行者，指䱜魚遙見餘可食之物而趣之疾行。第六行已復住者，指此魚既得可食之物而停住。第七水陸俱行者，指烏龜。
此外，在《涅槃經疏》卷二十九亦載，在微妙大涅槃河中，也有七種眾生，即闡提、外凡、內凡、預流、一來、不還、羅漢等七類。
〔參考資料〕 《大般涅槃經疏》卷二十七；《大明三藏法數》卷二十九。
(一)指涅槃果體所具足的眾德︰即(1)法身︰指轉迷界眾生的苦果所得的果體。(2)般若︰指離情鑒照之用。(3)解脫︰係指離一切繫縛。出自南本《大涅槃經》卷二〈哀歎品〉。《大乘義章》卷十八云（大正44‧820c）︰
「言法身者，解有兩義︰(一)顯本法性以成其身，名為法身。(二)以一切諸功德法而成身，故名為法身。（中略）言解脫者，自體無累名為解脫，又免羈縛亦曰解脫。（中略）言般若者，此翻名慧，智能鑒照故名為慧。」
三德之相狀開合不定，法身有唯一法身、真應二身、法報應三身等。般若有唯一如實慧、真實方便二智、清淨一切無礙三智等。解脫有唯一解脫門、有為無為二解脫、心慧無為三解脫等。所以立此三德者，(1)對煩惱、業因、苦報等三障故；(2)對福、智、報三因故。《大乘義章》卷十八謂（大正44‧820b）︰
「翻對煩惱宣說波若，波若慧明能除煩惱闇惑法故。翻對業因宣說解脫，業能羈縛，解脫無果能斷絕故。翻對苦報宣說法身，法身清淨離苦報故。（中略）因中之智至果滿足名為般若，因中之福至果滿足說為解脫，因中之報至果滿足名為法身。」
又，天台宗在《金光明玄義》卷上以之為十種三法之一，並釋其名云（大正39‧3a）︰
「法者法名可軌，諸佛軌之而得成佛，故經言︰諸佛所師所謂法也。身者聚也，一法具一切法，無有缺減，故名為身。經言︰我身即是一切眾生真善知識，當知身者聚也；般若者，覺了諸法集散非集非散，即是覺了三諦之法；解脫者，於諸法無染無住，名為解脫。是名為三。云何為德﹖一一法皆具常樂我淨，名之為德。」
即法體融即，一法攝一切法為法身；離情明照理體為般若；應物而自在度眾生為解脫。《大般涅槃經疏》卷六謂（大正38‧69b）︰
「舊伊可譬昔教三德，法身本有般若修成，入無餘已方是解脫，無復身智，如竪點水縱而相離。又約身約智分得有餘解脫，橫一時有，三法各異，如橫列火，各不相關。新伊字者，譬今教三德，法身即照亦即自在，名一為三，三無別體，故是不橫，非前非後，故是非縱。一即三如大點，三即一如細畫，而三而一，而一而三，不可一三說，不可一三思，故名不可思議。」
然圓教三德非唯非縱非橫，非三非一，相互間無礙融通，更類通真性、觀照、資成三軌，乃至惑、業、苦三道。三德即三軌，乃至即三道，畢竟為同體異名，悉皆三千三諦妙法，法法融通無礙。
(二)指智德、斷德、恩德︰即佛果功德的三分。出自《佛性論》卷二。即佛果滿足一切諸智、照了一切諸法，有無礙自在之德，名為智德。斷除一切染污無知、不染污無知無所餘，有二乘所斷不及之德，名為斷德。依利他攝化的誓願，而有救護眾生究竟解脫之德，名為恩德。《華嚴經疏》卷八謂（大正35‧562a）︰
「修極有三︰(一)大悲極，入佛神通境。入佛神通境，但為益生，故此成恩德。(二)大智極，入佛力境。如來力境，悲智超絕無能及，故成佛智德。(三)自在極，入如來解脫門，盡一切障，心境自在，成佛斷德。」
若將三德與自利利他、自行化他、自覺覺他相擬配，則智斷二德是自利、自行、自覺，而恩德是利他、化他、覺他。亦即三德齊全，則能得二利圓滿、覺行窮滿之佛果。
(三)指薩埵（sattva，純質）、剌闍（rajas，激質）、答摩（tamas，翳質）等三者︰係數論外道所立，為現象的構成要素。出自《金七十論》卷上。即二十五諦的第一自性冥諦中具此三德，從自性諦所生的後二十三諦亦能具此三德。但是神我諦不具此三德。《金七十論》卷上謂（大正54‧1247c）︰「喜為薩埵體，羅闍憂為體，闇癡多磨體，是現三體相。照造縛為事者，是三德何所作﹖初能作光照，次能作生起，後能作繫縛，是三德家事。」該論更以五事說明三德之相互關係，即︰
(1)三德相伏︰若喜樂增多，則能伏憂與癡闇；若憂惱增多，則能伏喜樂與癡；若闇癡增多，則能伏憂與喜樂。譬如日光盛，則星月明不現。
(2)三德相依︰三德相依能作一切事，如同三杖相依則能持物。
(3)三德相生︰有時喜能生憂與癡，有時憂惱能生喜與癡，有時癡能生憂與喜。譬如三人相依同造一事，三德相依共造生死。
(4)三德相並︰如喜有時與憂並，有時與闇並；憂有時與喜並，有時與闇並；癡亦如是，有時與喜並，有時與憂並。
(5)三德互起︰三德互作自事及他事。如喜德作喜樂，名作自事，若作憂癡是名作他事，譬如王家有美女，良人及一族為之喜樂是作自事；然同族有醜女，為之憂惱，心轉癡闇是作他事。如是，憂德、闇德亦作自他事。
以上三德或相順，或相違，而生大諦、慢諦等諸諦，更生天上、人間、禽獸三種世間，迷悟昇沈無窮連續。此三德今或有譯作喜、憂、闇，或譯作勇、塵、闇，或約三世界而譯為樂、苦、捨，或約色法譯作黃、赤、黑，或染、粗、黑，或就心法譯作貪、瞋、癡等。
〔參考資料〕 (一)《大般涅槃經玄義》卷上；《止觀輔行傳弘決》卷三之一；《法華經玄義》卷五（下）；《摩訶止觀》卷三（上）；《法華文句》卷一（下）；《淨名玄論》卷四；《法華義疏》卷四（上）；《法華經玄贊》卷二、卷三；《成唯識論樞要》卷上；《涅槃經會疏》卷二；《宗鏡錄》卷九十；《翻譯名義集》卷五；《大藏法數》卷八；《大乘法相宗名目》卷二（中）。(二)陳譯《攝大乘論》卷八、卷十四；《俱舍論》卷二十七；《彌勒上生經疏》卷下；《大乘法相宗名目》卷一（中）、卷二（中）。(三)《成唯識論述記》卷一（本）。
指八種戒律上不允許僧侶貯藏或從事的事物。即湛然《大般涅槃經疏》卷十所載（大正38‧98b）︰「八不淨者，謂畜金銀、奴婢、牛羊、倉庫、販賣、耕種、手自作食、不受而啖，污道污威儀，損妨處多，故名不淨。」又依《佛祖統紀》卷四所載（大正49‧164a）︰「案律云︰八不淨者，(一)田園，(二)種植，(三)穀帛，(四)畜人僕，(五)養禽獸，(六)錢寶，(七)褥釜，(八)象金飾床及諸重物。」準此可知，八不淨物並無定說。而《佛祖統紀》所載雖依律云，然事實上律藏中亦無確定之規定。
〔參考資料〕 《毗尼母經》卷三；北本《涅槃經》卷六。
謂十種戒。綜合諸經論所論的十戒，約有下列幾類︰
(一)沙彌及沙彌尼應受持的十戒︰又稱沙彌戒、沙彌尼戒，或稱勤策律儀、勤策女律儀。即︰(1)不殺生，(2)不偷盜，(3)不淫欲，(4)不妄語，(5)不飲酒，(6)不塗飾香鬘，(7)不歌舞觀聽，(8)不坐高廣大床，(9)不非時食，(10)不蓄金銀寶物。
(二)菩薩令眾生防護的十戒︰又稱十種護持、防護十願。內容為︰(1)禁戒，即持四重禁。(2)清淨戒，即護持僧殘。(3)善戒，即持波逸提等。(4)不缺戒，指令發未來禪，使事行不缺漏，令得根本禪，性行不缺漏。(5)不析戒，即道共戒，意謂相對於析空觀之道共戒，而指顯體空觀之道共戒，亦即滅色而入空是析法之道共，今體法而入空故稱不析。(6)大乘戒，即自利利他雙修。(7)不退戒，指菩薩以善巧方便行種種非道，出入淫舍酒家等非法處以度人，而不退失禁戒。(8)隨順戒，指能隨物之機宜，隨順道理。(9)畢竟戒，即究竟無上之大法。(10)具足成就波羅蜜戒，謂一切圓滿，法無不備。
依智顗在《法華經玄義》卷三（下）所述，此十戒中，禁戒、清淨戒及善戒屬律儀戒，不缺戒為定共戒，此四戒又皆屬三藏析空觀。而不析戒以下六戒皆為道共戒。其中，不析戒是體空觀的道共戒，屬通教；大乘戒、不退戒及隨順戒是假觀的道共戒，屬別教；畢竟戒及具足波羅蜜戒為中道的道共戒，屬圓教。又，南本《涅槃經》卷十一述及，此十戒的第一戒為菩薩願令眾生護戒，後九戒為願令得戒。
(三)菩薩所念的十戒︰又作大論十戒。為天台宗依《大智度論》卷八十七所載之文而立的十種戒律。
(1)不缺戒︰謂修行之人受持四重禁等性戒而無缺損毀犯，並且常自守護，如愛明珠，則能攝一切界。若犯淨戒，則如器已缺損，無所堪用。
(2)不破戒︰持十三僧殘而無破損，若犯戒法，如器破裂，不堪為用。
(3)不穿戒︰持波逸提等而無毀，若有毀犯，如器穿漏，不堪受物。
(4)不雜戒︰持定共戒，心住禪定，不雜欲念，不念破戒事。
(5)隨道戒︰聲聞初果之人隨順四諦理，能破見惑，無所分別。
(6)無著戒︰二乘人見真諦理，能成聖道，於諸思惑無所染著。
(7)智所讚戒︰菩薩於諸世界化導眾生，為智者所讚歎。
(8)自在戒︰亦是菩薩化他的大戒，謂菩薩化他妙用於諸世間，而得自在無礙。
(9)隨定戒︰菩薩隨首楞嚴定，現諸威儀，利導眾生，雖威儀變現，而任運常靜。
(10)具足戒︰菩薩持中道第一義諦戒，用中道慧遍入諸法，無戒不備。
此十戒中，不缺、不破及不穿三戒是律儀戒，為散心凡夫所持；不雜戒是定共戒，為定心凡夫所持；餘六戒皆是道共戒，為聖者所持。道共戒之中，隨道戒是初果，無著戒是三果，二者皆為聲聞所持；智所讚、自在、隨定及具足等四戒皆為菩薩化他之所持。
(四)菩薩奉持三世諸佛的十種淨戒︰
(1)普饒益戒︰或稱饒益戒。謂菩薩受持淨戒，廣為利益一切眾生。
(2)不受戒︰菩薩不受外道諸戒，但自精進奉持諸佛平等淨戒。
(3)不住戒︰菩薩受持戒時，不求於欲界、色界及無色界受生而住。
(4)無悔恨戒︰又稱安住戒。謂菩薩不作重罪，不行諂詐，不破淨行，恒安住淨戒，心無悔恨。
(5)無違諍戒︰或稱不諍戒。謂菩薩於心常護持佛所制禁戒，無所違犯，亦不鬥諍觸惱一切眾生，但願常生歡喜，奉持於戒。
(6)不惱害戒︰菩薩不學邪幻咒術及造作方藥惱害眾生，但為救護一切而持戒。
(7)不雜戒︰又稱無雜穢戒。指菩薩不著邊見，不持雜戒，但觀緣起，專持出離戒。
(8)不貪求戒︰又稱離邪命戒。即菩薩不現異相以彰己有德、起貪求心，但為滿足出離生死法而持戒。
(9)無過失戒︰又稱離惡戒。即一心持戒，不自貢高言持戒，見破戒人亦不輕毀令他愧恥。
(10)無毀犯戒︰又稱清淨戒。即菩薩受持淨戒，無所毀犯，永斷十惡，具足十善。
(五)菩薩所持的身淨等十種淨戒︰即(1)身淨戒，防護身之三惡故。(2)口淨戒，遠離口之四過故。(3)心淨戒，永離貪恚諸邪見故。(4)具一切淨戒，於天人中最勝妙故。(5)守護菩提心淨戒，不樂小智故。(6)守護如來所說淨戒，即使是微細罪亦大怖畏故。(7)微密淨戒，善拔犯戒之諸眾生故。(8)不作一切惡淨戒，積集一切諸善法故。(9)遠離一切有見淨戒，不著於戒故。(10)守護一切眾生淨戒，出生大悲故。舊譯《華嚴經》卷四十一云（大正9‧660a）︰「是為菩薩摩訶薩十種淨戒，若菩薩摩訶薩安住此戒，則得一切諸佛遠離眾惡無上淨戒。」
(六)菩薩所持的不捨菩提心等十戒︰即(1)不捨菩提心戒，(2)遠離二乘地戒，(3)觀察利益一切眾生戒，(4)令一切眾生住佛法戒，(5)修一切菩薩所學戒，(6)於一切法無所得戒，(7)以一切善根迴向菩提戒，(8)不著一切如來身戒，(9)思惟一切法離取相戒，(10)諸根律儀戒。
(七)菩薩所持的十重戒︰又稱俱密十重戒。依《無畏三藏禪要》所說，即(1)不應退菩提心，(2)不應捨三寶而歸依外道，(3)不應毀謗三寶及三乘經典，(4)對甚深大乘經典不通解處不應生疑惑，(5)不可因說法而令已發菩提心之眾生生退心、趣向二乘，(6)不可因說法而令未發菩提心者發二乘心，(7)對小乘人及邪見人不應輒說甚深妙法，(8)不發諸邪見等法，(9)於外道前不應自說我具無上菩提妙戒，(10)於一切眾生有所損害及無利益者，皆不應作，不教人作，不見作隨喜。
(八)《梵網經》卷下等所說的十重禁戒︰即(1)不殺戒，(2)不盜戒，(3)不淫戒，(4)不妄語，(5)不酤酒，(6)不說過戒，(7)不自讚毀他戒，(8)不慳戒，(9)不瞋戒，(10)不謗三寶戒。
(九)大小乘共通的十善戒︰即(1)不殺生，(2)不偷盜，(3)不邪淫，(4)不妄語，(5)不兩舌，(6)不惡口，(7)不綺語，(8)不貪欲，(9)不瞋恚，(10)不邪見。
〔參考資料〕 (一)《沙彌十戒法并威儀》；《沙彌尼離戒文》；《沙彌十戒儀則經》；《大藏法數》五十六。(二)南本《涅槃經》卷十一；《大般涅槃經義記》卷五；《大般涅槃經疏》卷十四；《摩訶止觀》卷四（上）。(三)《摩訶止觀》卷四（上）；《菩薩戒義疏》卷上；《法華玄義》卷三（下）；明曠《天台菩薩戒疏》卷上。(四)舊譯《華嚴經》卷十二；《華嚴經疏》卷二十四；《止觀輔行傳弘決》卷四之一；《法華玄義》卷三（下）。(五)新譯《華嚴經》卷五十八；《華嚴經探玄記》卷十七；《華嚴經疏》卷五十三。(六)新譯《華嚴經》卷五十三；《華嚴經探玄記》卷十七。(七)《大日經疏》卷十七；《大日經義釋》卷十三。(八)智顗《菩薩戒義疏》；元曉《菩薩戒本私記》。(九)《正法念處經》卷二；《中阿含經》卷三〈伽彌尼經〉；《雜阿含經》卷二十八、卷三十七；《增一阿含經》卷四十三。
泛指遷流變化的現象世界。略稱為世。此詞原意係指可毀壞，或可對治的有為有漏現象。梁譯《攝大乘論釋》卷十五云（大正31‧264b）︰「世間法或自然壞，或由對治壞。」《俱舍論》卷一云（大正29‧2a）︰「此有漏法亦名有諍，（中略）亦名世間。可毀壞故，有對治故。」《佛性論》卷二云（大正31‧796b ）︰
「世有三失︰(一)對治可滅盡故名為世。此法則無對治故名出世。(二)不靜住故名為世，由虛妄心果報念念滅不住故。此法不爾故名出世。(三)由有倒見故，心在世間則恆倒見。如人在三界心中決不得見苦法忍等。以其虛妄故名為世。此法能出世間故名真實，為出世藏。」
據稱友（Yaśomitra）所述，世間的梵語loka，原是從有「見」義的語根lok或自有「毀壞」義的語根luj（ruj）而來的名詞。其中，後者應作loga，但今不規則變化為loka，因此有可毀滅、可破壞、可滅等義。又，梵語laukika有世俗或凡俗之義，即意味非學。今以世為有漏的略名，認為此語有可對治義，乃是約其義而言。舊譯《華嚴經》卷十〈夜摩天品〉云，說三世五陰之法名為世間，斯由有虛妄。《大方等大集經》卷十七云（大正13‧116a）︰「善男子，五受陰名為世間。」《大智度論》卷六十三云（大正25‧507b）︰「世間所謂三界。」《大乘起信論》云（大正32‧582c）︰
「一切世間有為之法無得久停，須臾變壞，一切心行念念生滅。以是故苦。應觀過去所念諸法恍惚如夢，應觀現在所念諸法猶如電光，應觀未來所念諸法猶如於雲忽爾而起，應觀世間一切有身悉皆不淨，種種穢污，無一可樂。」
《大乘阿毗達磨雜集論》卷三云（大正31‧707b）︰
「三界所攝及出世智後所得，似彼顯現是世間義。似彼顯現者，謂似三界所攝相顯現。似真如等所現相貌是出世間，未曾得故。如是諸蘊一分十五界十處全及三界二處一分是世間。一分者謂除正智所攝，及後所得似出世間相顯現，並無為法。」
以上所引，皆將有漏有為虛妄三界諸法總稱為世間，可見彼等亦是基於凡俗之意。
另外，《勝鬘寶窟》卷下（本）闡明界外的變易生死亦可名為世間，其文云（大正37‧70a）︰「三種意生身人無復分段，名為涅槃，猶有變易名為世間。故此人亦是涅槃人，亦是世間人。」《華嚴經探玄記》卷三更根據此意分別成四句，云（大正35‧160a）︰
「初中有四句，(一)或唯世間，謂地前及凡位所居。(二)或唯涅槃，謂諸佛果位所住涅槃。設自受用土亦得是彼大涅槃攝。(三)或亦世間亦涅槃，依寶性等論，依無漏法界中有三種意生身。應知，彼因無漏善根之所作，故名為世間，非是有漏業煩惱作亦名涅槃。依此義故，勝鬘經云，世尊有有為世間，有無為世間，有有為涅槃，有無為涅槃。解云︰有為世間是凡位，無為涅槃是佛果，有為涅槃無為世間是變易報。所望異故屬俱句。(四)義準諸佛清淨法界，是非世間非涅槃。以非是二乘涅槃故。」
此謂除無為涅槃外，其餘之有為無為世間及有為涅槃，總名為世間。
關於世間的種類，諸家亦有紛說，如《俱舍論》卷八等分為有情世間、器世間二種，《大智度論》卷七十等說五陰、眾生、國土三種世間，《華嚴經孔目章》卷三等出器世間、智正覺世間、眾生世間三種，《因明入正理論疏》卷中（本）分非學世間、學者世間二種，《大般涅槃經疏》卷十八亦舉五陰、五欲、國土、眾生及佛等六世間。
◎附一︰印順《佛法概論》第九章第一節（摘錄）
有了有情，必有與有情相對的世間，如說︰「我與世間。」有情與世間的含義，可以作廣狹不同的解說︰(1)世是遷流轉變的意思，凡有時間的存在者，即落於世間。世間即一切的一切，有情也即是世間的。(2)假名有情為我，我所依住的稱為世間︰所依的身心，名五蘊世間；所住的世界，名器世間。(3)有情，攝得五蘊的有情自體，身外非執那自然界，稱為世間。(4)器世間為「有情業增上力」所成的，為有情存在的必然形態，如有色即有空。所以雖差別而說為有情與世間，而實是有情的世間，總是從有情去說明世間。
佛法對於世間，有幾點根本認識︰
(1)世間無數︰佛陀不像神教者那樣淺狹，專以渺小的區域為天下，以為神但創造這個天地。佛陀從無限時空的體驗中，知道世界是多得難以計算的。這在過去，每被譏笑為懸想。由於近代科學的成就，證實了世界無數這論題，像我們所住的那樣世界──星球，確是非常的多。利用望遠鏡的精製等，宇宙在不斷的擴大發現中。
(2)世界是不斷的成壞過程︰世界不是永久不變的，每一世界都在不斷的凝成、安住、破壞的過程中。破壞又凝成，凝成又破壞，世界是無始終的成壞過程。現在的世界，有的在凝成中，有的在安住中，有的在破壞中，有的已破壞無餘──空。任何時間，世界都在此成彼壞，此有彼無中，如大雨時雨滴的急起急滅一樣，世界是難以數量計的。
(3)世界為有情的世界而又是不一定有的︰如世界已成而住，或住而將壞，這世界是有情的世界。如開始凝聚而沒有完成，破壞到快要毀滅，這世界是沒有有情的。近代的科學者，由於千百年來神教的惡習，以為星球那樣多，但都不宜於生物以及人類的發生，獨有這個地球，才適宜於生物，而且進化到人類的出現。地球有人類，可說是宇宙間的奇蹟！這那裏是奇蹟﹖不過是神蹟的變形！無論科學的也好，神教者上帝但創造這個世界，但創造這世界的生物以及人類也好，都是荒謬而難以相信的，都是從我慢中流露出來的！有無量無數的世界，卻僅有一個世界有生物以及人類，而這個又恰是我們這個世界，你能相信嗎﹖
(4)世界的淨穢是業感的︰這無數的世界，形態不一，穢惡與莊嚴也大有差別。我們所處的地球，被稱為五濁惡世，屬於穢土。莊嚴清淨的世界，不但是無數世界中的現實存在，而這個世界又可能成為莊嚴的。世界的進展到清淨，或退墮到穢惡，為有情的共業所造成；是過去的業力所感，也是現生的業行所成。常人誤信世界或有情為地球所獨有的，於是由於地球初成時沒有有情，即推想為物質先精神而存在，即世界先於有情。佛陀體驗得時空的無始終，無中邊，體驗得心色的相依共存，所以能徹見世間為有情的世間，有情依世間而存在。這才否定了神教的創造說、數論的發展說、勝論的組織說，樹立緣起的世界觀。
◎附二︰〈三種世間〉（摘譯自《望月佛教大辭典》等）
(一)天台宗將世間諸法分為眾生世間、國土世間、五陰世間︰即天台宗依據《大智度論》卷四十七在解釋百八三昧之一的「能照一切世間三昧」時，所列舉的眾生、住處、五陰等三世間而立。
(1)眾生世間︰又稱假名世間，指能居的正報，即五陰所成的一切眾生。
(2)國土世間︰也稱為住處世間，指所居的依報，即眾生所依住的國土，如山河大地等。
(3)五陰世間︰又名五蘊世間或五眾世間，指依正二報的通體，即色受想行識之五陰。
世間猶如世界。世是隔別義，間是間差義，顯示眾生、國土、五陰三種各各差別。此三種世間，與十法界、十如是，皆為三千諸法的要素，形成天台宗實相論的精髓。此外，《止觀輔行》卷五之三對此三世間也有詳解。
(二)指華嚴宗所立之器世間、眾生世間、智正覺世間三種。
(1)器世間︰指依報的山河大地等。器是容受依用之義。山河大地等容受眾生，又為眾生所依用，故稱為器世間。
(2)眾生世間︰指正報中除佛以外的一切有情。此等有情為五陰所成，而其生不同，故名為眾生世間。
(3)智正覺世間︰指正報中的佛。佛具有大智慧，脫離偏邪，覺了世出世法，故名為智正覺世間。
《華嚴經疏》卷三將此三世間作「生佛對望」解。以器世間為佛的化境；眾生世間為所化之機；智正覺世間為能化的佛。又，《華嚴經探玄記》卷十四，將解境的十身配此三世間，以十身中的第一位「眾生身」配眾生世間；第二位「國土身」配國土世間；第三位「業報身」配感得前二世間的業煩惱；第四身以下是就智正覺世間所立，即所謂融三世間的佛身。
(三)指行世間、眾生世間、處世間︰如《善見律毗婆沙》卷四載（大正24‧696b）︰
「世間者，有三。何謂為三﹖一者行世間，二者眾生世間，三者處世間。問曰︰何謂行世間﹖答曰︰一切眾生從飲食生，是為行世間。何謂眾生世間﹖答曰︰常世間無常世間，是為眾生世間。何謂處世間﹖以偈答曰︰日月飛騰，照于世間，光明無比，無所障礙；此是處世間。」
(四)指世間、出世間、出出世間︰陳譯《攝大乘論釋》卷十五載（大正31‧263b）︰「二乘善名出世，從八地已上乃至佛地，名出出世。出世法為世法對治，出出世法為出世法對治。」《華嚴經孔目章》卷三載（大正45‧561a ）︰「從初歡喜地至第三地，是世間法，相同三界。第四地已去至第七地，相同無流，於世間身中，得彼三乘無流德，名為出世。第八地已去至第十地，名出出世，即得成佛。」《華嚴五教章》卷一（大正45‧477c）︰「如本業經、仁王經及地論、梁攝論等，皆以初二三地寄在世間，四地至七地寄出世間，八地以上寄出出世間。」
一般皆以三界苦集為世間，以離脫三界苦集的二乘等無漏功德為出世間，然今以初、二、三地為世間，以四、五、六、七地配出世間，係暫就其相同處所作的配列。
(五)指數論外道所立之天上、人間、獸道三種。
(1)天上世間︰指居於天界的諸天眾，如梵天、世主、天帝、乾闥婆、阿修羅、夜叉、羅剎、鬼神等。
(2)人間世間︰指居於大地的人類。
(3)獸道世間︰指居於天地間的禽獸，又可細分為四足類、飛行類、胸行類、傍行類及不行類等。
據《金七十論》載，此三種世間本生自唯一的自性，然因自性諦所具薩埵、羅闍、答摩三德和合的多寡，而有勝劣的三世間之別，該論云（大正54‧1249a）︰
「若一因不能生多種果，此義中自性若是一，云何得生三種世間﹖（中略）從一自性生三德不同故。天上薩埵多，是故諸天恒受歡樂。人中羅闍多，故人多受苦。獸道多摩多，故獸等恒癡闇。是等諸道中三德恒相應，以有偏多故，故如此差別，如是一自性能生三世間。三德不同故，是故有勝劣。」
〔參考資料〕 《大般涅槃經》卷十八〈梵行品〉；《大智度論》卷二十七；梁譯《攝大乘論釋》卷三、卷八；《摩訶止觀》卷五（上）；《華嚴經探玄記》卷一、卷十七；《異部宗輪論述記》；《大明三藏法數》卷十八。
謂每部佛經篇首之通序所必須具備的六項內容。又稱六種成就、六事成就。即信成就、聞成就、時成就、主成就、處成就、眾成就。宗密《盂蘭盆經疏》卷下（大正39‧507a）︰
「一切經初皆云︰如是我聞，一時佛在某處與某眾若干人俱。諸經多具六種成就，文或闕略，義必具之，謂(一)信、(二)聞、(三)時、 (四)主、(五)處、(六)眾。六緣不具，教則不興，必須具六，故云成就。」
即「如是」，是信成就；「我聞」，是聞成就；「一時」，是時成就；「佛」，是主成就；「王舍城」，是處成就；「與大比丘眾若干人俱」，是眾成就。具此六緣則教興，故名六成就。
古來判釋通序之文，諸家所說不同。梁‧寶亮《大般涅槃經集解》、法雲《法華義記》、唐‧灌頂《大般涅槃經疏》等書，將佛（主成就）攝屬於住處（處成就），僅明五成就。《金剛仙論》卷一以如是、我聞、一時、佛、住處等五句為通序，未舉眾成就。圓測《仁王經疏》卷上（本）載，真諦開為七事，即(1)「如是」，指所聞之法；(2)「我」，謂能聞之人；(3)「聞」，即親奉音旨；(4)「一時」，指所聞之法善逢時機；(5)「佛」，即能說之師；(6)「住處」，指說法處；(7)「大比丘」，意謂非獨聞。
六成就之說恐係折衷此等諸說而有。除宗密外，另有智顗《法華經文句》、吉藏《觀無量壽經義疏》、《維摩經義疏》，以及慧淨、智儼、元曉、慧沼、湛然、智圓、元照等諸師也皆沿用。
此外，法相宗諸師多依親光《佛地經論》，將通序分為︰總顯已聞、教起時、顯教主、教起處、教所被機。其中「如是」與「我聞」合稱總顯已聞。
依《大般涅槃經後分》卷一載，阿難請示佛陀，於如來滅後結集法藏時，當安何語於經首，佛陀答以︰一切經首當安「如是我聞，一時佛住某方某處為諸四眾說是經」。因此諸經之經首均有「如是我聞」之語，「我」也被解為阿難之自稱。又此等六事乃諸經通用之序分，故稱通序；又因其乃證實該經確為佛說，誠屬可信，故又稱證信序。
〔參考資料〕 《大智度論》卷二；《法華論》；《法華文句》卷一；《法華經義疏》卷一；《集法藏經》；《般若燈論》；《華嚴探玄記》卷二；《華嚴經疏》卷三。
又作「以字三點」、「圓伊三點」、「真伊三點」。梵語的伊字（𑖃、∴）由三點組合而成。由於其排列方式及寫法頗為特殊，故佛典每用以作各種譬喻。南本《涅槃經》卷二〈哀歎品〉中，諸比丘問何等為如來祕密藏，世尊答云（大正12‧616b）︰
「猶如伊字三點，若並則不成伊，縱亦不成。如摩醯首羅面上三目，乃得成伊。三點若別，亦不得成。我亦如是，解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃，三法各異亦非涅槃。我今安住如是三法。」
此謂梵字的伊（∴）由三點構成，比喻三德的相即不離，缺其一便不能成就涅槃的實義。
此伊字有數種書寫方式，如《涅槃經》的元、明二本是作∴，《悉曇字記》是別作𑗘，《華嚴經隨疏演義鈔》卷八十云（大正36‧632a）︰「有云伊字如品字。有云如倒品字。後義為正。」又《大般涅槃經疏》卷六說伊字有新舊兩形︰舊形的伊字橫如漢字的火，豎如點水，不縱不橫，三點相離而不相續；新形的伊字如草書的下字。因此可知此字有𑗘、∴、𑖃、∵等種種書寫形式。
又，天台家以舊形伊字表示別教教理的隔歷不融，以新形伊字來說抱教融即之理；《法華經玄義》卷五（下）、《摩訶止觀》卷三（上）等亦以此字表三德、三菩提、三佛性、三觀等各種三法，稱為圓伊或真伊。而密家則以此三點代表佛、金、蓮三部，或大定、智、悲三德，又將伊字比擬成摩醯首羅的三目，而謂其為摩醯首羅所化之伊舍那天的種子。
〔參考資料〕 《大般涅槃經玄義》卷上；《圓覺經大疏鈔》卷五（上）；《大乘入道次第章》；《悉曇藏》卷五；《覺禪鈔》〈伊舍那天の卷〉；《阿娑縛抄》卷一五九〈伊舍那天の卷〉。
唐代僧。生卒年，籍貫均不詳。師天性靈敏，曾師事玄奘受業。高宗永徽五年（654），玄奘譯出《俱舍論》，神泰、普光各作疏以布演其義；師亦著疏三十卷詳解該論，乃成《俱舍論》三大疏之一，世稱寶疏。顯慶四年（659），玄奘譯《大毗婆沙論》時，師以「非想見惑」之疑請益，三藏乃別加十六字於論中，以遮難辭。師見此，質問梵本有無該句，三藏告之以意義酌情所作，師遂以聖言量中不可增加凡語相責難。此後乃頡頏於玄奘門下，有關俱舍宗之法義，皆以師之見為定量。
久視元年（700）至長安三年（703）間，於東都福先寺、西京西明寺，列義淨之譯場，與法藏、勝莊共同擔任《金光明最勝王經》等二十部一一五卷之證義，復嶄露頭角。師又嘗撰《一乘佛性究竟論》六卷，立五時八教之判，主張一性皆成之說。由此可知，師與玄奘、窺基等人之見解不同。著作除上述外，另有《大般涅槃經疏》二卷（或為一卷），以及《釋禪次第法門》、《會空有論》各一卷。
〔參考資料〕 《開元釋教錄》卷九；《宋高僧傳》卷四；《俱舍論頌疏講苑》卷一；《俱舍論法義》卷一。
植物名。又作沙羅、薩羅、蘇連。意譯堅固或高遠。學名Shorea Robusta。屬龍腦香科。喬木。產於印度、孟加拉等熱帶地方。高達十丈。葉呈長橢圓形而尖，長五寸至八寸五分，寬三寸至五寸。花小，呈淡黃色。果實有長一、二寸的翼。種子可食。材質甚堅，可供建築用，亦可作種種器具及船艦之材料。樹脂可為瀝青之代用品，並可供塗料及作藥用。土人常用以治療消化不良、淋疾等病症。
相傳，此樹乃過去七佛中第三毗舍浮（Vessabhu）佛之道場樹。如《長阿含》卷一〈大本經〉云（大正1‧2a）︰「毗舍婆佛坐娑羅樹下成最正覺。」《七佛父母姓字經》云（大正1‧159c）︰「隨葉佛得道為佛時，於薩羅樹下。」
此外，拘尸那揭羅（Kuśinagara）城外之娑羅樹林，係釋尊般涅槃之聖地。《長阿含》卷四〈遊行經〉云（大正1‧24b）︰「爾時世尊在拘尸那竭城本所生處，娑羅園中雙樹間，臨將滅度。」《大般涅槃經後分》卷上〈應盡還源品〉云（大正12‧905a）︰
「爾時世尊，娑羅林下寢臥寶床，於其中夜入第四禪寂然無聲，於是時頃便般涅槃。大覺世尊入涅槃已，其娑羅林東西二雙合為一樹，南北二雙合為一樹，垂覆寶床蓋於如來，其樹即時慘然變白猶如白鶴，枝葉花果皮幹悉皆爆裂墮落，漸慚枯悴摧折無餘。」
《大般涅槃經疏》卷一云（大正38‧44b）︰
「娑羅雙樹者，此翻堅固。一方二株四方八株，悉高五丈，四枯四榮，下根相連、上枝相合，相合似連理，榮枯似交讓。其葉豐蔚，華如車輪，果大如缾，其甘如蜜，色香味具，因茲八樹通名一林，以為堅固。（中略）東雙表常，南雙表樂，西雙表我，北雙表淨。又雙茂表常，陰涼表我，華以表淨，果以表樂。」
故古來稱此樹林為雙樹林、堅固林或鶴林。
〔參考資料〕 《慧苑音義》卷下；《佛遺教經》；《大唐西域記》卷六；《長阿含》卷十八〈閻浮提州品〉、卷二十〈阿須倫品〉；《般泥洹經》卷下；《大般涅槃經》卷一；《中阿含》卷三十五〈算數目犍連經〉、卷三十七〈鬱瘦歌邏經〉、卷四十八〈牛角娑羅林經〉。
佛入滅前，對佛行最後供養者。又作窮達、准陀、淳陀、周那，或單作「淳」。意譯稚小或妙。中印度波婆城（Pāvā）人，鍛工之子。
《長阿含經》卷三〈遊行經〉云（大正1‧18a）︰
「爾時世尊（中略），由末羅至波婆城闍頭園中，時有工師子，名曰周那，聞佛從彼末羅來至此城，即自嚴服至世尊所，頭面禮足，在一面坐。時，佛漸為周那說法正化，示教利喜。周那聞佛說法，信心歡喜，即請世尊，明日舍食。時，佛默然受請。周那知佛許可，即從座起，禮佛而歸。（中略）是時，周那尋設飯食供佛及僧，別煮旃檀樹耳，世所奇珍，獨奉世尊。佛告周那︰勿以此耳與諸比丘。周那受教，不敢輙與。」
佛受供後，率眾續往前行，途中突患背痛（一說患血痢），其後便取涅槃。故阿難曾白佛言︰「周那設供，無有福利，所以者何﹖如來最後於其舍食，便取涅槃。」然佛告阿難︰「勿作是言！勿作是言！今者周那為獲大利，為得壽命、得色、得力、得善名譽，生多財寶，死得生天，所欲自然。所以者何﹖佛初成道，能施食者；佛臨滅度，能施食者，此二功德，正等無異。」
又，有關純陀之出生地，《長阿含經》及巴利文《長部》、《大般涅槃經》等謂波婆城。《大般泥洹經》卷一〈長者純陀品〉及《大般涅槃經》卷二則謂拘尸那城。《大唐西域記》卷六〈拘尸那揭羅國〉條亦揭有准陀之故宅。
此外，有關純陀所供養的旃檀樹耳，有些西洋學者將巴利文《大般涅槃經》所記載者，解釋為「豖肉」。若從《長阿含經》之譯語，則當為菌類之一種。
◎附︰巴宙譯《南傳大般涅槃經》（摘錄）
十四、鐵匠窮達聞佛已到達波婆，且住於彼之芒菓林，於是彼走向如來的住處，向佛作禮，就座其側以後，薄伽梵向其宣示法要，使之歡喜愉快。
十五、窮達對佛所開示的法要甚為喜悅，他白佛言︰唯願世尊慈允於明天與大比丘僧眾赴舍間午餐。佛陀默然受請。
十六、窮達知佛已許可，即從座起，向佛作禮，右遶而去。
十七、爾時鐵匠窮達於其夜清旦，在自己家裏備辦甜粥糕餅及旃檀樹耳，即白佛言︰世尊諸事已備，唯聖知時。
十八、爾時薄伽梵於清晨著衣持缽，與大比丘僧眾走向鐵匠窮達家裏。到已，坐於敷座後，佛告窮達說︰窮達，凡是你所備辦的旃檀樹耳盡奉獻與我，其他食物如甜粥等則分給比丘僧眾。是，世尊。窮達回答說。於是他將所備辦的旃檀樹耳獻佛，其他食物如甜粥等，則分奉給比丘僧眾。
十九、爾時薄伽梵告窮達說︰窮達，所有剩餘的旃檀樹耳應埋藏一小孔裏。窮達，我不見地上任何人，或魔天與梵天，或沙門、婆羅門，或神，或人，除如來外，若服食該物能有適宜的消化。是，世尊。窮達回答說。他將剩餘的旃檀樹耳埋藏於一小孔後，走向佛前向佛作禮，他就座其側以後，佛陀向窮達開示法要，使之發心喜悅，即從座起而去。
二十、爾時薄伽梵於服食鐵匠窮達所設齋供後，忽患嚴重性血痢，劇痛幾瀕於死，但彼攝心自持，忍受而無怨言，於是薄伽梵語尊者阿難說︰來，阿難，我等去拘尸那羅。是，世尊。尊者阿難回答說。我聞彼服食鐵匠窮達的齋供以後，彼忍受幾瀕於死的劇痛，因進用旃檀樹耳，慈尊所以患此嚴重性疾病。薄伽梵於清瀉後說︰我等去拘尸那羅城。
〔參考資料〕 《佛般泥洹經》卷上；《大般涅槃經》卷中；《雜阿含經》卷三十七；《大毗婆沙論》卷六十六；《大般涅槃經疏》卷三；《俱舍光記》卷十五。
(一)在印度，稱積聚資產的富豪為長者，如須達長者、月蓋長者等。或指年高德劭者，如《雜阿含經》卷五說，那拘羅（Nakulapitā）長者一百二十歲，年耆而根熟。經典中，常以長者為對告眾或佛曉喻之對象，如《維摩詰所說經》卷上云（大正14‧537a）︰「一時佛在毗耶離菴羅樹園（中略），爾時毗耶離城有長者子，名曰寶積，與五百長者子俱，持七寶蓋來詣佛所，頭面禮足。」《增一阿含經》卷三〈清信士品〉云（大正2‧559c）︰
「第一智慧，質多長者是。神德第一，所謂犍提阿藍是。降伏外道，所謂掘多長者是。能說深法，所謂優波掘長者是。恒坐禪思，呵侈阿羅婆是。降伏魔宮，所謂勇健長者是。福德盛滿，闍利長者是。大檀越主，所謂須達長者是。門族成就，泯兔長者是。」
又，《法華經文句》卷五（上）謂長者有三種︰(1)世間長者︰具備姓貴、位高、大富、威猛、智深、年耆、行淨、禮備、上歎、下歸等十德（稱長者十德）。(2)出世長者︰即佛陀。蓋佛從真如實際生，功成道著，十號無極，法財萬德悉具滿，十力雄猛，能降魔制外，一心三智無不通達，七種方便皆依止，故名出世大長者。(3)觀心長者︰即具有觀心之智者。蓋觀心之智從實相出，了知三諦含藏一切功德，能以正觀之慧降伏愛染，徹見中道與權實等事理諸法，故名觀心長者。
此外，在中國或日本，對耆年有德之人亦稱之為長者。
(二)指日本東寺之上座。承和三年（836），空海弟子實慧被任命為東寺長者，此為東寺長者之首例。爾後，真濟、真雅、宗叡及真然等相繼承之。其後，由仁和寺、大覺寺、三寶院及勸修寺四門跡中，選其戒臘（受戒後之年數）最高者，方得擔任此職。
〔參考資料〕 (一)《雜阿含經》卷五；《增一阿含經》卷三〈清信士品〉；《法華經》卷二〈譬喻品〉；《翻譯名義集》卷五〈長者篇〉；《大般涅槃經疏》卷八；《法華義疏》卷五。(二)《元亨釋書》卷三；《東寶記》卷七；《東寺長者并高野檢校等次第》；《東寺長者拜堂記》。
恆常安住於過去、現在、未來三世，而不生滅變易之謂。略稱為「常」。為「無常」之對稱。《雜阿含經》卷三十云（大正2‧217c）︰「夫生者有死，何足為奇﹖如來出世及不出世，法性常住。彼如來自知成等正覺。」《大般涅槃經》卷三十四云（大正12‧567a）︰
「我又一時告諭比丘而作是言，十二因緣有佛無佛，性相常住。」此乃表明緣起法性之理恆常不變。
又，《勝鬘經》〈自性清淨章〉云（大正12‧222b）︰「世間言說故有死有生，死者謂根壞，生者新諸根起。非如來藏有生有死。如來藏者離有為相，如來藏常住不變。」《大般涅槃經》卷三十四云（大正12‧567a）︰「法身即是常樂我淨，永離一切生老病死。非白非黑，非長非短，非此非彼，非學非無學。若佛出世及不出世，常住不動，無有變易。」此謂如來法身常住不變。
然《大乘莊嚴經》卷三〈菩提品〉等認為不只如來法身如是，即使是報、應二身亦應常住。法身是本性常，報身是無間常，應身是相續常。《佛性論》卷四又總說三身常住有十種因緣，即〈無變異品〉云（大正31‧811a）︰
「此三身者，恆能生起世間利益等事，故說常住。常住者，依十種因緣。十者，(一)因緣無邊，(二)眾生界無邊，(三)大悲無邊，(四)如意足無邊，(五)無分別智無邊，(六)恆在禪定無散，(七)安樂清涼，(八)行於世間八法不染，(九)甘露寂靜遠離死魔，(十)本性法然無生無滅。」
《大般涅槃經疏》卷八解釋經文之「於諸常中最為第一」云（大正38‧81a）︰
「於諸常中最為第一者，於何等常而言第一。自有世間相續不斷名常，復有三，無為常斷煩惱得者名數緣常，事緣差者名非數緣常，無此二者名虛空常。此之四種皆悉不及如來之常。如來常者即是妙有故言第一，此三藏義。又真諦之常對生死虛偽，謂此真常既無生死，亦無此真亦無照應。如來常者本自有之無所待對，其常實照故云第一，此約通義。又言常者出常無常，即是非常非無常，直常而已，此約別義。又如來常者即邊而中，具足三點不縱不橫，是故此常最為第一，約圓教義。」
由上文可知，如來之「常」與世間之相續不斷及三無為常，意義並不相同。
此外，「常住」一詞又為僧團「常住物」之略稱。在近世中國佛教界，又引申為「出家人所住之寺院」之意。
〔參考資料〕 《雜阿含經》卷十二；《法華經》卷一〈方便品〉；《金光明最勝王經》卷二〈夢見金鼓懺悔品〉；陳譯《攝大乘論釋》卷十三；唐譯《攝大乘論釋》卷十；《佛地經論》卷七；《成唯識論》卷十；《華嚴五教章》卷四；《天台四教儀集註》卷二。
指常備以供僧伽受用的僧物。又稱僧物或常住。其義雖可通於三寶物，但一般指大眾受用的財物（即僧物）。如僧房、田園、菓樹等不可移動者，以及什具、經卷等可移動者。又米穀錢帛之類雖貯置但嚴掌其出入，永備大眾受用，亦稱為常住。《大方等大集經》卷四十四云（大正13‧292c）︰
「若有四方常住僧物，或現前僧物，篤信檀越重心施物，或華或果或樹或園，飲食資生床褥敷具，疾病湯藥一切所須，私自費用或持出外，乞與知識親里白衣，此罪重於阿鼻地獄所受果報。」
此謂伽藍房舍等可供四方僧伽受用的資具，稱為常住物。若私自佔有，或買賣即犯重罪。
《四分律行事鈔》卷中一說，僧物可總別為四（大正40‧55c）︰「僧有四種。一者常住常住，謂眾僧廚庫、寺舍、眾具、華果、樹林、田園、僕畜等，以體通十方不可分用，總望眾僧如論斷重。僧祇云︰僧物者縱一切比丘集亦不得分。此一向準入重攝。二者十方常住，如僧家供僧常食，體通十方唯局本處。若有守護望主結重。同共盜損應得輕罪。（中略）三者現前現前，必盜此物望本主結重，若多人共物一人守護，亦望護主結重。四者十方現前，如亡五眾輕物也。」
此謂僧物中，廚庫寺舍等為常住常住；供僧之常食等為十方常住；現前僧物為現前現前；亡僧之遺品為十方現前。前二種為四方僧物，後二種為現前僧物。
在近世中國佛教界，「常住」一詞已成為出家人所住寺院（僧團）的代用語。譬如某一出家人要到寺院掛單，往往會向知客師說︰「想來打擾常住」或「親近常住」。
◎附一︰J. Gernet（謝和耐）著‧耿昇譯《中國五至十世紀的寺院經濟》第三章（摘錄）
奉獻於佛教的財產
「三寶」（tritratna）一詞在印度經文中一般均指宗教界（佛、法與僧）。但是，對於中國人來說，它們也實有所指︰這就是佛像、供這些佛像居住的殿堂、聖物盒和用作法事開銷以及維修宗教建築的費用；其次是經卷、說法壇以及與傳播教理有關的一切設施；最後是僧侶們的住處僧房，他們的土地、奴婢和牲畜等等。所有這些財產都是不可轉讓的，對於把它們用於「三寶」，無論是現在、過去還是將來都是「常住」性的，完全如同佛陀、佛法和僧眾一樣。「常住」一詞泛指所有奉獻於佛教的財產，它經常在漢籍中出現以指僧眾財產。但我們不知道它是從哪一個印度術語中翻譯來的。它也可能是暗示在僧眾每年遷徙時仍留在原地不動的財產。事實上，「寺主」（vihāra-svāmin）最早是一位具有固定住址的僧侶（即「常住比丘」，由巴利文āvasikabhikkhu譯來），他們負責看守寺院及其財產。「常住」一詞是「僧物」的同義詞，更確切地說應為「四方僧物」（由梵文cāturdiśasamghasya譯來）。但「僧物」這一術語的詞義則具有較為廣泛的意義。其最古老的詞義把那些可以在僧侶之間進行分配和可以以私人名義分配的財產排除在「僧物」之外，
《彌沙塞部和醯五分律》中指出︰「四方僧有五種物不可獲、不可賣、不可分。何謂五﹖(一)住處地，(二)房舍，(三)須用物，(四)果樹，(五)華果。」違背這一原則，那就是犯了偷羅遮（大罪，thullaccaya）。
我們在《十誦律》中發現了對不可轉讓財產（常住財產）的五種分類法，這是根據可以在比丘之間進行分配的關係而確定的︰
「若物，諸比丘現前應分。何等是﹖除死比丘重物（巴利文為garubhaṇḍa），餘輕物（巴利文為lahubhaṇḍa），是名可分物，不可分物者。若物，諸比丘現前不應分。何等是﹖除死比丘衣物，餘重物。是五事不分，不可取，若眾僧、若三人、若二人、若一人不應分。何等五﹖僧伽藍地、房舍地、僧伽藍房舍、床、臥具，是名不可分。」
然而，僧物可以包括教會實際所擁有的全部財產，特別是指那些可以作為在僧侶之間進行分配的財產。所以道宣在他為《四分律》所作的疏註中，一共區別出了以下四獺楓物，按照它們各自的名稱相稱，即(1)不動莊園，(2)食物，.衣、藥、房僧用物，(4)過命僧人的輕物。
據道宣認為，第一類僧物是由真正的「常住」組成，也就是廚房和倉庫、寺院及其建築、各種物品、鮮花和水果、樹木和森林、田園、僕人和牲畜等等。由於這些財產從本質上來說是可以向十方擴大的（屬於十方的僧眾），人們不可以分配之或為個人利益而使用。這些財產僅僅可以獲得和利用，但既不能分配也不能出售。
第二類是「十方常住」。例如，在一座寺院中，這就是送給和尚們的飲料和煮熟的食物。從其本質來看，是十方僧眾所共有的財產，儘管從它們的地位來看，都置於寺院之內。《僧祇》（Saṃantapāsādikā）指出︰「不打鐘食僧食者犯盜。」據一部疏註指出，時至今日，在寺院中舉行齋會時，一旦當飯煮好，便敲鐘和擊鼓。這就是因為十方僧人在這類財產中都會有自己的份額。
第三類是由「現前常住」而形成的。屬於這一類的共有二種財產︰現前物的常住和現前人的常住。這些財產只能作為布施品。
第四種是十方僧的現前常住。這一術語是指已過命僧侶所布施的輕物（lahubhaṇḍa）。從本質上來說，這類財產屬於十方僧眾，但從它們的地方來看，則是置於寺院本身之中。這是因為現前僧都可以擁有自己的一份，所以才被這樣稱呼。
另外，如果過世僧侶的服裝和食物在道宣對《四分律》的疏註文中還被稱為十方僧眾的財產，那麼無疑應該將此看作是對某些作法的回憶︰在唱亡僧的微薄財產、舉行大型齋供和無償地留宿過境和尚時，同一塊僧地（simā）的和尚便要舉行大型集會。
但很明顯，「常住」一詞僅僅按其引申意義方可泛指佛教寺院所擁有的全部財產，無論它們是不是應在僧侶之間進行分配的財產。律藏中僅僅提到土地和不動產是四方僧眾的財產，並且它們還具體解釋說這些財產均屬於不可分之列。從嚴格的意義上來講，「常住」僅僅包括道宣分成四類中的第一類。土地和建築應成為有德僧人的共同財產，而它們的所有權在這種意義上是不可分割的。然而，我們還可以窺見隨著佛教信仰的發展而產生的變化︰道場、佛像和聖骨塔的建立可能改變了人們最早對於僧物的觀念，而這類建築首先是僧眾集體的。這裏所指的已經不再是公共財產的特點了，其聖潔性可以把這些新的成份說成是僧侶產業，被人稱為「佛物」，而「僧物」僅限於指比丘的共同財產。我們已經看到，佛教寺院財產的本質具有雙重性︰這都是一些共同財產，但也是神聖財產，其重點有時側重於「常住」的這一方面，有時又側重於另一方面。
如果我們探討一下哪些財物可以形成三寶的產業，那就會發現這都是禁止作為單獨個人的比丘所占有的財產，在任何情況下都不允許在他們之間進行分配。根據律藏的規定，只允許出家人擁有「輕物」，也就是說那些形成化緣僧必不可缺的行李︰衣服、鉢、日常所用的細小物品。佛教倫理認為出家人擁有價值貴重的或明顯具有世俗特點的財產為「不淨」（巴利文為akappiya）。相反，對於那些僧眾共有的財產，律藏中的規定則程度不同的有所放寬，對於那些由於宗教法事之需要而使最早的原則放寬的財產，律藏中的規定則更為寬容。和尚們為了出家人的「淨」和他們的權威純潔無損而不能保留的東西，僧團允許將之用於其成員的共同需要或宗教儀式的需要。
然而，禁止比丘擁有「重物」（garubha-ṇḍa）並不僅僅由一些純倫理的考慮所決定。正如漢文中對巴利文akappiya（不淨）的譯法就已經提醒我們注意的那樣，某些重物、某些價值很大的和具有世俗特點的財產都是不可接觸的，因為它們都「不淨」，這種重物不淨的觀念也明顯地出現在《摩訶僧祇律》中，在倫理上的禁戒中又增加了一種具體的忌諱，因為它抨擊了與這類財產的任何接觸。在各種情況下，僧團是通過中間人而管理自己的財富的，無論是他們支配自己的貴重金錢還是耕耘自己的田地。如果那些受具足戒的和尚們不參加勞動，那肯定是由於他們應該全力以赴地從事建福業，這就可以部分地解釋律藏中給予寺院中世俗僕人地位之原因。但這裏更可能是具體指賦於教會的一些中間人，而律藏也承認僧眾有權擁有地產、畜群和貴重金屬，至少是以公有和不可分割財產（常住）的名義而占有之；但律藏同時也禁止這些僧眾直接接觸上述財產，因為對這類財產存在有忌諱，上述僕人獲得了一種意味深長的稱號「淨人」。他們一般都從事一切必須接觸不淨物的活動︰農業、牧業、商業、烹飪。
當然，中國人僅僅是繼承了一種印度傳統，他們承認存在有八種不淨物，即「八不淨」，八不淨的名表中既包括活動，也包括物品，據灌頂（561～632）在《大般涅槃經疏》中認為，這「八不淨」應為︰「蓄金銀、奴婢、牛、羊、倉庫、販賣、耕種、手自作食。」《佛祖統紀》提出了一張其細節不同，但實質卻一致的名稱表︰「八不淨者︰(一)田園，(二)種植，(三)穀帛，(四)畜人僕，(五)養禽獸，(六)甍，(七)褥釜，(八)像金飾床及諸重物。」
因此，佛寺中的「常住」財產一般是由不淨物組成的，唯有作為具有特殊宗教美德的僧眾和作為崇拜對象的佛陀才可以擁有世俗財產，不會因此對他們引起任何污染。不淨物一旦變成僧物和佛物之後，就會因其用途而變得擁有聖性，同時也會由於它們屬於三寶而變得純潔。因此，由於兩種不同的原因，出家人不能占有「常住」財產，因為這都是一些不淨物，對於他們來說本身就是不可接觸的。此外，這也都是一些供物。如果說中國和尚們沒有遵循印度律藏經文中向他們提出的規則生活，如果在他們之中也出現過由作為大乘之特點的這種習慣的自由性而造成的許多變通，如果他們始終占有不淨物，那麼相反，三寶財產的「常住」和出世間的特點似乎非常明顯地既反映在中國世俗界，也反映在僧侶之中。《佛祖統紀》中的某些非常感化人的故事值得我們在此問題上引證︰「調露元年（679），汾州啟福寺主惠澄染患，牛吼而終。寺僧長寧，夜見澄來。形色憔悴云︰『為互用三寶物，受苦難言。諸罪差輕，唯用伽藍物為至重，願賜救濟。』寧即為誦經懺罪……。」此外有一段註釋說明︰
「為沙門而不明因果，私取常住之物，以適己用。用者、受者均被其苦。輕則為牛畜、奴役，重則受鑊湯鑪炭。的論其報可不痛哉﹖至於權門要路，復不知果報之為何義，以故甘受愚僧之餌而不悟其非。占山為墳，賣帖住院，若主若客皆入罪門。若此之流深足鄙恥。」
儀鳳二年（677），「國清寺僧智瓖為直歲，將常住布十端與始豐縣（今浙江省天台縣）丞李意及，久而不還。瓖死作寺家奴，背有智瓖字。既而丞亦死，亦作寺家奴，背亦有李意及字。」
在有關顯慶五年（660）的一段文字中，介紹了長安聖光寺一位和尚的生平事蹟，該僧曾多次把寺院的水果作為孝道的禮物而奉獻給雙親。他病倒了，並且開始吐血。疏註中指出︰「佛立禁戒，凡僧伽藍（saṃghārāma）；錢、穀、蔬、果、器具、屋廬、田山，是為十方僧眾常住之物，非己可得私用。」
《佛名經》的一段文字中包括了許多有關偷盜常住物活動的細節︰侵吞挪用、敲詐勒索、營私舞弊等，它們很可能受到了中國風俗習慣的表現形式的影響。對偷盜犯的懲處是讓其轉生為畜類（牛、馬、騾、驢、駱駝），或者是轉生到地獄中或惡鬼（preta）之中︰「以其所有身力、血、肉償他宿債。若生人中，為他奴婢。衣不蔽形，食不充命。貧寒困苦，人理殆盡。」
那些侵吞霸占了教會財產的人、那些忘記了償還所欠寺院債務的人，在某些情況下都可以變成牛、禽或奴婢，他們就以這種形式轉生到寺院中作為僧眾的常住。在這種宗教觀念中，保留了對一種流傳很廣的法律作法的回憶，即對無清償能力的債務人的身體進行強制的作法。人身奴役是有意或無意接觸奉獻財產的結果。消耗或占有來自三寶常住的財產，便會創造一種非常有效的和特別危險的宗教性的羈絆，尤其是當這種侵占是發生在定期的宗教儀式「齋」之外，或者是背著教會僧眾而進行的（不正常的借貸和布施）時更為如此。這裏所指的是民間觀念的一種表達形式，而這些民間觀念又在中國廣為流傳，它們首先涉及到了宗教思想史，但同時也與經濟問題密切相關。
我們將要指出，寺院常住的神聖特點也無妨將之投資於世俗界︰如果將經濟交易所得的利潤歸還給了僧或佛，那麼這樣的交易也是允許的。財稅活動的發展與宗教信仰的發展似乎是互相聯繫的，因為這是受益者（即三寶）特別神聖的本質，可以同時證實和加強一種像放債質錢那樣明顯的世俗活動。《佛祖統紀》中所引證的軼事故事都發生在七世紀末。然而，就在同一個時代，佛教之一宗三階教中的無盡藏要向其世俗信徒們質錢，這類債務與根深蒂固的習慣相反，即它們是無契約而自願成交的。據傳，這類債務是要償還的。當然，這樣一種作法僅僅是在一種特別合乎道德的氣氛中方可設想，而且是以絕對的信義為前提的。這種信義從其基礎上來說是宗教性的，然而它可以在契約法中執行。本處所指的這種信義是法律改革的開始。在這一具體情況下，我們又看到了心理學論據的重要性。
◎附二︰姜伯勤《唐五代敦煌寺戶制度》第三章（摘錄）
（前略）「常住百姓」這一奇特名稱的出現，是懾於會昌毀佛浪潮和張議潮的改革，用保護「常住」的名義來繼續保存寺院對地產和人戶的佔有。在張議潮死後，「常住之物」和「常住百姓」確實也都受到了內律和王法兩方面的保護。
內律歷來都保護「常住」的不可侵犯性。P-2187號《敦煌諸寺奉使衙處分常住文書》，對「常住」一詞下了如下的定義︰
「應諸管內寺宇，蓋是先帝敕置，或是賢哲修成。內外舍宅莊田，因乃信心施入，用為僧飯資糧。應是戶口家人，壇（檀）越將持奉獻，永充寺舍居業，世人共廌光揚。不合侵陵，就加添助；資益崇修，不陷不傾，號曰常住。」
所謂「常住」，本指恆久不變的意思，如《法華經》謂「是法住法位，世間相常住」，轉意指僧伽的共有財產。引文中的「不陷不傾，號曰常住」，正是從語源上來說明常住是一種世人都只能添增而不能侵犯的財產。本件文書宣告，由官府施入或一般檀越（施主）施入的地產和人戶，就構成了稱為「常住」的這種所有權。
本文書對「常住」內涵所作的規定，與敦煌本《四分律雜鈔》（大谷0534）正相契合。《雜鈔》將「僧物」即僧伽共有財產分為六種︰(1)常住，(2)十方常住僧物，(3)現前僧物，(4)現前現前，(5)招提僧物，(6)僧鬘物。其中第一種的詳細內容是︰
「一者常住，謂眾僧廚庫、寺舍、園田、僕使、畜等，體通十方，不可分用。言常住者，常在此處，不可易動。」
在道宣的《四分律刪繁補闕行事鈔》中，則將「僧物」分為四種。(1)常住常住，(2)十方常住，(3)現前現前，(4)十方現前。其第一種常住常住指不動產、重要生產資料和隸屬人口，包括眾僧之廚庫、寺舍、眾具、華果、樹林、田園、僕畜等，永定於一處，不可分判，所以稱為常住物中之常住物。同書卷下又云︰
「僧有五種物不可賣不可分︰(一)地，(二)房舍，(三)須用物，(四)果樹，(五)華果。僧祇眾僧田地，正使一切僧集，亦不得賣，不得借人。」
以上都說明，內律歷來是保護「常住」的。
唐朝的王法也保護「常住」。如開元十年正月敕祠部云︰「其寺觀常住田，聽以僧尼道士女冠退田充。」這是以法令來肯定需還田的僧尼口分田可以「常住田」名義變為僧伽恆產。唐代後期有「撥州田四百頃充常住」的記載。五代有施莊「永充常住」的記載。「常住」和「常住田」都受到官府的法律保護。
〔參考資料〕 《四分律》卷五十；《大寶積經》卷一一三〈比丘品〉；《五分律》卷二十六；《南海寄歸內法傳》卷四；《四分律行事鈔資持記》卷中一下；《翻譯名義集》卷七；《釋氏要覽》卷下；《敕修百丈清規》卷四〈兩序章〉；《禪林象器箋》〈區界門〉、〈器物門〉。
印度婆羅門教的聖樹。屬荳科之巨木，學名為Butea frondosa，又稱堅叔迦樹、緊叔迦樹、緊祝迦樹，意譯赤色花樹或肉色花樹。樹高四十尺至百尺，葉為羽狀複葉，頗大，小葉約長五、六寸，無毛；花呈房狀花序，色橙紅，可煉製黃色或赤色染料，種子榨油則可作殺蟲劑，多分布於印度北部喜馬拉雅山至南方的斯里蘭卡，以及緬甸。
據《慧琳音義》卷十一所載，此樹又稱阿叔迦（Aśoka）樹、無憂樹，其花赤紅，形似人手。《玄應音義》卷二十三云︰「波羅奢樹，此云赤花樹，樹汁滓極赤，用之為染，今紫礦是也。」同書卷二十四又謂波羅奢樹一名甄叔迦樹。此外，波羅奢樹又稱卡那卡（kana-ka）樹，而卡那卡樹之諸學名中，亦有Buteafrondosa ，故有謂阿叔迦樹、無憂樹、波羅奢樹皆係甄叔迦樹的異名。然依北本《大般涅槃經》卷九云（大正12‧421c）︰「如波羅奢樹、迦尼迦樹、阿叔迦樹，值天亢旱不生花實。」可知波羅奢、阿叔迦二樹並非同種。
〔參考資料〕 《大般涅槃經疏》卷一；《玄應音義》卷六；《慧琳音義》卷二十五；《枳橘易土集》卷九。
東晉僧。生卒年、籍貫均不詳。北涼‧玄始十年（421），曇無讖為河西王沮渠蒙遜譯出《大般涅槃經》時，師與慧嵩助其完成，並製經序，撰義疏，又請曇無讖譯出其他經典，並造《中論》序。北涼‧永和五年（437 ，一說玄始十六年），浮陀跋摩於涼城內苑閑豫宮寺傳譯《阿毗曇婆沙論》時，師亦與智嵩等三百餘人參與文義之考證。
師學道並高，獨步河西，世稱河西道朗。後世每以師與致力弘布三論之遼東僧朗混同為一人，實係誤傳。又，師所著《涅槃經義疏》、《法華義疏》，及《中論》序等，今皆不傳，但灌頂《大般涅槃經疏》、智顗《法華文句》、吉藏《法華玄論》、《法華義疏》、《中觀論疏》等書曾多處援引其說。
〔參考資料〕 《出三藏記集》卷八、卷十、卷十四；《高僧傳》卷二、卷三。
唐代僧。中國天台宗第七祖（一說謂其同門行滿為第七祖）。長安人，俗姓王。早歲仕宧，官至監察御史，後捨榮位出家，二十四歲受具足戒，專學戒律。後欲學大乘，乃手書慈恩《法華玄贊》。業半，感靈夢，遽投筆。抵常州妙樂寺，入湛然門下，習天台教觀。受學五年，洞悟幽旨，無所凝滯。其後，講說於江東。貞元十二年（ 796）登天台山，居國清寺九年，講授法華三大部，指導眾僧。貞元二十年，移住浙江龍興寺。翌年，傳授日僧最澄天台止觀，並授予大乘菩薩戒。後，寂於國清寺，年壽不詳。吳越忠懿王追諡為「興道尊者」，世稱止觀和尚。
師之門下有守素、廣修、乾淑等人。著述有《大般涅槃經疏私記》十卷、《維摩經疏私記》三卷、《摩訶止觀記中異義》一卷（乾淑集）。
〔參考資料〕 《道邃和上行迹》；《宋高僧傳》卷二十九；《釋門正統》卷二；《佛祖統紀》卷八。
天台宗名僧。係天台大師智顗之主要弟子，也是智顗著述之編集、整理者。字法雲，俗姓吳。原籍常州義興（今江蘇宜興），後遷臨海章安（今屬浙江）。時稱章安大師、章安尊者。天資聰敏，日能記誦萬言。七歲入攝靜寺，從慧拯出家。二十歲受具足戒，行持嚴謹。慧拯示寂後，往天台山修禪寺禮謁智顗，承習天台教觀，並隨侍左右，聽講《法華文句》、《法華玄義》、《摩訶止觀》等。
開皇十五年（595），隨智顗至金陵，撰《淨名經文疏》三十卷。十七年智顗圓寂後，移住天台山。翌年，攜智顗遺書、《淨名經文疏》及犀角如意、蓮華香爐等至揚州，獻予晉王楊廣。旋奉楊廣之命，為智顗設千僧齋，營建國清寺（號天台山寺）。仁壽二年（602）應詔持《法華玄義》、《淨名經文疏》等入長安，繕寫校勘，在宮廷中廣為弘揚。
隋末兵興，乃隱居山寺，潛心編撰，其間完成《大般涅槃經玄義》二卷、《大般涅槃經疏》三十三卷等書。晚年移住會稽稱心精舍，宣講《法華經》。據傳當時三論宗之嘉祥吉藏嘗列席聽講。唐‧貞觀六年合掌念佛示寂，世壽七十二，法臘五十二。追諡「總持尊者」。
師智解高超，辯才無礙，能領會智顗之教，曾為智顗集記大小部帙百餘卷。今日智顗之教理文句之所以能維持不墬，師之整理編輯，居功最偉。又，其著作除上述者外，現存者另有《觀心論疏》五卷、《天台八教大意》一卷、《隋天台智者大師別傳》一卷、《國清百錄》四卷等書。
〔參考資料〕 《國清百錄》卷三；《續高僧傳》卷十九；《止觀輔行傳弘決》卷一之一；《淨土往生傳》卷中；《佛祖統紀》卷七、卷二十五。
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